fernandez, la gracia y la vida entera (31-70)

2. DIMENSIÓN MÍSTICA DE LA GRACIA

Cuando hablamos de la gracia "increada" nos referimos a Dios mis-mo, a la misma vida de la Trinidad. Evidentemente, sólo Dios es increa-do. Pero esa vida pasa a llamarse "Gracia" únicamente cuando se comu-nica fuera de sí. Es decir, Dios sólo se llama "Gracia" cuando se ofrecey se aurocomunica al ser humano.

Por eso la clave para una correcta comprensión de lo que es la gra-cia es partir de una convicción primordial: "La gracia es la autocomu-nicación de Dios al hombre".l No es ante todo la comunicación debienes, de dones espirituales, de efectos creados. Es la comunicaciónde sí mismo, de su propia vida íntima al ser humano. Por eso, no hade entenderse la gracia como una ayuda para llegar al cielo, sino comouna realización anticipada del cielo, como la gloria misteriosamentepresente en la vida del caminante.

A. SER POSEíDOS POR DIOS

La insistencia en el cambio que realiza la gracia en el ser del hom-bre puede llevar a oscurecer el nuevo mundo de relaciones con Dios quealcanza el hombre en gracia, y que tiene prioridad por sobre ese cambiointerior indispensable y simultáneo.

En el orden de la causalidad eficiente y final, la Gracia increada tie-ne prioridad absoluta. Si bien es cierto que en el orden de la causali-dad formal la gracia creada es un efecto inmediato e indispensable, nun-ca puede darse prioridad a una entidad creada antes que a Dios mismo,porque estamos hablando de una elevación infinita.

1. Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto escolástico de gracia in creada, en Escritos deTeología 1, Madrid 1961,349-377.

La gracia y la vida entera 33 Dimensión mística de la gracia32

Es un cambio en la relación con Dios lo que provoca inmediata-mente un cambio en el ser del hombre y no al revés. Es la Gracia increa-da la causa y la posibilidad de la gracia creada, y no al revés.

Por esta mutua posesión, Dios habita en nosotros como en un tem-plo (ibid). Así la gracia, en contacto con Dios y con el hombre, posibi-lita la Íntima unión de nuestro mundo con el mundo divino en el cora-zón del hombre, porque la gracia es un influjo de Dios que parte de Ély vuelve a Él (JIISent. 2,3,2). Para expresar esto, Buenaventura usa re-petidas veces la analogía de la luz: La gracia obra como la luz, que, im-pregnándonos, nos asimila a la fuente del rayo, derivando incesantemen-te de su fuente y sin perder el contacto con ella: "La gracia es como ciertainfluencia procedente de la suprema luz, que siempre mantiene la con-junción con su origen, como la luz con el sol" (JISent. 26,1,6). Es co-mo el agua de la fuente, que "no tiene duración si no mantiene una con-tinua unión con su origen" (De Septem Donis 1,9).

Pero Buenaventura acude también a otra analogía que destaca másaún la inmediatez de la gracia con respecto a Dios, diciendo que, así co-mo el Hijo no se separa del Padre, no se hace distante del Padre por laencarnación, del mismo modo la gracia es un influjo que está en con-tinua relación con Dios. Por esa continuidad, la gracia reduce al hom-bre a Dios no como un don que, creado por Dios, subsiste separadode Él, sino como un influjo que, en contacto inmediatísimo con Dios,transforma al hombre, lo informa, y así lo asimila y lo une a Dios, lo ha-ce "inmediato" a Dios: "non sicut res distans" (Jn Hex. 21,18).

Volviendo al ejemplo de la luz, Buenaventura se preocupa por pu-rificar esta analogía, porque la analogía de la luz no destaca todavía su-ficientemente la inmediatez de Dios al hombre por la gracia. La luzdel sol se difunde en el aire por cierto "alargamiento" del rayo que flu-ye del sol, de modo que, aunque hay una continuidad, el sol sigue sien-do lejano al aire de nuestra atmósfera. En cambio Dios, por la gracia, sehace inmediatísimo al hombre, con una absoluta inmediatez -omnimo-dam-, en una cercanía, un entrañarse en lo Íntimo del hombre que só-lo Dios puede lograr: "Gratia autem non estper delationem, sedper illap-sum agentis et omnimodam indistantiam" (J Sent. 14,2,2, ad 2).

La misma gracia creada, entonces, no obra como un "intermediario".Tenemos que decir más bien que es el modo como Dios puede hacerse ab-solutamente inmediato al hombre sin anularlo. Siendo Dios quien infun-de inmediatamente la gracia al hombre esto implica que no hay medio al-guno entre Dios y el ser humano informado por la gracia (ibid, fond 3).

Sólo Dios es capaz de penetrar tan hondo en el ser humano para san-tificarlo, hasta hacerse absolutamente inmediato; y sólo Dios puede ha-

"Por mucho que pensemos que Dios nos transforma mediante un donque no sea Él mismo, la distancia no se ha acortado en absoluto, sigue sien-do infinita. Hace falta siempre el infinito amor divino para superarla, y nobasta en nosotros un efecto de dicho amor". 2

Al ser incorporado a Cristo, el hombre es purificado de su pecado yregenerado, porque el pecado no puede ingresar en su Humanidad san-tísima y porque es esa Humanidad santísima la que lo purifica y rege-nera.

Al ser asumido en el seno de la Trinidad, el hombre es transforma-do, porque tal elevación no puede dejar igual al hombre y porque sólouna novedosa actuación de la Trinidad -entrañándose en el hombre-puede transformarlo interiormente.

Por eso hay que decir, al mismo tiempo, que la gracia creada es unefecto inseparable de la amistad que Dios concede, lo cual se deriva de lamisma naturaleza de esa amistad: una amistad que promueve al amigo.

En este sentido, si bien cabe valorar el fuerte acento relacional quehay en la teología de la gracia de Duns Escoto, es inaceptable su afirma-ción de que el habitus de la gracia y de la caridad sólo es necesario por-que Dios así lo ha establecido, pero que Dios podría haber decidido sal-var al hombre sin modificarlo (Rep. par. 1,1). Bajo su influencia, elnominalismo llega, con Gabriel Biel, al extremo de decir que Dios po-dría condenar a alguien aunque tenga el habitus de la gracia (Collect.II,28,2, concl. 1 y 3).3

En la misma perspectiva franciscana, la visión de Buenaventura esmucho más integradora. Para él la gracia implica que el hombre verda-deramente "posea" a Dios. Pero advierte que "poseer a Dios" es una ex-presión que da lugar a malentendidos, reduciendo a Dios al nivel de lomanipulable, como un objeto "de abuso" (J Sent. 1,1,3). Y evita ese pe-ligro diciendo que poseer a Dios es en realidad haber sido alcanzados yposeídos por Él, ya que "nadie posee a Dios si no es poseído por Él deun modo especial" (Brevil. 5,1,5).

2. L. LAOARIA, Antropología teológica, Madrid 1983,399.3. Cf. C. FECKES, Die Rechtftrtigungslehre des Gabriel Biel, Münster 1925.

34La gracia y la vida entera

cerIo sin anular al hombre, sin violentar su identidad y su libertad:"Solus Deus potest animae illabi" (ibid, fond 8 y 4).

La gracia creada es entonces inseparable de la Gracia increada, deDios mismo que se dona y que posee al hombre para que el hombre segoce en Él. Sólo donándose Dios mismo el hombre recibe el óptimodon, la perfecta donación y la perfecta posesión:

"No se entrega lo óptimo, el don perfecto, si no se da el mismo Donincreado, que es el Espíritu Santo, y el don creado de la gracia" (I Sent.14,2,1).

35 Dimensión mística de la gracia

jarse amar por ese Dios, y simplemente depositar en Él su confianza:"Vosotros seréis mi propiedad personal entre todos lospueblos" (Éx 19,5).

Los profetas explicaron esta alianza como una verdadera unión ma-trimonial, que exigía al Pueblo confiar plenamente en el amor de Diosy no en otros ídolos o poderes terrenos. La clave de la fidelidad del Pue-blo estaba simplemente en la confianza puesta en el Señor: la capaci-dad para dejarse amar, para dejarse poseer, renunciando a la desconfian-za enfermiza y al deseo de autonomía.

En el libro del profeta Oseas, Dios se presenta como un esposo lo-camente enamorado, yel Pueblo como una prostituta que a cada ratose extravía detrás de otros amores. Pero la respuesta del esposo enamo-rado no es la venganza, sino intentar seducirla por todos los medios po-sibles, hasta llevarla al desierto para hablarle al corazón (Os 2,15-16). Ya pesar de todos los desprecios, Él promete sanar su infidelidad, amar-la gratuitamente (Os 2,21) y ser como un rocío para ella (14,5-6).

También el libro de Ezequiel presenta la relación de Dios con suPueblo como una dolorosa historia de amor engañado, traicionado, des-preciado, donde Dios tuvo la iniciativa: "Hice alianza contigo, y tú fois-te mia" (Ez 16,7-8). A pesar de las infidelidades, Dios ofrece renovar laalianza y establecer una alianza nueva y eterna: "Yo me acordaré de mialianza contigo en losdias de tu juventud y estableceréen tufavor una alian-za eterna" (Ez 16,60-62). Y una manera como el Señor expresará su amoren la nueva Alianza será poner su santuario en medio del Pueblo (Ez37,26-27) y recibir sus ofrendas (Ez 20,40).

El profeta Jeremías presenta a un Dios amante que añora los prime-ros tiempos del amor, cuando ella lo seguía llena de confianza, aceptan-do ser suya:

"El amor es el primer don, en el cual se donan todos los dones ... Porlo tanto, no podrían derramarse los dones del Espíritu Santo si no se die-ra el mismo Espíritu Santo" (ibid, fondo 3).

Ahora nos detendremos a presentar las diversas maneras como pue-de describirse esa autocomunicación divina que llamamos "Gracia in crea-d "a.

Podemos decir que cuando Dios se comunica a sí mismo, esto im-plica que le regala su amistad al hombre y que el hombre comienza a serrealmente "amigo" de Dios. Este nuevo mundo de relaciones tambiénpuede describirse como alianza con Dios, como filiación, como unavida en paz con Dios, como inhabitación de la Trinidad, etc. Nos de-tendremos a profundizar -sin pretender agotarla- esta variedad de po-sibles descripciones de la vida de la gracia, ofreciendo una perspectivaparticularmente original en la explicación de la cuestión trinitaria.

B. VIVIR EN ALIANZA

Uno de los modos como puede pensarse y expresarse la vida nuevaque se nos regala en la gracia, es la Alianza. Luego de rescatar parte dela riqueza de esta noción en la Escritura, nos detendremos a desarrollarde qué manera se la vive en la experiencia personal.

"De ti recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu noviazgo, cuando túme seguías por el desierto" Oer 2,2).

Sin embargo, Dios no se queda en la nostalgia o en la queja. Él esfiel a su amor y vuelve a tomar la iniciativa, por encima y más allá de to-dos los desprecios y olvidos, pero esta vez encargándose Él mismo de tra-bajar en su corazón para purificarla y para transformar su indiferenciaen fidelidad amorosa:

B.1. Dios que se ata al ser humano

Dios quiso elegir un Pueblo pobre y pequeño, por puro y gratuitoamor, y llegó a expresarle ese amor de un modo insólito: haciendo alian-za con él. Esa alianza implicaba para el Pueblo pertenecerle sólo a Él, de-

"Con amor eterno te he amado, por eso he reservado gracia para ti"Oer 31,3).

La gracia y la vida entera 36

"Sobre sus corazones escribiré mi Ley. Yo seré su Dios y ellos serán miPueblo" Oer 31,33).

"Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo"(Ez 36,26).

