UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

DMSION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

RAZON Y FELICIDAD: UNA LECTURA SOBRE HERBERT MARCUSE

TESINA QUE PARA OBTENER EL TITULO DE LICENCIADO EN FILOSOFIA

PRESENTA: JOSE LUIS SANTILLAN REYES

ASESOR: DR. GUSTAVO LEYVA MARTINEZ

JUNIO DEL 2001.

22535.1

A L RECUERDO DE MI PADRE

A MIS TIOS >/I,4TERNOS POR SU GUTA IMPERECEDEFU

SERGIO, JAVIER Y HECTOR

"\. 1

INDICE

Págs. 2

4 4 6

15 16 22 24 29 33

35 35 37 37 40 45 46 52

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56

59 59 65

68 78

85 95

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CAPITULO I 1.1 1.2

CAPITULO II 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

CAPITULO III 3.1 3.2

3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.3 3.4

CAPITULO IV

4.1

4.2 4.2.1 4.2.2

4.2.3 4.2.4

4.3 4.4

INTRODUCCI~N -

LQUIÉN ES MARCUSE? El joven Marcuse ........................................................... Marcuse y la teoría critica ..............................................

RAZON Y ORDEN SOCIAL Configuración de la razón abstracta ............................... Interiorización de l a s nomas de la razón abstracta ........ La represión individual y genérica de la protesta ........... La razón tecnificada.. ..................................................... Conclusiones.. .................................................................

TRABAJO Y HEDONISMO Impugnación a la verdad del todo.. ................................ El trabajo: la esencia del ser humano ............................. El trabajo alienado .......................................................... Análisis del proceso del trabajo ...................................... La abolición del trabajo ..................................................

Conclusiones.. ................................................................. Satisfacción material y felicidad. ...................................

DE LA UTOP~A ESTETICA A LA LIBERACI~N TECNOLOGICA

Determinación de las condiciones necesarias de la liberación subjetiva-objetiva.. ........................................ La liberación subjetiva.. ................................................. Fantasía y utopía ............................................................. Orfeo y Narciso las imágenes de la utopía y la irrealidad.. ....................................................................... La dimensión estética.. ................................................... De la razón abstracta a la razón material; la transformación de la sexualidad en Eros. ....................... La liberación objetiva.. ................................................... Conclusiones.. .................................................................

BIBLIOGRAF~A BBLIOGRAFÍA DE LAS PFUNCIPALES OBRAS

DE MARCUSE

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Herbert Marcuse, es un filosofo con .una trayectoria en la lucha contra las inequidades sociales y a favor de una civilización verdaderamente humana que se remonta a finales de la segunda década del siglo XX. Aunque su nombre se asocie generalmente a los movimientos estudiantiles de Berlin y Paris en 1967 y 1968, respectivamente.

E3ajo este tenor, la presente tesis aspira a mostrar algunos aspectos fundamentales de la teoría critica marcuseana, que se caracteriza por: un diagnostico sumamente crudo y certero de la realidad imperante en las sociedades industnales capitalistas y socialistas; aisí como la factibilidad de trascender las miserias de la civilización industrial mediante 18a configuración de una nueva concepción de razón, que una la normatividad social a la felicidad (el goce) individual; sin caer en la barbarie.

E31 desarrollo de las distintas facetas que configuran el pensamiento marcuseano sobre la civilización industrial, será entonces, el objeto de la presente lectura. Lectura que comenzara en el primer capitulo, mediante una breve biografia y bibliografia sobre Herbert Marcuse, que pretende presentar la conformación de su teoría critica a partir de sus reflexiones y la toma de contacto con las teorías de Hegel, Marx y Freud, y las influencias de Heidegger y Horkheimer.

A continuación, en el segundo capitulo, se trataran los fundamentos hstóricos y e:pistemológicos que dan origen a la concepción de la razón abstracta-razón instrumental, que determina el orden económico, político, social, moral y tecnológco del actuar y el pensar en la civilización industrial; su principio de actuación; así como 180s factores psicológxos de orden ontogenético y filogenético que impiden revelarse contra (a la vez que permiten asimilar fácilmente) los dxtados de la razón abstracta- instrumental; incluso al coste de perderse la felicidad individual y garantizarse un orden social estratificado que conduce a la alineación del hombre frente a las instituciones emanadas de la razón.

Posteriormente, en el tercer capitulo se revisara la impugnación a la verdad y el orden universal (el principio de actuación vigente) que sustenta la razón abstracta- instrumental, basada en la critica al “trabajo liberado” de las sociedades capitalistas y a l,a negación objetiva y subjetiva de la satisfacción material y el placer per se. En otras palabras, la critica al trabajo liberado como el fundamento del “Ser verdaderamente humano”. Y por ende que el trabajo liberado -como expresión pura de la razón a.bstracta-instrumental que se muestra en las relaciones sociales cosificadas, en la moral clue niega el placer salvo para reproducir la fuerza de trabajo y en los pseudo diversiones-, es la negación total de las posibilidades de desplegar todas las potencialidades inherentes al hombre, tal es su satisfacción material y espiritual empírica.

