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Perspectivas bioéticas | 45

Perspect ivas Bioét icas © 2012 Nobuko Año 17 Nº 32: 45-67

Filosofía, bioética y estatuto del embrión.Una reconstrucción histórico-crítica delconcepto de persona1

María José Guerra Palmero*

El objetivo de este texto es intentar clarificar, en la historia de la filosofía,los significados y acepciones del concepto de persona. Esta investigaciónestuvo motivada por el uso, muchas veces confuso y forzado, del citadoconcepto en el contexto de la discusión sobre el estatuto ontológico y éti-co del embrión. La conclusión es que no ha habido unanimidad a lo largode la historia, ni la hay hoy, sobre el carácter personal o no de las prime-ras fases del desarrollo biológico de los seres humanos. Por otra parte, laprocesualidad, el mismo devenir, no ha sido especialmente pensado porlas tradiciones filosóficas que han conceptualizado y reconceptualizado lanoción de persona. El argumento de la personalidad no resuelve de porsí, en suma, el tema del estatuto ontológico de los embriones.

Palabras clave: persona - embrión - historia de la filosofía - ontología- bioética

This article attempts to clarify the possible meanings and connotationsinvolved in the concept of personhood throughout the history ofPhilosophy. The present research results from the evidence that this notionhas been brought into diverse contexts where the intended meanings didnot fully coincide with the quality of the debate on the ontological andethical status of the embryo. The article concludes, on the one hand, thatneither in the past nor currently, there seems to exist a unanimousunderstanding of what personal character might be or a unanimous viewconcerning the first stages in human biological development. On the otherhand, the ongoing process of becomingness has not been taken intoconsideration in a thorough consistent way by those philosophicaltraditions which have dealt with the concept of personhood. The argumentof personality does not solve the issue of the status of embryos.

Key words: personhood - embryo - history of philosophy - ontology -bioethics

* Universidad de La Laguna. [email protected]

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Introducción

Al enfrentar la tarea de precisar loque entendemos por persona en el con-texto de la literatura bioética, en espe-cial en aquella referida al embriónhumano, lo primero que detectamos esla proliferación de usos ambiguos e in-definidos de la categoría.2 No pode-mos sustraernos de la controversiacontemporánea acerca de esta catego-ría, pero, antes de abordarla creemosque debemos transitar por la historiade esta noción desde sus orígenes grie-gos y medievales hasta sus desarrollosmodernos y contemporáneos. Esta his-toria nos va a permitir entender la con-densación semántica que albergan losusos actuales de la noción de personay, quizás, nos ayude a alcanzar un con-senso acerca de en qué sentido pode-mos utilizarla en relación a lasconsideraciones ontológicas y antro-pológicas acerca del asunto que nosocupa: el estatuto del embrión.

Diferentes tradiciones prestarán, porlo tanto, acotaciones distintas de la ca-tegoría en cuestión. El caso es que si nodespreciamos una visión multiculturaldel problema tendríamos que sumarconcepciones ajenas a nuestras con-cepciones puramente occidentales.3 Laoposición individuo-comunidad saltaaquí a la palestra poniendo de mani-fiesto los procesos de individualiza-ción que han desarrollado lassociedades modernas frente a las tradi-cionales. En la filosofía contemporá-nea podemos dar cuenta de este“despegue” del individuo en visionescomo las de Habermas o Taylor. Esto

nos plantea el problema de la relaciónentre la noción de individuo y la depersona y sus implicaciones respectode la unicidad e identidad personal.

Pensar la categoría de persona, porotra parte, es pensar cómo nos pensa-mos a nosotros mismos. En la nociónquedan enterradas nuestras preconcep-ciones acerca de lo que somos. Por lotanto, es un territorio difícil de explorarpuesto que nos compromete íntimamen-te. Esperamos, pues, que la reconstruc-ción histórica sirva para despejaralgunas confusiones y enredos. No po-demos aspirar a un tratamiento extensi-vo de la cuestión por lo que iremosseleccionando algunos de los hitos másdestacados en lo que concierne a las for-mulaciones y reformulaciones del con-cepto de persona. A luz de lareconstrucción histórica que vamos a irpresentando, pretendemos dar cuenta delos niveles de reflexión en los que la ca-tegoría de persona se precisa y acota.Hablaremos, pues, de una dimensiónóntica en el mundo griego; ontológica yteológica en la Edad Media –dado que lateoría del ser va coaligada a la reflexiónsobre el mundo creado por el Dios cris-tiano–, de una dimensión antropológica,ligada a la noción moderna de sujeto au-tónomo que designa, en la modernidad,el sentido de lo que se entiende por per-sona; y vislumbraremos, por último, unadimensión intersubjetiva en algunas ela-boraciones contemporáneas como la deLevinas, en la que la primacía de la éti-ca se impone a la ontología –el privile-gio se asigna al rostro del otro–, y que,además, tiene el mérito de plantear elproblema de la asimetría y de la res-




ponsabilidad dentro del marco de unacomprensión relacional de las personas.El texto de referencia que utilizamospara esta sintética reconstrucción es elde Ladrière, La personne, hèritièred´une longue tradition4 [La persona, he-redera de una larga tradición].

Antigüedad y Edad Media: la personacomo sustancia

La noción de persona no nace con laera cristiana. Los griegos, a decir deLadrière, exploran la idea de la indivi-dualidad específicamente humana pre-cisando la dimensión óntica deltérmino. Anthrôpos es la palabra elegi-da para hablar en un sentido generaldel hombre. Sôma o psyche, en un pri-mer momento, remiten al aspecto con-creto del individuo. Sôma, desdeHesíodo, significa el individuo anima-do en el sentido concreto de la objeti-vidad concreta de su ser que puede serpercibido por un espectador. También,puede significar la individualidad jurí-dica –el conjunto de derechos propiosdel hombre libre–. Pero prosôpon es eltérmino que se impondrá a los anterio-res. Aristóteles, en De partibus anima-lium,5 se refiere con este término a unarealidad directamente anatómica: laparte del cuerpo que se sitúa entre lacabeza (caja craneal) y el cuello. Elrostro es el significado de prosôponque luego se desliza hasta la denota-ción de “máscara”. Éste es el sentidoque se va a imponer. Sucesivos despla-zamientos semánticos harán que de“máscara” pasemos a “personaje”, a

señalar el rol desempeñado en la esce-na y, posteriormente, a designar la fun-ción ejercida en la sociedad. Lametáfora teatral aúna vida social y re-presentación. Al término de estos des-lizamientos semánticos, prosôponvendrá a ser sinónimo de personalidadsocial y, finalmente, de individuo o depersona en general. Polibio (201-120a.C.) parece ser quien la utilizó en estesentido nuevo. El caso es que esta últi-ma significación pudo estar ya influidapor la palabra latina persona.

En resumen, Ladrière cree que la ex-periencia de la individualidad única escaptada por prosôpon y que deriva dela experiencia del individuo libre en lapolis. Esta experiencia, dada la pujan-za de la metáfora teatral a la que antesaludíamos, es intensamente social yaque el individuo es un personaje másen la trama social. Esta connotaciónsocial del individuo, reconocido porlos otros al ser escuchado a través dela máscara que amplifica su voz, im-prime un sello relacional en la emer-gente noción de persona que,posteriormente, se perderá para ser re-cuperada en el mundo contemporáneo.

En latín, homo traducirá a anthropospara referirse a la realidad humana ge-nérica. El uso de pronombres y adjeti-vos –is, ipse, nemo, presens– sirve,también, a este fin para designar a losindividuos concretos. A soma y psique,le suceden corpus y animus. Caput,como soma en griego, designaba lapersonalidad jurídica. La costumbreromana de censar a la población hacecomún el contar per capita y el atomongriego se convierte en individuum. No

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obstante, la palabra persona en latínnos plantea el enigma de una etimolo-gía oscura: “Persona es una palabrarebelde.” 6

El prosôpon griego y la persona ro-mana cruzan así sus caminos en un re-corrido semántico paralelo, aunquecon matices distintos referidos al con-texto cultural y social. En los tiemposde la Segunda Guerra Púnica personasignificaba: a) máscara de teatro, b)personaje, c) rol teatral, y d) personaen sentido gramatical. Para Cicerón,maestro de la lengua latina, operabacomo “rol en justicia, en lo social, re-alidad colectiva, personalidad marca-da, persona jurídica en oposición acosa, personalidad o carácter concretode un individuo y noción filosófica depersona... lo estrictamente individualen tanto que dotado de razón.”7 El éxi-to en latín clásico de la palabra perso-na coincide con el fin del uso corrientede vir como sinónimo de homo, parapasar a ser el opuesto a mulier.