La manera como Dios se hq comprometido en la Alianza tiene la ri-queza del amor, pero supera todo lo que es posible en una relación hu-mana:

"La relación entre Dios y su Pueblo, establecida en la Alianza, asumeuna riqueza, una transparencia y un calor interiores. Se abre una esferade vida común y de usos compartidos que, por derecho, son accesibles alhombre que ha dado su asentimiento a la alianza, pero cuyo valor y alcan-ce son incalculables. Del Dios infinitamente poderoso, libre y benigno,se puede esperar más de lo que se cree. No hay nada en esta relación queautorice a suponer que hay unos límites".4

Ningún atributo divino, ni siquiera la justicia, le pone límites a es-te amor bello, tierno y misericordioso, y ni siquiera la invitación de laBiblia a temerle implica limitar ese amor de la alianza. El temor delSeñor "sitúa simplemente al hombre en esa respetuosa distancia que per-mite la verdadera e ilimitada intimidad con Dios".5

En el Hijo de Dios muerto y resucitado se realizan sobreabundan-temente los desposorios de Dios con la humanidad que habían sido pre-figurados en las figuras nupciales de la antigua Alianza:

"La nueva alianza es la realización de las bodas entre Dios y la huma-nidad, tal como estaban bosquejadas en imágenes en la antigua alianza, pe-ro que sólo podían realizarse más allá del símbolo cuando la corporalidadfuese compartida por las dos partes pactantes".6

La obra sublime de la nueva Alianza es la que realizó plenamente Je-sús en la Cruz, sellando con su propia sangre el pacto eterno. Así escomo se cumple, por encima de sí misma, la metafísica de la belleza:

"Esta ley metafísica general se cumple en el acontecimiento único, cu-ya iniciativa se basa en la libertad absoluta de Dios, de manera tan despro-

4. H. U. VON BALTHASAR, Gloria VI (cit.) 142-143.5. Ibid.6. Ibid., 381.


porcionada que se la pone radicalmente en crisis: el Uno cuyo nombre esJesucristo tiene que descender a lo totalmente contrario a su majestad deSeñor, a la noche del abandono de Dios y al caos infernal y sin forma pa-ra ser y para erigir, más allá de todo lo que el hombre pueda entender porforma, esa forma imperecedera que une a Dios y al mundo en una nuevay eterna alianza".7

B.2. La alianza como experiencia cotidiana

En el Nuevo Testamento, la Alianza es también una participaciónnuestra en la Pascua de Cristo, tanto en su muerte (Ga 2,19-20; 6,17)como en su resurrección (Ef2,5-6; 1 Ca 15,14). Vivir en gracia es serposeídos por Cristo gloriosamente resucitado que nos asocia al misteriode su Cruz vivificadora. Siendo así poseídos, por la acción del Espíri-tu, se reproduce en nuestra historia concreta el mismo misterio de suPascua. Las relaciones humanas, el trabajo, la enfermedad, y todas lasdimensiones de la vida humana, reflejan el misterio de la muerte y la re-surrección del Señor; pero por la gracia esas dimensiones se hacen par-tícipes de la vida y de la fecundidad de Jesucristo, superando la contra-dicción entre la Cruz y la gloria:

"La paradoja de la existencia humana no es una contradicción en lamisma medida que no lo es la paradoja de Cristo ... La existencia terrenapospascual del cristiano participa, en virtud de la unidad del Evangelio yde su contenido, tanto en la cruz como en la resurrección".8

La vida humana se hace incomprensible sin esta Alianza que Diosha sellado con nuestra pequeña existencia en la Pascua del Hijo. Sinesta Alianza, sólo quedaría de este mundo una multitud de fragmentossin sentido.

Esa Alianza se hace presente plenamente en la celebración de la Eu-caristía, el sacramento de la nueva Alianza donde se actualiza la acciónredentora de Cristo y Él entra en el corazón de su Pueblo para reno-varlo y hacerlo capaz de una amorosa fidelidad:

"Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vo-sotros" (Lc 22,20).

7. H. U. VON BALTHASAR, Gloria VII (cit') 16.8. Ibid., 296.

38La graciay la vida entera

Por eso, la actitud adecuada en el momento de la comunión euca-rística es la de entregar nuestras resistencias y dejarnos poseer, aceptarser propiedad suya, dejarnos tomar por el único que es digno de entrarhasta la médula del corazón humano para tomar posesión de lo que lepertenece.

En realidad, toda cooperación del hombre con la gracia debe ser des-cripta ante todo como una actitud receptiva:

"Esta es la causalidad del hombre en el orden de la gracia: dejarse amarpor Dios o no dejarse amar por Él. El verbo en pasiva (dejarse amar) es mu-cho más adecuado que en activa, porque expresa mucho mejor que la li-bertad humana, en el orden salvífica, es meramente receptiva: libertad pa-ra recibir o no recibir, no libertad para producir".9

Por supuesto, a partir de esta actitud receptiva ante el amor de Dios,se desencadena un nuevo dinamismo de cooperación en el cual se invo-lucran todas las aptitudes y la creatividad activa del hombre.

Esta experiencia receptiva es independiente de la sexualidad y deltemperamento, porque en todo verdadero encuentro humano tambiénel varón es receptivo a su manera. Y Dios se vale de ese aspecto recep-tivo que hay en todo ser humano para regalarle una experiencia mara-villosa de su amor que da vida. Por eso, todo el que desee vivir una ex-periencia plenificante del amor de Dios, debería pedir la gracia de dejarseamar, de abandonar sus miedos, sus resistencias, su tonta pretensiónde autonomía.

En la verdadera experiencia mística, Dios toca un centro amorosodonde el hombre sólo puede depender, porque es una criatura; y lo másíntimo de su realidad es la dependencia, es "recibir" el ser y la vida, esbeber de Dios. Veamos cómo expresan algunos místicos esta dependen-cia cuando llega a un alto grado de desarrollo:

"El alma dada del todo a la admiración y al amor de Dios se halla fue-ra de sí misma, arrebatada, elevada hacia Él. Si quien se deja arrastrar porla pasión del amor humano llega a dejarlo todo para entregarse al amado,¿seráde maravillar que el amor divino, causado en nuestra alma por el mis-mo Dios, nos absorba de tal manera que lleguemos a olvidarnos de todaslas cosas para mirarlo y amarlo sólo a Él?IO

9. J. A. SAvt.S, La gracia de Cristo, Madrid 1993,181.10. FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios, VII, 6.


"¡Oh cuán dichosa es esta alma que siente siempre a Dios descansan-do y reposando en su seno!... Dios está allí de ordinario como si descan-sara en un abrazo con la esposa, en la substancia de su alma, y ella lo sien-te muy bien y lo goza habitualmente ... Él la absorbe profundísimamenteen el Espíritu Santo, enamorándola con primor y delicadeza divina".ll

"Dios toma la voluntad, pero me parece que toma también el enten-dimiento, porque no discurre, sino que está ocupado gozando de Dios co-mo quien está mirando, y ve tanto que no sabe hacia dónde mirar". 12

"Se llega a trascender y traspasar no sólo este mundo sensible, sinotambién a sí mismo ... Es necesario que se dejen todas las operaciones in-telectuales, y que el ápice del afecto se traslade todo a Dios y todo se trans-forme en Dios. y esta es la experiencia mística y secretísima, que nadie laconoce sino quien la recibe, y nadie la recibe sino quien la desea, y nadiela desea si el Espíritu Santo no lo inflama hasta la méd ula".13

Para entender bien esta dependencia, esta disponibilidad ante la ac-ción de la gracia, es conveniente no llamarla "pasividad". La expresiónadecuada es "receptividad", porque en la celebración de la Misa, porejemplo, no estamos pasivos, sino que nos disponemos para dejar actuara la Eucaristía ofreciéndonos a Dios con toda nuestra libertad, y parti-cipando activamente:

"La Iglesia, con solícito cuidado, procura que los cristianos no asistana este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que, com-prendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones, participen consciente,piadosa y activamente en la acción sagrada" (SC 48).

Al mismo tiempo, ya que la Eucaristía no sólo es la fuente, sino tam-bién "la cima de toda la vida cristiana" (LG 11), los creyentes presentana Dios, junto con el pan y el vino, toda su existencia concreta:

"En la Eucaristía, el sacrificio de Cristo es también el sacrificio de losmiembros de su cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento,su oración y su trabajo, se unen a los de Cristo y a su total ofrenda, y ad-quieren así un valor nuevo. El sacrificio de Cristo, presente sobre el altar,da a todas las generaciones de cristianos la posibilidad de unirse a su ofren-da" (CCE 1368).

11. JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, Canción IV, 15.17.12. TERESA DE ÁVILA, Vida, XII.13. BUENAVENTURA, Itinerarium VII, 2.4.

La gracia y la vida entera

Evidentemente, la mejor ofrenda que podemos presentar son los in-tentos que hicimos para amar y servir al hermano, ya que sin la frater-nidad y la justicia ninguna ofrenda es agradable a los ojos de Dios (Mt5,23-24) o se convierte en "una pateadura en los atrios" (Is 1,12.15). Alhablar sobre la dimensión fraterna y social de la gracia profundizaremoseste aspecto de la Alianza.

Pero esta participación activa no significa que la obra misteriosa dela Eucaristía dependa en primer lugar de una actividad nuestra, ya que lacooperación más importante del hombre con la gracia de Dios es su asen-timiento, es intentar abrir el corazón para que Él lo llene, es aceptar de-pender de su poder y de su amor. La comunión eucarística tiende a una •experiencia gozosa y confiada de esa dependencia, donde el hombre yano se siente forzado, porque dejando actuar a la gracia de Dios que bro-ta de la Eucaristía, esa gracia tiene el poder de hacer que su aceptaciónsea vivida con perfecta libertad. A partir de allí se desencadena un dina-mismo de comunión y de lucha por un mundo justo y renovado.

Si el hombre acepta depender y se entrega al dinamismo de la gra-cia, la nueva Alianza se hace realidad plena en su corazón, porque elhombre pasa a pertenecer verdaderamente al Dios amante, y Él comien-za a ser plenamente el Dios de un corazón que le necesita y lo ama. Mien-tras tanto, el Esposo sigue llamando a la puerta:

"Mira que estoy a la puerta y llamo. Si alguien oye mi voz y me abre,entraré en su casa y cenaremos juntos" (Ap 3,10).

Cuando se produce el encuentro de amor, Dios mismo se alegra,porque en esta Alianza el amor es verdaderamente mutuo. La Biblia nospresenta a un Dios que, con gozo incontenible y desbordante, baila ygrita cuando puede salvarnos, cuando puede recuperarnos, cuando ledamos un espacio y le permitimos que nos libere. Vale la pena releer conel corazón que ¡Dios salta, grita, da vueltas de alegría!:

"Tu Dios está en medio de ti, un poderoso salvador. Él exulta de go-zo por ti, te renueva por su amor, y baila por ti con gritos de alegría, comoen una fiesta" (Sof3,17-18).

En el Evangelio, Jesús es el buen pastor que, al recuperar la ovejaperdida, la pone sobre sus hombros "lleno de alegría" (Lc 15,5), y "hayfiesta en el cielo" (Lc 15,7).

Detrás de esta imagen de Dios que nos presenta la Escritura hay una


verdad muy honda y sugestiva: Por un misterio que no alcanzamos a en-tender, el Dios perfectísimo, ilimitado, ha querido necesitar de la criatu-ra humana. Si puede alegrarsecuando nos abrimos a su obra salvadora, esporque de alguna manera lo toca nuestro rechazo. De modo que la rela-ción de amor entre Dios y nosotros es verdaderamente mutua. En la en-carnación se ha hecho vulnerable, y por un misterio que traspasa el tiem-po y el espacio, el Jesús que sufría por el abandono de los hombres, se hacepresente en nuestras vidas, es herido por amor a nosotros, y halla con-sueloy gozo cuando nos recupera. Creemos en la sinceridad de Dios cuan-do dice: "Eresprecioso a mis ojos, eres estimado, y yo te amo" (1s43,4).

