FILOSOFIA DE KANT - RESUMEN

INTRODUCCIÓN

Al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, la filosofía kantiana se

aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la

experiencia se acerca al racionalismo. Pero también es esencial en el pensamiento kantiano

la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto

ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el

desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como

tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional

de la vida humana. Los dos grandes ilustrados, Newton y Rousseau, influyeron claramente en

Kant. Newton representó para toda la Ilustración la culminación de la ciencia moderna, un

ejemplo de las posibilidades de una ciencia que combina la experiencia empírica y la razón y del

éxito que se puede alcanzar si limitamos la actividad científica al conocimiento de los fenómenos.

La filosofía kantiana es un intento de clarificar filosóficamente las condiciones de posibilidad de la

física newtoniana. Por su parte, Rousseau era el filósofo del espíritu, de la subjetividad:

frente al mundo externo determinado causalmente, propone reconocer también el mundo

interno, el de la conciencia, pues en él se descubre el hombre como libre, como sujeto de

responsabilidad moral. Rousseau reforzó en Kant la convicción en la autonomía, en la

independencia de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo. Newton y

Rousseau, reino de la naturaleza y reino del espíritu, causalidad y libertad. Dos mundos

de los que se siente ciudadano, dos legalidades a las está sometido. ¿Anula la ciencia todo

acceso del hombre a lo metafísico? ¿Pueden conciliarse causalidad física y libertad

moral? Problema esencial tratado por Kant: la posibilidad de lo metafísico para el

hombre, la aclaración definitiva de cómo el hombre es ciudadano de ambos mundos.

La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de analizar y comprender

la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión

práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del conocimiento

científico de la Naturaleza, al vez que responder a la pregunta ¿qué puedo conocer?,

establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la libertad, ligada a la

cuestión: ¿qué debo hacer?; y delinear el destino último del hombre para responder a la

pregunta: ¿qué me cabe esperar?. Y las tres se pueden expresar con la pregunta más

general: ¿qué es el hombre?

A. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN

I. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Para responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? hemos de señalar los principios desde

los cuales es posible un conocimiento científico de la Naturaleza y los límites dentro de los

cuales es posible tal conocimiento, tareas que lleva a cabo en su obra “Crítica de la Razón Pura”.

I.1. La posibilidad de la metafísica como ciencia. Las condiciones del conocimiento

científico

La metafísica en la que Kant se formó (la metafísica racionalista wolffiana) tomaba la

matemática como ideal de ciencia y consideraba que la filosofía debía ser una actividad

deductiva, basada en la pura razón. Kant defendió en un primer momento este tipo de filosofía

pero pronto quiso encontrar una nueva fundamentación a la metafísica: se ha

pretendido, dogmáticamente (mediante el uso de la pura razón) elaborar sistemas filosóficos

pero todos han fracasado pues no han conseguido ni progreso ni acuerdo entre

los investigadores, fracaso que parecía conducir al escepticismo. Kant creyó necesario para la

filosofía y para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica de la propia Razón sobre sí

misma, sobre su alcance y sus límites, una "crítica del órgano" del conocimiento. Urge plantearse

pues el problema de si es posible la Metafísica como ciencia. La tarea crítica consistirá en aclarar

los principios y límites de la Razón. Kant creyó que los errores provenían de

una "extralimitación" de la Razón: no respetar sus propios límites y pretender alcanzar un

conocimiento más allá de toda experiencia (uso dogmático de la razón que da lugar a

la filosofía dogmática). Por contra, de la fijación de límites que la Crítica establezca, Kant

espera obtener dos ventajas: evitar nuevos fracasos mostrando la incapacidad humana para

alcanzar un conocimiento metafísico por la pura razón, y poner a buen recaudo el ámbito de lo

inteligible, arruinar las pretensiones del ateísmo, el materialismo y el determinismo (este uso de

la razón es un uso críticoy trae consigo una filosofía crítica).

El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafísica como ciencia y

para ello debemos investigar antes cómo es posible la ciencia, averiguar las condiciones que la

hacen posible, para ver si la Metafísica se ajusta o no a ellas. En esta tarea necesitamos

distinguir dos tipos de condiciones: las empíricas, que son particulares y contingentes, y

las condiciones a priori o universales y necesarias, también llamadas transcendentales (no

confundir con “trascendente”= lo que está más allá de la experiencia). Las condiciones a priori

son anteriores a la experiencia en el sentido de que son su condición de posibilidad. No interesan

las condiciones empíricas pues se requiere una Crítica de la Razón Pura llevada a cabo mediante

una indagación trascendental de sus condiciones necesarias y universales.

I.2. Clasificación de los tipos de juicios

Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se puede expresar más

exactamente de la siguiente forma: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de

la ciencia? Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos

presenta dos clasificaciones:

La primera los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende a si el concepto

predicado se incluye en el concepto sujeto: juicios analíticos siel predicado se incluye en

el sujeto; para establecer el juicio basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan

información nueva alguna, no son extensivos; y juicios sintéticos cuando el predicado

no se incluye en el sujeto: son juicios informativos o extensivos y amplían nuestro

conocimiento.