F’inalmente, en el cuarto capítulo se presentaran las condiciones subjetivo-objetivas que permiten trascender el orden impuesto por la razón abstracta-instrumental. La liberaci6n de las potencialidades humanas, en consecuencia, deberán dmunir por dos vías: la subjetiva, que consiste en revalorar a la sensualidad y a la imaginación como las fuentes del conocimiento y de la verdad, que aniquilarán los valores impuestos por el principio de actuación vigente (tal es el caso de la productividad y el consumo dilapidantes) en la P“ ~ -~-“””~ -. - - -. .“

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c:ivilización industrial; y la liberación objetiva, que es por su parte, consecuencia de la hberación subjetiva, si se atiende a dos factores: primeramente, el de dar su verdadero valor a las ideas (“metafísicas”) que definen a la realidad en términos que no son las de las ciencias exactas o de la conducta humana; y segundo, implantar los valores de la satisfacción individual (no represiva) en la producción de bienes. La suma de ambos factores es la transformación del trabajo alienado y alienante, en actividad erótica, en luego.

Debe señalarse que en los capítulos II, III y N, existe una sección de conclusiones, en donde a juicio del autor, se encuentran “delimitadas” las tesis principales que definen la posición de Marcuse frente a los fundamentos y valores de la civilización industrial, así como los medos para trascenderlos.

IJna última aclaración consiste en señalar que para la elaboración de la presente tesis, se ; :- utilizaron como textos fundamentales, las obras de Marcuse tituladas: Cultura y sociedad, El hombre unidimensional, Eros y civilización y Razón y revolución.

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CAPITULO I

i QUIÉN ES MARCUSE ?

Eln busca de un acercamiento biográfico y bibliográfico sobre Herbert Marcuse en el presente capítulo, con ayuda de Martin Jay', se hará una reseña de su vida

l .1 EL JOVEN MARCUSE

Herbert Marcuse nace en Berlín .en 1898 en una familia judía. Realizó su servicio militar durante la gran guerra donde tomó contacto por primera vez con asuntos de política, en un consejo de soldados en Berlín. Al finalizar la guerra se unió hgazmente a l Partido Social-Demócrata, del cual se deslindará tras los asesinatos de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburg. Posteriormente Marcuse estudlará entre 19 19 y 1923 Filosofia en l a s universidades de Berlín y Friburgo, recibiendo su grado con una Qsertación sobre el Kiinstlerroman'. De 1923 a 1929 Marcuse se encontrará ligado a los asuntos de la edlción de libros, destacándose, su redacción de la revista Social- Demócrata Gesellschafi (ci~ilización)~. En 1929 Marcuse retoma sus estudlos en la universidad de Friburgo bajo la dirección personal primeramente de Husserl y posteriormente de Heidegger. Entre los años del 29 y el 32 en que alcanzará su Habilitación, Marcuse publicará una serie de artículos sobre: Phlosophisch Hefie de Fvliaximilian Beck, Die Gesellschafl de Rudolf Hdferding, su contribución para una fenomenología del materialismo dialéctico y su primer libro: Hegel Ontologie und die gpmdlegung einer theorie der Geschichtlichkeit.

Durante esta primera etapa los elementos centrales del pensamiento Marcuseano, son las categorías fenomenológcas de Heidegger y su compromiso con el marxismo. Esto se puede observar claramente -como dirá Martin Jay- si se revisa su artículo "Contribuciones para una fenomenologia del materialismo dialécti~o'~, la cual se e:ncuentra plagada de todo el vocabulario especia¡ de Heidegger; Sorge (cuidado), Cieschichtlichkeit (hstoricidad), Entschlossenheit (resolución), Dasein (estar-en-el- mundo), y de su idea de comprometer a Heidegger con Man. Pues para Marcuse, Heidegger había logrado algo Único con su obra ser y tiempo, presentar el momento en que la filosofía burguesa se disolvía desde su interior en razón de tres motivos: I") Porque resaltaba la importancia ontológca de la hstoria y el mundo histórico como una i:nteracción humana del Ser auténtico; 2") Porque demostraba que el hombre e:xperimenta un profundo cuidado (Sorge) acerca de su verdadera posición en el mundo; 31") Porque presentaba la posibilidad del "Ser auténtico" del hombre si este actuaba decisivamente en el mundo a través de la Entschlossenheit, así la filosofía burguesa sustentaba por primera vez una praxis.

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Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Ed. Taurus, Buenos Aires. 199 1 Novelas en las que los artistas desempeñaran papeles claves. N del A. Si bien Marcuse redacta la revista, nunca íüe un activista político durante estos años. N del A. Bertrag zu einer Phonomenologie des Historischen Materialismus, Philosophische Hefte. 1 1928, en Jay,

h4artin. La imaginación dialéctica. Pág 130. .. - " .__^_ -

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Sin embargo, para Marcuse existía una insuficiencia en el tercer punto cobrando con ello relevancia el Marxismo. Dado que para Marcuse el concepto de fistoricidad en Heidegger era demasiado abstracto para explicar las condlciones históricas reales que constriñen la acción humana, el Marxismo se presentaba ahora como la respuesta al “Ser autentico”. Es decir -para Marcuse- Marx al reconocer la existencia de la división de clases en la sociedad afirmaba que la proeza hstórica del “Ser autentico” solo lo lograría el proletariado, porque este tenía el único estar-en-el-mundo (Dasein) con el cual se lograría el ser autentico del hombre, en razón de que el proletanado por su papel clave en la producción es el único sujeto de la historia capaz de cambiar el mundo histórico y realizar la universalización del ser autentico más allá de la clase obrera.