Al principio de la era cristiana, per-sona y prosôpon, explican la idea deindividualidad humana, explican laexperiencia del hombre concreto per-cibido inmediatamente, en su humani-dad singular, como unidad distinta.Éste, según Ladrière, es el punto deanclaje de la reflexión filosófica sobrela dimensión óntica de persona. En lafilosofía estoica, la persona era ya cla-ramente reconocida en su dimensiónmoral. En la lengua literaria, y en ra-zón de su origen, persona es una pala-bra ambigua. Permite tanto aludir a laauténtica interioridad de un sujetocomo al artificio de disimular bajo la

máscara la verdadera identidad de unindividuo. Pero en sus usos comunespersona no es ni la interioridad de unsujeto, ni el artificio de parecer unapersona que no se es, significa el serhumano particular, singular, percibidocomo tal y susceptible de ser descrito,una unidad en un recuento –la palabrapersona en latín no es ajena al hábitode censar a la población, persona es elque puede ser contado como unidad–,aquel al que nos podemos dirigir.

En la Edad Media la noción de per-sona queda ligada a la investigación fi-losófica de la dimensión ontológica,incorporada, por tanto, a una teoría delser. Aquí, según Ladrière, percibimoslas limitaciones derivadas del caráctersustancialista de una ontología que seencuadra y funciona en el interior deuna teología: “La noción de persona,ligada a una interrogación sobre Dios,se va uniendo cada vez más a una inte-rrogación sobre el hombre. Pero esteincontestable proceso de seculariza-ción no podría enmascarar la realidadparadójica a la que está confrontado:la noción de persona que acabará pordecir lo que el hombre tiene de máshumano pasa históricamente por loque concierne al Dios cristiano.”8

El sentido antropológico de personano estará al margen de la determina-ción de la noción ligada a la naturale-za de Dios y de Jesucristo e incluso alenigma dogmático de la Santísima Tri-nidad: tres personas y un solo Dios. Laincomprensión ante el enigma hacever que persona e individualidad únicason términos biunívocos en el uso co-rriente del lenguaje. El caso es que el




decurso de la categoría persona en laEdad Media se correlaciona en susprincipales variaciones con los mode-los platonizantes o aristotelizantes quevan, o bien oponiéndose o bien conju-gándose, en las distintas formulacio-nes. La metafísica de la personaarrancará de la afirmación de la con-sustancialidad de la comunidad trinita-ria en el Concilio de Nicea (año 325)que, no obstante, resulta problemáticapara el caso del Hijo por su condiciónencarnada. El concilio de Calcedonia(año 451) afirmará la doble naturalezade Cristo reunida en una sola hipósta-sis. A este respecto, la persona acabarápor significar lo individual frente a louniversal –en el sentido aristotélico–con el que la interpretación platónicade lo propio frente a lo común queda-ba al margen.

En este punto, prosôpon, hipostasisy ousia (correspondientes en latín apersona, substantia y natura) se coim-plican para dar origen a una nueva sín-tesis. Tras los dictámenes conciliares yya en el siglo VI Boecio sistematizaráuna primera comprensión filosófica dela persona en la siguiente fórmula: “Lapersona es una sustancia individual denaturaleza racional” y, después, Tomásde Aquino aportará una clarificacióndecisiva, en el contexto de las disputasescolásticas. En este contexto, habríaque destacar, también, las contribucio-nes, primero, de Ricardo de San Víctory, después, de la Escuela Franciscana.La persona no es solamente sustanciaindividuada, esto es esencia concreta,sino también sustancia subsistente,esto es, existencia en sí y para sí. No

se deja reducir a su esencia lo queevita la reificación de una ontologíasustancialista.9 No es todavía una fi-losofía existencial, pero pone el pun-to de partida para que las filosofíasmodernas piensen a la persona comoconciencia de sí, como sujeto autóno-mo responsable de sus actos, e incon-dicionalmente digno de respeto.10 Lapersona es una sustancia individual,lo que nos permite “asirla” objetiva-mente. El papel de las controversiasteológicas no es, pues, desdeñable.Comprender la naturaleza de Jesús, ala vez divina y humana, supuso parael cristianismo primitivo armonizarlos sentidos, griegos y romanos, de lanoción de persona con la noción dehypostasis. El dogma de la Trinidadsubvertía la lógica inserta en la no-ción de persona que, como hemosvisto, la ligaba a individualidad.

La patrística griega utilizó la palabrahypostasis en el sentido corriente: la“realidad objetiva” distinguida de lasimple apariencia y de la impresiónsubjetiva. Un ser subsistente que tam-bién podría ser designado como ousía.Pero los significados de hypostasis noacaban aquí. Juan Damasceno la iden-tifica con “aquello que existe por símismo y en su propia existencia” y de-riva de aquí que designa al “individuonuméricamente diferente de otro, porejemplo, Pedro, Pablo…”11. No obs-tante, las fluctuaciones de significadosson constantes entre ousía e hyposta-sis. El dogma trinitario, adalid del mo-noteísmo, nos transmitirá hasta hoy laidea de que persona es lo que existepor sí en tanto que individuo singular




e irreductible a su naturaleza. En latín,para Tertuliano, el asunto trinitarioaparentemente queda claro: “tres per-sonae, una substantia”. El encuentrode las formulaciones griegas y latinasserá confuso dado que prosôpon se-guía conservando la significación derol, de personaje –“mia hypotesis, triaprosopa” o sea “una sustancia, trespersonajes”– mientras que el latín clá-sico optaba por la idea de individuali-dad. Las sospechas de un lado y otroenardecieron las disputas teológicassobre la Trinidad. La distinción entreousía e hiypostasis se revelaba paraBasilio clave: la naturaleza (ousía) eslo común, pero no puede existir por sísin caracteres individuantes que la de-terminen: “Si añadimos estos caracte-res individuantes a la ousía, tenemosla hypostasis.” Éste, es, por tanto, “elindividuo determinado, que existeaparte, que comprende y posee la ou-sía, pero se opone a ella como lo pro-pio a lo común, lo particular a logeneral.” 12 La formulación de Basiliono es definitiva para aclarar el enigmatrinitario, pero es una etapa más de lanoción de persona, entendida ahoracomo hypostasis.

En cuanto a la naturaleza de la se-gunda persona, Cristo, hijo de Dioshecho hombre, el debate teológicoplantea la cuestión de la relación entrela naturaleza humana de este Jesús y lanaturaleza divina que predica el dog-ma trinitario. Aquí interviene un tercertérmino, physis, que, en principio, setoma como sinónimo de ousía, aunquea fuerza de sumar precisiones acabasignificando también las propiedades

y las cualidades de la ousía. Las fór-mulas del Concilio de Calcedonia so-bre la unicidad de la persona de Cristoy la dualidad de su naturaleza van a servinculadas al concepto de persona quehemos heredado. Pasamos a transcri-birlas: “1. Hipóstasis y persona sontérminos equivalentes; 2. Persona sig-nifica “individuo en tanto que no essusceptible de partición ni de divi-sión”. 3. Existe una diferencia real en-tre el concepto de persona o hipóstasisy aquel de physis entendida como na-turaleza concreta. 4. Existirá para unanaturaleza concreta la posibilidad desubsistir sin ser desnaturalizado en unahipóstasis diferente de la suya.”13

A las precisiones anteriores hay queunir las del segundo Concilio de Cons-tantinopla (533): la equivalencia entrela noción de persona (hipóstasis) ysubsistencia, la identificación dephysis y ousía en el sentido de sustan-cia concreta realmente existente, la di-ferencia de significación entre physis ehipóstasis. Ésta es “el individuo con-creto en la unidad singular de sus com-ponentes”, mientras physis esnaturaleza, en el sentido de naturalezahumana o divina. Para la patrísticagriega dominará la idea de hipóstasisdefinida como la de una existenciapropia y singular, “la idea de ser con-cretamente en tanto que individuo”.Esto es lo que la persona tiene de irre-ductible, su carácter ontológico, nadaaccidental o superficial como los ras-gos psicológicos sino aquello que lamanifiesta como esencia singular.