La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su

verdad: juicios a priori si su verdad puede ser conocidaindependientemente de la

experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta; son juicios universales y

necesarios; y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia;

son particulares y contingentes.

Los juicios más importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni sintéticos a

posteriori sino juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son extensivos, dan información,

amplían nuestro conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de

su verdad no procede de la experiencia. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia

(Matemáticas y Física) son de este tipo.

II. LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA"

Tarea propia de la crítica de la razón pura: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a

priori?; tarea que se puede desglosar en las siguientes partes: ¿cómo es posible la matemática

pura? ¿cómo es posible la ciencia natural (la Física pura o racional)? ¿son posibles los juicios

sintéticos a priori en metafísica?

II.1. La "Estética transcendental". Las formas a priori de la Sensibilidad

La Estética (del griego "aisthesis", "sensación") trascendental es la ciencia de todos los

principios de la sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad ofacultad de las sensaciones. La

Estética explica el modo de tener sensaciones y al ser "trascendental" tratará del conocimiento

de las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento

sensible, paso previo para todo conocimiento. Kant distingue dos momentos en la percepción: la

materia y la forma. El efecto de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son,

pues, dadas a posteriori y constituyen, según Kant, la materia del conocer al nivel de la

sensibilidad. Pero las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas relaciones; eso que hace

que las sensaciones aparezcan ordenadas en ciertas relaciones es la forma. La forma no es

dada a posteriori, sino que está ya a priori en el espíritu, como forma de la

sensibilidad, (Kant la llama también intuición pura). La síntesis (unión) de sensaciones o

datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno.

Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son, según Kant, el

espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia

porque no es posible ninguna experiencia que no esté bajo esas relaciones. Ahora bien (y esto es

muy importante), espacio y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de las cosas

mismas, sino formas a priori de la sensibilidad. El espacio y el tiempo son la forma de la

experiencia externa, y el tiempo de la interna. La matemática es posible (= es un saber a

priori y sintético) por el carácter apriórico del tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética

se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemática está fundada en

las formas de la intuición, toda objeto que se de en la intuición debe cumplir las leyes de la

matemáticas.

II.2. La "Analítica transcendental": la espontaneidad del entendimiento

La sensibilidad realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y el

espacio, pero percibir tal multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es, sin más, comprender

los objetos. Comprender lo percibido es la función propia del Entendimiento. Kant

estudia esta facultad en la Analítica Trascendental. Nuestro conocimiento incluye conceptos

además de percepciones, pues comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto;

cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensión de

aquéllas resulta imposible. Esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza

siempre a través de un juicio. El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de

los conceptos, o bien como la facultad de los juicios, la facultad de juzgar. Kant distingue dos

tipos de conceptos, los empíricos, que proceden de la experiencia y son a posteriori, y los

conceptos puros o categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías

(sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...); son nociones que no se refieren a datos empíricos

pero tampoco son construidas, "inventadas" empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la

estructura del entendimiento (son a priori).

El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la

sensación. Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro

conocimiento de los fenómenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles

estas categorías: todo aquello que es objeto de nuestra experiencia es sustancia o accidentes,

causa o efecto, unidad o pluralidad, etc. De este modo, el conocimiento resulta de la cooperación

entre la sensibilidad y el entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los

piensa; pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los

fenómenos (a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo) y no tienen

aplicación válida más allá de los fenómenos. El error de la filosofía dogmática (basada en el uso

puro de la razón) consiste en usar las categorías para referirse a realidades transempíricas o

trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La Física es posible como un saber a priori porque el

mundo tiene una estructura matemática (al estar sometido al tiempo y al espacio) y porque las

categorías tienen una validez empírica; porque todo fenómeno está estructurado en función de

las categorías. Con ello Kant está legitimando filosóficamente el Universo

Newtoniano.

II.3. La "Dialéctica transcendental": la Razón y su exigencia de Lo incondicionado

La "Dialéctica Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la metafísica puede ser un

saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La

Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos

son transcendentes (no empíricos): el alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como

totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse

legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. La Razón teórica, en

sentido laxo, es lo que permite el conocimiento del mundo, y en sentido estricto la facultad de

las argumentaciones. Kant entiende por "dialéctica" el razonamiento falso con apariencia de

verdadero. La "Dialéctica Trascendental" debe mostrar pues cómo la Razón realiza argumentos

aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica son

de ese tipo.