Paralelamente ai intento de comprometer a Heidegger con Marx, Marcuse sostendrá que el marxismo deberá volverse fenomenológico y renunciar con ello a su creencia trachcional de que la superestructura ideológica es un mero reflejo de la sub-estructura económica. Porque una fenomenología daléctica revelaría que no se puede tratar de investigar a la naturaleza como lo hace la historia, “la naturaleza tiene una hstoria, pero no es hstoria. Estar ahí (Dasein) es h ~ t o r i a ” ~ . Aquí, Marcuse, como el primer Lukács6, mostrará su distanciamiento del marxismo más científico de Engels y los marxistas ortodoxos de la Segunda Internacional’, el cual deriva de su intención de fusionar historia y ontología. Su anterior postura se hará aún más patente en su tesis de Habilitación sobre la ontología de Hegel y su fundamento de una teoría de la historicidad8. En donde acepta la identidad de sujeto y objeto que se encuentra en el centro del pensamiento de Hegel y enuncia reinterpretándolo, “El ser es una unidad negativa, unidad que persiste a través de todo movimiento y separación, por tanto la historia es el escenario en el cual el ser se revela a sí mismo”. Marcuse leerá así en la concepción de la historia de Hegel una anticipación de la Geschichtlichkeit de Heidegger.

Siguiendo la línea del desarrollo del pensamiento marcuseano se encontrará un último tópico durante esta primera etapa, en que se ha dividrdo su vida y obra, el vislumbramiento de la posibilidad de una antropología filosófica9. En un artículo de la revista Die Gesellschaft’’ en la que comenta sobre los manuscritos económico- filosóficos del 43, señalará que la revolución comunista promete algo más que un mero cambio en las relaciones económicas, puesto que le es inherente una transformación de la existencia básica del hombre a través de la realización de su esencia, esto es, la transformación para alcanzar el “Ser verdadero” del hombre se sustenta en la revolución en contra del orden económico-social existente y en la consecuente desalienación del

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6 Marcuse, H. Beitrage. Pág. 59 en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Pág. 13 1.

- El Lukács de Historia y Conciencia de Clase. N del X. ’ La Segunda Internacional efectuará una interpretación del manrismo en la que distancikdose de sus raíces Hegelianas, se interpretará mediante las categorías del positivismo y el danvinismo. Giovani Reale. Historia del Pensamiento Filosófico, Vol. HI. Pág. 691 S 9

Hegel Ontologie und die Grundlegung einer Theone der Geschichtiichkeit, Franktkrt. 1932. Sobre la posibilidad de una antropología filosófica Marcuse no concordará más adelante con autores

pertenecientes a la Teoría Crítica como Horkhaimer y Adorno, puesto que estos siempre la rechazarán. N del A.

Marcuse, H; Neue Quellen zer Grundlegung des Historischen Materialismus. Die Gesellchafl IX , 8, 1932 en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Pág. 134.

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trabajo, porque solo a través de la revolución comunista el hombre podrá desplegar y clomprender su naturaleza potencial en la historia, y dado que el medio para realizar su esencia es el trabajo, -puesto que el trabajo es su categoría ontológca central como predcan Hegel y Marx- y el trabajo opera en el capitalismo de manera que el hombre trabaja en contra del hombre y no con el hombre esto resulta en la alienación del trabajo y la consiguiente pseudo objetivación del “Ser autentico”. Por lo tanto es la revolución el único vehículo para el despliegue del verdadero “Ser del hombre” y la desalienación del trabajo al transformar el orden socioeconómico.

1.2. MARCUSE Y LA T E O R h CRÍTICA

Al finalizar el año del 32 Marcuse deja Friburgo por un distanciamiento con su mentor Heidegger. Gracias a las recomendaciones de Husserl, el Kurator de la Universidad de Frankfurt Kurt hede r , recomendará a Marcuse con Max Horkheimer. Este, tras discutir con Adorno -quien reseña la ontología de Hegel y determinó que Marcuse se alejaba de EIeidegger (y del significado del Ser) hacia la amplitud del ser-en-el-mundo (Seiden) y la ontología fundamental hacía la filosofia de la hstoria- aceptará a Marcuse en el Instituto. Así al comenzar el año de 1933 se abre una nueva etapa en la vida y obra de Marcuse, al integrarse al Institut Fiir Sozial Forshung de Frankfurt. Para entender esta nueva etapa del desarrollo del pensamiento marcuseano se tendrá que revisar la historia del Institut y el desarrollo de la teoría que surgirá en su seno.