Tras los titubeantes inicios patrísti-cos, la fórmula de Boecio tendrá una




relevancia crucial. Su papel fue, eneste contexto, “el de intermediario en-tre el mundo griego y el mundo lati-no”14. Su definición de persona operapara la dimensión intramundana y esaplicable a Jesucristo puesto que éstees hombre. Nos ofrece también la no-vedad de que la diferencia específicaque define a la persona, a la sustanciaindividual, es su naturaleza racional.15

Persona es, por tanto, la “sustancia in-dividual de una naturaleza racional”.Esta fórmula domina toda la historiadel concepto. La opinión de D. Graciaes que con esta definición “auténtica-mente metafísica” Boecio inspirará eldesarrollo de la teología especulativaoccidental.16 Traduce la hypostasisgriega por los términos individua sub-sistentia y se lamenta de la indigenciade los términos del latín. Entre la ousiay la hypostasis se intercala “la ousiosiso subsistentia que nos devuelven al he-cho de no tener necesidad de determi-naciones particulares (accidentes enaristotélico) exteriores por existir por símisma.”17 El hombre es, en tanto sus-tancia razonable, persona.

Nos toca ahora terminar el períodomedieval haciendo referencia a Tomásde Aquino, quien impondrá frente a lainspiración platonizante la arquitectu-ra conceptual aristotélica. Respecto alhombre, incorporará en la categoría depersona la idea de incomunicabilidadcon el fin de reafirmar la idea de sus-tancia individual. Para Tomás, “lassustancias primeras racionales dotadasde incomunicabilidad o subsistenciason personas”18. Su aporte, pues, seráel de entender “la substantia como

subsistentia y la individualitas comoincommunicabilitas”. En Tomás deAquino, también, encontramos quepersona va a significar la más alta dig-nidad y que, por tanto, es un conceptoque puede ser aplicado a Dios. Así seclarifican, en suma, los términos utili-zados por Boecio y las relaciones queestablecen entre sí. “Es con razón queel individuo en el género sustancia re-cibe un nombre especial porque la sus-tancia se individua en virtud de suspropios principios, y no en virtud deun sujeto del que él dependería. Estambién cierto que entre los individuossustanciales, aquellos que están dota-dos de una naturaleza racional recibenun nombre especial.... es el de personael nombre especial que reciben los in-dividuos que son poseedores de unanaturaleza racional.”19 Nuestro autor,explicando la fórmula de Boecio,aprovecha para delimitar lo humanode los minerales, las plantas y los ani-males que son definidos como seressin razón. Para el caso del ser humanolas relaciones son accidentales, la rela-ción no entra en la definición de perso-na y se resalta, así, como ya veíamos,la incomunicabilidad de la sustancia.La persona es, en suma, “el ser en tan-to que subsiste, encontrando en él y noen otro que en sí mismo el apoyo de suexistencia”20, –esto es– la sustancia ensí. La subsistencia es lo que hace delser un sujeto existente en sí. Es sinóni-mo de existencia y pertenece comoésta a la definición de persona. Laexistencia sólo se predica de la cosasubsistente de por sí. La existenciasustancial es el supuesto o soporte de




la persona. La existencia es el funda-mento mismo de la unidad de la perso-na. La persona es, a la vez, esencia yexistencia y tiene una naturaleza indi-viduada y existencia en sí y para sí. Seponen así, a decir de Ladrière, las ba-ses para la comprensión moderna depersona como autoconciencia o con-ciencia de sí.

El mundo antiguo destaca el asi-miento objetivo del individuo comopersona. Lo cual parece no ser aplica-ble al dinamismo viviente y depen-diente del embrión con respecto a lamadre que no es subsistente por símismo. La personeidad es una catego-ría disponible para los ya nacidos. Esterasgo va a agudizarse con el giro radi-cal de la modernidad dado que el sen-tido subjetivo de persona es el que vaa ser explorado a partir de Descartes.Tras las dimensiones óntico-ontológi-cas, elaboradas en los tiempos anti-guos y medievales, queda pendiente elasunto de la dimensión subjetiva de lapersona.

Modernidad: la persona como sujeto

El pensamiento moderno, ligado a laautorreflexividad como seña de identi-dad, va a imponer su énfasis en la di-mensión subjetiva. Esto no deja lugarpara aplicaciones a la fase embrionariaque tan sólo muestra metabolismopero, ni siquiera, sensibilidad o racio-nalidad ya que es mero dinamismo vi-viente imbricado relacionalmente conla madre. En la tradición empirista lasensibilidad será el punto de toque

para la relevancia moral de los seres;en el racionalismo, la capacidad auto-conciente, con lo que éste se muestramás restrictivo. La dimensión subjeti-va hace que las significaciones éticasde la noción de persona sean las másdestacadas. De hecho, se ha producidouna mutación fundamental:

“Sólo en los albores del mundo mo-derno empieza a establecerse una dis-tinción tajante entre el orden físico ode la naturaleza y el orden moral o dela voluntad (y por extensión de la per-sona) [...]. La persona comienza a de-finirse por aquello que la singulariza ydiferencia de la naturaleza: la personase define por lo que no es naturaleza,en especial, por la moralidad, lo queculminará en Kant. De ahí que la per-sona consista, al menos para una direc-ción de la filosofía moderna, enmoralidad.” 21

El giro copernicano hacia el sujetonos conduce al problema de las filoso-fías idealistas modernas. La personava a ser pensada como sujeto: “Laidea de sujeto ya había estado ligada ala noción de persona, pero jamás enesta posición de prioridad y con estaradicalidad”.22

En la reconstrucción de Ladrière seencadena el existente concreto (dimen-sión óntica), el individuo racional (di-mensión ontológica), con el “sujetoque se piensa a sí mismo como tal”. Elprotagonismo pasa a la dimensión sub-jetiva –si por subjetiva no entendemoslo contrario de objetivo ni aquello faltode objetividad–. Descartes inaugura,así, la filosofía del sujeto que servirápara repensar la noción de persona.


Descartes permite ir más allá de lanoción tomista de persona al incorporarla idea de un individuo consciente de supropia existencia e invertir de paso laprioridad entre el ser y el pensar en su“cogito, ergo sum”. Pensar es utilizadoaquí con una amplitud máxima: el yoque piensa, duda, concibe, afirma, nie-ga, quiere, desea, etc. Soy una cosa quepiensa, pero también un sujeto libre. Elacto de querer, la libre voluntad funda-menta el libre albedrío. La autonomíade la voluntad será la piedra de toquepara la noción kantiana de persona queha dejado como legado la idea de respe-to y dignidad a la misma al establecersin duda la dimensión moral de la cate-goría. El campo semántico de la nociónkantiana, ligada a la palabra “personali-dad” –que no conlleva una connotaciónpsicológica– puede resumirse en tressentidos entrelazados: los de fin en símisma; autolegislación, esto es, auto-nomía; y, finalmente, la atribución dedignidad y respeto.

La persona es un fin en sí misma. Lahumanidad en nosotros mismos debehacernos sagrados. Las cosas puedenser solamente medios, las personas, yKant llama así a cualquier ser racional,son fines en sí mismos. La personadebe tratarse a ella misma como un findebido a su naturaleza racional. Sóloen relación a su naturaleza racionalpuede imponer como principio de suacción máximas universalizables quevaldrán asimismo para cualquier otrosujeto racional. El caso es que lo quefundamenta la dignidad de la persona,la racionalidad universal, es, en sí mis-mo, impersonal y general. La persona

es, además, autónoma, legisladora, seda a sí misma la ley moral. Es, a suvez, responsable porque sus accionesle pueden ser imputadas a sí misma,ante el tribunal de la conciencia. Lapersona como todo ser viviente estásometida a determinaciones, pero lapersona es más que un ser viviente,posee un tipo de determinación propiaque reside en el poder de la acción queemana de la decisión libre, racional yautónoma, que emana de la voluntad li-bre. El nudo que vincula la razón y lavoluntad es el fundamento de la autono-mía. La persona es el homo noumenonpor oposición al homo phaenomenon.Por último, en la versión kantiana, ladignidad de la persona señala su valorintrínseco. El homo noumenon es la per-sona objeto de respeto y que por tantoposee dignidad incondicionalmente. Lapersona es el sujeto moral.23

Hegel nos proporciona, frente a lafilosofía del sujeto moderna, de la queKant es figura fundamental, tanto unvolver a entroncar con la herencia aris-totélica que concibe al hombre comoser social, como una palanca para re-plantear el sentido relacional del con-cepto de persona que mostrará supujanza en el mundo contemporáneo.La tesis hegeliana plantea que la per-sona se constituye como sujeto o comoautoconciencia, no en una relaciónpura del sí mismo con el sí mismo,sino en una relación intersubjetiva. Elotro es también un sujeto. El sujeto de-viene y es producto de una relaciónmutua de reconocimiento.