El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando

razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar

juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares

sirviendo a éstos de fundamento. La Razón aspira a lo incondicionado, al fundamento de los

fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes

más generales y profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no

da lugar a contradicciones; la ciencia avanza precisamente a partir de esa tendencia de la Razón;

pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en

busca de lo incondicionado: así, todos los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar

por medio de teorías metafísicas acerca del mundo, como todos los fenómenos psíquicospor

medio de teorías metafísicas acerca del alma, y, finalmente, unos fenómenos y otros se

intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de

ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues

tres ideas de la Razón; ideas que no tienen una referencia objetiva, –no tienen un uso

constitutivo– en el sentido de que no podemos conocer los objetos a los que se refieren (Dios,

alma y mundo como totalidad); pero sí un uso regulativo pues permiten la orientación de la

investigación y dirigen el uso de la razón en la aspiración a una explicación cada vez más

profunda de la realidad.

III. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENÓMENO" Y EL "NOÚMENO"

III.1. La filosofía kantiana, superación del empirismo y del racionalismo

Su tesis de que el conocimiento se puede referir sólo a lo que se da a los sentidos, y que,

por lo tanto, lo que esté más allá de los sentidos es incognoscible y no permite un tratamiento

científico, es una influencia del empirismo. Por su parte, la huella del racionalismo la tenemos en

sus afirmaciones de que es posible un conocimiento estricto (los juicios sintéticos a priori),

extensivo, pero también universal y necesario, aunque referido a meros fenómenos, y de que no

todos los elementos que intervienen en el conocimiento se obtienen de la experiencia, pues hay

elementos a priori. Los racionalistas llamaban a estos elementos “ideas innatas”, aunque

entendían que dichas ideas eran contenidos de conocimiento referidos a objetos; las estructuras

aprióricas son, para Kant, estructuras, no contenidos, y no se refieren a objetos sino a la forma

que todo objeto ha de tener para que la podamos experimentar, no dan información relativa a

objetos del mundo, sino a la estructura del mundo.

III.2. La "revolución copernicana" (o giro copernicano) en filosofía

Kant explica el cambio epistemológico que supone su filosofía con la analogía de la

revolución astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el

movimiento aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol

da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro

del Universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no

son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envían más

que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son las cosas las

que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las

categorías, por consiguiente, son conceptos puros, “a priori”, que no obtenemos extrayéndolos

de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.

La analogía de la "revolución copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de su

pensamiento: hasta Kant se había considerado que el sujeto erapasivo en el acto del

conocimiento y se tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar

el conocimiento a priori pues éste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las

cosas sin que estén presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas tengamos experiencia. El

giro copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional del conocimiento, rechazar que el

sujeto se deba someter a las cosas para conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son

las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para

conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones formales "a priori" de la estructura de

nuestras facultades cognoscitivas, podremos comprender que conozcamos de las cosas algunos

rasgos que éstas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de ellas: solo

podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. El giro

copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento a priori si

admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos,

si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.

III.3. La filosofía kantiana: el Idealismo Trascendental

El Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento moderno, que comienza

con el planteamiento cartesiano del problema del conocimiento: para tener conocimiento estricto

es preciso remitirse al sujeto del conocimiento (al "cogito") sólo así tendremos una evidencia tan

poderosa como para fundamentar el resto del saber; pero esto se consigue a costa de

problematizar el conocimiento de la realidad externa. El empirismo continúa en esta misma línea

al considerar que el conocimiento inmediato versa sobre las ideas o percepciones y no sobre las

cosas en sí mismas y al sugerir que los grandes problemas de la objetividad (el mundo teórico y

el mundo práctico) han de resolverse tras el análisis de los procesos psicológicos gracias a los

cuales el sujeto tiene experiencia de los objetos; pero el sujeto del que hablan los empiristas es

un sujeto empírico. Kant recoge esta línea de explicación mostrando que debemos reflexionar

sobre el modo de conocer para descubrir los elementos, fundamento y límites del saber, pero

pone como sujeto a un sujeto distinto: el Sujeto Trascendental, que no se puede identificar

con el yo empírico, contingente, hecho de este modo pero pudiendo ser de otra forma; el Sujeto

Trascendental es el sujeto metaempírico del cual se predican las distintas formas aprióricas y que

realiza las distintas síntesis que dan lugar a la constitución de los fenómenos. La consecuencia es

un giro completo en la comprensión del conocimiento y la separación radical entre la filosofía y el

sentido común: el conocimiento universal y necesario no se puede explicar si consideramos que

el sujeto es pasivo cuando conoce, pero sí al considerar que el sujeto pone algo en el objeto

conocido y lo modela a partir de las estructuras de nuestras facultades cognoscitivas (las formas

de la sensibilidad y las categorías del entendimiento). En cuanto a la segunda cuestión,

debemos recordar que la posición ingenua, y toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene

unaconcepción realista del mundo: en lo esencial el mundo es tal y como lo conocemos; en lo

esencial los objetos y sus propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia

que podamos tener de ellos; esta es la tesis característica del realismo. Pero con la modernidad

(con Kant) aparece laconcepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo

independientemente de nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos

experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo.