Nuestro Dios, por una decisión libre que procede de su amor per-fecto, ha querido lamentarse por nuestro rechazo y anhelar nuestra amis-tad: ';·Si volvieras, si a mí volvieras!" Qer 4,1). Es el padre que está espe-rando en el camino y se conmueve profundamente cuando ve regresaral hijo perdido (Lc 15,21).

Jesús es el reflejo perfecto de esa actitud divina ante el ser huma-no, cuando se queja frente a la ciudad amada: 'Jerusalén, jerusalén, cuán-tas vecesquise recibirte como lagallina junta a lospollitos bajo sus alas. ¡Pe-ro no quisiste!"(Mt 23,37). y llora por ella (Lc 19,41).

San Juan de la Cruz, gran místico de la Iglesia, ha expresado estemisterio en el "Cántico Espiritual", presentando a Jesús como un cier-vo herido por tu amor, que te llama "paloma", y que se goza cuandotu corazón se eleva de amor, cuando tu vida "vuela". Porque cada vezque en tu vida hay un crecimiento, un avance, una maduración, una ma-yor receptividad ante su ternura y su gozo, Él es el ciervo herido y afie-brado, que "se refresca" con tu respuesta de amor:

1(uélvete paloma,porque el ciervo heridopor el valle se asoma,y al aire de tu vuelofr "esco toma

La experiencia de los místicos da testimonio de esta relación ver-daderamente mutua entre Dios y la criatura, donde Dios es verdadera-mente "alcanzado" como término de nuestro amor. 14 Como ejemplo po-demos mencionar el caso de Ángela de Foligno, que luego de sus más

14. Cf. ToMAsDE AQUINO, I Sent., 30, 1,2.


profundas experiencias místicas percibía que Dios le decía algo así: ';Án-gela, Dios estd lleno de ti!". 15 Porque Él, que todo lo tiene y nada nece-sita, se adapta a nuestro modo de amar y opta por dejarse tocar por nues-tro amor, decide dejarse querer, elevando nuestra capacidad de amar auna dimensión infinita.

Ese Dios que nos atrae y nos impulsa a desearlo más y más es enprimer lugar un Dios que tiene un infinito deseo de nosotros. Es unDios que, sobre todo a partir de la Encarnación, ha querido necesitar denuestro amor, y goza cuando puede derramar su vida en nosotros. Pe-ro esto, tan alto, sólo puede ser obra suya, iniciativa suya, impulso deamor divino que nosotros acogemos. Él mismo puso en nuestra intimi-dad la necesidad de "recibir" su ternura y de sostener nuestra debilidaden su cariño.

El día que logramos vencer nuestras resistencias, nos aflojamos, re-nunciamos a nuestros miedos y nos dejamos tomar por los brazos delPadre, ese día alcanzamos la paz y el gozo que tanto buscamos, aun enmedio de problemas y preocupaciones. Porque precisamente cuando nonos queda otra cosa donde podamos apoyarnos, cuando los gozos terre-nos se nos escapan como arena, el deseo defraudado ya no se deja enga-ñar tan fácilmente. Evita darle a cosas de este mundo un valor absolu-to, y percibe que sólo en la alianza con Dios hay verdadera plenitud yseguridad.

El anhelo interior de ese auténtico encuentro de amor, que ya ha co-menzado, es al mismo tiempo una invitación a la alegría más intensa.Ese llamado, que nos recuerda que nuestras fibras más íntimas no fue-ron creadas para la tristeza, despierta el júbilo de sentirnos tiernamen-te agraciados.

C. AMISTAD CON DIOS

Para hablar brevemente sobre la vida de la gracia como amistad conDios, nos dejamos iluminar por algunos textos bíblicos: Sab 7,27-28;Sant 2,23; Lc 12,4; Jn 15,13-15; Ef2,19. Recogiendo esta herencia bí-blica, los Padres destacaron que el hombre se hace amigo de Dios no

15. ANGELA DE FOUGNO, Libro espiritual, 20, 2.


por el cumplimiento de la ley, sino por la misericordia gratuita de Diosque lo eleva a ese estado de amistad desde el Bautismo.16 Esto contras-ta con la filosofía griega clásica, que negaba con firmeza toda posibili-dad de amistad entre un ser humano y un ser divino debido a la dispa-ridad de naturaleza. 17

Pero hay que clarificar que el Bautismo no necesariamente nos ele-va al estado de amistad con Dios. Borra el pecado original para siemprey hace al hombre hijo de Dios de una manera "germinal" por el carác-ter. Pero cuando es recibido por un adulto no arrepentido de sus peca-dos actuales, no infunde la gracia santificante, y el adulto no recibe elperdón de esos pecados. Por otra parte, la filiación germinal recibida enel Bautismo está llamada a un desarrollo que se va alcanzando progresi-vamente en la cooperación con la gracia santificante.

En este sentido la noción de amistad permite clarificar esta distin-ción. Sin la gracia santificante puede haber cierta filiación, pero nuncaamistad con Dios. Un bautizado, que sigue siendo hijo, puede no viviren amistad con Dios, aunque en él habite permanentemente el llamadoy la disposición hacia esa amistad.

Para varios místicos la amistad con Dios de hecho es resultado deun proceso. La inserción en Cristo por el Bautismo, recibido por un ni-ño o por un adulto debidamente dispuesto, produce una amistad real,pero sólo inicial.

Santo Tomás de Aquino describe la caridad como amistad, con lassiguientes notas: es un amor que busca el bien del amado, es verdadera-mente mutuo, y se funda en alguna comunicación (STII-II,23,1).

En este sentido, la gracia santificante hace posible que nuestra re-lación con Dios sea la de una real amistad. En primer lugar, Dios nosama buscando nuestro bien, y sin necesidad de utilizarnos para su pro-vecho. También de nuestra parte podemos tener esta actitud, no por-que podamos darle a Dios algo que Él no tiene, pero sí porque la acciónde la gracia nos permite reconocer su bien, alegrarnos por su grandezay su gloria, gozarnos por su felicidad con un amor gratuito.

Esta relación de amor puede ser mutua, aunque Dios sea infinito,porque la gracia nos hace dar un salto infinito, nos introduce en la inti-midad de Dios.

16. Cf. M. FucK-Z. ALsZEGHY, Antropología teológica, Salamanca 1989, 354-355;17. ARISTOTELES, Ética a Nicómaco 8,7.

La gracia y la vida entera 44 45 Dimensión mística de la gracia

y esta relación de amor con Dios se funda en alguna comunicación,porque Dios nos comunica su vida íntima, nos renueva con su graciahaciéndonos semejantes a Él y permitiéndonos conocerlo como Él se co-noce y amarlo con su propio amor.

Podemos agregar que el amor de amistad se caracteriza por ser esta-ble. No se trata de actos aislados de simpatía, sino de una situación per-manente de cariño y de unión. En este sentido, la amistad con Dios só-lo es posible por la gracia santificante, que nos elevaa la intimidad divinade una manera estable. No sucede lo mismo con los ocasionales losimpulsos del Espíritu que puede haber también en un hombre pecador.18

La gracia entendida como amistad no se sitúa directamente enel orden operativo, como la caridad que de ella deriva, sino en el ordendel ser. Es decir, es una situación de amistad que subsiste en la incons-ciencia, que se realiza en un bebé bautizado, o en un moribundo, auncuando no pueda realizar actos de amor. Podemos expresarlo con el Sal-mo 127,2: "Él colma a su amado mientras duerme".

Una evolución dentro del Antiguo Testamento hace que el Cronis-ta incluya también en "paz" la ausencia de derramamiento de sangre,por lo cual David no es totalmente digno de construir el templo, mien-tras sí lo será su hijo, rey de paz (1 Cro 22,8-9; Sal 72). Advirtamosentonces cómo aquÍ la paz adquiere una necesaria dimensión fraterna,implica relaciones adecuadas entre los hombres, libres de la hostilidad.

En el Nuevo Testamento se dice que alcanzamos la paz por Cristo(Rm 5,1-5; Ef2,14-22), ya que la paz proviene de nuestra reconcilia-ción con Dios que Cristo ha realizado con su sangre (Rm 5,10; 2 Co5,18-21; Col 1,20-22).

La paz aparece entonces como la superación de los conflictos delcorazón ante Dios, de manera que el propio ser pueda estar firme, se-guro, y sin luchas internas. El corazón en paz con Dios es el que acep-ta depender de Él y así alcanza la paz consigo mismo, con los demás ycon el cosmos, está en armonía con la realidad, con lo otro de sí. Estaaceptación serena de nuestra dependencia con respecto a Dios, que noshace experimentar la firmeza del amor, la solidez espiritual, la seguri-dad interior, sólo será completamente alcanzada en el cielo, pero se an-ticipa por la gracia.

Si bien esta paz ciertamente tiene efectos en el orden psicológico,conviene distinguirla de la paz puramente emocional. No hay que ol-vidar que la gracia puede coexistir con perturbaciones psicológicas. Másadelante retomaremos esta cuestión, al analizar las relaciones entre gra-cia y psicología. De cualquier manera, en medio de los variados lími-tes psicológicos y morales, la verdad es que "habiendo recibido de la fenuestra justificación, estamos en paz con Dios por nuestro Señor Jesu-cristo" (Rm 5,1).

D. EN PAZ CON DIOS

En el Antiguo Testamento la paz (shalóm) indicaba la prosperidadmaterial y espiritual. No era el estado opuesto a la guerra. Por eso en2 Sam 11,7 se pregunta si la guerra marcha "en paz" (si marcha bien,exitosamente, favorablemente).

Pero ya se pensaba que una situación de bienestar no es verdaderasin Dios (Is 48,2; 57,21), y que se obtiene sólo convirtiéndose a Dios(Sal 85,9-10).

El Mesías es saludado como príncipe de la paz (Is 9,6).El tema se profundiza cuando se plantea desde las relaciones entre

el justo y Dios. Dios protege al justo con su fiel misericordia y el justoconfía en que Dios no lo abandonará (Sal 73,15-28; 85,9-10). Así se veque "paz" adquiere aquí el matiz psicológico de "seguridad interior". Seafianza gracias a la súplica, que descarga en Dios la preocupación y lafragilidad del hombre (Sant 5,13; 1 Pe 5,7).

E. HIJOS POR GRACIA

En este punto y en el siguiente desarrollaremos la dimensión másespecíficamente cristológica y trinitaria de la gracia.

Ante todo recorramos algunos textos de la Escritura que permitenpercibir distintos aspectos de la filiación sobrenatural:

La Biblia distingue nuestra filiación con respecto a la filiación deCristo Qn 20,17; Rm 8,29). Somos hijos por adopción (Rm 8,15.23;Ef 1,5-6). En esta filiación hay un proceso; hay que llegar a ser hijos

18. Cabe destacar que en los escritos de Francisco Suárez la gracia es pensada concategorías personalistas, y particularmente como amistad. Cf. E. BENAVENT VIDAL, Amigosde Dios. El acontecimiento de la justificación en el pensamiento de Suárez, Valencia 1995.

-La gracia y la vida entera 46 Dimensión mística de la gracia47

de modo más perfecto (Mt 5,45; Jn 1,12; 1 Jn 3,9; 5,18-20). Partici-pando de la filiación de Cristo, somos hijos del Padre de Cristo, no dela Trinidad Qn 20,16-17). Nuestra filiación es real: no sólo somos nom-brados o declarados, sino que somos hijos de verdad (1 Jn 3,1-2), por-que se nos comunica una vida nueva (Rm 6,4), que procede del Padrey del Hijo Qn 5,21) en el Espíritu Qn 6,63).