Sólo a partir de Hegel, en la moder-nidad, se recupera el sentido originario






relacional de la palabra persona. El re-conocimiento recíproco entre yo yotro, y no la reflexión, es el fundamen-to de la génesis del yo. La experienciaoriginaria es la interacción con otroirreductible. La individualización de-pende de la socialización, Hegel recu-pera la intelección aristotélica delhombre como ser social y comunita-rio. La relación constitutiva del yo esahora “lucha por el reconocimiento”.La intuición de Hegel será la que brin-de fundamento a las interpretacionescontemporáneas de la noción de perso-na en su dimensión relacional. Autorescomo Habermas, Taylor o Tugendhatestán determinados por el hallazgo he-geliano. La exploración de la dimen-sión subjetiva que elabora lamodernidad aleja aún más –si cabe– alos sentidos de persona de la posibleaplicación al dinamismo embrionario.

Tiempos contemporáneos: persona eintersubjetividad

Individuación y socialización son,pues, procesos interdependientes. No espensable el individuo-persona sin aten-der a la colectividad o sociedad que lepresta sustancia humana. Tras Dur-kheim, Marcel Mauss ensaya una histo-ria social de las categorías del espírituhumano y junto a la herencia occidentalque hemos ido sorteando aquí suma lasvisiones de las otras culturas que pro-porciona el conocimiento antropológicoa la intelección de la noción de persona.

Mauss apunta la relativa novedad depensarnos a nosotros mismos como

personas o sí mismos (moi). En inves-tigaciones etnológicas encuentra laconstante que equipara “persona” apersonajes como miembros de un clany cómo esta intelección se escenificaen rituales religiosos. Frente a las enti-dades comunitarias, el individuo quese piensa a sí mismo como persona esuna ganancia fundamentalmente occi-dental. Louis Dumont matizará esto yhablará de homo hierarchicus frente ahomo equalis para referir este corte.La socialidad, la vida social es la queconfiere personeidad.

El problema de la alteridad, del otro,es formulado como tal en la filosofíacontemporánea. Como nos refiere LaínEntralgo,24 no aparece ni en la antigüe-dad griega ni en la modernidad domi-nada por la noción de sujeto cartesiano.Sin poder transitar por una detalladareconstrucción de las diversas formula-ciones de la alteridad25 voy a intentarponer de relieve el papel fundante quela dimensión relacional, la intersubjeti-vidad, tiene en algunas formulacionesfilosóficas del siglo XX. Transitaré rá-pidamente por Husserl, Heiddegger yGadamer, para desembocar en la no-ción de alteridad propuesta por Levi-nas –en clara beligerancia contra todofundamento ontológico–.

No podemos considerar por separa-do, en suma, la quiebra de la filosofíadel sujeto y la emergencia de la inter-subjetividad. Si podemos atender a lasegunda es porque el punto de apoyode la modernidad que comenzaba conel cogito cartesiano se ha revelado de-rivado y de ninguna manera origina-rio. La subjetividad que se piensa a sí


misma como trascendental –condiciónde condiciones de posibilidad– no fundael mundo, sino que se constituye en suinterior. No deja de ser significativo queel intento de radicalización del cartesia-nismo llevado a cabo por Husserl en losinicios del siglo sea el que haya condu-cido a tematizar la intersubjetividad. Enla V Meditación Cartesiana se proponealejar de la fenomenología el fantasmadel solipsismo trascendental.26 Husserlelige, aun sin renunciar al prejuicio mo-nadológico, dar cuenta de la génesis deun mundo “objetivo” intersubjetiva-mente compartido y elucidar el vínculoentre ego y alter ego.

Su modelo de intersubjetividad –bajola forma de comunidad monadológica–corresponde a lo que Dallmayr conside-ra “egológicos” 27. Su planteamientoreza de la siguiente manera: “cómo yopuedo constituir otro yo en mi ego y,más radicalmente, cómo yo puedoconstituir en mi mónada otra mónada, yexperimentar lo constituido en mí, pre-cisamente como otro.”28 Para Husserl,la guía de la relación entre el yo y elotro es la percepción –como también loserá para Sartre a través de la mirada–.La apelación al lenguaje y a la comuni-cación no ha hecho todavía su apariciónen los albores del siglo y la filosofíahusserliana invoca los mecanismos dela analogía para asimilar lo extraño a lopropio mediante “síntesis identifican-tes” que acaban constituyendo una “co-munidad temporal de las mónadasconstitutivamente interrelacionadas”29.El ego se ve obligado a reconocer quelos otros “existen para sí mismos exac-tamente como yo existo para mí mis-

mo; pero entonces existen también encomunidad, por tanto [...] en conexiónconmigo en cuanto ego concreto, encuanto mónada”. El sentido de esta co-munidad, que, no obstante, preserva la“separación real” entre mónadas es que“hace trascendentalmente posible el serde un mundo, de un mundo de hombresy de cosas”30.

Se decanta así la “comunidad abier-ta de las mónadas, a la que designamoscomo intersubjetividad trascenden-tal”31. Husserl piensa que es necesario“hacer trascendentalmente comprensi-ble la esencia de toda socialidad” e in-dagar sobre los “mundos culturalescircundantes […] concretos mundosde la vida en los cuales las comunida-des, en forma activa y pasiva, vivenrelativa o absolutamente separadas.”32

Husserl parece aquí, por un momento,descender de las alturas trascendenta-les para atender a la originariedad delhombre como miembro de una comu-nidad cultural que le permite compren-der un pasado “que es codeterminantepara la comprensión del presente mis-mo”. La extrañeza ante el otro que per-tenece a otra comunidad se establecepero, también, el modo de aproximar-se a ella a partir de lo que es “general-mente comprensible”. Al lado de “laexplicitación fenomenológica-trascen-dental del ego apodíctico” se nos des-cubre “el sentido trascendental delmundo en la plena concreción con laque él es el constante mundo de la vidade todos nosotros”33. En el ego tras-cendental descubrimos la intersubjeti-vidad trascendental, pues el primerosigue sin perder su papel constituyente






en el proyecto husserliano de lograruna “inteligibilidad trascendental” yapriórica –“el esencial arraigo de todomundo objetivo en la subjetividadtrascendental.”34

El resultado que nos interesa es el queHusserl presenta de modo consistentecon su radicalización del cartesianismo.Este atisbar la intersubjetividad comofundante despejará el camino para queotros no sólo destranscendentalicen elsujeto –la maniobra ejecutada por Hei-degger– sino, también, para que anulenla reflexión trascendental y disuelvan laprimacía del sujeto en la intersubjetivi-dad común de la mano de la atención allenguaje –por ejemplo, en el caso deGadamer–. La formulación husserlianade la alteridad remite, no obstante, y sinremedio, al ego: “Mi ego […] sólo pue-de ser a priori un ego que experimentaal mundo en cuanto está en comunidadcon otros semejantes y es miembro deuna comunidad de mónadas dada,orientada a partir de él. La consecuentejustificación del mundo objetivo de laexperiencia implica la consecuente jus-tificación por sí mismas de las otras mó-nadas como existentes.”35

Heidegger insertó al Dasein –al serahí– en el mundo, abandonando lasubjetividad trascendental a la quepreviamente recurría, en su funciónconstitutiva y constituyente, Husserl.No obstante, Heidegger tan sólo seña-ló su historicidad sin dar peso a la“historia real” y, de la misma manera,al otorgar al “ser-con” (Mit-sein) unestatus puramente derivado, desvirtuóel proceso de socialización que es,también, de individuación y la misma

función fundante de la intersubjetivi-dad. No podemos dejar de apreciar elhorizonte ontológico que inaugura Sery Tiempo. Heidegger trabaja en el sen-tido de suspender las determinacionesmetafísicas de la noción de sujeto, in-capaces de dar cuenta de la historici-dad y temporalidad del ser humano. Elmodo sujeto no es originario, encubrelos “existenciarios”. Se propone asícuestionar “al sujeto de conocimientocomo a ese sujeto puro que está su-puesto en toda posición de tipo tras-cendental”36. Heidegger desarrollará lafenomenología en el sentido de darpeso a la historicidad y al “mundo dela vida” en su concreción efectiva. Sinembargo quedan dudas en cuanto aidentificar seres humanos y seres-ahí.Registremos la opinión de Tugendhat:

“Heidegger no habla de seres huma-nos o personas, sino que emplea el tér-mino Dasein. En la página 32 dice,‘Esta entidad se denota por el términoDasein.’ Justifica esto más tarde di-ciendo que el hombre es su ‘allí’, y lapalabra ‘allí’ se explica por la preten-sión de que represente la ‘apertura’ deesta entidad [...]. El problema con estetérmino no es tanto que la expresiónDasein sea poco clara, sino que la pa-labra Dasein al igual que la palabra‘conciencia’ es un singulare tantum.En contraste con los predicados sus-tantivos, ‘ser humano’ y ‘persona’ notienen plural, por lo tanto, parece ab-surdo que Heidegger diga que quieredesignar a esta entidad, al hombre,como Dasein.”37

El esfuerzo heideggeriano hacia la“concreción” le lleva a disolver la




oposición sujeto-objeto:38 la objetivi-dad es un modo derivado de ser, previoa ella está la cotidianidad media en laque las cosas están a la mano, utiliza-bles e incluidas en el proyecto de Da-sein. El ser ahí no está dadoindependientemente de todas las de-más cosas y personas, sino que exis-tenciariamente es “ser-en-el mundo”:el suyo es un “existir concretamenteen un mundo de cosas y de otras per-sonas”39. El “aislamiento” constitutivoque la metafísica atribuye al sujeto y alobjeto queda quebrado al mostrarse lainterdependencia de su constituciónmutua. Por “Mundo” debemos enten-der la totalidad de los objetos suscep-tibles de ser utilizados unida alconjunto de significados con los queuno está familiarizado. El existencia-rio de la “comprensión” concede unpapel creciente al lenguaje. Según Vi-tiello, la crítica heideggeriana acabacon el “yo” como lugar de la autoevi-dencia.40 El “ser con los otros” signifi-cará que el aislamiento del sujetopropuesto por el modelo de la presen-cia se rompa en favor de una sociali-dad constitutiva, que ha sidosistemáticamente soslayada por laconcepción del sujeto como autocon-ciencia. La autoevidencia cartesianadel yo es una “forma de perderse delSelbst”, no es primero, ni originario,deriva del existenciario “ser en elmundo”, el “yo” debe ser reconocido,por tanto, en referencia a una concretadimensión histórica. Heidegger habili-ta una triple quiebra del aislamientodel sujeto: desde el frente del objeto,no es separado del mundo, el sujeto sin

el “mundo” no es nada, tan sólo unavacía tautología, y –lo que más nos in-teresa ahora– desde su imbricacióncon los otros, su socialidad es constitu-tiva. El aislamiento del sujeto queda,así, desmentido.

El yo no es el “quién” del Dasein.Debemos desembarazarnos del sujetotrascendental como autoconcienciapura y transparente, de la conciencia:la voz de los otros habita en nuestrointerior. Pero, siguiendo a Vitiello, po-demos preguntarnos por quién es el“quién” del Dasein en la “cotidianidadmedia”: ¿el sujeto? ¿el sí mismo? ¿hayrealmente “algo idéntico a través delcambio de las maneras de conducirse yde las vivencias”? ¿el “subjectum”?¿qué tiene éste que hacer para comuni-carse con los otros, “tender puentes”?Heidegger rompe con la tradición pro-poniendo el carácter primo y fundantede la intersubjetividad: ¿qué necesidadhay de aislar lo que previamente eracoexistente y común, para inmediata-mente después, volver a proponer víasde intercomunicación entre las falsasmónadas? Los otros no son reductiblesni “al ser a la mano” ni “al ser ante losojos” –instrumentos o estorbos, o figu-ras extrañas que entran en nuestrocampo visual– sino que al igual que elDasein son “ahí”. Es producto de lamala inteligencia el concebirnos comosujetos peculiares, destacándonos delos demás, yendo a buscar lo diferen-cial. El estado original del Dasein noes la “singularidad”, no se presentacomo “ser en sí mismo” individualiza-do y “propio”, y todo autoconcebirse,en estos términos, pasa por alto que:




“en cuanto cotidiano ‘ser uno conotro’ está el ‘ser ahí’ bajo el señorío delos otros. No es él mismo, los otros lehan arrebatado el ser. El arbitrio de losotros dispone de las cotidianas posibi-lidades del ser-ahí.” 41

El caso es que la prometedora direc-ción del pensar heideggeriano se tuer-ce porque esa cotidianidad va a sertildada de modo despreciativo y de loque se tratará es de elevarse a través dela angustia que singulariza a la auten-ticidad que sí es un modo derivado. Laasignatura pendiente es la “incardina-ción” del ser humano en el mundo delas cosas y, sobre todo, de las “otras”personas. “El mayor peligro, por tanto,está ínsito en la negatividad del serahí, es el olvido de la propia finitud yde la historicidad” 42. Heiddeger, en lasegunda fase de su pensamiento, va amarginar la incipiente emergencia dela intersubjetividad para entregarse alpredominio del Ser, de vuelta a la pa-labra solitaria del poeta que abre mun-dos. Habermas opina que aquí opera elprejuicio elitista y el desprecio de losocial, que son prejuicios específica-mente alemanes.43

Podemos, en suma, detectar una in-tensa ambivalencia en Husserl y enHeidegger: descubren el nuevo reino,el de la intersubjetividad que aloja alalter, al otro, pero, como espantados,huyen de él. El “mundo de la vida” ola “cotidianidad media” les espantanfrente a la excelsitud de una filosofíatrascendental o frente a la palabra po-ética que abre mundos a la manera deun Hölderlin. El prejuicio abstractivolleva a un apartamiento de la “historia

concreta”, y de la “moralidad como si-nónimo de valores cosificados”44. Noobstante, el existenciario heideggeria-no de la comprensión, ese entretejerseoriginario del Dasein y el mundo, pre-cipitará una nueva manera de pensar laintersubjetividad, la de Gadamer.45 Lacomprensión es a la vez apertura, cir-cularidad guiada por prejuicios. Laprecomprensión originaria es ineludi-ble y nos señala nuestro enraizamientointersubjetivo.

La hermenéutica gadameriana here-da la idea de la no separación del suje-to y el objeto y el destierro del sujeto“burbuja” cerrado sobre sí mismo quetiene que salir a la búsqueda del mun-do. El mundo y el sujeto juegan a unentretejerse constitutivo y emergente.La significatividad deriva de la circu-laridad de la precomprensión, derivade la interpenetración, de las relacio-nes, de la pertenencia, realidades ante-riores a toda entidad que se defina porsí misma. Gadamer intenta con estepunto de partida “tender puentes” endonde su maestro Heiddeger habíapropuesto “abismos”. La hermenéuti-ca se revela, también, como modo al-ternativo al subjetivismo moderno.Gadamer parte en su análisis de laconsideración del arte y del lenguaje.Pertenecemos al juego46 de la com-prensión. De ahí que se decrete la im-posibilidad de la transparencia y, depaso, la infinitud de la tarea hermenéu-tica47, de la interpretación. No hay nicertezas indudables, ni cierres definiti-vos. La apertura de la comprensión,enlazada en el transcurrir del tiempo,elude cualquier petrificación.48




La hermenéutica y la filosofía griegaserán las tradiciones a renovar; es más,Gadamer acaba diciendo que la “filoso-fía práctica” viene a ser el “fundamen-to real” de la hermenéutica.49 Elalejamiento de Gadamer de la reflexióntrascendental y del subjetivismo le lle-va a proponernos la reflexión herme-néutica –enraizada verdaderamente enla praxis vital 50 y que parte de la finitudhumana– y el diálogo –“la necesidadde recuperar este legado socrático deuna ‘sabiduría humana’”.51 El punto departida es pues radicalmente intersub-jetivo: “la dimensión hermenéuticacomo un más allá de la autoconciencia;es decir, la conservación, y no supre-sión, de la alteridad del otro en el actocomprensivo”. La noción de juego–convergente de alguna manera con lade Wittgenstein– articula la supera-ción del subjetivismo: el juego se ex-presa a través de los jugadores, no esprescrito intencionalmente por éstos.El motor de la conversación es la dia-léctica de la pregunta y la respuesta, eldiálogo abierto en su infinitud: “Ahíestá el otro que rompe mi egocentris-mo dándome a entender algo.” En eldiálogo no hay autor. La “vida” des-borda el estrecho marco de la filosofíade la conciencia. Esta intuición neo-hegeliana 52 se renueva al prestar unnuevo protagonismo al lenguaje y a laintersubjetividad.53

Gadamer apunta a un rescate del hu-manismo fundamentándolo en nuevasbases intersubjetivas y lingüísticas querestituye una nueva dignidad a las tra-diciones, pero éstas son sólo “la conti-nuidad en la renovación constante de la

estructuración de la vida ético-social”.Están, por tanto, no petrificadas sinoabiertas, al modo de una conversaciónde la que nadie sabe su resultado, dadoel incesante trabajo de las reinterpreta-ciones que exige la fusión de horizon-tes con el presente. Nadie puede tener,pues, la última palabra. La existenciadel mundo está constituida lingüística-mente. El mundo es mundo en cuantoque accede al lenguaje y éste sólo exis-te verdaderamente por referirse almundo. “La humanidad originaria dellenguaje significa, pues, al mismotiempo, la lingüisticidad originaria delestar-en-el-mundo del hombre”, de ahíque sea completamente imprescindibleesclarecer la relación entre lenguaje ymundo para comprender bien el senti-do de la lingüisticidad de la experien-cia hermenéutica.