Estas ideas nos llevan a dos conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto

de Noúmeno y el de Fenómeno. El Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda

ser en sí misma, independientemente de nuestra experiencia de ella; la filosofía premoderna

pensaba que nosotros podíamos conocer las cosas en sí mismas, aunque cada escuela dijese

algo distinto relativo al ser de dichas cosas; el Fenómeno es una realidad dependiente del

Sujeto Trascendental, es la realidad estructurada por las formas de la sensibilidad y las

categorías del entendimiento; la realidad tal y como la experimentamos. El sujeto

cuando conoce no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto del

conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo

conocemos fenómenos.

B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN

I. LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL

I.1. Concepto de Razón Práctica

La conducta moral tiene que ver con la Razón porque está sometida a principios y vinculada

con lo universal, y sólo la Razón es capaz de permitir este vínculo. La Razón tiene una doble

vertiente: Teórica y Práctica; no se trata de dos razones sino de dos usos distintos de la

misma razón. La Razón Teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica se

ocupa de cómo debe ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber ser. La Razón

Teórica formula juicios (proposiciones con la forma "A es B") y la Razón Práctica imperativos

o mandamientos (preceptos con la forma “debes hacer X"). Obras de ética: "Crítica de la Razón

Práctica" y “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”.

I.2. El “factum de la moralidad”

Punto de partida de la reflexión de Kant sobre el conocimiento: la existencia de conocimiento

universal y necesario (conocimiento a priori); la "Crítica de la Razón Pura" intenta mostrar las

condiciones transcendentales, a priori, de dicho conocimiento. Punto de partida de la reflexión

ética kantiana: en la experiencia moral hay algo análogo a aquel dato fundamental de la esfera

del conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral; este hecho consiste en la

existencia del deber: todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones

morales, se sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber

es conciencia de una determinación de la voluntad que posee características análogas

a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad y la necesidad. Kant creerá que

cuando un sujeto vive el deber lo vive de forma incondicionada: si está mal matar está mal en

toda circunstancia y en todo tiempo, no hay excepciones, el mandato se vive como teniendo

absoluta necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad (la

determinación universal y necesaria de la voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los

"postulados de la razón práctica" expresan dichas condiciones); del mismo modo que la teoría la

conocimiento kantiana es la investigación de las condiciones de posibilidad de la ciencia.

I.3 Tipos de principios o leyes prácticas

Principios prácticos: proposiciones que expresan cómo se han de comportar los seres

racionales; Máximas: cuando dichos preceptos expresan cómo nos comportamos habitualmente

dadas tales o cuales circunstancias; hay máximas buenas y malas. Voluntad: facultad que sirve

para poner en movimiento al sujeto, facultad que mueve a la acción. Se llama fundamento de

determinación de la voluntad al motor que impulsa a la voluntad a la acción. En los seres

humanos hay dos posibles motores de la acción: la razón o la inclinación; "inclinación" es toda

determinación empírica, toda determinación de la conducta que tiene como fundamento la

constitución empírica del sujeto, deseos corporales fundamentalmente; toda acción hecha por

inclinación es acción hecha para el bien del sujeto, por su propia felicidad, por egoísmo. El

hombre no está dirigido necesariamente a realizar el bien, por ello el deber se le presenta como

un mandato, con carácter constrictivo, imperativo: ¡debes hacer X! Los imperativos o mandatos

pueden ser hipotéticos o categóricos; los imperativos hipotéticos mandan una acción porque

ésta es un buen medio para la realización de un fin. Los imperativos categóricos mandan la

realización de una acción porque esa acción es buena en sí misma (o mandan evitar una acción

porque dicha acción es mala en sí misma). Todos los imperativos tienen la forma “debes hacer X"

(o "hay que hacer X") o "no debes hacer X"; pero para saber si el imperativo es hipotético o

categórico no basta la mera expresión gramatical, es preciso saber cuál ha sido el fundamento de

determinación que el sujeto ha tenido en la realización de la acción: si ha seguido el precepto

"debes hacer X" para la realización de un fin suyo (o para evitar algo no querido por él),

entonces para él, propiamente, dicho mandato es un imperativo hipotético y se expresa así:

"debes hacer X si quieres conseguir Y". Si lo ha hecho exclusivamente por la propia acción,

entonces el mandato es para él categórico y su expresión es "debes hacer X". Los imperativos

hipotéticos son imperativos de la habilidad cuando el fin para el cual se prescribe una acción

como buena es un fin meramente posible (fin no común a todos los hombres). Los imperativos

hipotéticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es un fin real (un fin común a todos

los hombres, la felicidad).

II. CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES

II.1. Definición de ética material

Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética es formal. No se

debe confundir ética material con ética materialista: lo contrario de una ética materialista es una

ética espiritualista, lo contrario de una ética material es una ética formal (la de Sto. Tomás es

material, pero no materialista sino espiritualista, puesto que pone como Bien Supremo algo

espiritual, Dios). Son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de la

conducta humana depende de algo que se considera bien supremo: los actos serán buenos

cuando nos acerquen al bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Toda ética material

parte de que hay bienes, cosas buenas para el hombre y, por tanto, comienza por determinar

cuál es (de entre todos ellos) el bien supremo o fin último del hombre; y una vez establecido tal

bien supremo, la ética material establece las normas o preceptos adecuados para

alcanzarlo.