La filiación por gracia, es decir, la participación en la filiación de Je-sucristo, suele presentarse como la manera más adecuada de definir lasituación del justo, y como un núcleo unificador de lo que llamamos"gracia increada".

Las diferentes expresiones que se utilizan para describir la vida nue-va del hombre justificado y los diversos aspectos de su nueva situaciónante Dios (inhabitación, amistad, paz, filiación, alianza, etc.), no siem-pre se armonizan en una síntesis coherente que muestre una clara rela-ción y una dependencia, sino que habitualmente Seyuxtaponen.

Hoy se intenta mirar mejor en su unidad y relación todos estos as-pectos diversos e inseparables de la vida del hombre justificado, que, jun-tos, pueden llegar a describir adecuadamente cómo es esa nueva situa-ción. Con este objetivo, algunos piensan que el núcleo en torno al cualpuede articularse la descripción de las nuevas relaciones con Dios es lanoción de filiación. ¿Por qué?

a ser objeto del amor que Dios Padre tiene al Hijo unigénito, porque seune e identifica con Él por la gracia.

En la época patrística era frecuente hablar de una divinización queimplica la participación de la filiación de Cristo y tiene su origen en eldinamismo descendente de la encarnación del Hijo. Es lo que los Pa-dres solían llamar "intercambio".19

¿En qué consiste precisamente y ante todo la mediación de Cristo?Recordemos que Padre e Hijo se identifican esencialmente, pero

se distinguen en la oposición de Personas. En cambio, entre el Padre yun ser humano esta oposición se realiza en una distancia infinita. Peroha sucedido lo insólito. Que, al encarnarse el Hijo, la oposición entreDios y el hombre se convierte en una expresión de la oposición entre elPadre y el Hijo:

"Sólo la identidad esencial entre Padre e Hijo en medio de la oposi-ción de personas que se expresa en la oposición entre Dios y el hombre,puede hacer de la relación expresiva entre Dios y hombre una relaciónexpresiva interior de Dios mismo".2o

Lo humano ha sido introducido en las relaciones intratrinitarias. Es-to, que es real en la humanidad del Hijo, se convierte en realidad paracada ser humano por la gracia, que nos introduce en la intimidad de laTrinidad haciéndonos compartir el lugar del Hijo encarnado por unaparticipación en su vida resucitada.

Aquí se nos plantea la siguiente dificultad: En este compartir el pues-to del Hijo no queda suficientemente clara nuestra relación con el Es-píritu, sobre todo si tenemos en cuenta que el Espíritu procede del Hi-jo, y la misión invisible del Espíritu lo supone. Pero resulta difícil pensarnuestra relación con el Espíritu, que es Dios, como procediendo de no-sotros, y aunque pudiéramos explicarlo de algún modo,21esto no favo-rece nuestra relación personal con Él.

La noción de amistad, en cambio, permite pensar en una relaciónmás directa con las tres Personas clarificando la unión peculiar con ca-

l. Porque la gracia es estar insertos en Cristo, que nos comunica supropia vida: "Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (Ga2,20). Por eso tenemos sus mismos sentimientos (Plp 2,5) Ysu mente (1Co 2,16). Pero además, insertados en el Hijo, compartimos su puesto.Desde Cristo nos dirigimos al Padre. Los Evangelios, desde el comien-zo hasta el final, son el testimonio elocuente de la permanente referenciade Jesús al Padre: sus momentos de diálogo silencioso en la montaña,su predicación llena del Padre, sus últimas palabras cargadas de con-fianza. Por gracia participamos de esa referencia al Padre. Así, la filiaciónnos habla de nuestra relación con Dios teniendo en cuenta el aspecto másÍntimo y profundo del Ser divino: la comunión de las Personas.

2. Porque Cristo es el único mediador; por ello es el centro de la vi-da cristiana. Y la mayor perfección a la que se puede aspirar es la parti-cipación en lo más profundo de su ser de Hijo: la relación con el Padre.Así el amor de Dios se manifiesta en la mayor medida: el hombre pasa

19. Como ejemplos podemos mencionar a: lRENEO,Adv. Haer. V, praef; AMBROSIO,De inc. Dom. Sacro IV, 23; LEÓN MAGNO, Trae. 26, ser 6.

20. H. U. VON BALTHASAR,Gloria 1 (cit') 546.21. BASILIO DE CESAREAdecía que las almas que llevan el Espíritu "transmiten a

los demás la gracia": De Sp. sancto, 9, 23.

48La gracia y la vida entera

d d 11 SI· tenemos en cuenta que nuestra relación con ela una una e e as.Hijo está "modificada" po~ su encarnaci~~, entonces pued~ pensarse quees desde la relación de amistad con el HIJo hermano y amigo, que com-parte nuestra carne, como alcanzamos también una amistad con el Pa-dre y el Espíritu. Esa amistad es posible por la obra transformadora delEspíritu-amigo que ha penetrado lo más hondo de nuestra intimidad.Por otra parte, desde la unión de amistad con Cristo podemos cierta-mente compartir la disposición de su corazón humano a dejarse tomarpermanentemente por el Espíritu, podemos reproducir en nuestras vi-das la disposición receptiva de Jesús hombre ante el Espíritu:

"El Nuevo Testamento une a la idea de la filiación divina de Jesu-cristo, a su referenciaúnica e irrepetiblea Dios Padre, la de una muy cua-lificadapresenciadel Espíritu en él. .. En el seguimientodel impulso delEspíritu Santo se concretala obedienciade Jesúsa Dios en cadamomen-

» 22too

El Espíritu que llega a nosotros desde la humanidad santísima deCristo, nos orienta a la amistad con el Resucitado y produce una de lasnotas de la amistad: una creciente semejanza. El Espíritu, haciéndonossemejantes a Jesús, nos orienta al Padre. Y nos hace más amados por elPadre, que ve en nosotros el reflejo y la vida de su Hijo.

Por consiguiente, la noción de filiación puede pensarse más adecua-damente en el contexto de la noción más amplia de amistad.

Esta filiación por la gracia santificante, que va creciendo a medidaque se crece en la vida de la gracia, debe distinguirse de la filiación ger-minal recibida en el Bautismo, y que permanece por el carácter sacra-mental aun cuando la persona pierda la gracia santificante por el peca-do mortal. La frecuente confusión que se produce entre los dos efectosdel Bautismo -carácter y gracia santificante- y entre estos dos modos defiliación, muestra la conveniencia de acudir a la noción de amistad.

En realidad, sigue siendo necesario describir de distintas maneras lavida nueva del hombre en gracia, porque siempre estamos en el ordende las analogías, que han de pasar por una purificación en la vía nega-tiva. Además, se trata de imágenes cargadas de connotaciones psicoló-gicas que a veces pueden ser conflictivas, lo cual sucede más frecuente-

22. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993,249-251.


mente con la idea de filiación que con la de amistad. Así lo ha mostra-do suficientemente la Psicología, y se constata ordinariamente en ladirección espiritual. También aquí "aparece el riesgo latente de todo ha-blar humano acerca de Dios. El riesgo de hablar de él por vía de seme-janza con las criaturas, pero sin recordar la distancia que nos hace infi-nitamente desemejantes. Un riesgo que se acentúa por el hecho de quela paternidad humana no sólo es menor, como perfección ontológica,que la de Dios, sino también porque ella se puede realizar de formadeficiente desde el punto de vista moral... Sería el caso recordar aquíque en ninguna cultura y en ninguna etapa histórica la humanidad haalcanzado una realización humanamente plena y totalmente perfecta dela paternidad".23 Esto vale ante todo para quienes "tienen de la pater-nidad humana una experiencia funesta: la hija violada, el hijo maltrata-do y golpeado, el hijo sobreprotegido y consentido. Habrán también dehacer una gran esfuerzo espiritual para superar esas experiencias al ex-presar su relación religiosa con Dios en la categoría familiar de la pater-nidad".24

F. LA TRINIDAD QUE NOS HABITA

Antes de entrar en el desarrollo de este tema, conviene partir de unaprimera y básica precisión: hay que distinguir la presencia de inhabita-ción, que es por gracia, de la presencia metafísica, que establece unarelación de causa-efecto. En la llamada "inhabitación trinitaria" Dioshabita como amigo.

Debo advertir que esta cuestión, sumamente delicada, requiere undesarrollo especulativo mayor que las anteriores, y puede resultar algoárida para quienes buscan ante todo motivaciones espirituales. Sin em-bargo, invito al lector a que se atreva a enfrentar este tema, ya que a par-tir de un desarrollo especulativo arduo, puede llegarse a conclusiones dealtísimo valor espiritual.

23. L. GERA, El misterio de Dios expresado en categoríasfomiliares, en FERRARA-GALLI(eds), Nuestro Padre misericordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, BuenosAires 1999, 39.

24. ¡bid., 40.


F.1. Dios en nosotros

En el Antiguo Testamento podemos encontrar un antecedente enla shekinah, esamisteriosa presencia de Dios en medio de su Pueblo ama-do (Éx 29,45-46; Lev 26,11-13).

En Ezequiel queda claro que la gloria de Dios no habita en el tem-plo sino en medio del pueblo, y por eso está donde está el pueblo yparte al exilio junto con el pueblo (Ez 10,18-20; 11,22-25). Luegovuelve con el pueblo del exilio, y si habita en el templo de Jerusalén esporque el pueblo ha regresado a la ciudad (Ez 43,1-4). Teniendo encuenta que nosotros habitamos en Él, más que Él en nosotros, es des-tacable la idea de Dios como un santuario para el pueblo (Ez 11,16).

También son importantes los textos sobre el Espíritu de Dios queactúa desde el interior del hombre (Sal 51,13; 143,10) yel anunciode una gran efusión (Is 11,1-2; 32,25-18,42,1; Zac 12;Joel3,1) queimplicará un cambio profundo en el corazón humano (Ez 36,24-28; 39,29).

La idea de Dios como santuario pasa al Nuevo Testamento: Cristoes ahora el nuevo Templo Qn 2,19-22) Yde Él brota el Espíritu prome-tido Qn 7,37-39). El Emmanuel (Dios con nosotros) es Cristo que ha-bita en nosotros (1 Co 6,19; Ga 2,20; 4,6; Rm 5,1-5; 8,9-16; Ef3,17).La inhabi tación específicamente trinitaria aparece en Jn 14,23-26; 16,13-15; 17,21-26, yen Apoc 21,3-4 reaparece el sentido comunitario delAntiguo Testamento.

Los Padres de la Iglesia distinguían claramente la inhabitación decualquier otra presencia divina en el mundo. La Liturgia llama al Espí-ritu "dulce huésped del alma", yen la tradición espiritual de la Iglesiahay una constante convicción sobre una peculiar inhabitación del Espí-ritu en nosotros.

Se plantea entonces la pregunta sobre la realidad específicamentetrinitaria de esta inhabitación. Es decir: nos planteamos si por la graciase establecen realmente relaciones peculiares con cada una de las Per-sonas divinas, si hay una unión peculiar con cada Persona de la Trini-dad de un modo diferenciado.

Es clásico el axioma que dice que por causalidad eficiente todo escomún a las tres Personas: Cuando Dios produce algo fuera de sí, esono puede ser obra sólo de una Persona y no de otra, porque en ese ca-so no podríamos hablar de un solo Dios. Por lo tanto, también en la


obra transformadora de la gracia, en cuanto acción de la única natura-leza divina, todo es absolutamente común a las tres Personas.