La hstoria del Lnstitut comienza a principios de los ~ O ’ S , cuando gracias al mecenazgo de Félix Weil, se crea el Instituto para la Investigación Social de Frankfurt como bastión académico de la investigación marxista en Alemania. Su primer director será Karl Gnunber (1920- 1929), bajó su Irección el Institut editará la revista conocida como el P ~ c h v o para la hstoria del Socialismo y el Movimiento Obrero”, que divulgará, no s610 los estudios más relevantes sobre el movimiento obrero mundial, sino también las investigaciones de los teóricos más importantes del marxismo. Karl Korsh, Gyorg, Lukács y David Rizanov se encontrarán entre los teóricos que escribirán para la revista. E h 1929 Friedch Pollock toma el relevo en la dirección del Institut cargo que dejará en 193 1 con la ascensión a la dirección del Instituto por parte de Max Horkheimer. Es con la dirección de Horkheimer que en el Institut se elabora el programa teórico de lo que más tarde se llamará Teoría Crítica, al buscar integrar Filosofia y Análisis Social. Apenas comenzaba el amalgamamiento de filosofia y análisis social cuando en el horizonte del Institu apareció la figura de Hitler y sus Nazional Socialistas, prestos para apoderarse de las riendas de Alemania. Ante tal eventualidad, comenzó a finales del 32, la emigración del personal oficial del Institut (que era en su mayoría judío y marxista) de Frankfurt’’, para trasladarse primeramente a Zurich, más tarde a París y posteriormente a E.U.

El establecimiento del Institut en América fue el resultado de la negación de asimilar por parte del mundo académico francés e inglés a los intelectuales alemanes. En

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Archiv Fiir die Geschichte des Sozialismus und der Arberterbewegung. Vols. I - X V (1920-1930), en

Si bien desde principios del 32 se habían abierto pequeñas filiales en Londres y Pans. N del A. Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Pág. 27. 12

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contraste en los E.U., estrellas académicas de la talla de: Charles Beord, Robert McIver, R.ehmhold Niebuhr y Robert Lynd, estimularon a Horkheimer (quien realizó su primera visita a E.U. en 1934) a que sostuviera platicas con el presidente de la universidad de Columbia, Nicholas Muray Butler, este tras una serie de entrevistas con Horkheimer le ofreció la as~ciación’~ y un local para el Institut por parte de la universidad. Así al comenzar el año del 36 el Institut se asentaba permanentemente en E. U. y comenzaban sus trabajos de investigación y conferencias en la extensión &visional de la universidad d.e Columbia. Dicha actividad no cesaría hasta final de la década de los ~ O ’ S , cuando un grupo importante de los miembros (entre ellos Adorno y Horkhaimer), hicieron planes para retomar a Alemania.

LJna vez revisada someramente la hstoria del Institut, se deberá seguir el desarrollo de la teoría que surgirá en su seno, la Teoría Crítica de la Sociedad. Regstrar sus orígenes nios llevará a la década de 1840 cuando los sucesores de Hegel aplicaron por primera c. vez sus enfoques filosóficos a los fenómenos políticos y sociales de Alemania. Estos hlombres llamados Hegelianos de izquierda, fueron rápidamente eclipsados por la figura c:! ; z de Karl Marx, que si bien compartía ciertos principios filosóficos con ellos, pronto sería ;r ;.? rempiazados por sus sucesores (marxistas y no marxista) mediante un enfoque de la E + realidad social más “científico”, a veces positivista. Con lo cual durante un lapso de más de un cuarto de siglo las raíces hegelianas del pensamiento de Marx desaparecieron, no siendo rescatadas sino a partir de la década de los 20’s por los propio marxistas. t e e ‘

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,A Karl Korsh“ se debe la primera exposición sistemática de la s raíces hegelianas del marxismo, dcha exposición aparecerá en las páginas del Griimberg Archiv (1923), c:omienza mecfiante una serie de interrogaciones sobre los aspectos metodológcos y e:pistemológicos de la teoría marxista de la sociedad sancionada por la Segunda Internacional. Para Korsh dcha teoría acusaba de una falsa pretensión de cientifícidad clue había degenerado en una metafisica no distinta de aquella que el propio Marx se había propuesto desmantelar, de ahí que fuese necesario reconsiderar la deuda de Marx con Hegel y poder socavar con ella la metafisica que el “marxismo vulgar” había introducido, puesto que si se recuperaba el énfasis de Hegel sobre la conciencia como c:onstitutiva del mundo, se podria descartar el materialismo pasivo (materialismo mecanicista) que ella sancionaba.

Paralelamente al trabajo de Korsh la obra de Gyorg Lukács, Historia y Conciencia de Clase recobraba la dimensión filosófica del marxismo. En dicha obra Lukács sostenía que el proletariado era el sujeto-objeto de la historia realizando así el objetivo clásico del idealismo alemán, el logro de la unidad de la libertad como realidad objetiva y principio producido por el hombre. El cambio socio-económico solo podría provenir entonces de la toma de conciencia por el proletariado, por lo tanto no era el producto de una consumación meramente materialista cuasi-natural, si bien tampoco era meramente una construcción idealista pura. Así tanto para Korsh como para Lukács su dictamen era

l 3 La asociación no restringió la independencia en las investigaciones ya que gracias a un fideicomizo de Félix Weil, el Instituto podía operar sin depender de los recursos de la Universidad de Columbia. N del A

Korsh, como un poco más tarde Lukács, criticará a Kautsky por convertir al marxismo en un proceso regido por leyes cuasi naturales que lo convirtieron en una ideologia. Reale, Giovanni. Historia del Pensamiento Filosófico, Vol. In. Págs. 695-696.

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clue el mafxismo tenía que reconocer la inclusión de un idealismo subjetivo, como único medio para superar la metafísica del marxismo mecanicista.

