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FENOMENOLOGIA DE LA MOVIDA JUVENIL.(EL BUENO) 

1.  INTRODUCCIÓN: NACIMIENTO DE LA FENOMENOLOGÍA.

Los antecedentes de la fenomenología en la modernidad hay que encontrarlos en,

Immanuel Kant (1724 – 1804), en la Crítica de la razón pura, donde diferenció entreobjetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidadhumana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí  o “noumenos”, que no se

nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicioslegítimos. Posteriormente, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) cuestionó ladoctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer losfenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de laverdad absoluta y espiritual de la Divinidad. La Fenomenología del espíritu de Hegel,publicada en 1807, provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajosexistencialistas de Søren Kierkegaard,  Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores. Franz Brentano (1838 -

1917) parece haber utilizado el término en algunas de sus ponencias en Viena. Tambiéntuvo a Edmund Husserl como discípulo, y pudo haber influido en su visión de laintencionalidad, como más tarde veremos.

Como último eslabón, en el nacimiento de la fenomenología, en la edad moderna,aparece Edmund Husserl1, que redefinió la fenomenología primero como unaespecie de psicología descriptiva y después como una disciplina eidéticafundacional y epistemológica para estudiar las esencias, por lo que se le conocecomo el "padre" de la fenomenología. El uso posterior del término está basadoprincipalmente en, o (críticamente) relacionado con, la presentación de Husserl y laexplicación de una ontología por esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia deotras en que tiende a ser más "descriptiva" que "explicativa". Por lo que, hablar defenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), escasi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX, y creo que se pueden apuntar dosrazones en apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de lasformulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos denuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor.Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo defilosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en los años treinta,descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofíafenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La

influencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, comoMerleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología.

En cuanto a la etimología del término  “fenomenología” (del griego: φαινόμενoν:

"apariencia", ιογος: "estudio, tratado") es una parte o ciencia de la filosofía que

1 Edmund Husserl (Prossnitz, hoy Prostejov, actual República Checa, 1859-Friburgo, Alemania, 1938)Filósofo y lógico alemán. Nacido en el seno de una acomodada familia judía, estudió física, matemáticas,astronomía y filosofía en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. En Viena asistió a los cursos queimpartía el sociólogo Franz Brentano, quien influiría decisivamente en su formación filosófica. A partirde 1887 fue profesor en Halle, y en Gotinga desde 1906. En 1916 pasó a ser profesor titular de la

Universidad de Friburgo, donde ejercería la docencia hasta su jubilación, en 1928.

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analiza y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, es decir, las esencias delas cosas. Dicho de otro modo, la fenomenología es la ciencia que estudia la relaciónque hay entre los hechos (fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad(psiquismo, la conciencia). Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo ycuándo es dado en los actos intencionales.  El conocimiento de las esencias sólo es

posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior ylos aspectos sin esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Esteproceso fue denominado epoché por Edmund Husserl, y se caracteriza por poner entreparéntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas: “Juzgar sobre las cosas racional o

científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los

dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se dan en sí 

mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas.”2 Superando

estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, lafilosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenómeno, por lo que la fenomenología es la ciencia de los fenómenos. En primerlugar, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la

experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos,temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambosse da algo “fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una

impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y quepretende entender la fenomenología como una ciencia empírica.

El programa filosófico que propuso Husserl fue la Fenomenologíatrascendental. Para Husserl se hace necesario aclarar la naturaleza de los objetos o"fenómenos" que la Fenomenología describe. Husserl consideraba que debía hacerseuna teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse niuno sólo de los conocimientos ya constituidos. La actitud natural está cargada deinterpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, deintelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento."No hay teoría

concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que

toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del

conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su

realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero

también sólo dentro de los límites en que se da."3. Ese es el sentido que tiene su

famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Para poderestudiar las vivencias en cuanto tales, hay que modificar nuestro modo ordinario devivirlas. Husserl describe este modo ordinario o actitud natural como un directo e

ingenuo apuntar de la conciencia al mundo y a sus objetos, como una atención y uninterés en ellos. La actitud natural está cargada de interpretaciones admitidastácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas que conducena faltas de entendimiento. Tras la epojé  o reducción fenomenológica -que nos hancolocado plenamente en el terreno de partida de la subjetividad- viene la reduccióneidética. Husserl se aparta del empirismo al defender que hay una verdadera intuiciónde esencias. "Una intuición empírica e individual puede convertirse en intuición

esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica,

2 Edmund Husserl,  Ideas Relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, vol. 1

( Ideas 1), trad. J. Gaos, Madrid, FCE, 1993 p.48.

3 Ideas 1, pág. 58.

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sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos

 

 ,

sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena

concreción" ( Ideas, 3). La fenomenología queda ahora definida más estrictamente comola descripción eidética de la vida trascendental del yo. Por vida trascendental del yoentenderemos el conjunto de vivencias o fenómenos originarios que, como datos

absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia aun mundo. El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplazaa los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos ensentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenosválidos aquellos que estén dados originariamente, y que son la base para todainterpretación e intelectualización posterior.   La pureza de los fenómenos puede

alcanzarse gracias a un método que Husserl llama, de forma tautológica “ideación através de la variación”. La ideación, esto es, el proceso de purificación y elevación al

eidos, no aparece como resultado de ninguna facultad misteriosa de intuición

intelectual, sino que se fundamenta según una percepción inmediata (Fenomenología yHermenéutica. Págs.30-31) 

Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica paraeliminar la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en laestructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el egotranscendental que se opone al concreto ego empírico.  Ahora con esta filosofía seestudian las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el “noemata

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las relaciones entre ellos. La fenomenología también es un método. A diferencia delmétodo cartesiano que tomaba por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luegopensado de manera "clara y distinta", el método fenomenológico toma por real todoaquello que es pensado de manera clara y distinta y puesto en perspectivatemporal. Así, hoy se habla de una psicología, una politología, una historiologíafundamentadas explícitamente por el método fenomenológico y se trabaja en undesarrollo de las ciencias matemáticas y físicas, por poner algunos ejemplos. En lafenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que las esenciasideales y los contenidos esenciales  se convierten en objetos dados. El objetivo de lafenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, queabarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica sela denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (cienciasesenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos). Pese a suspocos seguidores, los grandes fenomenólogos han enriquecido generosamente lafilosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brindan un material muy abundante

a casi todas las disciplinas filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar sumétodo contribuyó a agudizar la visión del dato fenoménico. Lo que se logra mediantela reducción fenomenológica es, en primer lugar, poner fuera de acción nuestracreencia en un mundo independiente de la actividad del sujeto cognoscente . Lacreencia en la autosuficiencia del mundo, como pura creencia, no tiene nada deobjetable. Se convierte en una amenaza cuando por no haberla sometido nunca aexamen ni haber reflexionado sobre ella empieza a actuar como una tesis, como un

 juicio teórico acerca de lo que el mundo y las cosas mundanas son. Justamente qué sones lo que se trata de averiguar y mientras esté aún por verse no podemos sustituir elresultado que buscamos por una creencia que quiere hacer las veces de teoría. 

4 Los objetos de pensamiento.

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Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa laintencionalidad de la conciencia: “toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no

es la propia conciencia” . Husserl establece una conexión indisoluble entre laconciencia y su objeto, la llamada correlación universal objeto-conciencia . Lanoción de intencionalidad lo tomó de su maestro Franz Brentano5, ya que Husserl se

percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aisladao separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, enprincipio, no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, ypor lo menos en lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo oindependiente de la conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl,conciencia y objeto son dos entidades separadas en la naturaleza que por elconocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cualse definen sujeto y objeto como tales. Por lo que Brentano transmitió a Husserl unconcepto que sería clave en su filosofía: “la intencionalidad de la conciencia ,

denominándola como la estructura elemental de la conciencia. Los medievales

enseñaban que   todo fenómeno psíquico se caracterizaba por tender hacia un objeto. 

Cuando conocemos, conocemos algo; cuando amamos, amamos algo; cuando sentimos,sentimos algo. La noción de que la principal característica del estado consciente es la

 de ser siempre intencional . Al tiempo que frecuentemente resumido de modo simplista

como "estado de estar pendiente a algo, o la relación entre actos mentales y el mundo

externo". (Fenomenología y Hermenéutica. Págs.28). 

Siguiendo esta misma línea, hay que decir, que la conciencia intencional, está lanzada al futuro. Es un "ir hacia" que busca, encuentra y sobrepasa loencontrado. La conciencia se mueve en tres tiempos (imaginación,  sensación ymemoria como futuro, presente y pasado). Los tiempos de conciencia se danindisolublemente en estructura primando siempre el "ir hacia", la intención. En laconciencia, a diferencia del tiempo público que va desde el pasado hacia el futuro,puede estar en el pasado "recordando" algo mientras experimenta la sensación que leproduce ese recuerdo. Recuerdo que no se presenta pasivamente sino que es evocadopor una necesidad de futuro (intencionado). El primado del futuro coloca a laconciencia frente al problema de la muerte (finitud), de tal manera que no hay actoen ella que en última instancia no esté relacionado. La conciencia trabaja enestructura con el mundo, por lo cual hablar de un fenómeno es indisoluble de hablarde la conciencia y a la inversa; para hablar de la conciencia siempre tendremosque hacerlo con un fenómeno. Por lo que, entendemos por descripción

5  Franz Brentano (Marienberg, actual Alemania, 1838-Zurich, 1917) Filósofo alemán. Se ordenósacerdote católico en 1864, estado que abandonó diez años más tarde, en 1873. Investigó las cuestionesmetafísicas mediante un análisis lógico-lingüístico, con lo que se distinguió tanto de los empiristasingleses como del kantismo académico. Sus estudios en el campo de la psicología introdujeron elconcepto de «intencionalidad», que tendría una influencia directa en Husserl, según el cual los fenómenosde la conciencia se distinguen por tener un contenido, es decir, por «referirse» a algún objeto. Definió a suvez la «existencia intencional», que corresponde, por ejemplo, a los colores o los sonidos. Entre sus obrascabe destacar: De la múltiple significación del ser según Aristóteles (1862), El origen del conocimientomoral (1889) y Aristóteles y su cosmovisión (1911). http://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/brentano.htm. 

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fenomenológica a toda descripción que se haga de la conciencia referida a un fenómenodesde el punto de vista de la temporalidad, mientras que, entendemos por reducciónfenomenológica a la intención que pone conciencia en todo acto, en todo fenómeno. De ahí que en toda descripción fenomenológica lleve implícita en su desarrollo sucorrespondiente reducción fenomenológica. Y a su vez, no es posible hacer una

reducción fenomenológica sin su correspondiente descripción fenomenológica. Laintención que pone la conciencia en un acto, también se llama esencia y es el objetode la reducción fenomenológica.

Después de esta introducción al método fenomenológico de Husserl, se trata deobservar la movida juvenil, como fenómeno existencial de nuestros jóvenes y tambiéncomo respuesta a una situación social presente, desde la perspectiva de diferentesautores y sus respectivas aportaciones a la fenomenología tales como Martín Heidegger,Jean Paul Sartre, Merleau-Ponty, M y Emmanuel Levinas.

2.  ¿QUÉ ENTENDEMOS POR EL FENÓMENO MOVIDA JUVENIL?

En primer lugar, habría que aclarar si la fenomenología ha influido o es la madre delexistencialismo, ya que al hablar de la movida juvenil, como un fenómeno existencialde nuestros jóvenes, nos estamos moviendo en tierras movedizas, a la hora de abordarlodesde una única perspectiva. No parece arriesgado afirmar que, dentro de la Historia dela Filosofía, la escuela fenomenológica destaca por su planteamiento y su evolucióninstitucional. Hoy en día podemos asegurar que todo filósofo le debe algo a lafenomenología de manera más o menos directa. Por supuesto, se debe sobre todo aEdmund Husserl el que esto haya terminado sucediendo, pero también a muchos de suscontinuadores. Gracias a ellos, la fenomenología sobrevivió efectuando un movimientoarriesgado y original llevado a cabo laboriosamente: el paso al existencialismo. MartinHeidegger es buena muestra de ello, pero también Sartre, Levinás y Merleau-Ponty.