Sin embargo, dejando a salvo que nuestra unión con las Personasdivinas es mística y no física, hay que recordar que la diferencia entrela vida en gracia y la gloria celestial no es esencial. Entre la inhabita-ción y la relación con las Personas divinas que tendremos en el cielola diferencia es sólo de grado, ya que "la gracia no es otra cosa que elcomienzo de la gloria en nosotros" (STII-II,24,3, ad 2). La única di-ferencia esencial está entre la fe y la visión (el conocimiento), pero noen la situación ontológica ni en el amor. Por tanto, decimos que la rea-lidad es que ya por gracia se establecen relaciones peculiares con cadauna de las Personas. Relaciones que en el orden de las operaciones yla experiencia se realizan sobre todo en el amor, más que en el conoci-miento expreso.

K. Rahner25 acudió a la idea de una actuación "cuasi-formal", parasalir del orden de la causalidad eficiente, donde todo es común. Cadauna de las tres Personas divinas, entonces, establecería una relación pro-pia con la persona humana por la vía de la causalidad formal, informan-do directamente a la persona humana con el consiguiente efecto -éstesí, común a las tres- de la gracia creada. Pero se habla de cuasi-formalpuesto que esta actuación no implica una multiplicación de lo divino nique la criatura se convierta en Dios. La valoración y recepción de estaexplicación de Rahner han sido dispares. Como punto débil, muchosteólogos indican que en realidad esta teoría elude el problema y no ofre-ce una verdadera explicación teológica.

F.2. La Trinidad en la experiencia sobrenatural

En la teología de las misiones divinas, Santo Tomás indica que laprocesión eterna de una Persona divina se prolonga en la historia porun término producido fuera de lo divino. A partir de ese efecto crea-do en nosotros se accede a la experiencia de la divina Persona. Se tratade un cambio en la criatura que se requiere para poder hablar de unaparticular presencia de la Persona divina. Puesto que en Dios no haycambio, es esa modificación en la criatura lo que puede referirse a una

25. Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto escolástico de la gracia increada (cit.).

La gracia y la vida entera Dimensión mística de la gracia52 53

Persona divina como término peculiar, permitiendo acceder a una re-lación real y distinta con esa persona, gozando de ella y poseyéndoladistintamente.26

No se trata de una similitud estática de ese efecto creado con respec-to al Ser divino, sino de una operación que alcanza a Dios, lo cual es másque una similitud. Esto se realiza cuando, por la gracia, el hombre se ad-hiere a la verdad primera por el conocimiento sobrenatural y a la bon-dad suma amando (J Sent. 37,1,2), y así experimenta la sublime intimi-dad con la Trinidad que llamamos "inhabitación":

sona, que procede como Amor. También decimos que en el don de lasabiduría -que perfecciona la fe redundando en amor- hacemos unaparticular experiencia de la segunda Persona, que procede como "Ver-bo mental que espira Amor". No significa entonces solamente que laPersona es el modelo conforme al cual se produce el efecto creado delamor o de la sabiduría, sino que "las mismas Personas divinas, por uncierto sello, dejan en nuestras almas los dones por los cuales gozamos for-malmente, es decir por el amor y la sabiduría" (J Sent. 14,2,2, ad 2). Poreso se dice que en ese efecto creado la Persona es enviada, ya que enese efecto se prolonga la procesión eterna, y así el hombre accede real-mente a la posesión de la Persona.

Es decir, la Persona no es enviada para producir un efecto determi-nado -que es común a las tres Personas- sino que en ese efecto se da así misma como don a gozar. Las tres Personas crean ese efecto sobre-natural (el amor o la sabiduría), pero lo unen directamente a una de ellascomo su término peculiar. 29

Esta experiencia no requiere grandes conocimientos teológicos, ypuede realizarse también en un no cristiano. En el amor que nos incli-na hacia otras personas humanas, por ejemplo, puede hacerse una cua-si-experiencia del Espíritu Santo, ya que él es inclinación de amor queune al Padre y al Hijo en cuanto Personas distintas. Esta experiencia serealiza en nosotros aunque nunca hayamos oído hablar del Espíritu San-to ni podamos expresar quién es.

En la sabiduría se vive la experiencia de un verbo mental que pro-rrumpe en amor. Así "nos unimos al Verbo por la conveniencia de eseefecto con Él" (J Sent. 15,4,l, ad 3), y poseemos un conocimiento "cua-si experimental" de la segunda Persona, aun cuando no tengamos un co-nocimiento expreso de ella; sólo nos "asimilamos" a la segunda Personapor la sabiduría (STI,43,5, ad 2).

Cabe advertir que cuando S. Tomas dice "quasi experimentalis" noestá afirmando que esto sea menos experimental que la experiencia sen-sible. Es una verdadera experiencia, pero se trata de un modo nuevo ydiferente de experiencia, y por ello utiliza el "cuasi". Pero advirtamosque es diferente no sólo porque requiere la gracia santificante y tras cien-

"Se dice ciertamente que las divinas Personas inhabitan, en cuanto, es-tando ellas presentes de manera inescrutable en las almas creadas dotadasde inteligencia, son alcanzadas por ellas por medio del conocimiento y elamor".27

No estamos hablando de la gracia sin más, en la cual comunican to-dos los hábitos sobrenaturales. Hablamos más bien de los dones ope-rativos sobrenaturales que se derivan más inmediata y directamente dela gracia, los más nobles, que son el amor y la sabiduría.28 Estos dones,siendo fuente de operaciones distintas y residiendo en distintas poten-cias, nos permiten establecer una distinción:

"En cuanto al efecto de la gracia las dos misiones comunican en laraíz de la gracia, pero se distinguen en los efectos de la gracia, que sonla iluminación del entendimiento y la inflamación del afecto" (STI,43,5,ad 3).

No nos referimos entonces a una unión ontológica sino dinámica,por lo cual decimos que es del orden de la experiencia. ASÍ, afirmamosque en la caridad hacemos una particular experiencia de la tercera Per-

26. TOMAsDEAQUINO,I Sent. 30, 1, 2: "Si aurem consideratur relatio creaturaead creatorem ut ad terminum, possibile est quod talis relatio creaturae sit ad aliquidessentiale vel ad aliquid personale ... Undc in omnibus quae dicuntur de Deo secundumhabirudinem ad creaturam, ex eo quod creatura referrur in ipsum ut in terminum,considerandum esr quod quantum ad habirudinem rermini possunt uni tantum convenirepersonae".

27. Pfo XII, Mystici corporis (DS 3815).28. Cf. A. GARDEIL,La structure de l'dme et l'expérience mystique, Paris 1927;

M. BELDA-J. SES~, La "cuestión mística". Estudio histórico-teológico de una controversia,Pamplona 1998,247-279; S. DocKX, Fils de Dieu par Grdce, Paris 1948.

29. En este sentido se dice que toda la Trinidad envía a la Persona enviada, si "porPersona que envía se entiende elprincipio del eftcto, por razón del cual se habla de misión":STI, 43,8.

La gracia y La vida entera

de toda experiencia natural, sino por algo más: porque estamos hablan-do de posesión y gozo de una Persona divina, de manera que hay unadistancia infinita con respecto a la experiencia que podamos tener decualquier realidad creada, tanto natural como sobrenaturaPO

F.3. En el Espíritu, por Cristo, hacia el Padre

Nos preguntamos ahora si, así como el amor y el don de sabiduríapermiten un acceso experimental al Hijo y al Espíritu, hay algún efec-to creado por el cual podamos acceder a una relación peculiar con la pri-mera Persona, el Padre.

Evidentemente, en este caso no podemos hablar de "misión" del Pa-dre, puesto que "la misión implica origen de la Persona enviada" (ST1,43,5, ad 3), yel Padre es Principio sin principio, es la Fuente últimade las demás Personas divinas. Pero sí podemos hablar de donación, yaque en la gracia el Padre se dona a sí mismo al hombre: "ElPadre se daa si mismo en cuanto liberalmente se comunica a fa criatura para que gocede Él" (ST1,43,4, ad 1).

Dijimos que el sustento antropológico que nos permite hablar deuna donación de la Persona para ser gozada debe ser un dinamismo es-piritual (alguna operación). y ya que en el origen del amor y de la sa-biduría no hay ningún otro hábito operativo, no nos es posible buscarOtros efectos creados que puedan ser el término creado en nuestra asi-milación al Padre. Entonces decimos más bien que el término creadoson los mismos hábitos operativos de las misiones -la caridad y la sabi-duría- en cuanto testimonian un origen. Ese origen último, que es elPadre, es también el término del retorno a Dios. En el amor y en la sa-biduría se vive la experiencia de la atracción hacia ese origen último, quees el Principio sin principio, el Padre. Por eso, en la misma experienciadel amor y del conocimiento sapiencial se vive también la cuasi-expe-riencia del Padre como plenitud fontal, manantial innascible que atrae.En esos mismos dones se manifiesta el Padre:

30. Para relativizar la expresión "experimentalis" se utilizaría más bien"quodammodo". Cf. el excelente artículo de A. PATFOORT,Cognitio ista est quasiexperimentalis, en Angelicum 63, 1986, 3-16. También A. GARDEIL, L 'expérience mystiquedans le cadre des missions divines, en Vie Spirituelle, Supplément, O1/1O/ 1932, 12.

54 Dimensión mística de la gracia55

"Así como el Espíritu Santo procede invisiblemente al alma por el dondel amor, así el Hijo por el don de sabiduría, en el cual se realiza la mani-festación del Padre mismo, quien es el último al cual nos dirigimos" (ISent.

15,4,1).

Advirtamos así que en la perspectiva del retorno a Dios se da el or-den inverso al del origen. Por el origen, el Padre se manifiesta en elHijo y el Hijo es Verbo que espira Amor. Pero en nuestro retorno a Diosla caridad (Espíritu) antecede a la sabiduría (Hijo),31 yen la sabiduría semanifiesta el Padre. Es lo que se expresa al decir "en el Espíritu, por Cris-to, al Padre"; o como lo explicaba el maestro Ekhart:

"El Espíritu toma al alma y la arrastra a lo más alto, a su origen que esel Hijo, y el Hijo la continúa arrastrando a su origen que es el Padre, elfondo, el primero ...".32

Al decir que el Padre se hace peculiarmente presente en los mis-mos dones en los que se donan el Hijo y el Espíritu, estamos vislum-brando el dinamismo trinitario, en el cual el Padre no se constituyecomo Persona distinta sino cuando engendra al Verbo y espira al Amor.

En este retorno por la gracia vivimos una peculiar relación con ca-da una de las tres Personas, que no se experimenta por el solo hechode ser creados. Por eso, en la vida de la gracia estamos referidos particu-larmente al Padre como al que, en último término, nos orienta el di-namismo sobrenatural, el Padre al cual nos dirigimos, al cual somos con-vocados por el Hijo y el Espíritu en la experiencia sobrenatural del amory de la sabiduría. Veamos cómo lo expresa Santo Tomás:

"Es la misma procesión la razón del regreso al fin... Por el Hijo y el Es-píritu somos unidos al fin último, como resulta de las palabras de Agustín:'Principio al cual volvemos, es decir, el Padre, y la forma que seguimos,es decir el Hijo, y la gracia por la que somos reconciliados'. E Hilario di-ce: 'Hacia uno iniciable de todos los inicios referimos todas las cosas porel Hijo' ... La procesión de las Personas divinas puede considerarse en cuan-to es razón del retorno (redeundi) al fin, lo cual sucede sólo según aquellos

31. STII-II, 45, 2. Y5: Aquí se sostiene que la sabiduría presupone la unión conlo divino que realiza la caridad, y se dice que la caridad es "causa" del don de sabiduría.Cf. también 1Sent. 15, 4, 2, ad 2: "Ex parte dantis, cum primum movens et inclinansad dandum sit ipse amor, sic datio Spirirus Sancti est prior datione Filii".