I3ajo la crítica de Korsh y Lukács al marxismo dogmático y con la preocupación de recuperar la propuesta de los hegelianos de izquierda, la escuela de Frankfurt” comenzó a utilizar el método dialéctico de Hegel con una orientación materialista, para explorar las posibilidades de transformar el orden social por medio de una praxis humana. El orientador y estratega de este programa teórico -como se ha Qcho un poco más atrás- era Max Horkheimer, sin embargo, al asumir la dirección del Institut, se enfrento con que las conhciones económico-sociales, al iniciarse la década de los ~ O ’ S , eran Idcalmente Qferentes de aquellas de 1840. En primer lugar el capitalismo se encontraba en una etapa cualitativamente nueva dominada por monopolios en expansión y por una creciente intervención gubernamental en la economía. Había surgdo en Rusia una sociedad con un socialismo real y ambiguo. Finalmente el proletariado se integraba a la sociedad sin que la revolución proletaria munlal, que IVarx preconizara, estallará.

Ante tal situación los miembros del Institut, como herederos de los trabajos de Korsh y I ~ k á c s , apostaban por una reformulación del marxismo que no lo redujera a una teoría meramente mecanicista, y para ello se hacía hncapié en el elemento activo del conocimiento porque este involucra, mediante un proceso dialéctico, la interacción entre sujeto y objeto. La Qaléctica y no el mecanicismo se convertía sin duda en el método indicado para indagar el campo de fuerza entre conciencia y ser16. Paralelamente la mediación (Vermettlung) surgía como principio de interacción de lo parhcular con lo universal. En suma la posición del Institut era que una teoría correcta de la sociedad seria aquella que supusiera que ninguna faceta de la realidad social podría ser completa en sí misma; de ahí que la idea del hecho social (como sostenían los positivistas) se diluirá en una fase o aspecto del proceso dialéctico acumulativo. Los miembros del lnstitut rechazaban tajantemente derivar los fenómenos culturales super-estructurales a partir de una base sub-estructural. En razón de ser la cultura epifenoménica”, su relación con la sub-estructura material de la sociedad era multidimencional, todos los fenómenos de clase deberían verse medados a través de la totalidad social y no bnicamente como un acto reflejo de los intereses de clase. El Instituto se proclamaba abiertamente la doctnna del marxismo dialéctico’*.

Al iniciar el año del 33 Herbert Marcuse se sumará al Institut, ahí comenzará su contacto con la Qversidad de teorías e ideas que pululaban en las mentes de sus miembros. A partir de este momento los que mayor influencia tendrán sobre Marcuse serán Horkheimer, y en un grado menor, Adorno. Bajo estas influencias se producirá en Marcuse un cambio gradual en su pensamiento y obra, que terminará con el alejamiento tie la tradición fenomenológica y su acercamiento al marxismo dialéctico. Posteriormente,, y siempre en consonancia a la búsqueda de integración de filosofía y

I s A los miembros del Institut también se les conoce genericamente como Escuela de Franicfurt. Entre sus miembros más destacados estarán: el economista Friedrich Pollock; el historiador Franz Borkenau; el fiósofo Max Horkheimer; el sociólogo y psicoanalista Erich F r o m ; el filósofo y musicólogo T. W. Adorno y otros. N del A

Con ello la dialéctica se convertía en la metodología para descubrir los procesos ontológicos fundamentales. N del A.

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18 De ahí la composición multidisciplinaria del Institut. N del A. Y con ello se les tachará peyorativamente a los miembros de la escuela de Frankfurt de hegelianos de

izquierda. N del A. II ” ” . ”” _YI_.__ ”.. -

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análisis social, Marcuse tratará con temas como: nazismo y autoritarismo, la exigencia de felicidad sensual y el uso del psicoanálisis en la teoría social. Ahora bien, como se ha dicho, las nuevas direcciones de las investigaciones de Marcuse, surgen del alejamiento d.e la fenomenología y de su acercamiento al materialismo de la escuela de Frankfurt, por ello como primer punto se revisara dicha transición.

Marcuse, como los miembros del Institut, se había apartado del marxismo dogmático y su materialismo mecánico en base al rechazo de los presupuestos epistemológicos que dominaban en é1, debido a la búsqueda de la recupzración de los elementos Hegelianos (si bien desde perspectivas bferentes) que el marxismo dogmático descontaba de la teoría marxiana. Estos puntos en común entre Marcuse y los miembros del b t i t u t se convimeron en el parteaguas que permitiría la transición de Marcuse desde su perspectiva de un marxismo fenomenológco a otro dialéctico, pues a partir de su tncorporación al Institut sus dudas sobre la validez de la fenomenología como una teoría concretalg se profundizaron para dar cabida al tratamiento de los temas históricos y sociales concretos que dominaban en la naciente teoría crítica. Al rechazo del materialismo mecánico, debe unirse la sustitución del marxismo como una filosofia positiva (que responde a la interrogación heideggeriana sobre el “Ser autentico”) para su c,onversión en metodología crítica, que explicara la historia y no la historicidad. Este proceso puede seguirse paso a paso revisando los ensayos de Marcuse sobre la función del concepto de esencia que escribió para la Zeitscrhfi, donde enunciará, criticando a Husserl y Sheler:

La Fenomenología de Husserl no fue más que un intento fracasado de rescatar la teoría burguesa. Sheler por otro lado se abrió a un esencialismo que era secretamente una iedeología del autoritarismo. La teoría materialista por el contrario recoge el concepto de esencia donde la filosofia lo trató por última vez como un concepto dialéctico, en la ilógica de Hege12’ ,

Como puede observarse, el Marcuse heideggeriano se desvanece. Desvanecimiento que llegara a su clímax, en su ensayo sobre Filosofia y Teoría Crítica”, en el que señalad las razones por las cuales la filosofía burguesa se encontró siempre tan herméticamente auslada:

El filósofo sólo puede participar en las luchas sociales en la medida que no es un filósofo profesional. Esta “división del trabajo” también resulta de la separación moderna de los medios de producción materiales y mentales que la filosotia no puede superar. El carácter abstracto de la obra filosófica en el pasado y en el presente esta emaizado en las condiciones sociales de la existencia”.

I ‘9 Para Marcuse el abandono de Heidegger no solo h e asunto personal sino generacional ya que el mundo filosófico alemán, se percató de que Heidegger solo había sustituido las categorías trascendentales de €fusser1 por sus propias categorías. Habermas, J. Perfiles filosófico-políticos (conversaciones con Herbert Marcuse). Pág.58. 21)

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2:2

The concept of essence. Pág. 44 en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Pág. 137. Philosophie und kritishe theorie, zfs VI,3 (1937) en Jay, Martin. La imagmación dialéctica. Pág. 138. Marcuse, H. Filosofia y teoría critica. Pág. 147 en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Pág. 137.

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Marcuse, se muestra aquí ya totalmente integrado y aportando su contnbución al materialismo Qaléctico de la teoría crítica. En adelante sostendrá como los demás miembros del Institut, que la teoría crítica es menos ambiciosa que la filosofia al no pretender dar respuestas permanentes a las preguntas eternas sobre la condición del h.ombre, ya que en cambio, sólo se propone presentar las condiciones sociales especificas de la incapacidad de la filosofia tradicional para plantear el problema en una forma más amplia e indicar con ello que no hay otra solución más allá de las fronteras d.e la filosofia. La Teoría Crítica no es así para Marcuse, filosofia en el sentido tradicional (si bien preserva mucho de sus enfoques), ni una ciencia, sino un esfuerzo fuertemente imagmativo, incluso utópico, que buscaba trascender los límites presentes die la realidad mediante la praxis. Imaginación y praxis serán en adelante para Marcuse (como para los demás miembros del Institut), las expresiones carlnales de la teoría c.rítica en su negativa a eternizar el presente y omitir la posibilidad de un futuro transformado.

Paralelamente a la asimilación y contribución de Marcuse las líneas de investigaciones t’eóricas del Institut, se desarrollaban investigaciones de carácter empírico y semi- empírico sobre los temas políticos y sociales de relevancia en la década de los 30’s. Resultado de estas investigaciones serán los estucbos sobre: la conciencia de la clase obrera alemana, autoridad y familia y la cultura de masas, entre otros. Como derivación cte dichas investigaciones surgiría una nueva dimensión del materialismo dialéctico, la formulación de la exigencia de una felicidad sensual y humana, sus apóstoles Max Horkhaimer y Herber Marcuse.

Para ambos era necesario acabar con la hostilidad a la gratificación personal que inhlbe la cultura burguesa, como instancia, para el cambio social. En un ensayo del 36, para la Zeitschnft llamado: “El egoísmo y el movimiento para la eman~ipación”~~, Horkhaimer dirá que Kant fue el ideólogo por excelencia de los inicios de la era burguesa, y que a é1 se debe la separación inevitable entre Felicidad y Deber al no reconocer la unidad entre interés individual y moralidad pública. Por que, al correr del tiempo, la esfera del deber aumento su influencia hasta desaparecer casi por completo el ámbito de la gratificación personal ante la abnegación. De ahí que por un lado, se produjese la necesidad de compensar en tal sociedad la genuina felicidad individual mediante diversiones de masa, y que por otro, produjera monstmos como fitler y Musolini, que no eran sino la encarnación extrema de la típica combinación burguesa del sentimentalismo romántico y la crueldad total; de la ideologia del deber al servicio de la totalidad incluso al precio de la felicidad inlvidual. Horkhaimer concluye en ese texto, que solo la dignidad del egoísmo a través de la interacción comunal, es freno y principio de la anulación de la ltica burguesa de la abnegación.

Este énfasis que Horkhaimer introduce en el Institut sobre la felicidad personal como elemento integral del materialismo dialéctico, es desarrollado plenamente por Marcuse, m un artículo para la Zeitschrift titulado: “sobre el he don ism^"^^, que es una réplica a Hegel y su lucha contra el hedonismo en nombre del progreso histórico. Ahora bien, su

113 Horkhaimer, Egoismus und Freiheitsbewegung zfs V (1936) en Jay, Martin. La imaginación dialéctica.

Marcuse. Zurkritik des Hedunismus, Zfs, 1 (1938) en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Pág. 109. I?ág. 108. 24