¿En qué consiste este rumbo existencialista del que estoy hablando? ¿Es que no fuesiempre la fenomenología una filosofía existencialista? Existe una pregunta previa quemerece ser respondida: ¿Qué es la fenomenología? He aquí una respuesta curiosa deHusserl que nos puede situar en el camino correcto: “Fenomenología designa unaciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo,

  fenomenología designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual

específicamente filosófica; el método específicamente filosófico”6  . Así que Husserl

 parece considerar que su fenomenología es la filosofía misma…Así lo hemos expuestoen la introducción al afirmar que “la filosofía fenomenológica se la denomina  filosofía

esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) enoposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos)”7. Pero nos parece, que esteplanteamiento resulta un tanto exagerado. Pero indaguemos algo más en esta definición.¿Realmente está diciéndonos Husserl que la fenomenología trascendental es la filosofíamisma? En realidad no, lo que Husserl indica es que la fenomenología es la puesta enrelieve del método filosófico concreto, por tanto, estamos ante una filosofíametodológica en sentido estricto. Ahora prosigamos con la mayor cautela ypreguntémonos más cosas.

6 Husserl, Edmund, La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989, pg. 24

7 Para una mayor amplitud del tema http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen2/22mcarl.htm#22mcarl. 

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Un método es un modo de proceder. ¿Cómo procede la fenomenología? O mejordicho, ¿qué pretende hacer la fenomenología? La respuesta es bien conocida: estudiary definir con exactitud la esencia de las cosas, determinar el ser de las cosas, situarla esencia en la existencia. Rescatamos una de nuestras preguntas anteriores,  ¿podemos considerar que la fenomenología fue un tipo de existencialismo desde sus

inicios? Explícitamente no, porque al fin y al cabo, Husserl siempre pensó que sufenomenología trascendental no era sino una pulida y refinada crítica del conocimientoque continuaba la tradición kantiana, pero implícitamente sí, porque sin ir más lejos elpropio Merleau- Ponty consideró en su momento que el intento por conocer la esenciade las cosas venía exigido por nuestra existencia y resaltó que ni siguiera los coqueteosde Husserl con el platonismo le llevaron a separar el reino de las esencias del mundo.Todo formalismo, que encuentra en la estructura del lenguaje su campo de estudio másadecuado, ha de ser consciente de que las esencias están enraizadas en el lenguaje y deque éste se encuentra enraizado en la conciencia ante-predicativa, esto es, en el mundode la vida (lebenswelt): “Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en

idea, una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda

tematización para nosotros”8.

Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entreobjetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consistela conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Esuna propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemosadmitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso elconocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? Si yo quierohablar de la movida juvenil, podría decir que la misma es una consecuencia más de lasmanifestaciones de ser jóven, en la cual las ganas de diversión y de encuentro con otros

 jóvenes es su manifestación actual o podría también entenderla como consecuencia de la

falta de sentido de vida de nuestros jóvenes, por lo que evidentemente ya no sería unarespuesta casusa-efecto, sino que habría que contextualizar dicha respuesta. Por lo queal hablar de la movida juvenil, tendríamos que hablar de qué es ser joven y si la movida

 juvenil es una componente generacional esencial de la juventud. En cuanto a la primerapregunta necesitamos de un cuerpo (fenómeno) que represente al concepto generación

 joven (esencia).Vamos a sostener, siguiendo a Mannheim, que solamente “la vivencia

de experiencias compartidas puede dar lugar a situaciones generacionales.  Hablamos

de «grupo concreto» cuando existen lazos que unen a los individuos a un grupo, ya sea

que estos lazos hayan crecido orgánicamente o que hayan sido establecidos. Pues bien,

la conexión generacional es un ser los individuos unos con otros en el que se está

vinculado por algo; pero de esta adhesión no se deriva aún, de forma inmediata,

ningún grupo concreto. Con todo, la conexión generacional es un fenómeno social

cuyas propiedades tienen que ser descritas y comprendidas9. ¿En qué se diferencia esta

generación joven de la movida de otras generaciones jóvenes? ¿Es esta generación de jóvenes heredera de algo de lo cual ni ellos mismos son conscientes de ello?

Otro tema importante, ligado a las anteriores interrogaciones, es la relaciónsujeto-generación-movida juvenil. La forma de pensar la realidad desde la perspectivadel sujeto, considerando que es la pluralidad de sujetos quienes la genera, a partir de la

8 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 15

9 Mannheim, K. http://www.reis.cis.es/REIS/PDF/REIS_062_12.pdf . pág.207

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pluralidad de sujetos, de la voluntad colectiva que manifiestan, tanto en la acción comoen sus posibilidades no desplegadas, los deseos de lo que quisieran hacer y, todo ello,entendido como fuente y potencialidad de su movimiento y subjetividad emergente.Respecto de cómo pensar el contexto que constituye esa realidad, aunque es eseconjunto de intersubjetividades en conflicto producida por el hacer de los diferentes

sujetos, es importante reconocer que dicha realidad se va generando desde laincertidumbre de lo que todavía no existe pero que es un dado dándose en construcciónque se va tejiendo en el tiempo y en el espacio donde el futuro es indeterminado, perosiempre desde esa espacialidad de sus localidades y cotidianidad temporal donde elsujeto hace y es en su presente-pasado que lo va moldeando. Para pensar sobre larealidad es conveniente tener como presupuesto que no sabemos mirar y escuchar lo queno está en la realidad aparente, que lo latente de lo real está más allá de lo evidente, demanera que se tiene que considerar los dos puntos anteriores. Más aún, implica estarconsciente de que nuestra mirada y escucha está mediada por la perspectiva que devienede la posición desde la cual observamos, vivimos y sentimos, que muchas veces no es lamisma realidad particular de los sujetos que miramos, aunque si en lo general, de

manera que la pretensión de vincularnos y reconocer el contexto de la movida, con susexageraciones, molestias, color, música, diversión y consumo masivo, tiene que vertambién con lo que desde nuestro contexto particular estamos viviendo.

Emmanuel Levinas  expresa esta idea diciendo: “  El objeto que perdemos de

vista no desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial, como

objeto de una conciencia actual posible”10. Pero la potencialidad de la conciencia 

requiere un campo hilético previo i.  La cuestión es que, al percibir un determinadoaspecto del objeto al que nos enfrentamos (la movida), lo que nos aparece como ocultoes completado como si realizásemos una especie de síntesis dialéctica. Esto lo podemosrealizar, dicen los fenomenólogos, porque por encima de las partes (jóvenes), el todo,

manifestado como forma o figura, (movida juvenil) nos fuerza a ello; porque en realidadpodemos atender a la pared frontal de una casa ya que primero  vemos una casa. En unterritorio totalmente desconocido para nosotros no veríamos  nada en sentido estrictoporque no conoceríamos los objetos de nuestro alrededor. Dice Husserl a este respecto:“Viendo [la cosa], la imagino constantemente junto con todos los lados que en modo

alguno me están dados, tampoco bajo la forma de un hacer presente previo intuitivo.

  Así pues, la percepción tiene consciencialmente en cada caso un horizonte

 perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella)”11. De modo que lafenomenología se nos revela como una suerte de descripcionismo o  empirismotrascendental que accede a la realidad de las cosas que le suministra la   percepciónacompañada de un horizonte donde la cosa se me da, porque “la percepción de unacosa es su percepción en un campo visual”12. Las representaciones que tenemos de lascosas se van ligando en una continua formación temporal (a modo de “río  heraclíteo”)

de sentido.  La cosa es -la movida-, en definitiva, un amalgamado dinámico dedeterminaciones siempre abierto a cualquier punto de vista. Pero su identificación plena,nos dice el último Husserl, requiere de un esfuerzo colectivo: “En este contexto, los co-

sujetos de esta experiencia son, ellos mismos, para mí, y cada uno de ellos es un

10 Levinas, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2004.

11 Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991.

12 Ibid, pg. 171

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horizonte abierto e infinito de hombres que posiblemente se encuentran y que, entonces,

entran en una conexión actual conmigo y entre sí”13. 

Lo dicho, hasta ahora, está presente en la fenomenología de la percepcióncorpórea de Merleau-Ponty. Pero este acentúa el papel de la visión (encarnada en un

cuerpo, que es el de cada cual), por tanto la cosa es ante todo y sobre todo objeto denuestra visión. Pero la visión, ¿desde qué punto de vista? Desde ninguno en  particular…, y particularmente desde todos ellos: “Ver, ¿no es siempre ver desde

alguna parte? Decir que la casa no se ve desde ninguna parte, ¿no será decir que es

invisible? No obstante, cuando digo que veo la casa con mis propios ojos no digo nada

que pueda ser contestado […] La casa misma no es la casa vista desde ninguna parte,

sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es translúcido, está

 penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que se entrecortan en

su profundidad y que nada dejan oculto14. Llegados a este punto, parece que nos hemos

topado con el que quizá es el punto esencial de la fenomenología; es preciso acentuar elgiro pragmático que ha efectuado este particular método filosófico que propone la

fenomenología. Por lo que en el tema de la movida juvenil habría que tener en cuenta, almenos, estas vivencias compartidas: Una adolescentización y aceptación del modo deser adolescente por la sociedad adulta, pese al discurso, formalmente tematizado, ensentido contrario. La sociedad española ha aceptado la fractura social del tiempo que, sibien no es de nuestros días, en los últimos 30 años  – desde la movida madrileña hasta lainstitucionalización del botellón pasando por la ruta del bakalao –  ha adquiridocaracteres diferenciales y prácticamente únicos enEuropa.http://revistas.ucm.es/inf/11357991/articulos/CIYC0000110267A.PDF. 

De entre los autores que podemos escoger a la hora de abordar fenoménica yexistencialmente “la movida juvenil” como un fenómeno actual y que presenta una

mayor significancia, que lo que aparentemente pudiéramos concebir a primera vista, seencuentra Merleau-Ponty15, ya que, el “mundo de vida”   es también el mundo quepercibimos y que trabajamos entre todos; en el que actuamos y al que la modernidadrenunció. Descartes, tras pronunciar su “vive ocultamente”, cerró sus ojos, renunció a laapariencia (a la percepción) y encontró la verdad, el cogito. Y tras él, todo lo que sepropusiera encontrar: el espacio, dios, el mundo físico, los animales, etc. Su afán era encierta manera positivista: de una certeza sólo pueden seguirse certezas, de modo que lacadena resultante pasaría a convertirse en una verdadera teoría acerca de la realidad.  Este planteamiento solipsistaii del ser humano que nació en Descartes, origino la uniónentre el sujeto y el mundo, de tal manera que el hombre pensado por Descartes sebastaba así mismo en su mundo interior para entender el mundo exterior.  Frente a este

planteamiento, sin duda demasiado estático, Merleau-Ponty toma los estudios del últimoHusserl: el “mundo de vida” es, además, un horizonte gracias al cual los objetos se me

13 Ibid, pg. 173

14 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 88

15 Maurice Merleau-Ponty, nacido en Rochefort-sur-Mer el 14 de marzo de 1908 y muerto en París el 5de mayo de 1961, fue un filósofo fenomenólogo francés, fuertemente influido por Edmund Husserl. Esfrecuentemente clasificado como existencialista, debido a su cercanía con Jean-Paul Sartre y Simone deBeauvoir, así como por su concepción heideggeriana del ser, aunque posteriormente debido a su litigiocon Sartre, Merleau-Ponty negaba pertenencia o acuerdo con dicha filosofía.

http://es.wikipedia.org/wiki/Maurice_Merleau-Ponty. 

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revelan como tales. Nuestro mundo no debe ser entendido como algo que existe almargen de nosotros. Vivimos en él, y esto implica “Vivir , – dice Husserl –  es vivir en la

certeza del mundo” , lo que significa a su vez “vivencializar” esa certeza del ser delmundo. En este sentido, los objetos también forman parte de él, son objetos gracias almundo, también están-en-el-mundo. Así pues, llegamos a otro punto importante: el

“mundo de vida” da como resultado la separación (como si se tratase más bien de unadecantación) entre sujeto y objeto. Se reivindica de esta manera otro tipo deconocimiento, el que surgiría de la praxis vital, de modo que nuestro conocimientono se reduciría a planteamientos cientificistas: es preciso renunciar a ocupar la posiciónde un observador absoluto y reconocer con Merleau Ponty que “el hecho percibido y

de una manera general los acontecimientos de la historia del mundo no pueden ser 

deducidos de una cierta cantidad de leyes que compondrían la cara permanente del

universo”16 .