Pero nunca debe olvidarse que eneste nuevo horizonte filosófico de lahermenéutica filosófica, incluso conrango ontológico, la relación entre len-guaje y mundo “no significa por lotanto que el mundo se haga objeto dellenguaje. Lo que es objeto del conoci-miento y de sus enunciados se encuen-tra por el contrario abarcado siemprepor el horizonte del mundo del lengua-je. La lingüisticidad de la experienciahumana del mundo no entraña la obje-tivación del mundo”. A lo sumo, cual-quier concepto de “ser en sí” obtendríael carácter de una “determinación vo-litiva”, en la medida en que conoceralgo en su ser en sí significaría hacer-lo disponible e integrarlo dentro de lospropios objetivos (por ejemplo, en laciencia moderna).54 Lo cual tiene un




sentido muy diferente al de la ontolo-gía metafísica clásica y tradicional. Enlas visiones husserlianas, heideggeria-nas y gadamerianas la cuestión que es-tamos tratando es invisible, laintersubjetividad nivela a los indivi-duos y los interrelaciona.

No obstante, contra toda ontología,del tipo que sea, va a reaccionar Levi-nas. Para Levinas la dimensión verti-cal de la vida moral es fundante,nuestra obligación remite al rostro delotro absolutamente desfavorecido queél asimila al extranjero, a la viuda y alhuérfano. Todas son figuras marcadaspor el abandono y la vulnerabilidad.¿Pueden ser aplicables al estatus delembrión?

En principio, nos parece cuestiona-ble dado que estas figuras aluden a re-laciones de protección y acogidaperdidas –la patria, el marido y los pa-dres– y a seres ya definidos por unasrelaciones de pertenencia que los defi-nen, remiten a seres humanos ya cons-tituidos. No obstante, en Levinaspersiste el leitmotiv de la tradición ju-día y su reverencia por la vida ademásde un encuadramiento del fenómenode la fecundidad, en su interpretaciónde la trascendencia del Padre ligada alHijo en la que la mujer-madre es meramediadora, en un marco patriarcal. Ellogro levinasiano sería el forzar el des-centramiento del yo y considerarlo so-metido a la obligación moral hacia losotros desfavorecidos. Esto se logra alprecio de invertir y anular la funda-mentación ontológica de la ética. Suoperación es claramente antiheidegge-riana. El resultado de esta operación es

el de la autonomía de la ética, esto es,ahora la ética se convertiría en filosofíaprima, pero, a diferencia de la manio-bra kantiana, esta autonomía no estaríareferida al sujeto o a la conciencia mo-ral sino a la relación ego-alter. Estaconclusión refuerza el ámbito de losdeberes y las responsabilidades hacialos otros. Tanto es así que Ricoeurpiensa que la primacía e irreductibili-dad del otro, en Levinas, llega, en estainversión, a desactivar los títulos delyo devolviéndonos a la heteronomíadel mandato que se origina en el rostrodel otro concreto.

Levinas nos devuelve al tema kantia-no de la autonomía de la ética, pero envez de remitirla a la conciencia moralsubjetiva la fundamenta en la relacióncon el otro, en la intersubjetividad. Le-vinas nos invita a aceptar en la fuentede la moralidad un mandato heteróno-mo que proviene del rostro del otro yque conjura la violencia. Levinas es unenemigo del pathos individualista quepenetra todo el pensamiento moder-no55, pero también abomina de la ope-ración por la que Heidegger descuentala ética de su visión ontológica, en laque la relación con el Ser va a oscure-cer el entretejido intersubjetivo.

En los modelos anteriores de inter-subjetividad nos encontramos con unaatribución de simetría entre alter y ego;Levinas apunta a la asimetría que im-plica la intersubjetividad. La atribuciónautomática de simetría puede derivar enapelación a la identidad y en desconoci-miento y ocultamiento del carácter irre-ductible de la Alteridad : “lo Otro es elOtro”; y esta otredad paradigmática es




la del otro abatido: “la cara del pobre,del extranjero, de la viuda y del huérfa-no”. La desigualdad es cosa de dos. Noexiste una posición tercera, la del quepuede observar que sea capaz de abar-car al yo y al otro. Esta relación de alte-ridad es irreductible y singular: “Losinterlocutores como singularidades,irreductibles a los conceptos que cons-tituyen al comunicar su mundo y alapelar a la justificación del Otro, presi-den a la comunicación [...] interlocuto-res, seres irremplazables, únicos engénero, rostros”56.

Levinas remite al otro concreto, a“la interacción concreta con el otroconcreto”57. La noción de rostro es cla-ve aquí porque la cara revela y oculta–espejo del alma o máscara– y, por lotanto, nunca agota sus significados; nopuede ser reducida a un único sentido.El rostro es la fuente inagotable de lacapacidad de significar del discurso.La alteridad es un concepto refractarioa las reducciones que operan los con-ceptos. Pone en juego en la relación mipropia parcialidad y singularidad: “Miser se produce al mostrarse a los otrosen el discurso, es lo que se revela a losotros, pero al participar en su revela-ción, y al asistir a ella.”58

La vulnerabilidad desnuda del rostroes la fuente del mandato moral del “nomatarás”, este mandato si es contrave-nido supone la victoria del mal en laforma de la indiferencia, la violencia ola aniquilación ya sea simbólica y/oreal del otro. El rostro es pues origende la inmensa responsabilidad que nosconstituye moralmente. La violenciasupone el no reconocer la individuali-

dad al reducirlo en una entidad, en uncaso particular de un concepto. La vio-lencia partiría de lo intolerable que nosresulta experimentar la responsabili-dad por el otro. El rostro remitiría a laresistencia del otro a ser reducido y ala imposibilidad del yo de apresarlo.59

La violencia en nuestra tradición fi-losófica remite para Levinas al sustratode la potencia spinoziana o de la avideznatural hobbesiana, a la que no es aje-na el mismo Nietzsche. El “no mata-rás” es el límite del conatus essendi:“No se trata de un límite racional [...].La ley del mal es la ley del ser. El males, en este sentido, muy poderoso […],la única fuerza [...]. Tanto la autoridadcomo la moral son paradojas.”60

La ética trabaja, por tanto, contra laontología, contra la ley del ser, contrala ley de la naturaleza que prescribe elabundar en la propia supervivencia–no sólo vital sino simbólica en el te-rreno de las identidades–. La ontologíafunda el reino del mal y hay que dejar-la de lado como fundamento. Tan sóloen la relación cara-a-cara con el otropodemos encontrar una fuente de mo-ralidad, un mandato irrestricto que noshace ser absolutamente responsablespor los demás y que nos exige un res-peto irrestricto hacia su individualidadirreductible. Esto es la aceptación deuna nueva heteronomía que cuestionala autonomía del sujeto moderno quese da la ley a sí mismo. El otro, la re-lación con él, me ordena, es origen dela ley moral, del no matarás. La plenaautonomía de la conciencia modernapeca de soberbia al creer en su autosu-ficiencia. Si Gadamer nos conducía a




pensar, desde la modestia hermenéuti-ca, que el otro puede tener razón, Le-vinas deconstruye el orgullo delauto-legislador moderno enfrentado alenigma irresoluble del rostro de losotros. El rostro no se deja apresar, esfuente de significación inagotable.