II.2. Los preceptos de toda ética material son hipotéticos, empíricos, condicionales

Esto quiere decir que no valen absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como

medios para conseguir un fin; si no se quiere dicho fin, entonces el mandato no es tal para el que

no lo quiere. Kant creerá que los imperativos hipotéticos nunca pueden ser expresión de

una experiencia moral porque la experiencia moral es sometimiento a un precepto universal y

necesario, pero los imperativos hipotéticos no pueden ser universales y necesarios: los de la

habilidad porque describen una acción como buena para la realización de un fin meramente

posible; pero tampoco los de la prudencia pues lo que sea la felicidad para cada uno depende de

su constitución empírica; incluso aún cuando pudiésemos encontrar algo que diese a todos los

hombres la felicidad, el modo de realizar ese algo dependerá de cuestiones empíricas, fácticas:

en unas circunstancias necesitaremos ciertos medios y en otras otros. La experiencia empírica

sólo puede fundamentar imperativos particulares y contingentes (que valen para casos

particulares, pero no siempre, y que no son necesarios sino contingentes), y los preceptos

morales deben ser universales y necesarios. Lo empírico no puede dar universalidad y

necesidad, luego no puede fundamentar una prescripción universal y necesaria; las

éticas materiales, al extraer su contenido de la experiencia, fundamentan sólo determinaciones

empíricas, a posteriori, y no pueden expresar el factum de la moralidad.

II.3. Las éticas materiales son heterónomas

La heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto es autónomo cuando tiene la

capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas) y

es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; las

éticas materiales son heterónomas porque describen una acción como buena sólo de forma

condicional, describen una acción como buena porque es un buen medio para la realización de un

fin querido por el sujeto. En las acciones heterónomas el sujeto se tiene que someter a la

realidad, es ésta la que impone sus condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del

mundo.

III. LA ÉTICA FORMAL DE KANT

III.1. Formalismo de la etica kantiana

La ética kantiana presenta tres características principales: proponer un criterio de legitimidad

de la máxima exclusivamente formal, defender la autonomía de la voluntad en la experiencia

moral y mantener que las acciones buenas sólo son aquellas que han sido hechas por deber.

La ética kantiana se llama ética formal, y se contrapone a la ética material. La materia del

imperativo es lo mandado (así, en el imperativo "debes ser veraz" la materia es la instrucción de

decir a verdad); la forma es el grado de universalidad o particularidad que tiene el imperativo:

siempre, algunas veces, nunca. Pues bien, la característica esencial de la ética kantiana

consiste en indicar que una máxima describe propiamente una acción moral cuando

cumple un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable. En la ética

kantiana no es la materia de la voluntad (lo querido) sino la mera forma de la legitimidad

universal de su máxima lo que constituye el fundamento de determinación de dicho arbitrio (de

la voluntad). Un requisito puramente formal como es el de la posibilidad de la universalización

puede servir como criterio para separar todas las conductas en dos grupos: las conductas buenas

y las malas. Si la máxima de conducta se puede universalizar entonces esa máxima describe una

acción buena, en caso contrario la acción es mala.

III.2. Autonomía de la voluntad

La heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto es autónomo cuando tiene la

capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas); por el

contrario es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de

fuera; las éticas materiales son heterónomas, la ética kantiana es autónoma al afirmar que

sólo las acciones morales son autónomas. Kant considera que sólo allí donde encontramos

acción moral encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de

determinación de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de

nosotros mismos: es nuestra razón la que nos da el criterio de la conducta buena, somos

nosotros mismos los que nos determinamos. No es la necesidad física, ni las exigencias de orden

político, ni Dios ni los sacerdotes quienes deben ordenar nuestra conducta, sino nuestra propia

conciencia ─o razón práctica─. En la experiencia moral somos autónomos porque la ley a la

que nos plegamos está en nosotros mismos. La autonomía de la voluntad defendida por Kant

enlaza con el carácter ilustrado de su pensamiento: la Ilustración es el paso a la mayoría de

edad, la exhortación a la autonomía del sujeto, a la independencia de su juicio y conducta sólo

sometida a las indicaciones de la Razón, Razón que no le es ajena sino que le pertenece a él y a

la Humanidad entera.