Hay un tiempo normativo, el de los días laborables o de estudio, y un tiempo defiesta, pretendidamente no normativo, cuando en realidad es un traslado de la normativa

vertical de padres a hijos, o de profesores a alumnos, a otra horizontal entre pares quepuede ser aún más férrea. Como no podía ser de otro modo, el estudio del tiempo formaparte de la fenomenología de Merleau-Ponty, siguiendo los pasos de sus admiradosHusserl y Heidegger. Éste último, en su primera etapa, decía del tiempo lo siguiente:“El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo ala mano y en lo que esta-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El

tiempo así experimentado es comprendido por el Dasein en el horizonte de la

comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto modo también esta-

ahí”17 . El significado del tiempo, su importancia, ha de ponerse en relación con nuestras

nociones de sujeto (o Dasein, en terminología heideggeriana) y mundo (o mundaneidady cotidianidad). Generalmente se habla del sentido del tiempo como se habla del sentidode un torrente de agua o de una señal de tráfico, apelando a una aparente direcciónpresente en toda temporalidad. Pero esta consideración desaparece si consideramos másde cerca las cosas mismas: el tiempo no es el tránsito del pasado al presente y delpresente al futuro. ¿Podríamos hablar que nuestra forma de ser joven en nuestrageneración, es diferente a la actual, en cuanto que fue más comprometida y menosnociva para nuestros cuerpos? ¿Vivimos más deprisa que ellos o con un sentido máscompleto del tiempo? Así Merleau Ponty, estudia la experiencia vivida de latemporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidadoriginaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el

orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que

no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero através de los horizontes de esta situación»

18. El tiempo no existe en las cosas, sino enlas relaciones con las cosas; no es una suma de «ahoras» puntuales. Los instantes nopueden articularse para formar el tiempo, sino a través de ese ser ambiguo que Merleau-Ponty llama «subjetividad», no pueden devenir co-presentes más que desde cierto puntode vista y para una intención. La esencia de las cosas y del mundo es su apertura, esdecir, nos remiten más allá de sus manifestaciones determinadas. De ahí que, para

16 Merleau-Ponty, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pg. 14.

17 Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pg. 420.

18 MERLEAU-PONTMY.,, Fenomenología de la percepción, p. 345

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Merleau- Ponty, el tiempo sea una especie de presente ek-stático, continuamente fuerade sí , un presente ambiguo19.

Podríamos hablar también en torno a “la movida juvenil”, de una controversiaen torno a “guerra de conciencias”, entre los adultos y los jóvenes, tal como plantea

Levinas en el texto “  De la existencia al existente”  (1947) donde encontramos lasdisputas de Levinas tanto con Hegel y con Husserl, como con Heidegger. Del primeroimpugna la concepción totalitaria y beligerante de la “guerra de las conciencias”,versión moderna de la afirmación de Heráclito de que la guerra ha de considerarse como“padre de todas las cosas”. Del segundo, su dilecto maestro de fenomenología,impugnará la reducción de lo Otro a lo Mismo, por el carácter irremisiblementeintencional y “egológico” de la conciencia, y Levinas hará reserva aquí del imperativocarácter no intencional de la conciencia, para cumplirse como intersubjetividad ética, yno encallar en la trillada intersubjetividad noética o gnoseológica. Para desmarcarse desu otro maestro, Heidegger, que le enseñó las resonancias verbales de la fenomenologíay ontología hermenéutica, Levinas creyó necesario anteponer una faja a ese libro  De la

existencia al existente, que decía “  Donde no se trata de angustia”. Y de maneraparejamente provocativa, aquí, no se trata tampoco en primer término de una cuestiónde lucha en los grandes análisis posteriores de la relación social-(mundo adulto- mundo

  jóven)-, del encuentro del ser humano con Otro ser humano. Estas “provocaciones” levinasianas quedarán mejor iluminadas, si se confronta esta dialéctica, estafenomenología y esta hermenéutica con un brillante y creativo epígono de Hegel,Husserl y Heidegger: Jean Paul Sartre20. El autor francés de “  El Ser y la Nada

21” 

ilustra esta intriga y conflicto original con una situación aparentemente apacible einsignificante: “ Estoy en un jardín público; no lejos de mí se extiende el césped y a lo

largo de ese césped ha  y unas sillas. Un hombre pasa cerca de las sillas”22

. Ladecoración es neutra y no existe ninguna trama. “Todo está tranquilo, no pasa nada.

 Ninguna relación me liga a ese desconocido que deambula en el mismo jardín en que

 yo estoy. Lo que me hiere en pleno corazón y sin remedio posible es el hecho mismo del

Otro. Y ese hecho es violencia. Con una mirada el pacífico paseante me expulsa del

 paraíso en que me hallaba y me hace ver mi caducidad. Alguien me ve y eso basta para

hacerme cambiar de mundo. Antes yo era libertad pura… Observado, escrutado,

medido por una desdeñosa mirada, o aun simplemente percibido por una mirada

extraña…. Mi ser es ahora exterior, está enredado en Otro ser… la aparición de Otro

en mi ambiente suscita un doble malestar: su mirada me reduce al estado de objeto y

ese objeto se me escapa puesto que es para Otro. Bajo la mirada del Otro, soy esto o

aquello y no tengo ningún dominio sobre esa realidad petrificada: “el Otro es para mí 

a la vez quien me robó mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser´” (El Ser y la

19 Para una profundización en el concepto de tiempo de MerleauPontyhttp://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm. 

20  Jean-Paul Charles Aymard Sartre  (París, 21 de junio de 1905  –  15 de abril de 1980), conocidocomúnmente como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo,  escritor y dramaturgo francés, exponente delexistencialismo y del marxismo humanista. Fue el décimo escritor francés seleccionado como PremioNobel de Literatura, pero lo rechazó explicando en una carta a la Academia Sueca que él tenía por regladeclinar todo reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían desarrollarsedirectamente, sin pasar por las instituciones. http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre. 

21 Jean Paul Sartre, L´ètre et le néant , Gallimmard, 1943.

22 Jean Paul Sartre, L´ètre et le néant , Gallimmard, 1943, pág. 311.

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 Nada, pág.312). Quizás los jóvenes y su forma de diversión, me saca de mi mundoapacible y burgués. “El infierno son los Otros” es la emblemática sentencia sartreanasobre la alteridad, ya que ellos me han hecho consciente de mi ser, en cuanto personaadulta, que no comparte ese espacio, ni esa relación con los otros. Y es la mirada con laque el Otro me mira la que provoca mi infierno; y lo provoca en la medida en que aquí 

se describen todas las formas del deseo – desde la violencia sádica a la dulzura del amorsentimental-, como otras tantas artimañas o estratagemas de guerra que el sujeto ponepor obra para liberarse de ese dominio. Es por ello, concluirá Sartre, que frente al Otro,que me posee al verme como yo no me veré nunca, soy “proyecto de recuperación de

mi ser 23

”. El corolario de esta reflexión, es que la base de la conciencia de sí mismoestá, no en la reflexión, sino en la relación con el Otro , es decir la observación de “la

movida juvenil, me es devuelta por la mirada de los jóvenes”, me ha relacionado con mi

conciencia. La realidad humana es  social  antes de ser razonable; y aquí, conSartre… como acontece en la ontología de la guerra hegeliana, o en la radical violenciade la ontología fundamental heideggeriana, esa socialidad es belicosa. La vida es así una novela en la que todo es lucha; esa es la dura lección de Hegel. Todo es combate,

aun los momentos más dulces. Hasta la caricia , es descripta por esta “racionalidad dialéctica” sartreana, como maquinaciones de dominación urdidas por el Otro, en tantoese exquisito contacto de las epidermis, no sería sino una trampa tendida al Otro paraque, al renunciar a su mirada y a su libertad, se convierta en presencia ofrecida; comouna incitación a la  pasividad  -otro núcleo cardinal de la filosofía de Levinas-, comointento de incorporar al ser deseado en su carne para que ya no pueda escaparse, y paraque yo cese de vivir bajo su mirada. Por tierna o ferviente que sea, la caricia estáanimada por el deseo de hacer inofensivo al Otro; de desarmarlo; de transformarlo enobjeto y de cercarlo dentro de los límites de su puro estar presente, para que no metrascienda  por todas partes… Y ésta es para mí una manera de tomarme insidiosamenteel desquite, de no encontrarme ya expuesto a la mirada del Otro; de no ser dependiente;y de ser, por fin, dueño de mí mismo.

En este encuentro con el otro, podemos situar la autonomía, la individualidadbuscada del joven, que en realidad solamente es tal autonomía, si lo es, en el interior delgrupo de pares  – de sus miradas y no la de las nuestras-. En realidad estamos ante unaforma de identificación e inserción en un grupo. Se bebe, en no pocos casos, inclusoaunque no apetezca beber, pues se trata de no ser o parecer raro, para no quedardescolgado de la marcha del grupo, como necesidad para integrarse en el grupo, “ser cosificado y no aparentar una amenaza para la identidad de los otros” . El alcoholforma parte de su vida, y de la de sus padres y de la sociedad en la que vive, y es

considerado indispensable en toda fiesta. ¿No se cierran, precisamente durante lasfiestas, los bares y demás locales expendedores de alcohol todavía algunas horas mástarde, precisamente porque son fiestas? ¿Con qué lógica se le va a pedir al joven que nolo consuma, cuando todo está dispuesto para consumir más y más? Es la confluencia dela sociedad en la que vive, la aceptación más o menos resignada de sus padres, y lapresión horizontal de su grupo de amigos es la que está detrás de unos hábitos y de unosmodos nefastos de diversión. Se habla mucho últimamente de la importancia de losvalores, de la educación en valores, de la necesidad de transmitir (buenos) valores a lasnuevas generaciones. Pero quisiera trasladar aquí dos contradicciones, dos doblesmorales, tanto en el conjunto de la sociedad como en los sistemas de valores juveniles.  

23 Jean Paul Sartre, Oc. Pág. 304

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El mundo adulto vive, en su sistema de valores, una disociación entre los valoressocialmente propugnados (defensa de los derechos humanos, tolerancia, solidaridadetc.) y los real y personalmente perseguidos (búsqueda de bienestar, éxito social,seguridad, diversión, mantenerse y ser, o parecer, joven). Así ante los consumosabusivos de alcohol y drogas en los jóvenes se mueven entre el alarmismo de las

consecuencias que conlleva (accidentes de tráfico, embarazos no deseados, molestias alos vecinos etc.), al par que miran con cierta envidia el modo de diversión de losadolescentes que imaginan (erróneamente, y se puede probar) el colmo de la felicidad,que además es cosa de jóvenes, y ya se sabe cómo es la juventud, ésa que nosotros notuvimos, desgraciadamente...Esta doble moral también se da entre los jóvenes. Un rasgocentral de los jóvenes es el de su implicación distanciada respecto de los problemas y delas causas que dicen defender. Incluso en temas frente a los cuales son adalides, como elecologismo y el respeto por la naturaleza, por señalar un caso paradigmático. En esteorden de cosas, en la utilización del tiempo libre durante los fines de semana, elproblema mayor no está (aunque también) en la ingesta abusiva y compulsiva dealcohol y otras drogas, con las consecuencias sabidas, sino en una especie de autismo

social, aderezado de fusión orgiástica de pares, que los deja tirados al día siguiente eincapacitados para hacer algo de lo que dicen que es fundamental en la vida y quesolamente puede llevarse a cabo en condiciones físicas aceptables y durante las horasdiurnas. Por eso en los actuales jóvenes hay un hiato, una falla, entre los valoresfinalistas y los valores instrumentales: los actuales jóvenes invierten afectiva yracionalmente en los valores finalistas (pacifismo, tolerancia, ecología, exigencia delealtad etc.) a la par que presentan, sin embargo, grandes fallas en los valoresinstrumentales, sin los cuales todo lo anterior corre el gran riesgo de quedarse en undiscurso bonito. Me refiero a los déficit que presentan en valores tales como el esfuerzo,la autorresponsabilidad, el compromiso, la participación, la abnegación  – que ni saben loque es – , la aceptación del límite como baliza de comportamiento, el trabajo bien hecho,etc. ¿Qué otra cosa podríamos hacer sino poner en cuestión los modos de relación quehabitamos y nos habitan? ¿No será que vivir consiste en bien-decir y mal-decir aquelloque nos pasa con los demás, entre los demás? ¿Y cómo hacer para responder a estacuestión si lo primero que sentimos es ese inhóspito espacio de cotidiana in-comunión,la amargura extrema por la indiferencia y, también, la insistencia de una comunión tanforzada como forzosa? Sin embargo, no estoy seguro de poder adoptar el término“crisis”. Y no, justamente, por la adhesión a una cierta postura “crítica” en relación a los

usos banalizados y a los abandonos frecuentes de esa palabra (donde tal postura críticaforma parte interesada del asunto). En ciertos momentos se trata, en vez de “crisis”, más

 bien de “dolor”, de “agonía”, de “sufrimiento”, de “trastorno”, de “padecimiento”. Así,

al mencionar la “crisis” de la experiencia, o la “crisis” de la conversación, o la “crisis”de la herencia, o la “crisis” educativa, o la crisis generacional, tal vez hubiera queescribir “dolor, agonía, sufrimiento, trastorno, padecimiento, de la experiencia, de la

conversación, de la educación”. De todos modos, todas estas palabras aquí expresadasintentan ser sinceras, al modo y forma como lo expresa Emmanuel Levinas, al referirsea la expresión “mundo roto, mundo trastornado”: “Expresiones como „mundo roto‟ o„mundo trastornado‟, por corrientes y banales que hayan llegado a ser, no dejan de

expresar un sentimiento auténtico”24.