32. M. EKHART,P 18, Adolescens, tibi dico: surge (De Brugger 423).

La gracia y la vida entera 57 Dimensión mística de la gracia56

dones que nos unen próximamente al fin último ... No hay una conjuncióninmediata a Dios por los primeros efectos por los que subsistimos, sino porlos últimos por los cuales adherimos al Fin" (I Sent. 14,2,2).

Si esto es así, entonces todos los efectos de transformación y dina-mismo que produce la gracia en el hombre (gracia creada) son tam-bién trinitarios en su misma estructura Íntima. La gracia es trinitaria yproduce efectos trinitarios. Pero más que pretender descubrir de quémanera se refleja cada una de las Personas divinas en el dinamismo dela gracia, la clave está en advertir una estructura básica y nuclear que estrinitaria y que, atravesando todo lo que existe, se realiza de un modopeculiar y supremo en la vida nueva de la gracia santificante.

Esa estructura es, en definitiva, lo que llamamos "autotrascenden-cia": la orientación de sí mismo hacia el otro. Todas las criaturas estánorientadas unas a otras, y ninguna se entiende aislándola del resto. Tam-bién hay en cada cosa una orientación a la donación, que procede delseno de la Trinidad, contrapuesta a la tendencia a replegarse en el pro-pio bien, que procede del límite de lo creado. Porque la Trinidad sólopuede pensarse como comunicación y comunión. Una Persona divinasólo puede ser pensada como una relación, ya que entre las Personas di-vinas todo es absolutamente común salvo la relación. Ninguna de lastres Personas divinas puede ser pensada si no es en relación con las otras.y este dinamismo de relación culmina cuando el Padre y el Hijo, encuanto Personas distintas, se inclinan amorosamente el uno hacia el otro,y en esta inclinación procede el Espíritu de amor. La misma intimidadde Dios es un misterio de auto trascendencia, es plenitud vital que im-plica plenitud de comunión y de relación en su mismo seno.

Ese es el dinamismo que estructura toda la realidad, creada por laTrinidad y según el modelo trinitario. Por eso, la estructura más íntimadel dinamismo de la gracia es la inclinación hacia el otro, donde se sa-na la enfermiza inclinación hacía sí mismo que procede no sólo del pe-cado, sino de la fragilidad natural de la criatura:

Es la experiencia que se patentiza en los místicos, y que se explicita-ba en Ignacio de Antioquía cuando, cercano al martirio, percibía la atrac-ción del origen último: "Hay dentro de mi un manantial que clama y gri-ta: iVen al Padre!" 33

F.4. La estructura trinitaria de todo lo real

Estas consideraciones sobre la inhabitación trinitaria nos llevan a unplanteo de fondo sobre la relación entre la gracia y la Trinidad. El plan-teo parece innecesario si recordamos que la gracia es Dios mismo, la Tri-nidad, que se autocomunica al hombre en amistad. Ya hemos adverti-do cómo esa autocomunicación es realmente trinitaria.

Pero, por otra parte, la gracia es también toda la rica compleji-dad de la nueva vida que esa autocomunicación provoca en el ser yen el obrar del hombre. Entonces, hay que decir que esa renovación in-terna del hombre y ese dinamismo de la gracia son, en su estructura másíntima, verdaderamente trinitarios.

Esto resulta obvio si reconocemos que toda la realidad lleva en suseno más Íntimo una marca propiamente trinitaria. Buenaventura llegóa hacer una afirmación de tremendo peso trinitario al decir que el hom-bre antes del pecado podía descubrir espontáneamente cómo cada crea-tura, por su misma constitución, "testifica que Dios es trino". La na-turaleza era testimonio eficaz de la Trinidad "cuando ni ese libro eraoscuro. para el hombre ni el ojo del hombre se había enturbiado, perocomo por el pecado se oscureció la mirada del hombre, aquel espejo sehizo enigmático y oscuro" (De Myst. Trinitatis, 1,2, concl.). Más alláde los intentos a veces exagerados y discutibles que hace Buenaventurapara mostrar la dimensión trinitaria de cada cosa, lo importante es estaconvicción de fondo: toda creatura lleva en si una estructura propiamen-te trinitaria, tan real que podría ser espontáneamente contemplada sila mirada del hombre no fuera oscura y frágil.

"Por ser creado de la nada, limitado y pobre, el hombre está encor-vado sobre sí mismo, amando el propio bien ... y por sí mismo no puedelevantar su rostro" (Brevil. 5,2,3).

33. IGNACIO DE ANTIOQUlA, Carta a los Romanos 6, 1.-9,3.


G. Los CONDICIONAMIENTOSDE LA RELACIÓN CON DIOS34

A veces sucede que nos agobian los problemas que tenemos conlos demás, nos angustian los sufrimientos que nos causan los otros y lavida misma. El cansancio interior, los rencores, la tensión psicológica,nos llevan a buscar un culpable de todo eso, y finalmente culpamos aDios. De esta manera, puede suceder que la vida en gracia, la autodo-nación de Dios, no se traduzca en una experiencia psicológica feliz deamistad con Dios, de paz con él, de alianza, de filiación. Puede haberuna experiencia auténtica de gracia que no se traduzca adecuadamenteen una experiencia emotiva sana.

Es como si creyéramos que Él nos hace sufrir a través de los de-más, y entonces nuestro interior le grita a Dios algo así: "¡Hasta cuan-do me vas a torturar! ¡Cuándo me dejarás en paz!".

En realidad, si vamos a la Escritura, vemos que Job le decía a Diosalgo parecido:

"Tú desatas tu violencia contra mí, redoblas tu saña contra mi perso-na ... ¡Apártate de mí para que pueda gozar un poco de consuelo!" Oob10,17.20).

Pero aun los que saben claramente que no es Dios quien envía o cau-sa directamente los males, igualmente se cuestionan, porque Dios po-dría intervenir a favor de los buenos, podría escuchar la súplica de losinocentes y darles una mano.

También Job se quejaba de esta suerte de indiferencia de Dios an-te la injusticia:

"Desde la ciudad gimen los que mueren, el herido de muerte pide au-xilio, pero Dios sigue sordo a la oración" Oob 24,12).

G .1. Los males de nuestra amada libertad

Estos cuestionamientos interiores nos pueden llevar a escapar deltrato íntimo con Dios. Por eso es importante pensar qué respuesta po-demos encontrar para ellos.

34. Tema más ampliamente desarrollado en mi libro Vivir en paz, San Pablo(Madrid) 2001, 159-178.

58 Dimensión mística de la gracia59

En primer lugar nos preguntamos: ¿Por qué los demás pueden ha-cerme daño?

Simplemente porque son libres, y con una libertad débil que puededejarse dominar por el pecado. Es la misma causa por la cual tambiényo puedo dañar a los demás, y seguramente los he dañado., Dios po-dría evitar que nos dañemos unos a otros, y es cierto que El trata detocar nuestro corazón para que no hagamos el mal. Pero normalmenterespeta nuestra libertad débil y enferma. Si no lo hiciera, sólo cabríantres posibilidades:

l. Que seamos marionetas, movidas por Dios, sin capacidad de de-cisión. En este caso, todo funcionaría bien y nadie haría daño. Pero notendríamos esa libertad de decisión que tanto valoramos.

2. Que Dios nos hubiera creado directamente en el cielo, que noshubiera hecho santos en la gloria celestial desde nuestro nacimiento. Enese caso no haríamos un camino personal en esta tierra. Se trataría deun ser humano sin historia. Pero nosotros valoramos esta vida en la tie-rra. De hecho, la mayoría de nosotros no quiere morirse todavía, ni quie-re que sus seres queridos se mueran, aunque vayan al cielo. Y cuandomuere un niño de pecho, aunque ese niño se vaya al cielo, nos cuestaaceptarlo. Eso significa que nosotros preferimos este plan que Dios haelegido para nosotros, preferimos vivir unos años en esta historia terre-na limitada, y preferiríamos que ese niño todavía no se fuera al cielo ehiciera también ese camino con nosotros.

3. Que nos hubiera creado en esta tierra, pero con la libertad fuer-te y perfecta de Jesús o de María, sin posibilidad de pecar. En ese casonadie haría daño, pero no habría una historia que se construye tambiéndesde la debilidad, no habría un camino hecho por Dios desde nuestrafragilidad. Vale la pena que profundicemos esta última posibilidad: Diosquiso que hubiera una criatura, el ser humano, que hiciera un caminoen esta tierra, con la posibilidad de caer, volver a levantarse, avanzar en-tre los desafíos. Habría sido maravilloso que Dios nos hubiera creado atodos en esta historia con la libertad sana e impecable de Jesús y Ma-ría. Pero el Padre ha querido que Jesús y María fueran únicos: sólo unvarón y una mujer han sido creados con esa libertad perfecta, como mo-delos deslumbrantes de lo que es caminar en esta tierra completamen-


te orientados al bien. Pero no por ello dejaron de ser humanos. Ellos es-tuvieron plenamente insertos en la historia y la vivieron de una mane-ra personalísima y creativa, construyendo sus vidas y su proyecto perso-nal entre los límites terrenos, encarnados en el momento histórico yen la cultura de su pueblo.

El resto de los seres humanos fuimos creados de tal manera que pu-diéramos caer y levantarnos, y construir nuestra historia y la historia en-tre las sombras y la luz, entre la miseria y la gracia. Esto no tiene la so-brecogedora belleza de la libertad plena e impecable de Jesús y de María.Pero también es bello, aunque de otra manera. Por eso Dios lo ha que-rido. Es decir: el pecado no tiene bellezaalguna, y hay que decir sin vuel-tas que en sí mismo es pura oscuridad, vacío, detestable degradación ymuerte. El odio, la manipulación de los demás, la injusticia, no tienenhermosura. y tampoco hay bien alguno en la negación y el olvido deDios. Lo que sí es bello, lo que Dios ha querido al permitir que la hu-manidad pecara, es que precisamente ese ser humano que puede caer enel horror del pecado, decida abrirse a la acción de la gracia y, desde esamisma libertad que puede elegir el odio, se convierta en un ser que op-ta por el amor.

Dios amó tanto esa posibilidad preciosa, que al serviciode esa posi-bilidad ha puesto la santa hermosura de Jesús y de María. Dios amó tan-to esa posibilidad que desde siempre se pensó a sí mismo entregándoseal hombre en un niño pobre y vulnerable en Belén, yen un joven quese expuso tanto por amor hasta quedar impotente y demozado en la cruz.El Padre amó tanto esa posibilidad del ser humano que por eso no es-catimó entregarlo todo en el sufrimiento real y lacerante que padeció elHijo en su humanidad, el justo, el santo, el inocente. Y lo hizo aunquepodría haberlo evitado, ya que habría podido crear al hombre ya trans-formado indefectiblemente por la gracia, como creó a María.

Esa posibilidad que tanto vale a los ojos de Dios esen definitiva elproceso histórico por el cual un ser humano creado imperfecto, y ade-más deformado por el pecado, va alcanzando la bellezade Jesús resuci-tado.

Si Dios amó tanto esa posibilidad y entregó taina por ella, esta-mos llamados a detenernos en oración para reconocer si estamos abier-tos a la acción de su Espíritu para que eso que Dios buscó al crearnospueda hacerse realidad en nuestras vidas, para que no se frustre en no-sotros su proyecto de amor y de hermosura. La grandezade esta entre-

60 61 Dimensión mística de la gracia

ga divina nos convoca a discernir si estamos cooperando para que tam-bién los demás puedan alcanzar en el mayor grado posible. la semejan-za y la unión con el Hijo resucitado.