III.3. El deber por el deber. el rigorismo kantiano

Para Kant el fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación. El

deber es la "necesidad de una acción por respeto a la ley". Para que una acción sea buena no

basta que sea conforme al deber, además ha tenido que ser hecha por deber. El rigorismo

kantiano implica dos cuestiones: el deber por el deber, incluso aunque vaya en contra de mi

felicidad y de la felicidad de las personas que quiero y el carácter universal de la bondad o

maldad de una acción: si está mal mentir está mal bajo cualquier circunstancia; aceptar una

excepción implicaría aceptar las condiciones del mundo en la determinación de la voluntad, por lo

tanto, la heteronomía. El imperativo categórico prescribe una acción como buena de forma

incondicionada, es decir, manda algo absolutamente. Declara la acción objetivamente necesaria

en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco; solo el imperativo categórico es imperativo de

la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre las

que destacan la “fórmula de la ley universal” ("Obra sólo según una máxima tal que puedas

querer al mismo tiempo que se torne ley universal") y la “fórmula del fin en sí mismo” ("Obra

de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,

siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio").

IV. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

El Idealismo Trascendental acaba negando la posibilidad de tener un conocimiento de la

realidad en sí misma, y por ello de los temas fundamentales de la Metafísica: Dios, alma,

libertad...; sin embargo Kant no negará todo acceso a lo metafísico, sólo negará el acceso

intelectual, el conocimiento científico, pues sólo hay conocimiento científico de los fenómenos.

Pero para Kant hay otra experiencia que puede vincularnos con la realidad plena, con lo

metafísico, y esa experiencia es la experiencia moral. Y ello a partir de los

llamados postulados de la Razón Práctica o proposiciones que no pueden ser demostradas

desde la razón teórica pero que han de ser admitidas si se quiere entender el "factum moral";

estos postulados se refieren a la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma, y la

existencia de Dios.

IV.1. Postulado de la libertad

La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues sólo es capaz de

alcanzar el mundo de los fenómenos, en el que todo está sometido a la ley de la causalidad y a la

necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, será posible la

defensa de la existencia de la libertad en tanto que la libertad es la condición de posibilidad

de la acción moral. Las conductas que no se hacen libremente no son ni buenas ni malas, y el

sujeto que las realiza no es responsable moralmente de ellas. La libertad es definida como la

capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según leyes de otra índole que las

naturales, esto es, leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a autonomía de

la voluntad. La libertad es laratio essendi (la condición de la posibilidad) de la moralidad; la

moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos da noticia de la existencia de) de la libertad. Las

afirmaciones kantianas nos obligan a pensar que el hombre pertenece a dos mundos o reinos:

al reino fenoménico, en donde todo está sometido al rigor de la causalidad, y al reino

nouménico en donde las leyes que rigen son las leyes morales (la esfera de la libertad).

IV.2. El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN)

Es la síntesis entre la virtud y la felicidad. Su realización última es la condición de

posibilidad de la moralidad. Kant creyó que siempre que el fundamento de determinación de

nuestra conducta sea la felicidad nuestra conducta no es moral en sentido estricto (aunque

pueda ser conforme al deber), pero no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece

tener en la esfera humana. Ello aparece precisamente en su concepción del Sumo Bien. Nuestra

conducta moral carecería de sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad (la

perfección absoluta de una voluntad por el cumplimiento perfecto de la virtud); en éste mundo

no podemos realizar la santidad, luego debe existir otra vida en donde adquiera el cumplimiento

perfecto el apetito moral.Postulado de la inmortalidad del alma: el supremo bien parece

servirnos para acceder a la inmortalidad del alma, pues la virtud necesita de un tiempo infinito

para su realización plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la

realización de nuestra felicidad con la realización del bien (hay seres buenos e infelices, y malos

y felices) por tanto debemos pensar que existe Dios (pues sólo una entidad absoluta puede hacer

que coincidan las leyes que rigen la realización de la felicidad con las leyes que rigen la conducta

moral).

En sentido estricto los postulados de la razón práctica no se pueden demostrar pues no

cabe ciencia de lo metafísico; pero aunque los argumentos anteriores no son demostraciones

objetivamente válidas, tienen una validez subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga

sentido la experiencia moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino

a fe racional: fe porque de ellos sólo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no

vienen dados por urgencias de la revelación sino de la propia razón.

LIBERTAD

CAPACIDAD DE LOS SERES RACIONALES PARA DETERMINARSE A OBRAR SEGÚN LEYES DE OTRA ÍNDOLE QUE LAS NATURALES, ESTO ES, SEGÚN LEYES QUE SON DADAS POR SU PROPIA RAZÓN; LIBERTAD EQUIVALE A AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD.

La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues solo es capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos, mundo en el que todo está sometido a la ley de causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si en sus acciones las personas están determinadas por causas naturales, es decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad, ni es posible la conducta moral; de este modo, la libertad es la ratio essendi (la condición de la posibilidad) de la moralidad, a la vez que la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos muestra o da noticia) de la libertad.

Voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad

de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que la determinen; así

como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la

actividad por el influjo de causas extrañas.