De lo que hemos dicho anteriormente, se puede inferir, que hay dos órdenespresentes en el hombre que se entremezclan constantemente, la naturaleza y la cultura.

24 Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, Madrid: Arena Libros, 2006, pág. 23.

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Todo hombre, dice Merleau-Ponty teniendo presente a Heidegger25, está arrojadoen la naturaleza: “ La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio

 poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí 

mismo en sus propias manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para...

(propensio in...) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde

siempre. Pero este ser es, al mismo tiempo, aquel ser al que el Dasein está entregado encuanto estar-en-el-mundo”

26 ; pero además, también lo está en un mundo cultural osocial que lo envuelve. Es importante poder pensar al joven en tanto sujeto situado enun tiempo histórico determinado. En este sentido el joven hoy se encuentraatravesado por la cultura de la post-modernidad. La cultura de la post-modernidades una época del desencanto, del fin de las utopías, de la ausencia de los grandesproyectos que descansaban en la idea del progreso. Expresiones tales como "reciclaje","relax", "consumo", "imagen", "zapping" son propias de esta época. Esta época secaracteriza por la existencia de una cultura de la imagen donde la multiplicación de lamisma produce "saturación" y "provoca impacto para orientar una conducta que sereforzará con nuevas imágenes", "collage electrónico" con división, simultaneidad y

fragmentación de la narración en planos y significados, simulación de escenas, fusión, superposición, ausencia de palabras: mundo hipermediado que genera nuevasestructuras para la recepción y adquisición cognitiva. Época en la que se acentúa elindividualismo acompañado por una ausencia de trascendencia, ya no solo en el sentidoreligioso sino la trascendencia orientada hacia un ideal. La cultura del instante significa,entre otras cosas, la ruptura y disolución del continuismo de la duración. Se ha rotodefinitivamente el eje que entrevera el pasado, el presente y el futuro, es decir, lahistoria. Y como ahora sólo importa el instante, la historia ya no existe. Todo lo que noes ya, ahora, sencillamente no existe. La historia ha devenido en un mito legendario, quesiendo incapaz de darnos cuenta de lo acontecido, resulta todavía más impotente parailuminar nuestro presente. Una vez que el hombre se ha desvinculado de su pasado -queen tanto que no es este instante presente, no es en absoluto- con mayor facilidad seliberará de su devenir, que todavía no ha llegado a ser y que ni siquiera fue. Sin pasadoy sin futuro sólo le queda al hombre la instalación en el instante presente. Pero desdeesa instalación, nada puede anticipar (hacer una prospección del futuro de manera quecon mayor probabilidad se realice lo proyectado) y nada futurizar (beneficiarse de laexperiencia del pasado para atisbar las trayectorias por las que irá el futuro).

El tiempo humano acaba así por escindirse y estallar en instantes sueltos -todo loplacenteros que se quiera- , pero inarticulables e invertebrados, que la concienciahumana es incapaz de entrelazar e integrar en una unidad de sentido que sirva como

fundamento de la identidad personal. Si la duración es reducida a mero instante, nadapuede el hombre recordar y nada puede predecir. Impedido para hacer pie en suexperiencia del pasado, resulta impotente también para proyectarse hacia el futuro.

25  Martin Heidegger  (Messkirch,  26 de septiembre de 1889  –   Friburgo de Brisgovia (Freiburg im

 Breisgau), 26 de mayo de 1976) fue un filósofo alemán. Estudió teología católica y luego filosofía en laUniversidad de Friburgo de Brisgovia, donde fue discípulo de Husserl, el fundador de la fenomenología. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923 – 1928) en Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.  http://www.epdlp.com/escritor.php?id=3259. 

26 Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006. Pág. 210.

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Surge así el extrañamiento del yo, al no disponer de las necesarias coordenadasreferenciales en las que fondear, hacer pie y orientarse respecto de quién es y qué quiererealizar. Cada instante se percibe así como algo diferente al anterior y al posterior. Peroesas diferencias instantáneas, condenan al hombre a la indiferencia del “incompromiso”,

al no poder vincularse a nada de cuanto le rodea. El hombre deviene así en un

conglomerado de instantes diferentes, solitarios, ingrávidos e impermeables entre sí,hasta el punto de resistir todo intento de articulación y encadenamiento entre ellos.La fractura que el instantaneismo asesta a la unidad e identidad del hombre, le sitúa alfilo del vertiginoso abismo de la nada, un lugar en el que con facilidad emergen elhastío, el aburrimiento, el “tedium vital”, la desgana y la nausea. El hombre, en lacultura del instante, vuelve a experimentarse como una cuasi nada que sobrenada en lanada. La destemporalización de la cultura del instante aparentemente libera al hombrede todas las ataduras y compromisos, pero para encadenarlo, únicamente, a la continuaexperiencia del vacío. El ser del hombre queda así desmigajado en lo eventual yepisódico de sus experiencias instantáneas, a las que apenas está unido por los hilos,más bien escasos, de lo circunstancial y tránsfugo. Al final de la búsqueda de sólo el

instante placentero, forzosamente aislado de cualquier otra referencia, sólo queda laamarga seducción de los fantasmas de los que se pretendía huir, que ahora pueblan yadensan el sin sentido de la vida humana. ¿Es que el joven teme o tiene angustia deencontrarse así mismo, ya que la sociedad no le permite espacios de encuentros sincerosy auténticos? (Guilles Lipovestsky. La era del vacío. Trad. De Joan Vinyoli y Michèle

Pandanx. Ed. Anagrama, Barcelona 5ª ed., junio.2007) 

Al confrontar la angustia, Heidegger accede a ella en el análisis existenciario del Dasein, tratando de alcanzar al Dasein en su originario estar en el mundo. Lévinas, porsu parte, pretende encontrar un estado afectivo adecuado para plantear el ser sin

existentes, asumiendo una posición crítica frente a la angustia heideggeriana, entre otrascosas porque parece continuar la dialéctica entre el ser y la nada, “en la que el mal essiempre defect o, es decir, deficiencia, falta de ser, es decir, nada.”

27 En otras palabras,Heidegger parecería poner aún su acento en la finitud del sujeto, y no en el carácterilimitado del ser, sugerido por Lévinas. El hecho de que cada manera de asumir el serproceda de caminos diferentes, desde la hermenéutica del ser-ahí por parte de Heideggero desde el retorno a la nada de todas las cosas por parte de Lévinas, no implica que taldistanciamiento crítico desaparezca. Es precisamente el horror del estado de ánimo quedetermina esta relación con el ser sin existentes llamada insomnio y, al mismo tiempo,lo que delata que aún en tal situación se sigue hablando de una relación y de unadiferencia, no de la unidad del ser. El ser sigue siendo impersonal para el horror sentido

en pleno insomnio, no hay forma de alcanzarlo como tal, ni de comprenderlo.

El cuerpo es lo que nos permite percibir el mundo y los objetos que lo forman,que se transforman a través del tacto en nuestros apéndices, es el medio a través del cuallos individuos se comunican entre ellos y entienden las relaciones entre losmovimientos y los objetos. Las significaciones que guían nuestra existencia no se

 pueden dar sólo con los medios “naturales”, sino que es necesario que el cuerpo mismo

las proyecte con el fin de crear el mundo cultural28. Por ello es importante recordar la

27 Lévinas, De la existencia al existente, op. cit., p. 82.

28 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Ediciones Peninsula.2000: Págs.162-164.

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definición que da Merleau-Ponty del cuerpo, en la cual borra la distinción que loseparaba del alma y que hace coincidir la conciencia y la experiencia; cualquiermanifestación corporal -el lenguaje, el andar, los sentimientos- no tienen sentido en sí mismos, sino en la relación entre el instinto y la experiencia de los individuos o de suscuerpos. Por sintetizar, el cuerpo “está en el mundo como el corazón está  en el

organismo. Mantiene continuamente en vida  el espectáculo visible, lo anima y loalimenta (...) nosotros somos ser-del mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos

el mundo con nuestro cuerpo.”  29 

Hay una rutinización y ritualización del beber adolescente y joven. Es rutina, puescada joven y cada joven en su grupo, con modalidades diferentes en su etapa juvenil, loacepta como banal, como evidente. Se hace lo que se hace porque se hace así entre lossuyos. A diferencia de Heidegger o de Sartre, Lévinas carateriza aquí la existenciahumana no mediante la angustia de la nada sino por el horror de seguir existiendo enuna monotonía desprovista de sentido. Pero al final “ De la existencia al existente” seanuncia ya el tema de su producción siguiente: la única salida del "hay" sin sentido es

descubrir al otro en su alteridad misma, es decir, la salida del nihilismo es la ética. Salirde sí es ocuparse del otro. Aquí se marca la distancia con Heidegger. En "Ser y tiempo"lo que definía la realidad del hombre es el cuidado por la propia muerte. El hombre esun ser-para-la-muerte; en Lévinas, por el contrario, lo que constituye la humanidadmisma del hombre es el cuidado por la muerte del otro, el trauma de haber visto morir aotros como yo. ¿Podríamos establecer un cuidado por la muerte del otro, de ese otro

 joven que puede ignorar que la vida, que su vida es única e irrepetible? Es ritual y ritualiniciático, o de paso de una situación a otra, de un momento de su vida a otro. Incluso elconsumo de determinados productos puede adoptar signo y significado de autonomía.Así como en nuestra generación subir al monte o encerrarse en el baño a fumar losprimeros cigarrillos fue indicador del paso de la infancia a la juventud, hoy estasituación se ha trasladado a la primera borrachera o al primer canuto... Además hoy,mientras el cigarrillo está socialmente mal visto, del consumo de cannabis se hace unalectura incluso beneficiosa por más de una persona o colectivos, socialmenteinfluyentes. Y la correlación entre consumo de marihuana y abuso de alcohol está biendemostrada.

De esta forma de tratar el cuerpo, por parte de nuestra sociedad, podríamospreguntar: ¿Acaso es nuestro cuerpo un conjunto de músculos, arterias, nervios yórganos? Científicamente sí, al menos desde la fisiología, pero filosóficamente no. Loprimero que tenemos que decir es que, fenoménicamente, el cuerpo se presenta como un

todo o esquema que envuelve todos mis miembros. Merleau-Ponty nos habla delcuerpo, diciéndonos que “  ya no será el simple resultado de unas asociaciones

establecidas en el curso de la experiencia, sino una toma de consciencia global de mi

  postura en el mundo intersensorial, una forma en el sentido de la

Gestaltpsychologie”30. Pero esta forma o esquematismo que acompaña a nuestra

percepción es sobre todo algo dinámico, por lo tanto, se me presentará también como unconjunto de posturas actuales o posibles, es decir, como una “espacialidad de

 situación”, conduciéndonos estas ideas fenomenológicas es, entre otras cosas, a ladestrucción del dualismo sujeto-objeto, tan caro a la modernidad. También Martin

29 Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Ediciones Peninsula. Pág. 222

30 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 116

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Heidegger, que en Ser y tiempo pasa a entender el viejo objeto de la epistemologíacomo el “ente-a-la-mano”. Nuestro cuerpo dota de significación a las cosas que nosrodean en base a una intencionalidad encarnada. Vemos un objeto frente a nosotros y ennuestro horizonte de percepción está incluido el esfuerzo corporal que hemos deefectuar para acercarnos o alejarnos de él. El significado de lo que nos rodea está

“manchado”, si cabe hablar así, por nuestra propia corporalidad. Esto afecta igualmentea lo que podríamos denominar “imagen verbal”:  “Así como Pedro imaginado no es

más que una de mis modalidades de ser-del-mundo, la imagen verbal no es más que

una de las modalidades de mi gesticulación fonética, dada junto con muchas más en la

consciencia global de mi cuerpo”31. Pero no sólo la espacialidad de la percepción se ve

comprometida por este fenómeno, sino también la temporalidad, pues es nuestro cuerpoel que apuntala el extraño dato que es el recuerdo consciente, es mi cuerpo el que abrelas puertas de la memoria y se convierte en un puente de comunicación entre nuestropasado y nuestro presente. Es este espacio corpóreo lo que, dicho al modoheideggeriano, nos permite abrir el mundo (dotarlo de sentido, dicho de maneraamplia): “El espacio corpóreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus

  partes en lugar de desplegarlas porque este espacio es la oscuridad de la salanecesaria para la claridad del espectáculo, el fondo de somnolencia o la reserva de

 potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su objetivo, la zona de no-ser ante la

cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos”32

. 

