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7/25/2019 Filosofa Como Metanotica de Tanabe Hajime, Una Filosofa de La Nada Absoluta _ Reflexiones Marginales

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Rebeca Maldonado

Filosofa como metanotica deTanabe Hajime, una losofa de la nada

absoluta

(http://reflexionesmarginales.com/3.0/)
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La poesa mexicana desde Nezahualcyotl pasando por Gorostiza hasta Bonifaz Nuo sinti

una atraccin inusual por la nada, la miseria y la pobreza en sentido esencial, de la misma

manera en que Tanabe Hajime desde la filosofase encontr apremiado por dar cuenta de lo que

tiene lugar en la transformacin de la nada. Por esa razn la afirmacin del rey poeta

Nezahualcyotl Me he doblegado/slo vivo con la cabeza inclinada[2] nos hace recordar, a lo

dicho por Tanabe en Filosofa como metanotica: Al abandonar por completo el propio deseo de

existir y realizar zange[3]con la cabeza inclinada, confesndose como un ente despreciable, unapersona encuentra a travs de la fe-iluminacin la gracia maravillosa de la salvacin[4]. Por lo

cual, hay algo ms en lo dicho por Tanabe, y es que el doblegamiento y la humildad realizados en

profundidad y honestamente, trae consigo la salvacin. Y, cuando el poeta del siglo XX en

Mxico Jos Gorostiza escribe Yo slo me miro/por cosa de muerto;/ solo, desolado,/ como un

desierto[5] nos recuerda a la insistente afirmacin de Tanabe de ser restaurado a la vidabajo

la forma de alguien que est muerto. Y de nuevo, encontramos en Tanabe algo ms que un

simple morir: muerte y restauracin, a la vez. Por su parte cuando Bonifaz Nuo escribe todosestamos pobres: vivimos/ viendo que tendemos la mano/ y la retiramos siempre vaca[6],

recordamos el estado de desapego absoluto de no tener nada por naturaleza de Tanabe, pero

es tambin ah donde la metanotica encuentra naturalidad y una accin sin accin. En el caso

de Bonifaz Nuo dicha experiencia de la nada se revela ante la experiencia de miseria y pobreza

de unos y fortuna y hartazgo de otros, ante la situacin donde ambas circunstancias estn

proscritas de transformarse entre s, por lo que desesperado ya de no haber ms algo en

nosotros que tienda a unirse con fuerza a lo otro y al otro, el poeta rompe el silencio y exclama:Y entonces admito que no es justo;/ que tengo el poder pero no el derecho/ de hacerme feliz

yo solo entre tantos[7].

Desde la metanotica de Tanabe este dicho potico encierra el problema radical y fundamento

de nuestro tiempo: el propio-poder (jiriki). Y es que Tanabe al prestar atencin al contexto de

emergencia del budismo shin, budismo del siglo XII en Japn fundado por Shinran, a travs de

una serie de coincidencias histricas entre el Japn de entonces y el de mitad del siglo XX,

encuentra, tal y como sucede ahora, un pueblo hundido en el hambre y la miseria gracias a un

grupo de gobernantes y privilegiados que deciden el curso de las cosas de acuerdo con su

propio inters y beneficio en contra de la inmensa mayora de la poblacin. Tanabe asume el

diagnstico de Shinran: pensar su tiempo como una era atravesada por la prctica del propio-

poder (jiriki). Es el concepto de propio-poder (jiriki) que le permite a Shinran, precisamente


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realizar una crtica a su tiempo. Y se dar cuenta que la prctica del propio-poder es la marca de

la era decadente de mappo, que segn la escatologa budista era el tiempo en que el budismo

entra en un largo periodo de decadencia.

Por eso en Shinran la crtica a su tiempo es a la vez una metanotica del propio yo.[8] Es decir,

era y es imposible salir de esta situacin crtica de la prctica del propio-poder, pues es ella la

que llev a esta situacin de crisis. Este maestro budista en su obra el Kygyshinsh(Doctrina

de la prctica, fe e iluminacin), en contraposicin a este predominio del propio-poder, entendidocomo orgullo por nuestros propios logros y autor-afirmacin, pens al Otro poder (tariki) como

abandono completo al poder de Amida Buda y abandono de todo clculo (harakai), porque

fundamentalmente nosotros seres relativos, no hay nada que podamos hacer para cruzar la

corriente de la vida-muerte.[9] Tanabe en esta obra pensar el propio-poder como la

pretensin de ser idntico al absoluto y al Otro poder (tariki) como ausencia de determinacin y