La citada definición de la libertad es negativa y, por lo tanto, infructuosa para conocer su esencia. Pero de ella se deriva

un concepto positivo de la misma que es tanto más rico y fructífero. El concepto de una causalidad lleva consigo el

concepto de leyes según las cuales, por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto algo, a saber: la

consecuencia. De donde resulta que la libertad, aunque no es una propiedad de la voluntad, según leyes naturales, no

por eso carece de ley, sino que ha de ser más bien una causalidad, según leyes inmutables, si bien de particular

especie; de otro modo, una voluntad libre sería un absurdo. La necesidad natural era una heteronomía de las causas

eficientes; pues todo efecto no era posible sino según la ley de que alguna otra cosa determine a la causalidad la causa

eficiente. ¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una

ley para sí misma? Pero la proposición: «la voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma», caracteriza tan

sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal.

Esta es justamente la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así, pues, voluntad libre y

voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.

(...)

No basta que atribuyamos libertad a nuestra voluntad, sea por el fundamento que fuere, si no tenemos razón suficiente

para atribuirla asimismo a todos los seres racionales. Pues como la moralidad nos sirve de ley, en cuanto que somos

seres racionales, tiene que valer también para todos los seres racionales, y como no puede derivarse sino de la

propiedad de la libertad, tiene que ser demostrada la libertad como propiedad de la voluntad de todos los seres

racionales; no basta, pues, exponerla en la naturaleza humana por ciertas supuestas experiencias (aún cuando esto es

en absoluto imposible y sólo puede ser expuesta a priori), sino que hay que demostrarla como perteneciente a la

actividad de seres racionales en general y dotados de voluntad. Digo, pues: todo ser que no puede obrar de otra suerte

que bajo la idea de la libertad, es por eso mismo verdaderamente libre en sentido práctico, es decir, valen para tal ser

todas las leyes que están inseparablemente unidas con la libertad, lo mismo que si su voluntad fuese definida como

libre en sí misma y por modo válido en la filosofía teórica.(*) Ahora bien; yo sostengo que a todo ser racional que tiene

una voluntad debemos atribuirle necesariamente también la idea de la libertad, bajo la cual obra. Pues en tal ser

pensamos una razón que es práctica, es decir, que tiene causalidad respecto de sus objetos. Mas es imposible pensar

una razón que con su propia conciencia reciba respecto de sus juicios una dirección cuyo impulso proceda de alguna

otra parte, pues entonces el sujeto atribuiría, no a su razón, sino a un impulso, la determinación del Juicio. Tiene que

considerarse a sí misma como autora de sus principios, independientemente de ajenos influjos; por consiguiente, como

razón práctica o como voluntad de un ser racional, debe considerarse a si misma como libre; esto es, su voluntad no

puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad y, por lo tanto, ha de atribuirse, en sentido práctico, a todos

los seres racionales.

(*) Este camino, que consiste en admitir la libertad sólo como afirmada por los seres racionales, al realizar sus

acciones, como fundamento de ellas meramente en la idea, es bastante para nuestro propósito y es preferible, además,

porque no obliga a demostrar la libertad también en el sentido teórico. Pues aún cuanto este punto último quede

indeciso, sin embargo, las mismas leyes que obligarían a un ser que fuera realmente libre valen también para un ser

que no puede obrar más que bajo la idea de su propia libertad. Podemos, pues, aquí librarnos del peso que oprime la

teoría.

Imanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo Tercero

Todos los hombres se piensan libres en cuanto a la voluntad. Por eso los juicios todos recaen sobre las acciones

consideradas como hubieran debido ocurrir aun cuando no hayan ocurrido. Sin embargo, esta libertad no es un

concepto de experiencia, y no puede serlo, porque permanece siempre, aun cuando la experiencia muestre lo contrario

de aquellas exigencias que, bajo la suposición de la libertad, son representadas como necesarias. Por otra parte, es

igualmente necesario que todo cuanto ocurre esté determinado indefectiblemente por leyes naturales, y esta necesidad

natural no es tampoco un concepto de experiencia, justamente porque en ella reside el concepto de necesidad y, por

tanto, de un conocimiento a priori. Pero este concepto de naturaleza es confirmado por la experiencia y debe ser

inevitablemente supuesto, si ha de ser posible la experiencia, esto es, el conocimiento de los objetos de los sentidos,

compuesto según leyes universales. Por eso la libertad es sólo una idea de la razón, cuya realidad objetiva es en sí

misma dudosa; la naturaleza, empero, es un concepto del entendimiento que demuestra, y necesariamente debe

demostrar, su realidad en ejemplos de la experiencia.

De aquí nace, pues, una dialéctica de la razón, porque, con respecto de la voluntad, la libertad que se le atribuye

parece estar en contradicción con la necesidad natural; y en tal encrucijada, la razón, desde el punto de vista

especulativo, halla el camino de la necesidad natural mucho más llano y practicable que el de la libertad; pero desde el

punto de vista práctico es el sendero de la libertad el único por el cual es posible hacer uso de la razón en nuestras

acciones y omisiones; por lo cual ni la filosofía más sutil ni la razón común del hombre pueden nunca excluir la libertad.