Un análisis de las revistas que leen los jóvenes, programas de televisión que ven,conciertos a los que asisten, etc. nos dice bien a las claras que sus referentes musicalesson, en gran medida, grandes consumidores de alcohol. En los programas de televisiónde gran audiencia, la asociación jóvenes, fiesta, gran consumo de alcohol  – Me pusemorado, etc. – , y a veces no sólo de alcohol, se da por supuesto, cuando no se magnifica,hasta tal punto que el no consumidor queda como un raro o un aburrido. Muchasfamilias están desbordadas e incapaces de entender lo que sucede. La mayoríareacciona, sea crispándose, impidiendo de hecho toda comunicación en la familia; seatirando la toalla, de tal suerte que de familia no queda más que el nombre. Aunque en unorden de importancia aparentemente menor -nimio aparentemente-, creo necesarioseñalar la exclusión social que sufren los jóvenes en su acceso a un seguro paraconducir un coche hasta cumplir los 25 años, por el aumento en la prima del seguro.Resulta difícil trasladarles principios de cumplimiento de las normas sociales, demantener comportamientos cívicos y responsables cuando, socialmente, se les marginaen algo que es tan vital para ellos en esas edades. Por ello el lenguaje, posee una especiede “interior” formado por su propia gramática o incluso, si se quiere, su lógica. Pero

este interior no está en absoluto cerrado sobre sí mismo, porque el lenguaje no expresapuros pensamientos sino también la “toma de posesión del sujeto en el mundo de los significados”

33. Cuando los adolescentes comienzan a querer diferenciarse de suspadres y de su grupo familiar primario, tienden a generar otro tipo de asociación que lespermite definirse por el mero hecho de pertenecer a ella: es el Grupo de Pares, en elque personas de características similares se asocian para compartir intereses,comportamientos e ideales, como también la utilización de diversos códigos que los

31 Ibíd. Pág.199. 

32 Ibíd. Pág. 117. 

33 Ibíd. Pág. 210

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“separen”  del mundo de los adultos. Los Grupos de Pares adolescentes tendrán unlenguaje particular, argots propios y muchas veces incomprensibles para los que nopertenecen al grupo, códigos estéticos distintivos, como vestimentas que están fuera delcircuito comercial industrial, cortes y colores de pelo estrafalarios o “esos raros

  peinados nuevos”, valores que se enfrentan, o al menos lo intentan, con los que

pregona la sociedad adulta, y productos culturales artísticos, como la música, quevienen a pelear un lugar en un mundo al que todavía no pueden ingresar: el de lasociedad industrial avanzada. Pero en esto hay una trampa que plantea Sartre: “  En

realidad, aun si nadie nos ve, existimos para todas las conciencias y tenemos

conciencia de existir para todas; resulta de ello que el amor, como modo fundamental

del Ser-para-Otro, tiene, en su Ser-Para-Otro, la raíz de su destrucción”. (El Ser y la

 Nada. págs. 444/445).- 

¿Cómo articular entonces la relación con el otro dentro de la movida juvenil, ala vez necesaria y perniciosa? Por eso el sujeto pensante debe fundarse en el sujetoencarnado, porque estamos en el mundo ante todo debido a que ocupamos una posición

corporal dentro de él. Es cierto que siempre se ha advertido que la palabra, acompañadadel gesto, transformaba el cuerpo, pero es preciso reivindicar la idea de que es el cuerpoel que sostiene el pensamiento y la palabra. Es el cuerpo el que habla en base a suespacialidad, motricidad e intencionalidad, por ello Levinas hace remontar elnacimiento del sujeto al enredo con los demás. Pero ese enredo es muy singular: lo quemanifiesta no es ni un conflicto ni un idilio. Es por ello, que Levinas describe elencuentro con el Otro haciendo a un lado tanto el modelo bucólico, como lasubjetividad ha de ser entendida aquí como la de un “ser   para-sí-mismo”, y no como un

“ser - para- Otro”, como reclamará la subjetividad sertreana. La negatividad (el no-ser),que en realidad se refiere a la posición, es aquello que me permite identificar lapositividad (el ser). Pensemos en nuestra acción de señalar un objeto. Extiendo mi brazoy apunto con mi dedo a la persona que me acompaña, identificándola con mí gesto: heahí una persona joven. Pero esto lo puedo hacer porque detrás está mi cuerpo, que mepermite ejecutar esta acción. De modo que, la distinción entre, “cuerpo-sujeto” y

“cuerpo-objeto” (porque mi cuerpo ve y es visible al mismo tiempo), el cuerpo en sí esuna especie de momento intermedio llamado por el propio Merleau-Ponty “cuerpo

 fenomenal” , gracias a él y a su disposición a la situación y la acción en el espacio en elque se mueve se convierte en un espacio roturado por nuestras acciones actualespasadas y futuras. El espacio es siempre un “espacio orientado”. 

La reducción fenomenológica, que tantos quebraderos de cabeza le provocó alviejo Husserl, no será entendida por más tiempo como una puesta entre paréntesis delmundo con el único fin de estudiar cómo se configuran los objetos en mi conciencia;tampoco será el paso previo necesario para analizar la direccionalidad de ésta.Consistirá de manera definitiva en “asombrarse” ante las cosas mismas y en comprender 

al hombre y al mundo a partir de su facticidad. Porque, como bien supo ver Heidegger,no se puede hablar del hombre (de la existencia) sin tomar como punto de partida el“estar -en-el mundo”. A esto se refiere el propio Merleau-Ponty cuando nos revela unode los secretos de su filosofía: el ser fiel a la opacidad del mundo. A que las cosas, porasí decirlo, “nos pesan” y “nos son” dentro de nuestra propia coexistencia con el mundo

y con los otros. Conviene detenerse en este punto aunque sea brevemente. Esto quedenominamos “opacidad del mundo” nos avisa de un detalle sumamente importante: la

fenomenología es para Merleau-Ponty una filosofía de la luz y la visión en un sentidocasi platónico. Esta idea nos lleva a pasar de la celebérrima conciencia intencional deHusserl a una nueva consideración de la conciencia: la conciencia perceptiva y la visión

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del mundo. El mundo es opaco (repetimos: como si pesase), pero mis experienciasintersubjetivas lo conforman y vuelven transparente. Lo que podríamos denominar“disolución de la opacidad del mundo” no es sino el sentido último del mundo. PeroMerleau-Ponty justificó aún más este giro existencialista que llevó a cabo a través desus obras. Al repasar los escritos últimos del viejo Husserl, se percató de que en éstos se

constataban unos pocos fenómenos que parecían rebasar el estudio de lasdeterminaciones noético-noemáticas de la conciencia intencional: los fenómenos delcuerpo, los tiempos subjetivos y la otreidad. Con esto, Merleau-Ponty encontró por finlas ideas que servirían de base a su filosofía: la conciencia perceptiva, la primacía dela corporalidad y el mundo de vida. No se trataba por su parte de contradecir a suadmirado Husserl sino de ser fiel a sus últimos hallazgos. Este horizonte de sentido

  presente en toda percepción es el “juego” que nos aporta el mundo en cada una de

nuestras observaciones34 y permite que un aspecto de la cosa nos lleve a otro, porque dela misma manera que “los aspectos que vemos en un momento dado, apuntan siempre aotros aspectos por venir, y así sucesivamente”35. Así, dice Merleau-Ponty que: “El 

conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en donde una impresión

anuncia otras impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde las palabras dejanesperar unas sensaciones como deja el ocaso esperar la noche. La significación de lo

 percibido no es más que una constelación de imágenes que empiezan a reaparecer sin

razón alguna”36. Una de estas relaciones de las que hablamos y que sin duda forma

parte de este horizonte de percepción es el recuerdo. “Conocer es recordar”, dice elviejo lema platónico. ¿Admitimos esta idea desde la fenomenología de la percepción?Concedámosle a Platón el beneficio de la duda y digamos que, en principio, parece quenuestro aprendizaje depende en gran medida de nuestra memoria. Pero sigamos nuestrasinvestigaciones fenomenológicas y analicemos las imágenes siguientes, a como lo haríael propio Merleau-Ponty.

Tenemos una primera imagen formada por un pequeño grupo de jóvenes; en lasegunda tenemos ese mismo grupo de jóvenes pero integrado dentro de un grupo mayorocupando un parque público con diferentes formas de vestir y de relacionarse, éstaúltima es una figura más compleja: Es evidente que sólo podremos percatarnos delsegundo fenómeno siempre y cuando tenga presente el primero (he de saber qué son losgrupos de jóvenes para saber que es la movida juvenil), de lo contrario no vería más queuna imagen formada por un grupo. En este sentido conocer la segunda imagen implicaen cierta manera recordar el primero, en este caso el recuerdo funciona como “la puesta

en forma de los datos, la im posición de un sentido al caos sensible”37 

. Volvamos aPlatón. Según lo dicho hasta ahora parece que, efectivamente, conocer es recordar.Ahora bien, ¿conocer es únicamente recordar? Parece que no; percibir solamente escompletar la información que nos llega puramente a través de nuestros sentidos graciasa los recuerdos, es también prestar atención a aquello que emerge ante nuestros ojos.

34 La noción de “juego” es aquí empleada en sentido heideggeriano y no wittgensteiniano, es decir, como

un margen de libertad y no como un conjunto de reglas. En castellano estamos familiarizados con este usodel término cuando decimos cosas como “este volante tiene mucho juego” o también “es una persona queda mucho juego”. Tiene un matiz de amplitud o ensanchamiento. Ver: Vattimo, Gianni, Las aventurasde la diferencia, Ediciones Península, Barcelona, 1986, pg. 186.

35 Levinas, Emmanuel, Teoría fenomenológica de la intuición, Ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pg. 51

36 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 37.

37 Ibid, pg. 43.

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Nosotros podemos descubrir una imagen en la segunda descripción expuestaanteriormente; la cuestión es que ese grupo de jóvenes no será el mismo que el de laimagen primera. Percibir no sólo es recordar sino también innovar, aunque los recuerdossirvan para enriquecer el horizonte de nuestra percepción. Exigimos a Merleau-Ponty una definición de horizonte que conecte con todo lo dicho hasta ahora: “ El horizonte es,

  pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso de la exploración, es elcorrelato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los objetos que acaba de

recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a descubrir”38.

Por lo que es preciso intentar poner orden al caos existente en la percepción de lamovida juvenil. Así, la expresión Tribus Urbanas está fuertemente relacionada con otrastres nociones que definen un tipo de asociación y movimiento que se origina dentro delseno de la cultura juvenil: en el mundo del adolescente y de los jóvenes adultos. Estastres nociones son la de Grupo de Pares, la de Subcultura y la de Contracultura ,términos que vienen del campo de la Sociología, y que nos ayudan a entender unfenómeno que termina por generar toda una industria que mueve millones alrededor del

mundo globalizado. Los Grupos de Pares devienen, entonces, en la segunda noción quedebemos explicar: se convierten en una “Subcultura” , porque comparten pautas decomportamiento que, lo quieran o no, se relacionan con la cultura general de la sociedadque los vio nacer. Pero, se distinguen de ella mediante la utilización de códigosespecíficos que los separan de su entorno. Muchas veces, los Grupos de Pares adquierenun perfil más radicalizado y, no conformes con la mera diferenciación entre ellos y susociedad madre, deciden comenzar un abierto enfrentamiento con ella, iniciando unnuevo cambio, que termina por degenerar en la tercera de las nociones quequeremos definir: la Subcultura muta, y se transforma en Contracultura. Estoindica una nueva vuelta de tuerca, y nos señala que la Subcultura comenzó a oponerse,mediante la utilización de códigos más cerrados y contestatarios, a la culturaconvencionalmente aceptada y aprobada por la sociedad en general. Un mix de todasestas expresiones sociológicas es lo que viene a explicar el fenómeno de lo queconocemos como la movida juvenil y Tribus Urbanas: Grupos de Pares, que generanSubculturas y Contraculturas que, cuando se masifican, terminan engrosando las filas dela cultura de la Sociedad Macro. Las Tribus Urbanas, como los Grupos de Pares, soncomunidades que se estructuran sobre lazos emocionales y sobre intereses comunes, quevisten usando un mismo código estético según sea la tendencia que la Tribu tenga, y quecomparten espacios, de los que se apropian, tanto para su desarrollo cotidiano, comopara aquellos momentos que vienen a romper con la rutina de la Tribu. La Tribu viene  abrindar amparo a jóvenes que se sienten excluidos de la sociedad, por diferentes

razones, que pueden ir desde la falta de oportunidades para conseguir trabajo, laimposibilidad de estudiar, la carencia de esperanzas en un mundo que se les presentahostil, frío y desaprensivo para con las futuras generaciones, por el desagrado que lamasificación de valores que los medios de comunicación realizan gracias al avancetecnológico, o simplemente, porque son adolescentes y están en plena crisis depersonalidad.  (Cfr. J. M. Yinger T. Roszak). M. M. Gordon ("The Concept of theSubculture and its Application", Social Forces, vol. 26, 1947, pg. 40) 

Los espacios que sirven de escenario para las Tribus, se dividen en dos grandesgrupos: los que se utilizan cotidianamente, como podrían ser bares de encuentro,esquinas o calles específicas de la ciudad, y los que sirven para romper con la rutina y

38 Íbid, pg. 88.