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rkplica se sostiene sobre cuatro tesis: 1") la defensa del hedonismo epicúreo, por preservar este, un momento de "verdad" en su édasis sobre la felicidad y por d.iferenciar placeres superiores de inferiores; 2") la denuncia de la creencia ahstorica de q,ue las formas más altas de felicidad pueden lograrse bajo las condiciones presentes, plor que sí bien acepta, que es válido el juicio negativo sobre el hedonismo al restringir este la felicidad al ámbito del consumo y el ocio con exclusión del trabajo productivo, plor otra parte no podría ser de otra manera en una sociedad en la que el trabajo permanece alienado; 3") la necesidad de que el cambio hstórico surja desde la conciencia, porque debido a que la falta de libertad esta ya presente en las necesidades y n.o solo en su gratificación, resulta que es necesario liberar a las primeras no por un acto die renovación moral, sino a través de unos procesos político-económico25 que comprenda la Qsponibilidad de los medios de producción por parte de la comunidad y la reorientación del proceso productivo hacia las necesidades y carencias de toda la sociedad; 4") como culminación de las anteriores tesis Marcuse, pedirá la reconciliación entre felicidad y libertad en la unidad de la razón26, es decir, el cambio solo será posible si se logra la libertad positiva, momento en el cual la felicidad individual (cualquiera que sea esta) se integra en la Vernuftz7. En conclusión para Marcuse, la felicidad sensual y humana, es el elemento necesario de una teoria de la identidad, que logre restaurar (si bien utópicamente) y reconciliar la libertad y la felicidad que la teoría burguesa había escindido.

IJna última línea de investigación que segurá Marcuse en su paso por el Institut, se encuentra en su lectura de Freud. Marcuse antes de llegar a los E.U. no tuvo ningún acercamiento serio con el psicoanálisis. Pero a partir de su colaboración en el primitivo estudio sobre autoridad y familia2*, comenzara su interés por Freud2g. Posteriormente y durante la mayor parte de la década de los 30's no volverá a tener un contacto directo con el psicoanálisis, sin embargo en su obra hay sutiles esbozos de su posterior interés en Freud, un claro ejemplo se encuentra en su validación del momento hedonista en la totalidad dialéctica de la razón y la felicidad, donde Marcuse, protesta contra las tendencias ascéticas del idealismo. De hecho, en toda su crítica a la explotación habrá de incluir a la represión sexual, si bien dándole, una sigmficación política que va más allá de su mera dimensión psicológica.

Es también de notable relevancia durante estos años su inclinación por el elemento c.orpóreo y sensual de la verdadera felicidad, y su interrelación con la agresividad, como resultado de la represión. Pero el verdadero acercamiento de Marcuse con el psicoanálisis solo comenzará tras las inquietantes implicaciones que ve en la guerra civil

25 Marcuse se acerco aquí peligrosamente al énfasis sobre el desarrollo social objetivo mantenido por los masmistas ortodoxos. N del A.

Marcuse intentó en 1937 definir y orientar la noción clásica de razón en un sentido materialista del siguiente modo: bajo el nombre de razón consigo el ser auténtico en el cual todas las antitesis (sujeto- objeto, esencia-apariencia) se reconcilian. Lo que ya existe no es así inmediatamente racional más bien comparece ante la razón. La razón es entonces el tribunal critico. Marcuse, Zfs VI 3 (1937) en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Págs. 1 12 y 1 13.

Vernufi: facultad que iba más allá del mundo fenoménico y que supera con ello las meras apariencias. N del A.

Studien über Autoritat und Familie, 1933. En este artículo ademas desestimará la postura de F r o m de que la familia es un agente d.? la sociedad.

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española y los procesos de Moscú, porque detecta en ellos, una creciente incapacidad del marxismo hegeliano para explicar dichos sucesos, De ahí, que al explorar los obstáculos psicológicos que impiden el cambio social sigmficativo, Marcuse fijara su atención en Freud.

"Eros y ci~il ización~~" representa en esta lógrca, la maduración del esfuerzo de fusionar al Manusmo con Freud. Si bien dicha obra es posterior a su salida del Institut, se fraguará en su enfrentamiento con Fromm y los revisionistas durante su estancia en el mismo. En la primera sección de "Eros y Civilización", Marcuse comienza por reconocer la obra de Wilhelm Rieich, pero subrayando su incapacidad para dstinguir entre los distintos tipos de represión que le imposibilitaron observar la dmámica hstórica de los instintos sexuales y su fusión con los impulsos destructivos. A continuación desestimará a Jung y al ala derecha psicoanalítica, al elograr al F r o m de la Zeitschnft, especialmente por su oposición a la sociedad patncéntrica-adquisitiva. Más pronto se alejará de Fromm por su anterior apoyo a la terapia3' como medlo conducente para alcanzar la verdadera felicidad, ya que dn-á:

Una sociedad en la que impere la contradcción entre la felicidad individual y el desarrollo productivo es una sociedad represiva; si se define la felicidad medante valores a realizar dentro de esta sociedad, ellos mismos se tornarán represivo^^^. Marcuse no aceptaba así que la teoría psicoanalítica y la terapia (praxis) se pudieran reconciliar totalmente en la civilización occidental contemporánea, como tampoco que la teoría se subordmará a la praxis ya que sigmficaría privar a la primera de su arista crítica. Los revisionistas (terapeutas) se convertían así para Marcuse, en aliados de positivistas y pragmatistas por su afán de descartar las hpótesis más atrevidas y críticas de Freud: tal las pulsaciones de la muerte y del amor. Dicho legado del cual se mofaban los revisionistas, toma un valor simbólico para Marcuse, el de desafiar al sentido común y retrotraer los conflictos entre individuo y sociedad, entre deseos pulsacionales y conciencia, que estos teóricos habrían desechado. Más aún, ' atacará a los revisionistas por su noción de la personalidad integrada, aduciendo que el individualismo genuino es prácticamente nulo en la sociedad industrial avanzada: debido a que las situaciones individuales son simple producto del instinto general como lo ha mostrado ya Freud, pues es éste, el que contiene la clave para el destino del individuo33. Eso sin mencionar la insuficiecia del moralismo de los revisionistas: ya que Freud había destruido las ilusiones de la ética idealista, al presentar a la moral como el éxito de la represión3'.