Ahora sí podemos mirar de otra manera la libertad de los demás quemuchas veces nos ha hecho daño, nos ha lastimado, nos ha utilizado; ypodemos dejar de reprochar a Dios por permitir la maldad ajena. Si va-loramos este plan de Dios que nos permite hacer un camino libre en es-ta tierra, no podemos ignorar que eso incluye la posibilidad de hacernosdaño unos a otros con nuestra libertad, y que es la causa de muchos denuestros sufrimientos que proceden de las decisiones de los demás.

G. 2. ¿Para qué me sirve Dios?

Nosotros no sólo cuestionamos a Dios cuando los demás nos hacensufrir. También sentimos que nuestra fe y nuestro amor a Dios se debi-litan cuando tenemos que sufrir a causa de los fenómenos naturales y delas cosas que pasan. En los momentos difíciles nos parece que Dios es-tá en contra de nosotros, que no nos ama, que no se preocupa por no-sotros, etc.

Ya sabemos que en este mundo, donde vamos haciendo nuestra his-toria, Dios ha dejado a la naturaleza sometida a sus propias leyes y a supropio funcionamiento, y normalmente Él no interviene para modifi-car ese ritmo natural. También sabemos que en ese funcionamiento dela naturaleza el hombre mismo muchas veces interviene mal, y arruinael sistema ecológico, y los productos químicos producen anomalías, en-fermedades, perturbaciones climáticas. Y reconocemos que otras veceslos fenómenos naturales que nos perturban son necesarios para poneren orden algo que se ha desajustado en la naturaleza. Pero nosotros nopodemos ver ese juego tan complejo de distintos factores. Cuando llegael dolor sólo sabemos que sufrimos. Sentimos que estamos sufriendo, y noqueremos seguir sufriendo. Nos rebela que Dios no evite "este" sufri-miento que debemos soportar ahora.

Una cosa es la mente, con todas sus razones y explicaciones, y otraCosason la emotividad, los deseos, las sensaciones, las necesidades, losreclamos del cuerpo, del afecto, etc.

En medio de la angustia nos preguntamos: ¿Realmente puede ayu-darme en algo tener la amistad de Dios, si Él normalmente no intervie-ne haciendo milagros para socorrerme en mis dificultades? ¿Entonces


para qué perdí mi tiempo y muchas cosas buenas de la vida buscandoa Dios o tratando de entregarme a Él? ¿Para qué me sirve?

Parecen preguntas irreverentes, egoístas, groseras, pero son pregun-tas inevitables, porque en esta vida es imposible liberarnos de todo in-terés personal o entregarnos a algo por una purísima generosidad, com-pletamente gratuita.

Pero la respuesta es que el encuentro con Dios realmente puede ha-cernos mucho bien y tiene algo que ofrecernos también cuando llegael dolor. De eso dan testimonio muchas vidas transformadas por su pre-sencia. La amistad con Dios vale la pena, aunque no nos quite todosufrimiento; y vale la pena por varios motivos:

1. Porque con Él se le puede encontrar un sentido, un significado yun para qué a todo, aun a las cosas más oscuras, a las experiencias másamargas. Bajo su luz nada es inútil, ni siquiera los fracasos, ni siquierael mismo pecado, porque Él es capaz de sacar un bien para nosotros tam-bién de los males de nuestra historia. Mi vida y mi historia personal sontambién un misterio, donde en cada hecho, aparentemente banal, hayun camino de gracia. De hecho, una misma experiencia negativa es vi-vida de una manera por un corazón cerrado y de otra manera por un co-razón lleno de Dios. Ya enseñaba el viejo libro del Eclesiástico que"para los buenos todo es bueno, para los malos todo es malo" (Eclo39,20-21.24). Hay cosas que no terminamos de comprender con razo-namientos y explicaciones, pero que nos parecen simples cuando logra-mos un encuentro con Dios en el amor. Allí percibimos mejor que na-die el sentido profundo de todo, podemos ver más allá, más a fondo, ylogramos captar la bondad y hermosura del plan de Dios.

2. Estar con Él vale la pena sobre todo para lo más valioso que hayen nosotros, para lo más profundo de nuestro ser, para nuestra capaci-dad de conocer y de amar, para nuestra capacidad de encuentro. Paraeso, que es lo más digno de nuestro ser, Dios es la respuesta adecuada;su amistad es el camino de realización personal, y caminar en su amis-tad hace que todas las experiencias de nuestra vida sean una ocasión pa-ra crecer en ese amor y en ese encuentro. Pero esto se valora cuandoalcanzamos a percibir de alguna manera la belleza suprema, el valor in-finito de Dios que sobrepasa todo otro bien, como tan bien lo expresa-ba San Agustín:

62 Dimensión mÚtica de la gracia63

"¿Qué amo yo cuando te amo a ti?No amo la hermosura corporal, ni las glorias de este mundo, ni la claridadde la luz, tan amiga de estos ojos míos; ni las dulces melodías de las can-ciones variadas;ni el suave aroma de las flores o de los perfumes; ni el sabor del maná ode la miel;ni los cuerpos humanos, tan agradables a los abrazos de la carne.Nada de eso amo cuando amo a mi Dios.y sin embargo, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento y un abrazocuando amo a mi Dios.Luz, voz, perfume, deleite y contacto en mi ser interior;allí donde brilla para mi alma una luz que ningún espacio contiene,donde resuena una voz que el tiempo no arrebata,donde se exhala un perfume que el tiempo no disipa ...Todo eso amo cuando amo a mi Dios" (Confesiones X,6).

Es cierto que necesitamos algunos signos del amor divino. SÍ, peroa medida que nos entregamos a la amistad con Él nos bastan signos ca-da vez más simples y pequeños. Nosotros nos desgastamos, nos angus-tiamos, nos llenamos de tensiones y ansiedades sólo por lograr algunosmomentos buenos (instantes fugaces de placer, de éxito o gloria huma-na, de afecto, de seguridad). Pero Dios puede darnos esos momentosmejor que si nosotros los buscáramos. De hecho, muchas veces Diosnos da pequeñas satisfacciones afectivas que nosotros no habíamos bus-cado, pero no llegamos a valorarlas en su momento porque estamospendientes de otros "planes" que ocupan el lugar de Dios. Vivir en amis-tad con Dios hace posible que el hombre interior no se desmorone jun-to con el hombre exterior, que inevitablemente se va degradando (2 Cor4,16). Una amistad sincera con Dios nos permite evitar una vida fati-gada, sin entusiasmo, y nos mantiene llenos de vitalidad interior auncuando experimentamos variadas fragilidades:

"Dios eterno, Yahveh, creador de la tierra hasta sus bordes, no se can-sa ni se fatiga ... Que al cansado da vigor, y al que no tiene fuerzas le acre-cienta la energía. Los jóvenes se cansan, se fatigan, mientras a los que es-peran en el Señor, Él les renovará el vigor. Subirán con alas como de águilas,correrán sin fatigarse y andarán sin cansarse" (Is 40,28-31).

Sin embargo, a veces los creyentes prefieren buscar otras tablas desalvación que son verdaderos agentes de envejecimiento. Optan por laautonomía ante Dios, rechazan la alabanza, prefieren adorar criaturas li-

La gracia y la vida entera 64 65 Dimensión mlstica de la gracia

mitadas y justificar la mediocridad espiritual, o absolutizan medios te-rrenos que pueden cumplir ciertos fines pero son incapaces de salvar ysostener el núcleo profundo del ser humano. Esta opción es el caminode la fragilidad y de la decadencia.

rimenta la necesidad de discutir con Dios, hay que hacerlo. Cuandonecesitemos decirle algo, tenemos que decírselo. ¿Decir qué? Eso. Pre-cisamente eso. Eso que nos hace sentir molestos cuando pensamos en Dios.

Hay una sinceridad total que sólo con Dios podemos tener, por-que sólo a Él no podemos dañarlo ni escandalizarlo con nuestras que-jas y cuestionamientos. Sin esta sinceridad no es posible restaurar lo da-ñado y habrá una desintegración entre espiritualidad y sensibilidad queno responde a la voluntad de Dios. Y cuando las cosas que Él dice enla Sagrada Escritura no nos convencen, no conviene escapar de esa Pa-labra, sino dedicar un tiempo a "luchar" con ella hasta que la Palabrapueda vencer con su luz en nuestro corazón. Hablar con Dios sobrenuestra queja más profunda, detenidamente y con total sinceridad, esnecesario para incorporar en nuestro camino espiritual las cosas que nofuncionan bien en nuestra vida, es el primer paso para poder liberarnosy adquirir una auténtica amistad con Dios. Se trata de hablarle de lascosas agradables que hemos vivido y darle gracias por ellas, pero tam-bién de contarle nuestras dificultades, los sueños frustrados que no que-remos abandonar, nuestros sentimientos de culpa, nuestros vicios se-cretos que no queremos abandonar, y que nos mueven a guardar reprocheshacia Él.

Hay textos que nos presentan discusiones ejemplares con Dios, don-de los personajes, a partir de esa discusión, no terminan alejándose deDios. Al contrario, la apertura sincera y sin vueltas en el diálogo conDios permite a Dios hacer su obra reconciliadora y restauradora en loscorazones Qer 12,1; 20,14; Job 10,1-3). Esta sinceridad, incapaz de ocul-tar a Dios las preguntas internas, puede apreciarse también en María, lallena de gracia (Lc 1,34; 2,48).

Es decir, alguna vez tenemos que sacar afuera, en su presencia, todoslos sentimientos negativos que tenemos contra Él, todas las acusacionesinteriores que a veces reprimimos por "respeto", o para no sentirnosimperfectos. Porque de cualquier manera esas acusaciones allí están, y Éligualmente las ve. Pero contándoselas, diciéndole lo que sentimos y nopodemos evitar sentir, le abrimos un espacio a Él en ese lugar oscurodel alma, y le permitimos que nos serene, nos haga ver la luz, que nosayude poco a poco a sentir una vez más su amor y a recuperar la libertad.

A veces rechazamos la cercanía y la ternura de Dios para mantenernuestra autonomía enfermiza y no queremos que Dios cambie algo dela vida a la que estamos habituados. Porque no descubrimos que Dios

3. El mismo Hijo de Dios, al hacerse hombre, se sometió a los lí-mites de la vida en la tierra, y por eso Él puede comprender lo que signi-fican nuestras angustias, nuestras rebeldías interiores, nuestros cansan-cios. Por lo tanto Él puede ser también compañero de camino que entiendelo que nos pasa. Él de verdad sabe "lo que se siente", porque al hacersehombre también asumió una emotividad humana, y con esa emotividadvivió la desilusión, la humillación, el dolor físico, la angustia cuando lamuerte se acerca, etc. Por eso su compañía es verdaderamente compasi-va; con Él podemos sentir que nuestra angustia es comprendida a fon-do por alguien que nos ama y sabe lo que nos está sucediendo: "Por ha-ber sufrido, puede ayudar a los que sufren" (Heb 2,18).

Por todo esto, si hasta ahora hemos tenido una relación superficialcon Dios, que nos ha servido de poco y no nos ha preparado para estarfuertes ante las dificultades, podemos comenzar un camino para quenuestra relación con Dios sea más real y más fecunda, hasta que poda-mos estar ante Él sin defensas, dejándonos hacer por Él con ternura ydeseo, convencidos de que Él desea nuestro bien y puede otorgarle unsentido a toda nuestra vida. Este proceso debe llegar al punto de supe-rar una mala imagen de un Dios que frustra al hombre y limita su liber-tad, de manera que nada quede vacío de Dios y ningún ámbito de lapropia vida permanezca fuera de su luz. Él quiere vivir conmigo, cami-nar conmigo, respirar conmigo, pero lo hará solamente cuando yo lo va-lore, lo desee y ya no necesite escapar.