de singularidad, transformacin absoluta, es decir, como nada absoluta. El movimiento de

abandono radical del yo y absoluta negacin de s mediado por la vergenza y elarrepentimiento (zange) se encuentra expresado en el budismo Shin en la recitacin del nombre

de Amida o nenbutsu: Namu Amida Butso. [10] Entonces, cul podra ser el camino para

volverse los unos a los otros? Para realizar ese gesto, ese movimiento capaz de realizar el

camino de hacerse a s mismo ayudados por el propio-poder a espaldas de los otros? No es otro

que el camino de la nada. En su obra Hajime Tanabe integra radicalmente el movimiento de

hacer visible la auto-sustentacin de la subjetividad en s misma y el movimiento de regreso

desde ah a los otros y a la historia, atravesados por la nada absoluta: por la vergenza y el


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arrepentimiento. Pero para volver a lo dicho al principio, por muchas resonancias que pueda

haber entre los poetas mencionados y Tanabe, la radicalidad del movimiento y el camino

riguroso y decidido a la propia muerte como camino de regreso al mundo que dibuja Tanabe,

nos permite dar profundidad a aquello que aquellos poetas apenas presienten, anuncian o dan

indicios. Lo que en aquellos poetas es apenas un indicio, aqu en esta obra es realizado

conscientemente.

La nada es lo nico que puede hacer girar hacia otra humanidad posible. Pero eso no es slopara Hajime Tanabe, sino tambin para otros que en el oriente supieron pensar que la nada era

la trama oculta e invisible de nosotros mismos, tal y como lo fue para Heidegger que en

occidente tambin buscaba girar a las sociedades de la tardomodernidad cientfico-tcnica de la

falta de indigencia a la indigencia, del camino de la entificacin al salto a la nada, como lo

describir en su obra pstuma y an por descifrar Beitrge zur Philosophie(Acerca del evento) en

el ensamble del Salto.[11] Sin embargo, las tramas de la nada de Tanabe y en general de los

filsofos de la Escuela de Kioto an estn por descubrirse, desplegarse y entenderse y asumirse

como uno de los caminos ms misteriosos desde los cuales puede hacerse el ser humano y las

sociedades de hoy en da, camino que hay que recorrer tambin porque es desde ah, que me

parece que se impone, como bien lo piensa James Heisig, autor del libro Los filsofos de la nada,

el dilogo Este-Oeste, en el prlogo de la traduccin al espaol deFilosofa como metanotica.


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En Filosofa como metanotica, el lector encontrar un cruce entre pensamiento budista y

pensamiento occidental, entre filosofa y religin, entre ontologa e historia, y se dar cuentaque el centro telrico de ese cruce como mbito de movilidad y dinamicidad es la nada en el

sentido de vacuidad, y no, el ser. A pesar de las diferencias que pueda haber entre los filsofos

de la escuela de Kioto, en ellos la identidad y la sustancia, el principio de no-contradiccin y todo

el horizonte de la representacin, tienen como correlato al yo que se afirma a s mismo como

instancia determinante y determinadora. As para Hajime Tanabe el yo que presume ser

idntico al absoluto est atravesado por el orgullo y la arrogancia, acta determinando las cosas

conforme al propio plan, olvida su propia relatividad y pretende ser el absoluto. O, como piensaNishitani Keiji, el yo que se constituye diferencindose de los objetos y diferenciando a los

objetos entre s, queda aislado dentro de s.[12] Por eso, bajo innmeras formas, en la obra de

los pensadores japoneses de la escuela de Kioto (incluidos Shizuteru Ueda y Masao Abe)[13],

acontecer que slo por la desesperacin el yo se resquebraja apareciendo, desde la gran

muerte, otro mbito de raz.


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En estos filsofos la nada es una nada atestiguada paso por paso, a lo largo de un camino que

nos lleva muy lejos del dogma occidental de la sustancia, del ser y del yo, tal y como sucede en

uno de los sutras paradigmticos del budismo Mahayana y que ser central para el budismojapons, el prajnaparamita Hdraya o Sutra del Corazn, que en sus frases iniciales dice, sabe pues

aqu la forma es vaco, el vaco solo forma/ el pensamiento, sentimiento, albedro y conciencia, son

tambin vaco.Lo cual nos muestra, que mucho antes que el yo se convirtiera en un problema

para la filosofa occidental, el budismo, lo problematiza y realiza un trabajo de deconstruccin

sobre l, imponindose dicha deconstruccin, adems de la nada, como otro asunto central en el

dilogo Este-Oeste. En el sutra mencionado, desde la estrofa de introduccin hasta las estrofas

de conclusin[14], el sutra dibuja el sendero de la nada y supone el sendero del bodhisattva,