El sujeto queda constituido moral-mente como responsable en relacióncon el otro. Aún siendo inocente, el Yoes culpable de violencia; la intencionali-dad que de él predicaba Husserl quedaoscurecida por el hecho preoriginario dela responsabilidad. No podemos sus-traernos a la responsabilidad.61 Ésta esanterior a la libertad, no puede ser elegi-da –“la pura pasividad que precede a lalibertad es responsabilidad”–62, es ante-rior al ser y al ente y no se expresa encategorías ontológicas. Explorar el sen-tido de esta responsabilidad originariafrente al otro que nos constituye comosujeto es el legado que nos aporta Levi-nas. Desde este planteamiento bucear enla ontología intentando derivar de suspostulados deberes éticos es una vía ce-rrada. Del estatuto ontológico del em-brión, por ejemplo, no se seguiría nada.

Desde Hegel en adelante, la recipro-cidad y la igualdad son vistas como elhumus del que emerge la persona. De-bemos a Levinas el introducir el trata-miento de la asimetría y de laverticalidad a la hora de entender la in-tersubjetividad y sus demandas éticas.La radicalidad de la exigencia ética seconcentra ahora no en la propia con-ciencia moral sino en la persona delotro. La fenomenología del rostro delotro nos ilustra sobre la asimetría deuna responsabilidad sin reciprocidad.

Ésta es la relación co-constituyente dela persona del otro y de la del sí mis-mo. El fundamento de la persona no esmás ontológico, sino plenamente éti-co. El rostro vuelve a ser la acepciónde la palabra persona y en él mora elllamado y la prioridad de la moral. Noobstante, dado que el encuentro con elrostro del otro vulnerable y desvalidoes el punto de toque, la filosofía levi-nasiana no logra iluminar la problemá-tica ligada a la consideración moral delas fases embrionarias.

Las filosofías contemporáneas, enconclusión, van a dar una gran impor-tancia no sólo a la capacidad para actuardel individuo sino, también, al lenguaje.Las reformulaciones de la noción depersona no pueden eludir enfrentar lacentralidad del giro lingüístico y elacontecer dialógico. La competenciacomunicativa es una de las señas deidentidad de la persona que recobra asísu sello relacional. Las ontologías post-metafísicas confieren al lenguaje, aljuego de las personas gramaticales, y ala interacción un protagonismo notoriopara pensar tanto la identidad como laalteridad, así como la posibilidad mis-ma de “ponerse en el lugar del otro”.En el pensamiento postmetafísico, elprotagonismo de la ética es indudabley el llamado a la solución pragmáticade los conflictos pasa por el reconoci-miento de los títulos de legitimidadmoral de las personas. El fundamentonormativo de los derechos humanosresta como precipitado de toda estahistoria de deslizamientos, cruces,condensaciones, olvidos y énfasis va-rios del que nos queda como resultado




la identificación entre persona e indi-viduo: damos relevancia moral a laseparabilidad e independencia de laspersonas y proscribimos el “imponera los hombres contra su voluntad, sa-crificios y privaciones que no redun-den en su propio beneficio”63. Ésta esuna de las formulaciones del princi-pio de inviolabilidad de las personasque junto con el de autonomía y el dedignidad vertebran el fundamentonormativo de los derechos humanos.

No obstante, desde la problemáticaque nos atañe, el estatuto ontológicodel embrión, lo que echamos en faltaes la tematización del devenir persona,que se aborda al hilo de la individuali-zación, pero que no se ha tratado sufi-cientemente en relación a los procesosbiológicos anteriores al nacimiento.La antropología normativa tácita enlos modelos hegemónicos de la histo-ria de la filosofía es androcéntricacomo ha puesto de manifiesto la críti-ca feminista. A este respecto, podemosconcluir que el modelo-patrón de lanoción de persona ha sido y es, ennuestra tradición filosófica, el adultovarón hecho y derecho que, además, esracional y competente. La mujer ges-tante es una anomalía descartada porel modelo. Queda, por tanto, mucha ta-rea filosófica que realizar para darcuenta de los procesos que conducen alnacimiento. En estos procesos las mu-jeres son protagonistas, pero han sidoborradas tanto en la historia de la filo-sofía como en la bioética hegemónica.64

Es de notar cómo en gran parte de labibliografía bioética se habla de em-briones sin, en la mayoría de las oca-

siones, hablar de las mujeres gestantescomo personas y portadoras de dere-chos. La bioética feminista ha puesto demanifiesto esta anómala situación.

Conclusiones

A pesar de que en los debates bioéti-cos sobre el estatuto del embrión sueleutilizarse con frecuencia el argumentode su supuesto carácter personal, pocasveces se define con precisión qué seentiende por persona. Ni siquiera lospersonalismos clásicos del siglo XX–G. Royce, M. Scheler o E. Mounier ysus acotaciones a la noción de perso-na– permiten pensar que sean aplica-bles, dado su carácter complejo ysofisticado, al devenir embrionario. Elempeño, en este sentido, es mucho mástardío y está vinculado, básicamente, ahacer valer los dogmas de la IglesiaCatólica en materia reproductiva.

Los significados de la categoría per-sona, como hemos ido viendo, hansido todo menos unívocos a lo largo dela filosofía occidental. Muy al contra-rio, han ido elaborándose desde cate-gorías culturales y filosóficas muydistintas. En la Antigüedad se constru-yó una teoría sustancialista de la perso-na, concibiéndola como sustanciaindividual de naturaleza racional ycomo subsistencia o existencia inco-municable. Se la consideraba comouna realidad individual y objetiva osustancia “en sí”. Dado este carácter deautosubsistencia, el embrión no parececandidato a esta caracterización de per-sona. En la era moderna, la persona se




Notas y referencias bibliográficas

1 Este trabajo se inserta en el proyecto I+D FFI2011-24120 del Ministerio de Economíay Competitividad del Gobierno de España. Una primera versión de este trabajo fue elabo-rada en el contexto de una comisión de expertos del Instituto de Bioética de la Fundaciónde Ciencias de la Salud en Madrid hace una década. En concreto, el documento se discutióen el grupo de trabajo sobre el estatuto ontológico del embrión. Fue después integrado enun documento más extenso, que, finalmente, no se publicó, en el que se contemplaron otrosaspectos por parte de los profesores Carlos Alonso Bedate, Jesús Conill y Diego Gracia–quienes revisaron, matizaron, y complementaron la parte de este texto relativa a la EdadMedia–. Dadas las actuales discusiones en América Latina acerca del estatuto de la realidad

define no meramente como individuo,sino como sujeto. Esto permite diferen-ciar, kantianamente, dos órdenes radical-mente distintos, el de las “cosas”, que noson sujetos sino objetos, y que por tantocarecen de dignidad y son puros medios,y el de las “personas”, que tienen digni-dad y no precio y son fines y no sólo me-dios. A la luz de la problemática que nosocupa, la de la bioética, necesitamos ca-tegorías nuevas para aplicar a los diver-sos dinamismos vivientes.

La filosofía contemporánea, por suparte, no ha entendido a la personacomo mero individuo ni como merosujeto aislado, sino como constituciónrelacional e intersubjetiva. La personase dice siempre y necesariamente en elseno de una relación intersubjetiva. Yello porque el ser humano nunca seconstituye a sí mismo sino que es cons-tituido, en un principio, por los otros.Los otros son condición de posibilidadde la autoconstitución del yo. Las teo-rías bioéticas de la autonomía relacio-nal son herederas de esta intelección.

En cualquier caso, todas estas teorí-as sobre la persona están elaboradas apartir de la experiencia que tienen losseres humanos adultos. Las teorías de

la personalidad han surgido para expli-car las características que éstos poseen,y sólo, en un segundo momento, sehan intentado aplicar, sin excesiva for-tuna, a las primeras fases de la vida.Desde estas teorías y categorías here-dadas no logramos iluminar, ni ontoló-gica ni éticamente, una situación tanincierta y oscura como la del estatutoontológico y ético del devenir embrio-nario. De hecho, no parece plausible, ala luz de esta reconstrucción históricade los significados de la persona, apli-car la categoría a las primeras fases deldesarrollo de los seres humanos.

Por otra parte, la procesualidad, elmismo devenir, no ha sido especial-mente pensado por las tradiciones filo-sóficas que han conceptualizado yreconceptualizado la noción de perso-na. La vía levinasiana, sensible a laasimetría y verticalidad de la vida hu-mana, abre una senda a explorar, peroen su formulación precisa tampoco pa-rece de mucha ayuda. En suma, el ar-gumento de la personalidad noresuelve, de por sí, el tema del estatu-to ontológico del embrión y muchomenos nos ilumina sobre su relevanciamoral. ■




embrionaria, he creído interesante que sea publicado en Perspectivas Bioéticas. Recomien-do asimismo la lectura de Gracia D. El estatuto de las células embrionarias y Alonso Beda-te C. El estatuto ético del embrión humano: una reflexión ante propuestas alternativas, en F.Mayor Zaragoza y C. Alonso Bedate (coords.) Gen-Ética, Barcelona: Ariel, 2003. Asimis-mo, M. Boladeras presenta una reconstrucción de las discusiones en torno a las controver-sias bioéticas sobre la realidad embrionaria, con especial referencia a la bioética española,en M. Boladeras Vida, vida humana, vida digna, Logos. Anales del Seminario de Metafísi-ca 2007; 40: 91-116.