Hay, pues, que suponer que entre la libertad y necesidad natural de unas y las mismas acciones humanas no existe

verdadera contradicción; porque no cabe suprimir ni el concepto de naturaleza ni el concepto de libertad.

Imanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo Tercero

Imperativos

O mandatos. Principios prácticos objetivos que describen cómo nos debemos conducir. Tienen carácter constrictivo.

Cuando la razón se dirige al conocimiento de la realidad da lugar a principios o leyes descriptivas (del tipo “2 + 2 = 4”, o

“el agua hierve a 100º”); cuando utilizamos la razón para la dirección de nuestra conducta obtenemos manda tos (del

tipo “debes parar ante el semáforo en rojo”, “debes ser amable con las personas que te presentan”, “no debes mentir”,

...). Kant denomina “principios prácticos” a los mandatos porque son leyes, pero leyes no teóricas sino prácticas o

relativas a la acción. Dice también que son “objetivos” puesto que aspiran a servir para todo sujeto racional, y de ese

modo diferenciarlos de las máximas o principios prácticos subjetivos.

Imperativos Hipotéticos

Son los imperativos que prescriben una acción como buena porque dicha acción es necesaria para conseguir algún

propósito. Se dividen en imperativos hipotéticos de la habilidad e imperativos hipotéticos de la prudencia.

Son imperativos hipotéticos problemáticos (reglas de la habilidad) cuando el fin o propósito para el que es buena la

acción es sólo posible, es decir, no es un fin al que los hombres tiendan por naturaleza, sino que se puede querer o no

querer; el mandato “debes entrenar esta tarde” pertenece a este tipo pues describe el modo de comportarse adecuado

para un fin nada universal: jugar bien en el partido de fútbol de mañana. Son imperativos hipotéticos asertóricos (reglas

de la prudencia, consejos de sagacidad) cuando el fin en cuestión es real, esto es, un fin al que se puede suponer

tienden todos los hombres por naturaleza; este fin es, según Kant, la felicidad; el mandato “debes moderar tus

pasiones y deseos” pertenece a este grupo pues describe el modo de comportarse para la realización de un fin

universal o común a todos los hombres: la felicidad.

Los imperativos hipotéticos tienen la forma general "debes hacer X si quieres conseguir Y". Kant creyó que las éticas

materiales sólo pueden fundamentar mandatos problemáticos o mandatos asertóricos, pero nunca mandatos morales

en sentido estricto o imperativos categóricos. Los imperativos hipotéticos (al igual que los juicios sintéticos a posteriori)

son particulares y contingentes: los de la habilidad no mandan de forma universal ya que no todo el mundo tiene los

mismos fines; los de la prudencia tienen un carácter más universal puesto que se refieren a la felicidad, algo a lo que

todos aspiran, pero en sentido estricto tampoco son universales y necesarios:

lo que sea la felicidad depende de las circunstancias empíricas de cada persona;

pero incluso aunque fuese la misma para todos (por ejemplo una vida de conocimiento como parece suponer

Aristóteles) el modo de realizar la felicidad depende de circunstancias empíricas (el modo de realizar la vida

contemplativa depende de las circunstancias sociales, económicas y políticas de cada época).

Imperativo Categórico

O imperativo apodíctico. Mandato con carácter universal y necesario: prescribe una acción como buena de forma

incondicionada, manda algo por la propia bondad de la acción, independientemente de lo que con ella se pueda

conseguir. Declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Para Kant

sólo este tipo de imperativo es propiamente un imperativo de la moralidad.

Los imperativos categóricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en su versión prohibitiva, "no debes hacer X";

"debes ser veraz", "no debes robar", son ejemplos de imperativos categóricos. De todas formas es preciso tener

cuidado porque la mera expresión lingüística no es suficiente para determinar si el imperativo que ha guiado nuestra

conducta es hipotético o categórico: para averiguar si es uno u otro el caso es preciso referirse a lo que ha movido

nuestra voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es conforme al deber (conforme al imperativo “no debes

robar”), pero si no hemos robado por miedo a la policía, el imperativo que hemos seguido es hipotético (“no debes

robar si no quieres tener problemas con la policía”); sin embargo, si no hemos robado porque la acción de robar es

mala en sí misma, independientemente de si nos pueda detener o no la policía, entonces nuestro imperativo es

categórico. Kant consideró que nunca se puede estar absolutamente seguro de que nuestra conducta no haya estado

motivada por un interés o por algún temor, y por ello concluyó que cuando nos parece seguir un imperativo categórico

siempre es posible que el imperativo por el que nos regimos sea hipotético.

Kant da también unas fórmulas generales del imperativo categórico, fórmulas que resumen todos los mandatos

morales:

Fórmulas Del Imperativo Categórico

Fórmula de la ley universal: "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se

torne ley universal"

Fórmula de la ley de la naturaleza: "Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad,

ley universal de la naturaleza"

Fórmula del fin en si mismo: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la

persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"

Fórmula de la autonomía: "Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en

un reino universal de fines"