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valga decir, de aquel que transfiere su posibilidad de la iluminacin y su propia salvacin, a la

salvacin e iluminacin de la inmensa mayora de los seres. El camino del bodhisattvasupone la

liberacin de todos los obstculos que impiden el logro de la iluminacin, pues slo al abandonar

la idea del yo y de los objetos, y de sus cualidades, es posible ver las cosas como son, como lo

explica Suzuki en Ensayos sobre budismo Zen.[15]

La Escuela de Kioto pondr diferentes acentos en lo que sea la esencia de la religin, perocoincidirn en algo, la religin es la puesta en cuestin ms radical y posible del yo y el

movimiento de su abandono, tras lo cual acaece el hacer real la realidad en nosotros[16]. Por

eso Nishida, en su obra Topos de la nada, afirmar: () hay que decir que solamente cuando una

persona se hace consciente de una profunda contradiccin existencial en lo hondo de su propia

alma -cuando toma consciencia de la insondable contradiccin de su propio yo- su misma

existencia se hace religiosamente problemtica.[17] Posteriormente Nishitani dir: La

bsqueda religiosa se despierta en nuestro interior cuando empezamos a dudar de esta formadel sentido de nuestra existencia, cuando comenzamos a cuestionarnos a nosotros

mismos[18]. Por lo mismo, si somos rigurosos, la religin en clave budista afecta a la filosofa,

de manera tal, que para Tanabe la filosofa sin la religin, sin caer en la cuenta del carcter

realmente problemtico de la propia existencia, no es ms que una mera empresa racional que

verdaderamente no logra poner en juego la racionalidad. Tenemos as una tercera cuestin que

afecta y llama al dilogo Este-Oeste, la cual tiene que ver con un replanteamiento de las

relaciones entre filosofa y religin.


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As, cuando Tanabe se confronta con el Heidegger de Ser y tiempo, Tanabe, encuentra que de la

nihilidad de Heidegger emerge la resolucin propia que vuelve al Dasein responsable ante el yo,

con el yo que carga con las penas de la conciencia, por lo cual su intento de conversin por

medio de la nada absoluta fracasa. Su nada se transforma en fundamento del yo, en este sentido

la obra del alemn es una filosofa del propio poder. Asimismo al confrontarse con Nietzsche, ve

al filsofo que se adhiere a una filosofa de la voluntad, encontrando la manera de rehacer al ser

humano desde la voluntad de poder, en lo cual Tanabe ve una filosofa del propio poder. Eincluso en Kant, el paradigma de la crtica de la razn pura, no realiza la crtica de manera

completa, porque permanece en una posicin del propio poder. Por todo lo cual, Tanabe, gracias

al ojo de la religin, ve en los filsofos el camino de los sabios. Se trata de la aplicacin del propio

mrito al logro de la propia iluminacin, a lo cual en trminos del budismo shin se llamaso eko

ir hacia la Tierra Pura. Lo cual desde la perspectiva del budismo shin, ms bien, antes del logro

de la budeidad, los mritos han de transferirse para que todos los seres logren la iluminacin, de

manera tal que al ser salvado uno sean salvados todos (gens-ek, regreso de la Tierra Pura).Por eso, la filosofa est necesitada de la religin, porque la filosofa trae consigo la marca de la

auto-sustentacin. La filosofa por s misma no puede transformarse ni reinventarse, la filosofa

est requerida de la religin, por eso Tanabe llega a una inquietante conclusin:

La experiencia de mi pasada vida filosfica me ha llevado a comprender mi propia torpeza y la

impotencia de cualquier filosofa que est basada en el propio poder. No tengo ahora ninguna

filosofa en la que apoyarme. Encuentro ahora que la filosofa racional de la que siempre haba

sido capaz de extraer una comprensin de las fuerzas racionales que permean la historia, y con

la cual poda lidear rigurosamente con la realidad sin perder el camino, me ha abandonado.[19]

En Tanabe tenemos una filosofa que no es filosofa, porque emerge de la ruinas de la razn.

Para Tanabe la filosofa que no es filosofa se ejerce desde la prctica de zange. El ttulo de la

presente obra en japons es Zanged toshite no tetsugaku que en espaol significa La filosofa

como camino del arrepentimiento.