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para mostrarse a los demás, como las discotecas, los pubs, en los que se actúa dedeterminado modo para demostrar la diferencia existente entre ellos y los otros. Losadolescentes y jóvenes adultos, sin quererlo, con este movimiento sub y contracultural,comienzan a hacer circular códigos novedosos para la macro sociedad industrial, queempieza a conocerlos, analizarlos y, llegado el momento, a utilizarlos para hacer

dinero mediante la producción en masa de esa vestimenta hasta entonces nocomercial (es decir, imposible de adquirir en un Shopping) y de esa música ylíderes de grupos musicales fuera del sistema. La sociedad industrial absorbe laproducción singular de la Tribu Urbana, de la movida juvenil, aprovechándose de lacreatividad de los jóvenes descontentos, para, de este modo, ponerle coto a la movida“contestataria” y, en algunos casos, también marcarle límites a la violencia de la que

muchas de estas Tribus, devenidas en contraculturas, hacen gala.  http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/ . 

3.  ¿INCOMPRENSIÓN INTERGENERACIONAL? 

Hoy las diferentes generaciones se miran con desconfianza, casi no se hablan,casi no se reconocen, se temen y ya no se buscan los unos a los otros. Se ha vueltodemasiado habitual crecer en medio de la desolación, la desidia, el destierro. Todoocurre como si fuese usual la distancia tensa y amenazante entre los cuerpos; como sifuera normal que cada uno cuente apenas con uno mismo, que cada uno apenas sí puedacontarse a uno mismo. Y se extrema una soledad indeseada y se abandona el contactocon los demás por temor a un cierto contagio generacional, es decir: por lo que podríacausar la presencia de otras vidas en nuestra propia vida, por lo que causaría ladiferencia de otras edades en nuestra propia edad. La crisis está en esa incomprensiónabundantemente ejemplificada en los textos especializados sobre los tiempos de crisis;textos cuya tradición arroja, impunemente, un epílogo preanunciado: cuánto más

infernal, cuanto más calamitosa, desgarradora, inmoral e inhumana, siempre habrá amano, como tenaz contrapartida, un discurso de salvación, el trazado de un hilometálico capaz de resistir toda crisis y conducirnos hacia un mañana candoroso. ¿Qué eslo que sugieren, ahora, algunos de los textos especializados en crisis intergeneracional?¿Qué susurran, qué esconden y qué preanuncian? ¿Estarán esos discursos en el corazónde la crisis? ¿O apenas si se dejan rozar por ella y esconden bajo su piel la mismasequedad de sus palabras? Hoy se dice que asistimos a una inversión de la lógica delsaber, que ahora es el joven el que sabe, que ser joven consiste en saber ese saber.

También se dice que ser joven supone el desposeimiento de la idea misma de juventud y, por eso mismo, porque no se deja atrapar en una única identidad, se produce

la cancelación del futuro, la vida instalada en una cuerda floja. Se dice, además, que hayun borramiento entre las generaciones y, con ello, la disolución de la autoridad, elrechazo puntual y puntilloso a la tradición, a la memoria y a la herencia. Se dice,también, que los jóvenes prefieren abandonar la infancia lo antes posible y distanciarsede la edad adulta todo el tiempo que sea posible. Se dice, inclusive, que los adultosfrustran la vida de los jóvenes en nombre de su propia frustración disfrazada deexperiencia. Vale la pena pensar que la mención a esta juventud de ahora incorpora lacrisis en su propia pronunciación y revela toda la limitación expresiva de un enunciadoque es, por cierto, de muy atrás en el tiempo. Ya está presente una separación quizáabsoluta entre juventud y experiencia, juventud y política, por ejemplo en La Moral aNicómaco de Aristóteles: “ He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer 

un estudio serio de la política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida y precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la política (…) Debe añadirse que la

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Tampoco está demás recordar el breve texto que María Zambrano39 escribióhacia diciembre de 1964 cuyo título es, justamente: “Esta juventud de ahora”. Eseescrito revela una descripción tangible de lo que es extraño e inasimilable para el adulto;pero además, indaga acerca del origen mismo de la frase: “Sería curioso – dice María

  Zambrano- el establecer la fecha histórica en que tal frase comenzó a poblar las

conversaciones de los mayores refiriéndose a los jóvenes, a sus propios hijos o a losque podrían serlo”

40.   Es así que la expresión “esta juventud de ahora” no sólo

muestra cierto anacronismo sino que, además, provoca por inercia toda una serie depreguntas que ocultan el lugar discursivo y desvanecen la misma responsabilidadinterrogativa. ¿De quién es y a dónde se dirige la pregunta por “esta juventud de ahora”?

¿A “esta juventud de ahora”? ¿A la juventud del adulto de “este ahora” que la

 pronuncia? ¿A “esta juventud de ahora” que nunca coincide con la “de ahora”? En la

interrogación hay un indicio de cuánto la pregunta merece una inversión de tonalidad:“¿No podemos preguntarnos acaso – continúa diciendo Zambrano- si „esta juventud deahora‟ no será simplemente la heredera de la impaciencia y de la exasperación

  producidas por un promesa de un cambio absoluto, radical en la condición humana?

¿No son los mayores los que tendrían que reflexionar acerca de la urgencia de unareforma en las promesas de felicidad (…) y aún curarse ella misma?

41”. 

Así tenemos el fenómeno Punk. La palabra que da nombre al movimientosurgido allá por 1970 en Londres, más puntualmente en una tienda de moda queregenteaba en King´s Road Malcolm McLaren, tiene su mejor traducción en laexpresión “podrido”, lo que venía a definir el descontento que la música “beat”británica, y su comercialización en masa provocaron. El movimiento Punk, al que nopodemos circunscribir al campo de la música, sino que abarcó mucho más, comovestimenta, peinado y estilo de vida, vino a manifestarse en contra de lo que se conocecomo decadencia del Rock profesional, que se desvirtuaba a sí mismo al someterse a losintereses del mercado y de las grandes disqueras. Si bien la cuna del Punk Rock fueInglaterra, su mayor difusión fue alcanzada desde Estados Unidos, cuando en Detroitgrupos como MC5 y The Stogges, liderados por Iggy Pop, entre otras bandas, seconstituyeron como la música nueva que se enfrentaba a lo ya socialmente aceptado.

Por ello es necesario con Merleau-Ponty estudiar la experiencia vivida de latemporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidadoriginaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el

orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que

no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a

través de los horizontes de esta situación»42

. El tiempo no existe en las cosas, sino enlas relaciones con las cosas; no es una suma de «ahoras» puntuales. Los instantes no

39 María Zambrano. Filósofa española. Nacida en Vélez-Málaga (Málaga), fue discípula de José Ortega yGasset y profesora en la Universidad de Madrid. Durante la Guerra Civil española (1936-1939) participóen algunas comisiones de ayuda humanitaria y cultural y se exilió en México, a donde llegó en 1939.Profesora de la Universidad de Morelia, se trasladó muy pronto a La Habana, en cuya universidad enseñódurante varios años, así como en la Universidad de Puerto Rico. Posteriormente vivió en Italia y en Suizaantes de su regreso definitivo a su país. http://www.epdlp.com/escritor.php?id=2457. 

40 María Zambrano, Filosofía y educación. Manuscritos, Málaga: Editorial Ágora, 2007, p. 93.

41 María Zambrano, «El secreto de la Juventud», en Filosofía y educación. Manuscritos, ob. cit, p. 97.

42 MERLEAU-PONTMY.,, Fenomenología de la percepción, p. 345 

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pueden articularse para formar el tiempo, sino a través de ese ser ambiguo que Merleau-Ponty llama «subjetividad», no pueden devenir co-presentes más que desde cierto puntode vista y para una intención. La esencia de las cosas y del mundo es su apertura, esdecir, nos remiten más allá de sus manifestaciones determinadas. De ahí que, paraMerleau- Ponty, el tiempo sea una especie de presente ek-stático, continuamente fuera

de sí , un presente ambiguo. Temporalidad, sexualidad, espacialidad, etc., sondimensiones de la existencia. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm. 

Merleau-Ponty estudia el tiempo siguiendo su dialéctica interna para lograr así refundir su idea del sujeto. El tiempo supone, como decíamos, un punto de vista sobre eltiempo. No es, pues, una corriente, una sustancia que fluye. Pensamos el tiempo antesque sus partes; las relaciones temporales posibilitan los acontecimientos en el tiempo.Este no es un dato de la conciencia, sino que es ella la que constituye el tiempo. Por laidealidad del tiempo, deja la conciencia de estar prisionera en el presente. Es esencial altiempo el que nunca esté completamente constituido: «El tiempo constituido, la serie de

las relaciones posibles según el antes y el después, no es el tiempo, es su registro final,es el resultado de su paso, que el pensamiento objetivo siempre presupone y noconsigue captar. Es espacio, ya que sus momentos coexisten ante el pensamiento, espresente porque la conciencia es contemporánea de todos los tiempos. Es un mediodistinto de mí e inmóvil, el tiempo propio de un sujeto desencarnado. Merleau-Pontyevita la síntesis kantiana: no hay instantes separables, sino continuo deslizamiento deuna temporalidad. El sentimiento de la experiencia de esta temporalidad no culmina enuna síntesis de identificación, sino en una síntesis de transición, es decir, en la manerade vivir los acontecimientos tal y como surgen el uno del otro, teniendo en cuenta quecada uno sólo es un aspecto de la totalidad. El origen del tiempo no debe buscarse enuna síntesis eterna, en una capacidad absoluta de salir de esta vida y contemplarla comoun film. No hay lugar para reunir los momentos exteriores en la unidad de lasubjetividad: puesto que no soy espectador de mi vida, no tengo que pensar su unidad,sino desplegar la totalidad de mi ser exteriorizándome; la cohesión de una vida vienedada con su ék-stasis; el paso del presente a otro presente no lo pienso, lo efectúo. Estoes el tiempo. No se trata de un objeto de nuestro saber, sino -como anunciábamos- deuna dimensión de nuestro ser. Mi campo de presencia es la experiencia originaria en laque el tiempo y sus dimensiones se me aparecen sin distancia interpuesta. En él, vemosel futuro deslizándose en el presente y el pasado. El presente no está pro-puesto, no pasopor una serie de ahoras, cuya imagen conservaría y que, empalmadas formarían unalínea. En cada momento, el momento precedente se modifica. «El tiempo no es una

línea, sino una red de intencionalidades»

43

. En la experiencia primordial que tenemosdel tiempo, éste no es para nosotros un sistema de puntos fijos a través de los cualespasamos, sino un medio movedizo que se aleja de nosotros, como el árbol desde laventanilla del tren. Sin embargo, no creemos en serio que el árbol se mueva. Lapercepción se presenta como indivisión espacio-temporal, porque «percepción» es laforma de dirigirse al mundo de un sujeto esencialmente comprometido. Ser y pasar sonsinónimos. Al devenir pasado, el acontecimiento no deja de ser. El origen del tiempoobjetivo se halla en la recuperación del pasado y del futuro en el presente, en el pasomismo del tiempo. En Merleau-Ponty, al igual que en Heidegger, la temporalización noes una sucesión de ék-stasis, es la vida del tiempo, la subjetividad. «Bergson se

43 MERLEAU-PONTIdY.,, p. 425.

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equivocaba al explicar la unidad del tiempo por su continuidad, pues ello equivale a

confundir pasado, presente y futuro [. . .] equivale, en definitiva, a negar el tiempo.