2 Reuter L. Human is what is born of a human: Personhood, rationality, and a EuropeanConvention, Journal of Medicine and Philosophy 2000; 25(2): 181-194.

3 Carrithers M., Collins S. y Lukes S. (eds.) The category of person. Anthropology,philosophy, history. Cambridge University Press, 1991.

4 Ladrière P. La personne, hèritière d´une longue tradition, en S. Novaes (ed.)Biomédicine et devenir de la personne. Paris: Seuil, 1991, 27-85.

5 Aristóteles. De partibus animalium, III, 1, 53.6 Ladriére, op.cit., 39. Si el primer significado de prosôpon era rostro, por ejemplo en

Aristóteles, el de la palabra latina persona es máscara. El caso es que no existe raíz co-mún entre prosôpon y persona, ni una deriva de la otra. Esta máscara aludida por la pa-labra latina parece albergar un sentido religioso y ritual relacionado con la utilización dela máscara etrusca que deviene máscara ritual romana.

7 Ladriére, op.cit., 40.8 Ládriere, op. cit., 32. Gracia D. Persona y comunidad. De Boecio a Tomás de Aqui-

no, Cuadernos Salmantinos de Filosofía; 11:63-106.9 Eberl J.T. The beginning of personhood: a thomistic biological analysis, Bioethics

2000; 14(2). 10 Ibid., 33.11 Ibid., 43.12 Ibid., 45.13 Ibidem. Esta cuarta precisión no es extrapolable fuera del discurso teológico porque, se-

gún Ladrière, necesita del concurso de la fe para ser creída, remite a la “unión hipostática”.14 Gracia, op.cit., 70.15 “Si, por una parte, la persona se encuentra solamente en las substancias, y sólo en

aquéllas en que están dotadas de razón; si, por otra parte, toda sustancia es una naturale-za, es decir, tiene una diferencia específica; y si, en fin, la persona no se da en los seresuniversales, sino en los individuos, entonces hemos encontrado, la definición de persona:persona es la substancia individual de una naturaleza racional.” PL, LXIV, col. 1342 B.Citado en Gracia, op.cit., 72.

16 Ibid., 74.17 Ibid., 50.18 Gracia, op.cit., 97. En las palabras de Tomás de Aquino citadas por Gracia: “Persona

significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea, el ser subsistente en la na-turaleza racional”. Summa Theologica, I, q. 29, a. 3.

19 Ladrière, op.cit., 52. La referencia es De Potentia, q. IX,a. 2; DTC c. 426.20 Summa Theologica, I, q. 29, a. 2.21 Gracia, op.cit., 65.22 Ibid., 35.23 “La autonomía es, pues, el principio de la dignidad de la naturaleza humana y de toda na-

turaleza racional.” Reza así la cita de Kant en la Fundamentación metafísica de las costumbres.




24 Laín Entralgo P. Teoría y realidad del otro. Madrid: Revista de Occidente, 1961.25 Theunissen M. The Other. Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger,

Sartre and Buber. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986.26 “Cuando yo, el yo que medita, por medio de la èpokhé fenomenológica, me reduzco

a mi absoluto ego trascendental, ¿no me he convertido por ello en un solus ipse, y no losigo siendo mientras, bajo el título de ‘fenomenología’, efectúo una consecuente explici-tación de mí mismo? ¿No habrá, pues, que estigmatizar como solipsismo trascendental auna fenomenología que pretenda resolver los problemas del ser objetivo y se presente yacomo filosofía?” Husserl E. Meditaciones cartesianas. Madrid: Tecnos, 1986.

27 Dallmayr F. Twilight of subjectivity. Amherst. The University of MassachussetsPress, 1986.

28 Ibid.,166.29 Ibid., 168.30 Ibid., 169.31 Ibid., 171.32 Ibid., 174.33 Ibid., 177.34 Ibid., 179.35 Ibid., 181-2.36 Vattimo G. Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa, 1986, 15.37 Tugendhat E. Self-Consciousness and Self-Determination. Cambridge, Mass.: MIT

Press, 1986, 151-52.38 Husserl E. La paradoja de la subjetividad humana: el ser-sujeto para el mundo y, al

mismo tiempo, el ser- objeto en el mundo, en La crisis de las ciencias europeas y... en ed.cit., 188 y ss.

39 Vattimo, op.cit., 27.40 Vitiello V. La “crisi” del soggeto nella existenzphilosophie del primo Heidegger, en

Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger. Nápoles: Guarda Editori, 1979.41 Heidegger M. El ser y el tiempo. México: FCE, 1951, 143.42 Dallmayr, op.cit., 210.43 Habermas, op.cit., 58.44 Ibid., 30.45 Dallmayr, op.cit., 236.46 Gadamer H.G. Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1988, 143-5.47 Vattimo G. Etica dell´interpretazione. Turín: Rosenberg & Sellier, 1989.48 Gadamer mismo nos presenta así su intervención: “Yo mismo intenté rebasar el hori-

zonte de la teoría moderna de las ciencias y la filosofia de las ciencias del espíritu toman-do como referencia la lingüísticidad fundamental del ser humano. La virtud aristotélica dela racionalidad, la phronesis, resulta ser al final la virtud hermenéutica fundamental. A míme sirvió de modelo para mi propia línea argumentativa. De ese modo la hermenéutica,esta teoría de la aplicación, es decir, de la conjugación de lo general y lo individual, se con-virtió para mí en tarea filosófica central. Gadamer, Verdad y método II, 395.

49 Ibid.50 “El concepto de reflexión que subyace a la crítica de la ideología implica en efecto

un concepto abstracto de discurso libre que pierde de vista las verdaderas condiciones dela praxis humana”. Ibid.

51 Ibid., 394.52 Ibid., 316.




53 Habermas describe así esta intención: “Lo mismo que la fenomenología y el análisisdel lenguaje, la hermenéutica coloca en primer plano la estructura cotidiana de la vida ypromueve una clarificación de las estructuras profundas del mundo de la vida. En la tra-dición de la filosofía del lenguaje de Humboldt y en cierto modo en paralelo con el prag-matismo de influencia hegeliana de un Royce, de un Peirce o de un George H. Mead, lahermenéutica de Gadamer subraya la intersubjetividad lingüística que vincula comunica-tivamente ex antecedente a los individuos socializados. Persigue con tozudez la cuestiónde la forma y del contenido de la solidaridad que une a todos los hablantes de una len-gua.” Habermas, op.cit., 352

54 Scheler M. Erkenntnis und Arbeit, en Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926. 55 “La libertad del Yo no es ni lo arbitrario de un ser aislado, ni el acuerdo de un ser ais-

lado con una ley que se impone a todos, razonable y universal”. Levinas arremete contraSpinoza, contra Kant, contra Nietzsche y contra Marx: “Si soy reducido a mi función enla historia, sigo siendo tan ignorado como era engañoso cuando aparecía en mi conciencia.La existencia en la historia consiste en colocar fuera de mí mi conciencia y en destruir miresponsabilidad.” Levinas E. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1995, 263.

56 Ibid.57 Bello G. La construcción ética del otro. Oviedo: Nobel, 1997, 125.58 Levinas, op.cit., 264.59 Sigo, aquí, la interpretación de Bello, op.cit.60 Citado en Bello, op.cit., 132.61 Levinas E. Humanismo del otro hombre. Madrid: Caparrós, 1993, 72.62 Ibid., 76.63 Nino C. Ética y derechos humanos. Buenos Aires: Paidós, 1984.64 Guerra M.J. Género y reproducción: discursos sobre la apropiación del cuerpo de las

mujeres, Perspectivas Bioéticas 2004; 16: 17-30. En un sentido más propositivo, GuerraM.J. Vivir con los otros y/o vivir para los otros. Autonomía, vínculos y ética feminista,Revista Internacional de Éticas Aplicadas 2009; 1: 71-83.


filosofía, bioética y estatuto del embrión. una

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