La metanotica es una filosofa en medio del alud de la historia, el cual no deja absolutamente

nada en pie. En este sentido al leer Filosofa como metanotica, es importante tener en mente

que se trata de una obra escrita en medio de la guerra, en donde Tanabe como lo seala en el

Prefacio, muestra arrepentimiento pblico por no haberse inmiscuido ni comprometido en los

asuntos polticos del momento, por refugiarse en la filosofa como asunto exclusivamente

terico; muestra arrepentimiento, por no haber manifestado abiertamente sus crticas al

gobierno militar, pensando que, por otro lado, expona a su pas al enemigo. De esta manera


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Tanabe se ve forzado a pensar la lgica del arrepentimiento (zange) a la cual llama metanotica,

e incluso piensa al arrepentimiento colectivo como la nica va de transformacin y ms an, de

salvacin. No es el tiempo de la historiografa, no es el tiempo de la filosofa de la historia, es el

despuntar de una temporalidad desde los temples de la vergenza y el arrepentimiento. De

manera que no es una deduccin o razonamiento lo que ha llevado al despertar de la

experiencia de la propia impotencia e incapacidad del yo, sino la historia telrica y devoradora,

que destruye todo tiempo, todo fin, todo futuro, haciendo verdadera tabula rasa. Aqu seescribe desde el alud dejado por la historia, desde la nada que media pasado y futuro y que

hasta ahora se desoculta de manera radical, y que ser punto de quiebre, lugar de otro

comienzo.

La experiencia de la nihilidad del ser humano, del yo, es una experiencia de desgarramiento, de

destruccin y el inicio de un tiempo sin retorno propiciado por la Gran Nada, por el absoluto

Otro poder. Desde ah Tanabe intentar otro despliegue de la temporalidad o una historicidadabsoluta que tiene como ncleo la mediacin absoluta de la nada.

El pasado es mucho ms que determinaciones contingentes, el pasado no es meramente un

arrojo, que ha pasado, como pens Heidegger en Ser y tiempo porque el presente es un

presente que renueva su signnificado por mediacin de la nada, creando as una circularidad

interminable. En esta circularidad el yo se encuentra continuamente negando su unidad y como


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centro de esa circularidad, el yo no se hace consciente de s como ser, sino como nada, no se

hace consciente de s como autoidntico, sino como autocontradictorio. Aparece aqu la triada

accin (prctica), fe e iluminacin que compone el ttulo de la obra de Shinran Kygyshinshy

que ser central en Filosofa como metanotica. As cuando Tanabe habla de accin (gy) quiere

decir que el ser deviene no ser y el no ser, ser. Quiere decir que accin es un puro movimiento

sin sustrato, que es conversin incesante, donde lo continuo es discontinuidad, aniquilacin y

transformacin. Por lo tanto accin aqu es el no tener nada, es una accin que no pertenece alyo, es una naturalidad (jinen honi) en el sentido de accin sin accin, o actividad sin yo actuante.

Slo as la accin es transformacin de la nada absoluta. Encontrar que fe (shin) es

sometimiento obediente a la nada absoluta, es, total autoabandono. Es conciencia de

autoaniquilacin del yo. E iluminacin (sh), despertar de uno mismo desde la gran muerte

como resurreccin por la Gran Compasin. Tanabe, piensa que Heidegger al volver, como

mencion antes, al Dasein responsable ante el yo que carga con las penas de la conciencia, la

resolucin se transforma en fundamento al yo. Qu es lo que aqu sucede? La nada deHeidegger carece de la garanta de la Gran Compasin. No basta el ir hacia la iluminacin (s

ek), no bastan las labores de ascetismo encaminadas a la liberacin del propio yo, lo cual

pensar Tanabe que es lo propio del zen, sino que el camino de regreso al mundo, seala la Gran

Accin de la Gran Compasin. En la medida en que ese ser quanada es salida radical del reino

de la autoconciencia, reestablece al yo como compasin. La razn destruida por las antinomias,

slo puede atestiguarse como compasin. La Gran Compasin es el nico testimonio de la Gran

Muerte.