Pero estaba en lo cierto al aferrarse a la continuidad del tiempo como a un fenómeno

esencial»44. Pasado y futuro sólo aparecen cuando una subjetividad rompe la plenitud

del ser en sí e introduce el no-ser en su perspectiva. Las cosas sólo son pasadas o futuras

en relación a un sujeto; no existe un pasado, presente o futuro en sí. «Se dice que hay untiempo como se dice que hay un chorro de agua: el agua cambia y el chorro de agua

 permanece»45. Esto ocurre porque la forma se conserva; el permanecer del tiempo es su

forma. «Hay que entender el tiempo como sujeto y el sujeto como tiempo»46 . La

temporalidad originaria es el poder que une los acontecimientos, alejándolos uno deotro. La subjetividad última, la conciencia última no es temporal porque si la concienciadel tiempo estuviese hecha de estados de conciencia sucesivos, sería necesaria unanueva conciencia para tomar conciencia de esta sucesión y así indefinidamente.Merleau-Ponty privilegia el ék-stasis presente; en él hay un ék-stasis hacia el futuro yhacia el pasado que hace aparecer las dimensiones del tiempo como inseparables. Elpresente es el punto de partida; expresa la ambigüedad inicial del tiempo: retener es

tener, pero a distancia. Lo único que en el tiempo no pasa es el paso del tiempo. Eltiempo siempre se está recomenzando. Hay tiempo para mí porque estoy situado en él,porque tengo un presente. «Es al llegar al presente que un momento del tiempo

adquiere la individualidad imborrable»47 . El presente es privilegiado porque es la zona

en la que el ser y la conciencia coinciden. Hace un momento decíamos que hay unaconciencia última. Esta captaría su propio ser y su propia conciencia. Dicha concienciadel presente. Aquí la conciencia de existir se confunde con la existencia, con el ser-en-el-mundo. Puesto que el Otro está presente en el mundo, en una realidad en la que yotambién estoy presente, el Otro desarrolla una temporalización que no es la mía. Dostemporalidades no se excluyen; pueden entrelazarse proyectándose en el presente. Delmismo modo que mi presente abre hacia el pasado y hacia el futuro, también puede abrira unas temporalidades, que yo no vivo, y tener un horizonte social, de modo que elmundo individual se amplíe en la historia colectiva. El presente preobjetivo, vivido, esmi corporeidad, nuestra sociabilidad, la preexistencia del mundo y, al mismo tiempo, elfundamento de nuestra libertad.

Los hombres no somos los autores del tiempo; nosotros no decidimos nacer,pero, una vez en el mundo, el tiempo transcurre a través de mí. Este aparecer del tiempono es simplemente soportado por mí. No somos receptores pasivos del tiempo, sino que«es un investir, un ser en situación, ante el cual no existimos, que perpetuamente

recomenzamos y que es constitutivo de nosotros mismos»48 Adquirimos la

espontaneidad, el tiempo y la subjetividad de una vez por todas. Merleau-Ponty seopone al tiempo histórico de Heidegger que fluye del futuro y experimenta la unidad enla dispersión. Nuestro centro es el presente, de aquí parten nuestras decisiones, y

44 Ib., p. 431.

45 ' Ib., p. 428

46 Ib., p. 429.

47 Ib., p. 430. 

48 Ib., p. 435. 

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nosotros somos el surgir del tiempo. El mundo es inseparable del sujeto, pero de unsujeto que es proyecto del mundo. El sujeto es ser-del-mundo y el mundo es«subjetivo», puesto que sus relaciones son establecidas por el movimiento trascendentedel sujeto.

El análisis merleau-pontyniano del tiempo profundiza en esta idea porque subraya alsujeto y al objeto como dos momentos abstractos de una estructura única que es la presencia. Gracias al tiempo pensamos el ser. Nuestro saber del tiempo es una dialécticaexenta de síntesis (el presente como dialéctica entre pasado y futuro), abierta,existencial, no reductiva (. . .) un reflejo de la dialéctica viviente de la praxis humana.

El Punk Rock reivindicaba la cultura de la ciudad y el consumo de drogas, comola heroína, y tuvo en el pintor y cineasta Andy Warhol y en Lou Reed a dos de sus másreconocidos exponentes. Fue dentro del Punk Rock que nació el “pogo”: choque cuerpoa cuerpo entre los asistentes a un concierto en el que los propios músicos participan,

inventado por el bajista de los Sex Pistols, Sid Vicious. También fue el Punk Rock elque popularizó los escupitajos en escena, que vino a apuntalar la imagen violenta que yalos medios de comunicación señalaban como característica del Punk. Los “ídolos” del

Punk comenzaron a cambiar sus apellidos por alias, que remarcaban su tendenciamarginal y su carácter provocador. La estética Punk es agresiva: medias de red rotasmezcladas con borceguíes militares, pelos de punta y de colores estridentes, aros en lanariz o en las cejas, ropa vieja reciclada y tachas por todos lados, y el negro como colorpredominante. ¡Muy existencialista! El lema Punk era “No Future” (“No Futuro”), de

clara base nihilista, con algo de anarquía, y muestra más que evidente del descontentoque los que se adherían a este movimiento sentían frente al mundo de postguerras y deVietnam. Recordemos que el Punk hace aparición luego del Mayo Francés, en 1968.Pero, como siempre ocurre, el Punk, como todo, terminó convirtiéndose en un negociomás, y cuando esto ocurre, las Tribus Urbanas empiezan a generar nuevas escapatoriasal sistema comercial. Así, del Punk surgieron los Skins, que se dividieron a su vez entrelos de tendencia izquierdista (los Red Skins) y los Fascistas. Marcadamente racistas, losSkins, en un principio, tomaron la estética del Punk pero a ella le sumaron una músicamás divertida, dado que usaron ritmos provenientes del Ska y del Reagge. Más tarde, sumúsica se hizo más pesada. Y, a diferencia de los Punk, los Skins se afeitan la cabeza.De allí lo de “cabezas rapadas”. Otra derivación del Punk es el movimiento de losGóticos. Estos son cultores del dark, de la ropa negra, de la música lúgubre ypsicodélica, y del pensamiento nihilista, con mayor profundidad de lo que el Punk pudo

lograr. Dentro de los Góticos, hay pequeñas agrupaciones que, incluso, son bebedoresde sangre y admiradores de toda la “onda vampiro”. Una banda Gótica puede ser The

Cure. Los movimientos posteriores al Punk, como el Heavy Metal, e incluso el Rap y elBreak son deudores, en alguna medida, de la ruptura que marcó el Punk Rock dentro dela cultura musical juvenil de los años ’70. Pero, como vimos, la industria termina por 

absorber todo movimiento que comenzó como antisistema, sometiéndolo a las leyes delmercado. De allí que las Tribus Urbanas estén en constante mutación, buscando unaforma de expresión propia que les dé razón de ser y que les permita poseer un espacioprivado, que las diferencie de un mundo adulto y lejano que no satisface susnecesidades diarias.

Por lo que, la inversión del interrogante de maría Zambrano está, ahora, alalcance de la mano: se trata de una pregunta que piensa a la juventud como heredera de

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una tradición llena de controversias y que pone en cuestión al propio adulto que laformula. Sigue diciendo Zambrano: “Y mejor aún si se pudiera seguir o empezar a

hablar con los jóvenes y borrar de nuestro vocabulario la frase „esta juventud de

ahora”. Como si de lo que se tratara, entonces, es de dejar de hablar de una vez de la juventud. Como si de lo que se tratara es de conversar con la juventud sin mencionar la

 palabra o la imagen o la identidad o la representación de la “juventud”; como si lo quese tratara es de una cierta transparencia en el lenguaje, en vez de caer, una vez más, ensu trampa mortal y moral. De hecho, hay una crisis de la conversación que se deslizahacia (o proviene desde) otro tipo de crisis: se trata de una fuerte rajadura de laherencia, de lo heredado, de la tradición, de aquello que es anterior, que es mayor, queexcede a cualquier edad, a cualquier generación. Pero también hay una hendidura en elheredero, quien padece y hasta teme la exhortación de una memoria rígida y a la vezlánguida y que no puede hacer más que disponerse, dócilmente, a una amnesia visceral,casi involuntaria. O temblor de un heredero que sólo puede, en vez de padecerla, elegirmantenerla en vida con su propia vida; mantener en vida su propia vida, sin pasar por eltrance de una aceptación de la herencia como afirmación incondicional del origen de la

autoridad, del principio de la ley. Entonces: ¿es la herencia una suerte de rígida fijaciónque se instala en el cuerpo de quien hereda? ¿Ese cuerpo-heredero es, por definición, uncuerpo quieto, acaso inmóvil? ¿Y todo movimiento del cuerpo-heredero debe serentendido como una traición a la tradición? Y si es así: ¿Sigue siendo ese cuerpo unheredero? Y aún más: ¿Sigue siendo herencia aquello que queda cuando se intentamover, quitar, el cuerpo de la herencia? Dice Jacques Derrida: “(...) primero hay que

saber y saber reafirmar lo que viene "antes de nosotros" y que por tanto recibimos

antes incluso de elegirlo, y comportarnos al respecto como sujetos libres. (...) Es

 preciso hacerlo todo para apropiarse de un pasado que se sabe en el fondo permanece

inapropiable (...) No sólo aceptar dicha herencia, sino reactivarla de otro modo y

mantenerla con vida. No escogerla (...) sino escoger conservarla en vida”49.

4.  CONSIDERACIONES FENOMENOLOGICAS.

Resumiendo nuestras criticas sobre esta corriente de filosofías del cogito, diremosque la empresa de reducir el sujeto cognoscente a tan solo una conciencia pura esinviable. El conocimiento es pensamiento aperceptivo, pero no solo eso. Es necesariotomar en cuenta otros aspectos, como nuestro ser encarnado y la intervención de lavoluntad que opta. Es por eso que, consideramos útil terminar nuestro ensayoresumiendo la posición crítica de M. Merleau Ponty en su obra Phenomenologie de laperception cuyas observaciones nos parecen pertinentes, si bien también introducimosfrente a las mismas algunos matices de no poca importancia.

Desde el punto de partida, Merleau Ponty parte de la observación de que todafilosofía es un hecho cultural que no puede substraerse de su medio histórico. Pero lacrítica va mas lejos, pues se enraíza en una adecuada comprensión de la experienciafundante del conocer. Veamos. A los ojos de Descartes yo no puedo estar seguro de queexista delante de mi mano un cenicero o una pipa. Pero ¿es posible disociar estas dosafirmaciones? Descartes separa tajantemente el acto de percibir y la conciencia racionalque de la percepción tengo. Pero no es posible hacer esta dicotomía tal como pretendeDescartes. La percepción y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: no hay

49 Jacques Derrida & Elizabeth Roudinesco, Y mañana qué. México: Fondo de Cultura Económica, 2004,pág. 12.

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manera de disociar el objeto percibido y el acto de percibirlo. Percibir es siemprepercibir algo. Para tener la idea de haber percibido algo, es necesario haber tenido laexperiencia de la percepción. La conciencia de la percepción supone la experiencia de lapercepción. Para distinguir entre la percepción de estar de la una y del otro. La certezade la idea de una percepción solo es posible si hay certeza de la experiencia misma de la

percepción. La conciencia no es un acto cerrado en si mismo, es siempre un acto abiertohacia el mundo. Tampoco es tan solo intencionalidad como pretende Husserl y donaciónde sentido, sino apertura a lo otro en cuanto otro, de cuyo encuentro surge el sentido quehace del dato una esencia. Solo así superamos el escollo del solipsismo. Enconsecuencia, poner en tela de juicio o someter a la duda a las cosas, es dudar tambiénla actividad del sujeto. Percibir y pensar (reflexionar) son actos distintos peroindisociables, el uno supone al otro, pues no se puede pensar si no es pensando algo. Elotorgarle el privilegio de la certeza al acto de pensar o reflexión es tan solo un acto de lavoluntad, una opción que igualmente merece la experiencia perceptiva.

Sin embargo, una correcta interpretación de nuestro proceso cognitivo tiene en

cuenta los dos factores, si bien Merleau Ponty con frecuencia peca al enfatizarunilateralmente el aspecto existencial quizás movido por su polémica justa, por lodemás con los filósofo del cogito. El hecho de que el conocimiento implique siempre uncompromiso de la voluntad revela nuestra condición de ser temporal. Con ello seexplica la dimensión histórica de toda teoría, de todo saber racional, como de todaacción humana en cualquier campo. Esto posibilita explicar, no solo el devenirtemporal, sino también los cambios en la historia y el progreso mismo en la ciencia.Nuestros conocimientos son verdaderos en la medida en que apliquemos un métodoriguroso y verificable, pero esto no los hace definitivos. Son y serán siempre parciales y,en esa misma medida, provisionales. Por lo que el cambio y el desarrollo caben siempre.De esta manera, se evita el dogmatismo sin incurrir en el escepticismo. Se abren laspuertas al dialogo entre los investigadores de distintos horizontes y entre las distintasépocas de la historia porque también la republica del conocimiento tiene a su manerareglas que hacen posible el dialogo democrático.