G. 3. Luchar con Dios:condicionamientos emocionales

Digamos una vez más que no basta entender estas cosas con la men-te, ni tomar decisiones con la voluntad, porque la mayoría de las vecesno son la mente y la voluntad el problema, sino la emotividad. Aunquepodamos justificar a Dios con nuestra mente, nuestro corazón y nues-tra piel han sentido una especie de abandono, han "sentido" lejos a Dioscuando más necesidad teníamos de su auxilio. Por eso, cuando se expe-


purifica todo lo que se opone a su amor, pero nunca mutilándonos odestruyéndonos. Lo hace siempre "con nosotros", con inmensa delica-deza, actuando allí donde primero ha logrado despertar nuestro deseo ymostrándole de alguna manera a nuestra consciencia eso que Él quierepurificar y la conveniencia de hacerlo.

El'problema es que nosotros conocemos el amor "seducción", quemuchas veces domina y utiliza al otro, pero eso no es el amor de Diosque restaura y hace crecer, fuerte pero delicadamente respetuoso. Esaimagen falsa y despreciable de lo que es el amor se convierte sutilmen-te en la excusa que conservamos en lo secreto para mantener nuestracómoda pero degradante autonomía. Por eso es importante pedir aDios el don de conocer interiormente lo que significa realmente de-pender de Él, la hermosura de estar disponibles a la acción de su amorluminoso, e intentar sacar a la luz en su presencia todo lo que lleva-mos dentro.

En definitiva, si no entramos a la oración con nuestra vida real, conlo que inquieta al corazón, no será verdad que entramos en la presen-cia de Dios.

Pero si lo hacemos, Dios puede devolvernos la paz con Él. Eso ha-rá posible que estemos serenos ante su mirada con la totalidad de lapropia verdad, desnuda ante sus ojos, plenamente confiados.35 Así se-remos no sólo ontológicamente, sino también existencialmente"amigos".

Sin embargo, hay que aclarar que no se trata de instalarnos en unaqueja y un lamento permanente, porque eso en lugar de liberarnos noshace más sensibles ante el dolor. Estamos hablando de expresar todonuestro dolor para permitir que Dios nos consuele, pero luego hay queabandonar la queja y emprender un camino que valga la pena. No olvi-demos que cuando uno está muy atento a lo que le falta, a sus carenciasy necesidades insatisfechas, se pasaría la vida quejándose y nunca esta-rá satisfecho. Ya lo decía Santa Teresa de Ávila:

"Esmuy imperfectoesode estarsiemprequejándosepor cosaspeque-ñas. Es mejor soportarlas.Cuando el mal es graveél mismo se queja, pe-ro es un quejido muy diferente... Si uno no pierde la costumbrede decir

35. Profundizaremos esta cuestión, sugiriendo un camino práctico, en el próximocapítulo, referido a las relaciones entre gracia y psicología.


sus necesidadesy quejarsede todo, y no buscaa Dios, no acabaránunca.Porque estecuerpo tiene un defecto:quemientrasmás le regalan,másne-cesidadesdescubre".36

G. 4. Restaurar su imagen

Sabemos que para pensar en Dios usamos imágenes tomadas delas cosas de este mundo, y así, gracias a la belleza de las cosas, podemosdecir que Dios es bello. Pero al mismo tiempo tenemos que recordarque no es bello como las criaturas, sino de otra manera y con una bellezainfinitamente mayor. Porque si no recordamos esto, terminaremos vien-do en Dios los defectos que vemos en las cosas de este mundo. Yeso,que sucede frecuentemente, debilita el impulso hacia la intimidad conDios. Sucede, por ejemplo, cuando decimos que Dios es padre, pero ol-vidamos que Él no tiene los defectos de los padres de la tierra, que sonlimitados y débiles. La vía negativa es indispensable para una auténticaanalogía.

Pero, precisamente para sanar una mala imagen de Dios, es preci-so desarrollar una buena imagen. En este caso, "el recurso a las metá-foras, lejos de ser una concesión al antropomorfismo, brota de una cons-ciencia de la trascendencia divina". 37 El camino de la vida en graciatambién está ligado a las imágenes, y una transformación de nuestromundo simbólico puede ser una cooperación adecuada para que la gra-cia se exprese mejor en una relación sana y feliz con Dios.

Las experiencias de este mundo no sólo nos ayudan apensar en Dios.También nos ayudan para poder amarlo. Las experiencias positivas deamor que tenemos con algunos seres humanos son las que pueden ayu-darnos a desear una relación de amor con Dios. Por el contrario, si ennuestra vida no hay experiencias sinceras, generosas y profundas de amorcon otros seres humanos, es posible que eso nos haga cerrados frente alamor de Dios, que eso no nos ayude a dejarnos amar enteramente porDios. Por eso hay que tratar de estar atentos a las experiencias positi-vas de amor que podamos tener, aunque sean pequeñas.

36. TERESA DE ÁVlLA, Camino de perfección, 11, 1-2, en Obras Completas, Madrid1986, 280-281.

37. R. FERRARA, El Epíritu Santo: Persona-amor, en FERRARA-GALLI (eds) , El soplode Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, Buenos Aires 1998, 59.


Por ejemplo, una mujer puede rechazar a Dios porque tuvo una ma-Jaexperiencia con su padre, e identifica a Dios con esa figura. Pero si esamujer ha logrado tener una relación positiva de amor con su esposo, ocon algún amigo o amiga, debería partir de esa relación buena para ima-ginar una relación positiva con Dios, y así podrá brotar el deseo de en-contrarse más con Dios, de amarlo más y de dejarse amar por Él.

De todos modos, aquÍ también es necesaria una purificación. Por-que el amor de Dios es mucho más bello, infinitamente más perfecto,sano, libre y precioso que cualquier amor humano. Un amor sin nece-sidad de absorbemos o de utilizarnos para sus fines, un amor sincero,fuerte y seguro.

Si no alcanzamos a descubrir qué está enfermando nuestra rela-ción con Dios, podemos pedirle a Él la gracia y la luz de reconocer laraíz de nuestro rechazo, para que así podamos iniciar un camino que sa-ne esa relación y nos liberemos en su presencia.

También es bueno tratar de enriquecer nuestra imagen de Dios me-ditando sobre sus atributos y repitiéndolos lentamente en la oración, co-mo suelen hacer los fieles del Islam: "Maravilloso, agradable, santísimo,bellísimo, luminoso, paciente, pacífico, majestuoso, generoso, alegría,sabiduría, digno de toda alabanza, el viviente, el eterno, el amor, todo-poderoso, roca firme, verdadero, fuerte, la novedad, el único", etc.

Un atributo de Dios que no ha de faltar en nuestra imagen de Éles el de "todopoderoso". Junto con la convicción de ser amados porÉl, es indispensable que lo veamos también como el Dios firme, llenode poder y de gloria, un Dios en el cual podemos apoyarnos, porquees roca firme, un Dios en cuyos brazos podemos arrojarnos sin sentirque son los brazos frágiles de un abuelo que puede dejarnos caer y caercon nosotros. Nadie se arroja en brazos débiles. Por eso, una imagen deDios que sea amor y ternura, pero sin firmeza y poder, no basta para sos-tener una vida espiritual sincera y sólida.

68 69 Dimensión mística de la gracia

H. EL LENGUAJE DE ORIENTE

Finalmente, en este recorrido por la dimensión mística de la gracua,una mención particular merece la teología oriental, representada parti-cularmente por G. Palamas.38 Su enseñanza sobre la gracia es la doctri-na oficial de la Iglesia griega.39

Esta teología no puede ser juzgada con categorías escolásticas, nitampoco desde las categorías de la teología occidental actual. Precisa-mente porque la teología oriental no acepta que, en lo que se refiere aDios y a su relación con nosotros, pretendamos establecer distincionesprecisas y colocar al Misterio en nuestros esquemas mentales. Hay algoque siempre escapa a la mente humana.4o

Por otra parte, mientras el pensamiento occidental ha estado cadavez más influenciado por el aristotelismo, el pensamiento oriental con-serva en su raíz una fuerte orientación platónica. Palamas no utiliza lanoción de causalidad, lo cual le lleva a hablar más bien de "energías" o"emanaciones" de Dios.

Dios es inaccesible, pero el hombre tiene acceso a estas emanacio-nes que lo divinizan y hacen presente en su vida el amor y la luz divi-na. Pero Palamas no acepta identificar estas emanaciones con lo queen Occidente se llama "gracia creada", yen este sentido niega que es-tas emanaciones sean algo distinto de Dios. Son increadas, y Dios mis-mo está presente en ellas. Podríamos decir, en definitiva, que no son un"intermediario" entre Dios y el hombre. Esa sería una interpretacióngrosera hecha desde la mentalidad teológica occidental. En realidad sonDios mismo, no en su inmanencia inaccesible, sino en cuanto toma con-tacto con el hombre transformándolo y divinizándolo, pero sin perdersu simplicidad divina.

El acento oriental nos invita a entender nuestra "participación en lanaturaleza divina" no tanto como un efecto de la causalidad eficiente deDios, sino ante todo como la vida misma de Dios que se hace presenteen nosotros, Dios que comienza a habitar en el hombre con su vidatrinitaria. Es Dios mismo tocando lo humano con su vida divina. En es-

57. V. LOSSKY, La teologia mlStlca delta chiesa d'Oriente, Bologna 1985;J. MEYENDORFF, Introduction a l'étude de GrégoirePalamas, Paris 1959.

58. G. PHILIPS, Inhabitación trinitaria y gracia, Gembloux 1974, 323.59. K. FELMY, Teología ortodoxa actual, Salamanca 2002, 46-47. 62-63.


te sentido, más que participación de la naturaleza divina, decimos quese produce una participación en la vida trinitaria que diviniza al ser hu-mano.

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3. DIMENSIÓN PSICOLÓGICA DE LA GRACIA

Ofrezco a continuación una cuestión escasamente desarrollada enlos manuales existentes, pero indispensable para un planteo que quieraresponder a las inquietudes actuales más frecuentes en torno a la gracia.

La gracia de Dios se hace presente y actúa en un ser histórico. Nolo arranca de ese contexto de la historia que es al mismo tiempo unariqueza y un límite.

El despliegue de la gracia manifiesta su gloria cuando logra transfi-gurar, sin eliminar, una determinada situación histórica en la que un serhumano lleva su vida concreta.

Dios ha amado incondicionalmente a cada ser humano desde suproyecto eterno de crearlo con una capacidad de encuentro con Él, ydesde la entrega desmesurada de su Hijo en la cruz. En ese amor estála raíz última e inalienable de la dignidad sagrada de cada ser humano,que nos invita a tratarnos a nosotros mismos con inmenso respeto,sin despreciarnos por nuestros fracasos, límites y errores. Cada ser hu-mano concreto, con sus características, su historia personal, su cultura,y con todas las marcas que han dejado en él su vida y las circunstancias,lleva en sí la imagen de la gloria de Dios y puede ser elevado por la gra-cia por encima de todo lo creado.

Pero en esa elevación no se incorpora sólo el núcleo esencial que loconstituye en sujeto, sino su realidad personalísima con toda su histo-ria. Dios, que en lugar de crearlo en la gloria celestial, prefirió colocar-lo en la tierra para que hiciera ese camino histórico, no puede anularsu itinerario personal y situado, no puede amarlo sin esa historia. Aun-que en esa historia está también la posibilidad de pecar, de hacernos da-ño unos a otros, de equivocarnos.

fernandez, la gracia y la vida entera (31-70)

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