Tras el cuestionamiento radical de la racionalidad que trae consigo, el cuestionamiento radical

del mundo, acaece fenomenolgicamente otro mbito. En el caso de Nishitani, ese otro mbito

es la vacuidad donde el yo es originariamente uno con el aparecer de todas las cosas desde su

centro, y si es as es porque la nada en el sentido de vacuidad no es lo opuesto al ser sino que es

la nada que se vaca a s misma y es igual a ser.[20] Y de la misma manera en Tanabe, slo al ir al

lmite de las contradicciones acompaado por la desesperacin y el dolor del arrepentimiento,acontece el abandono del yo con todo el propio-poder que trae consigo permitiendo la

resurreccin y la existencia de un yo vaco (k) dedicado a la tarea de la salvacin de los seres

sintientes (gens-ek). Aparece as el camino del bodhisattva[21] en Tanabe y que aparecer

posteriormente en Nishitani.[22]


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Para Tanabe, la radicalidad del compromiso con todo cuanto existe, marca del Mahayanacomo

camino de regreso al mundo (gens-ek) al cual llama camino del bodhisattva, que es el

horizonte tico-poltico que despeja esta obra, es llevada a su extremo por el budismo shin y no

por el zen. Esto es, ese yo como ser vaco tambin es un ser payao (medio hbil) dedicado a la

tarea de la salvacin de todos los seres, que es el verdadero modo de ser y el horizonte tico-

poltico que resulta desde la transformacin absoluta de la nada. En Nishitani Keiji la nocin de

vacuidad entrelaza todo los pasados y todos los futuros, en una interrelacin circumincesionalcon todos los seres existentes, donde estar centrado en uno mismo es estar centrado en el otro

y viceversa, un estar centrado en el otro estando centrado en el yo, o donde se es seor de

todas las cosas, siendo siervo de todas ellas[23]. Como vemos, aqu este ser paya(medio hbil

o simplemente medio) como ser vaco o la nocin de siervo de todas las cosas o sujeto de todas

ellas resultante del regreso al mundo, vienen a ahondar y esclarecer an ms e incluso

sobrepasar en lucidez a la nocin de Entre o Zwischen que Heidegger pone en juego como

espacio de cruce de la contienda Mundo-Tierra, rplica dioses y hombres, en la visintransformada del Dasein que Heidegger ofrece en su obra pstuma deAcerca del evento. Ahora

bien, en todos ellos slo como ser vaco o vacuidad o nada el ser humano puede transformarse

en lugar de encuentro. Encontramos en el otro modo de ser como paya o medio o entre,

acompaado del amor, en la palabra del cristianismo, o de la compasin, un cuarto motivo de

dilogo intercultural.


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Heidegger en Aportes a la filosofa hablaba del salto desde el pensamiento entitativo de la

metafsica y de la representacin, al otro comienzo, desde una confrontacin con el

pensamiento representacional de occidente atravesado por su decisin por el camino de la

entidad, por lo cual es necesario ir a lo inicial del primer comienzo para pensar el ocultamiento,

la sustraccin, como lo esencial y an no-pensado del primer comienzo. Tanabe tambin piensa

las vas del comienzo y abandono del sujeto autoidntico y se encuentra con el camino del

propio poder abierto por la filosofa, por lo cual tiene que pensar otro comienzo desde la nadabudista. De manera tal que el comienzo significa dos cosas, el comienzo es la va a otra filosofa y

al mismo tiempo el camino que se abre para la transformacin histrica. As en este libro la

prctica de la metanoesis del propio yo es un inicio de la filosofa y su transformacin, pero

tambin el otro comienzo de la historia. Se trata de un comienzo que afecta a la historia y al

pensamiento. Dice Tanabe al final de este libro: La metanotica posee una importancia

profunda como filosofa para el punto de quiebre actual de la historia. La historia llama a todas

las personas de todas las naciones a practicar zangepara construir sociedades de hermandad.As es como entiendo el significado de la filosofa como metanotica. Podramos decir que en

estas sociedades acontece algo por lo cual pugnaba Hajime Tanabe y es que la relacin

horizontal de los relativos tiene que ver con una realizacin ms alta de despertar que consiste

en trabajar incansablemente en pos de los otros. El desconocimiento del ser comopayarevela

la ceguera e ignorancia del egosmo rampante de la poca. Cuanto menos despierta es una

sociedad, ms proliferar el abuso, el poder, el hurto, el crimen, el cacicazgo, la oligarqua y un

sin nmero de males que destruyen sin parar la posibilidad de una sociedad horizontal, dondecada relativo como medio trabaje incansablemente en pos de los otros. El mal tiene que ver con

ser llevado ciegamente gracias al auto-apego al bienestar propio, sin llegar a saber del

misterioso e invisible acontecimiento de salvarse a s mismo salvando a los dems.