Sin pasado y sin futuro, sin un proyecto biográfico y personal coherente quehunda sus raíces en el pasado y tenga su meta puesta en el futuro, la identidad personalforzosamente tendrá que volatilizarse, al consistir en apenas la identidad de ese concretoinstante. La cultura es un viejo concepto que ha hecho referencia, desde siempre, a otrotérmino: el cultivo. Y el cultivo de cualquier cosa, supone duración, el tiempo quemedia entre la siembra y la cosecha. No hay pues cultura sin referencia a las

coordenadas temporales y espaciales, sin alusión al tiempo y al espacio. Precisamentepor eso, cualquier momento cultural dice referencia -dentro del proceso que significa- alpasado y al futuro, a las tradiciones y al progreso. Puede afirmarse que el tiempo -omejor, la temporalidad- es el eje vertebrador, alrededor del cuál anidan y acunan lossucesos que con su entretejerse configuran eso que hemos dado en denominar cultura.El hombre no puede escapar, como ser pasivo y hacedor de cultura, a la acción medulardel hilo de la temporalidad que enlaza, de forma continuista, la totalidad de los eventosde su proyecto biográfico personal.

En nuestra cultura, una de las coordenadas que probablemente más hancambiado es la de la temporalidad. Apenas unas décadas atrás, cuando un hombre

concebía una meta cualquiera (comprar un coche, cambiar de casa, casarse, etc.),reparaba en el tiempo. Precisamente por eso se imponía plazos, sujetándose a un

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calendario previamente establecido, en el que se marcaban los hitos principales quehabrían de jalonar el curso y desarrollo del proyecto así concebido. Tal modo deproceder nos parecería hoy obsoleto. Hoy, se compra por adelantado, sin las fatigosaspaciencias de antaño de esperar a haber reunido el precio de lo que se compraba. Hoy,no se alimentan y acrecen las ilusiones mientras se trabaja para, más tarde, realizar un

crucero, sino que primero se realiza el crucero y más tarde se paga, aunque haya quetrabajar para resarcir la deuda contraída en el pasado. Ante el deseo de presenciarcualquier espectáculo -una película, un partido deportivo, etc.-, hoy basta con hacer"clic" y tal deseo se realiza instantánea y misteriosamente ante nosotros. Nada departicular tiene, una vez que nuestras demandas se satisfacen tan puntualmente, que elhombre contemporáneo ya no sepa esperar; más aún, que se frustre terriblementesiempre que está forzado a hacerlo. Estamos en la cultura del instante, en la cultura del"clic", un cambio cultural éste que puede parecernos intrascendente, pero que enabsoluto lo es. La opción por el instante, o mejor por el placer de cada instante, frustray reprime en el hombre su capacidad de compromiso. La cultura del instante no escompatible con la cultura del compromiso. La cultura del instante transforma al

hombre en un nuevo animal incapaz de prometer. Si opta por sólo el instante, elhombre no puede ya empeñar su palabra en la promesa que compromete y quegustosamente ha de cumplir. Pero sin compromisos, sin poder ejercer la capacidad decomprometerse, el hombre está radicalmente perdido. Si reducimos la temporalidad ainstantaneidad, se amputa en el hombre uno de los ingredientes más importantes a losque debe su dignidad: su capacidad de fidelidad. Esta amputación supone algo muygrave y penoso: la imposibilidad de ser feliz. No deja de ser curioso que hoy seconfundan placer y felicidad, dos conceptos que en absoluto son sinónimos. Pero este esel resultado cierto de la cultura del instante.

El hombre sin vínculos ni compromisos, ciertamente podrá embriagarse conmuchas experiencias placenteras instantáneas, pero sólo en la medida en que renuncie aser feliz. Se ha escrito que Narciso es el símbolo de la cultura posmoderna y laindiferencia su sustancia. Y nada tengo que añadir a esta afirmación. Si todo estápermitido al hombre, si la autonomía individual no tiene ninguna restricción -sólo existeel instante y no hay ningún compromiso que nos limite-, entonces al hombre no lequeda otra opción que vivir únicamente para sí mismo. La cultura del instante, elinstantaneismo del hombre contemporáneo, por mor de su desvinculación con latemporalidad, se trasforma en instantaneismo nihilista. Pues, por muchos placeres quese dispensen al hombre contemporáneo en nuestra actual cultura, la cultura del instantedispensadora de esas gratificaciones hedónicas deviene en anticultura. Si la

temporalidad humana se reduce a instantaneidad placentera, cualquier manifestacióncultural se revestirá de esa instantaneidad y, en consecuencia, la "cultura del instante",se transformará en apenas el "instante de una contracultura", que por no estar vinculadani con lo anterior ni con lo posterior, dejará de ser cultura, es decir, soporte estable queayude al hombre a crecer y a progresar, haciéndose cada vez más digno.

Desde la época de La estructura del comportamiento y la Fenomenología de lapercepción, Merleau-Ponty quería demostrar que la percepción no es el resultado casualde las sensaciones "atómicas", en contraposición a la tradición iniciada por John Locke, que estaba siendo perpetuada por ciertas corrientes psicológicas de la época, en

particular la psicología del comportamiento. Para Merleau-Ponty, en cambio, lapercepción tiene una dimensión activa, en la medida en la que representa una aperturaprimordial al mundo de la vida (al Lebenswelt). En contra del atomismo antes citado,

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Merleau-Ponty logra valiosas conclusiones apelando no sólo a la fenomenología (oestudio lógico de las cosas tal cual aparecen) sino también con el gran aporte de laTeoría de la Gestalt y los descubrimientos referidos a las funciones psíquicas realizadoshasta su época.

Esa apertura primordial que significa la percepción activa forma la base de sutesis de la importancia primordial de la percepción. Según una formulación de lafenomenología de Edmund Husserl, la de la consciencia intencional basada en la frasede Franz Brentano: "toda conciencia es conciencia de algo", lo que implica unadiferencia entre el "acto de pensar" (proceso cognitivo o noésis) y el conjunto de los"objetos intencionales del pensamiento" (noéma), haciendo de la correlación noética-noemática el primer escalón de la constitución del análisis de la conciencia. Para másclaridad, el apotegma "toda consciencia es consciencia de algo" implica que todaconsciencia es intencional, ergo: si hay consciencia es porque -como ya lo planteabaDescartes con su cogito- existe un ser consciente (el humano) pero esto no basta, laconsciencia es de algo, se tiene consciencia de algo externo al sujeto poseedor de la

consciencia (en este caso es cuando Sartre habla de transcendencia del ego y en estocoincide Merleau-Ponty, es así entonces que la consciencia intencional o consciencia dealgo es una base para los criterios de realidad y de objetividad).

Sin embargo, al estudiar los manuscritos póstumos de Husserl, que sería una desus mayores influencias, Merleau-Ponty remarca que en su evolución, sus trabajosexhiben fenómenos que no son asimilables a la correlación noética-noemática. Esto esespecialmente el caso cuando uno atiende los fenómenos del cuerpo (que es al mismotiempo cuerpo-sujeto y cuerpo-objeto), a los tiempos subjetivos (la conciencia deltiempo no es ni un acto volitivo -voluntario- de consciencia ni un objeto del

pensamiento) y a la consciencia que se tiene de los otros (las primeras consideracionesde los otros en Husserl llevan al solipsismo).

Así, la diferencia entre "actos del pensamiento" (noésis) y los "objetosintencionales del pensamiento" (noéma) no parece constituir una base irreductible. Másbien se manifiesta en un nivel superior de análisis. De ahí que Merleau-Ponty no sequede en el postulado "toda consciencia es conciencia de algo", que supone laformación de un dialelo ("círculo vicioso") noético-noemático, sino que desarrolla latesis según la cual "toda conciencia es conciencia perceptiva". Con este acto inauguraun giro significativo en el desarrollo de la fenomenología, que exigía una revisión de losconceptos a la luz de la primordialidad o primado de la percepción, sopesando las

consecuencias filosóficas de esta tesis.

Husserl logra dar una base contra el solipsismo al utilizar en su método dereducción fenomenológica la tesis brentaniana "toda consciencia es consciencia de algo"(vale reiterar: de algo externo al sujeto y al ego y consciencia del sujeto), sin embargoHusserl en su segunda etapa tiene posturas casi platónicas que apuntan a una recaída enla metafísica (el "primer Husserl" por el contrario puso sus esfuerzos en hacer de lafilosofía una ciencia estricta). Ante la recaída husserliana en senderos metafísicos lanoción de Merleau-Ponty basada en la consciencia perceptiva es una noción concreta,fisiológica, basada en lo real del cuerpo humano. Es de tal modo que Merleau-Pontyconverge en gran medida con Sartre: el cuerpo humano es junto a lo externo real la base

de la conciencia, y por esto se da un compromiso existencial entre el sujeto y suscircunstancias.

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Sin embargo el existencialismo de Merleau-Ponty diverge en un punto crucial delexistencialismo sartreano: en tanto que para Sartre la relación intersubjetiva es unarelación de egos para los cuales todo otro ego queda reducido a la categoría de objeto,para Merleau-Ponty la cuestión resulta bien distinta, es precisamente esa relaciónexistencial -y el compromiso que implica- lo que hace que todo ego deba reconocer a

otro ego como un semejante y ya no sólo como un objeto.Tomando como punto de partida el estudio de la percepción, Merleau-Ponty llega areconocer que el cuerpo propio es algo más que una cosa, algo más que un objeto a serestudiado por la ciencia, sino que es también una condición permanente de la existencia.El cuerpo es, según Merleau-Ponty, constituyente tanto de la apertura perceptiva almundo como de la "creación" de ese mundo. Existe por lo tanto una inherencia de laconsciencia y del cuerpo que el análisis de la percepción debe tener en cuenta. Por así decirlo, la primacía de la percepción significa la primacía de experiencia en la medidaen que la percepción presenta una dimensión activa y constitutiva.

A lo largo de sus obras Merleau-Ponty instaura un análisis que reconoce tanto lacorporalidad de la consciencia como una intencionalidad corporal, contrastando así conla ontología dualista cuerpo/alma de Descartes, un filósofo a quien Merleau-Pontysiempre se mantiene atento a pesar de las importantes divergencias que les separa.

5.  BIBLIOGRAFIA. 

- Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006.

- Husserl, Edmund, Idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico,

México, 1989.- Edmund Husserl, Ideas Relativas a una fenomenología pura y a una filosofíafenomenológica, vol. 1 (Ideas 1), trad. J. Gaos, Madrid, FCE, 1993.

- Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica,Barcelona, 1991.

- Fenomenología y Hermenéutica.

- Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya,Barcelona, 1999

- Merleau-Ponty, Maurice, El mundo de la percepción, Fondo de CulturaEconómica, México, 2003

- Merleau-Ponty, Maurice, El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986.Levinás, Emmanuel.

- Levinás, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Sígueme,Salamanca, 2004.

- Levinas, Emmanuel (1999) De la evasión, Isidro Herrera (tr.), Madrid: Arena.(2000) De la existencia al existente, Patricio Peñalver (tr.) Madrid: Arena.

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- María Zambrano, Filosofía y educación. Manuscritos, Málaga: Editorial Ágora,2007.

- Guilles Lipovestsky. La era del vacío. Trad. De Joan Vinyoli y MichèlePandanx. Ed. Anagrama, Barcelona 5ª ed., junio.2007.

- Jacques Derrida & Elizabeth Roudinesco, Y mañana qué. México: Fondo deCultura Económica, 2004.

6. WEBGRAFIA. 

- http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen2/22mcarl.htm#22mcarl. - http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm. 

i La intemporalidad de la verdad lo llevó a Husserl a inspeccionar también la intencionalidad en búsqueda

de lo que llamó "esencia intencional", esto es, la intuición originaria de la intencionalidad que realiza laconciencia inmanente de la verdad en sus conceptos y teorías. Así devino en diferenciar entre la materiade la intuición (nóesis) y sus contenidos primarios (hyle), ubicando dentro de la primera la partecorrespondiente a la vivencia intencional que da un sentido a la aprehensión, direccionando la  

intencionalidad en su conjunto; y, ubicando dentro de la segunda, aquello que permite distinguir

propiamente la percepción de una mera fantasía o simple deseo (M. GARCÍA-BARÓ, Husserl (1859-1938), Ediciones del Orto, Madrid, 1997. pp. 29-31). 

ii Solipsismo, del latín "[ego] solus ipse" (traducible de forma aproximada como "solamente yo existo") es

la creencia metafísica de que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su propiamente, y la realidad que aparentemente le rodea es incognoscible y puede no ser más que parte de los

estados mentales del propio  yo. De esta forma, todos los objetos, personas, etc., que uno experimentaserían meramente emanaciones de su mente y, por lo tanto, la única cosa de la que podría tener seguridades de la existencia de sí mismo. Por ejemplo, si un árbol cae, y nadie oye el ruido que hace, ese ruidonunca existió. En el momento en el que alguien lo oye, ese ruido existe.  http://es.wikipedia.org/wiki/Solipsismo.