Tanabe se escucha inaudito, nuevo, sorprendente, al leer la filosofa occidental y presentar su

filosofa que no es filosofa, pero tambin se puede escuchar anticuado y acartonado,

precisamente ah, donde su propuesta busca incidir, escindir y crear decisiones epocales, por locual este texto nos exige una escucha actualizadora, cuyo primer requisito es revisar nuestras

propias resistencias que impiden escuchar el clamor, el llamado al gens (regreso al mundo)

absoluto que encierra esta obra.

Notas

[1] Tanabe, Filosofa como metanotica, Trad: Rebeca Maldonado, Andrs Marquina, Sassha Jair

Espinosa y Cristina Prez Daz, Herder, Barcelona, 2014.


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[2] Jos Luis Martnez, Nezahualcyotl, vida y obra, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000,

p. 197.

[3] Zangetiene el sentido de vergenza y arrepentimiento.

[4] Supra, p.???

[5] Jos Gorostiza, Canciones para cantar en las barcas en Vida y poesa, Mxico, Siglo XXI,

2007, p. 50.

[6] Rubn Bonifaz Nuo, Los demonios y los das, enDe otro modo lo mismo, Fondo de Cultura

Econmica, 1995, p. 118.

[7] Ibid, p. 120

[8] Cfr: De Pascal a Shinran.

[9] Alfred Bloom, Living in Amidas Universal Vow, Essays in Shin Buddhism, Indiana, World

Wisdom, 2004, p. 41.

[10] O Me acojo al poder del Buda.

[11] Martin Heidegger, Aportes a la filosofa Acerca del evento, Buenos Aires, BibliotecaInternacional Martin Heidegger-Editorial Biblos, 2003, p. 194.

[12] Nihitani Keiji, La religin y la nada, Madrid, Siruela, 1999, p. 37-48.

[13] Cfr: Masao Abe, Zen and Western Thought, University of Hawaii Press, Honolulu y Shizuteru

Ueda, Zen y filosofa, Barcelona, Editorial Herder; 2004.

[14] Utilizar el Prajna Paramita Hidraya utilizado en Casa Zen de Mxico:

El Bodhisattva de la Compasin

desde la profunda Sabidura Prajna

vio el vaco de los cinco skandhas


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y rompi los lazos que crean sufrimiento.

Sabe pues:

La forma aqu slo es vaco

el vaco solo forma.

La forma o es otra cosa que vaco,

El vaco no es otra cosa que forma.

El sentimiento, pensamiento, albedro,

La conciencia misma son tambin as.

Los darmas son aqu vaco,

Todos son vaco primordial.

Ninguno nace ni muere,

Son puros o tienen manchas

No crecen ni decrecen.

As, en el vaco no hay forma,

Sentimiento, pensamiento,

Albedro ni conciencia.

No hay ojo, nariz, odo,

Lengua, cuerpo ni mente;

No hay color, olor, sonido,

Sabor ni tacto


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O aquello a lo que la mente se aferra,

Ni siquiera acto de sentir.

No hay ignorancia ni fin de sta

Ni todo lo que proviene de ignorancia.

No hay marchitamiento ni muerte

Ni fin de estos.

No hay dolor, causa del dolor,

Ni fin del dolor, ni siquiera sabidura que lograr;

El logro tambin es vaco.

As pues el Bodhisattva,

morando en la Sabidura Prajna

y sin aferrarse a nada,

se libera de obstculos ilusorios,/

del temor que crean

y alcanza el ms alto nirvana.

Todos los Budas del pasado,

del presente

Budas del futuro,

a travs de la Sabidura Prajna

logran una completa iluminacin.


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Conoce, pues, el gran dharani

Sin igual y radiante mantra,

El supremo e infalible mantra,

El Parajnaparamita

Cuyas palabras alivian todo dolor. sta es la sabidura ms alta,

Verdadera ms all de toda duda,

Conoce y proclama su verdad:

Gate, gate

para gate

para sam gate

bodi svaha!

[15] Cfr: D. Susuki, Significado del Prajnaparamita Hdraya Sutra en el Budismo zen en Ensayos

de Budismo zen, Buenos Aires, Kier, 1995, pp. 220-242.

[16] Nishitanip.

[17] Nishida K

itar, Pensar desde la nada. Ensayos de filosofa oriental, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 44.

[18] Nishitani Keiji, Op. Cit, p. 39.

[20] Nishitani Keiji, Op. Cit. pp. 150-151.

[21] Leer captulo: La metanotica como visin religiosa de la sociedad.

[22] Nishitani, Op. Cit, p. 339.


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[23] Ibid, pp. 341-343.

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