El retorno a la metapsicológia de Freud era de vital importancia para Marcuse, pues a decir de él, Freud al realzar la libido, había desarrollado un concepto materialista que se oponía a las tendencias idealistas. En Eros y Civilización esto se percibe claramente al tratar el complejo de Edipo, ya que Freud dirá, que el complejo no es meramente una protesta contra la separación de la madre y la libertad alienada, sino que expresa un anhelo profimdo de gratificación sexual, de la necesidad de la madre como mujer, no

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Eros and Civilization (Boston, 1955) en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. La devoción por la práctica clínica le viene a Fromm de Ferenczi y Groddeck. N del A. Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 223 en Jay, Martin. La imaginación dialéctica. Pág. 186. Idem. Pág. 23 l . Idem. Pág. 235.

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simplemente como protectora. Es el anhelo sexual lo que convierte al complejo de Edipo en el prototipo de los conflictos instintivos entre el individuo y la sociedad, ignorar las raíces libidmales del complejo de Edipo será por lo tanto atenuar los antagonismos fundamentales.

Marcuse or otra parte no solo se acerco a Eros”, sino que también lo hizo con Thanatos , el otro instinto pulsacional del periodo meta psicológxo. El tratamiento que &o a Thanatos en “Eros y Civilización”, es la de que Thanatos es el instinto de muerte y la actividad destructora que acompaña a la civilización, pero que este no tenía por objetivo primario la destrucción- “per se”, sino solo la eliminación de la tensión inherente a la vida, esto como consecuencia de que la finalidad real del instinto de muerte era el fin de la tensión en que consiste la vida. Ahora bien, tanto Thanatos como IZros coinciden en su búsqueda de eliminar la tensión de la vida. Si era posible reducir la tensión que thanatos buscaba eliminar, luego este, perdería su poder una vez que la tensión de la vida se hubiera reducido eróticamente. Tras las anteriores conclusiones Marcuse, pretendó historizar a Thanatos y demostrar con ello que la muerte no necesita ejercer un dominio si la vida se libera a través de la erotización no represiva del hombre y la naturaleza, y esto solo podría darse en una sociedad no basada en el anacrónico y represivo “principio de actuación”37 históricamente enraizado. Será entonces necesario para Marcuse, la revolución de la sociedad para acabar con el principio de actuación y liberar al individuo de su trabajo alienado y productor de tensión. Una vía para lograrlo será la experiencia estética que cobrará h e m política.

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1Jna vez revisadas las hrectnces de las investigaciones de Marcuse en el Institut solo falta por señalar que al comenzar la década de los ~ O ’ S , este empezará a laborar para el departamento del Estado Norteamericano en la O.S.S., su trabajo: identificar en ,4lemania a los grupos que deberían pedírsele responsabilidades por nazis. Su estancia dentro del gobierno lo llevará a un paulatino y siempre creciente alejamiento del Ihstitut, que llegará a su clímax tras el retorno a Alemania de algunos de sus miembros. 1k1 por su parte continuará en el departamento de Estado hasta 1950, no por ello dejará de ser fiel al ideal de la teoría crítica de unir felicidad y libertad, teoría y práctica, como esperanza utópica. A s í a partir de la década de los 50’s Marcuse retomará su labor de enseñanza que lo llevará primeramente a Columbia donde será catedrático de sociología y asociado principal del Russian Institut. Durante los dos años siguientes realizó knbién en el Russian Research Center de Harvard las investigaciones que culminarían en su libro Soviet Marxism. En 1954 se incorporará al programa de hlstoria de las ideas en Brandis permaneciendo once años, periodo en el cual comenzará su reputación

35 Freud define a Eros como: impulso de lo vivo que busca construir unidades cada vez más vastas y complejas. N del A.

Freud define a Thanatos como: aquella verdad según la cual lo inanimado era antes que io animado. La p - t e del ser vivo que no acepta jamás la tensión inherente a cualquier existencia orgánica. N del A.

Freud había sostenido que toda cultura impone limitaciones a la estructura instintiva misma como medio ineludible del progreso. Sin embargo para Marcuse estas htaciones son históricas no ahstóricas, y si se mantiene la idea de su carácter histórico es porque justifica el orden represivo contra el placer y la felicidad, así como conserva los viejos modos del “status quo” previo a la cultura industrial. N del A.

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clandestina basada en Eros y Civilización y el Hombre Unidimensional. Posteriormente dejará Whatman, Massachusets, para ir a la Universidad de California en San Diego donde estaba a punto de saltar a la fama como uno de los grandes inspiradores de la nueva izquierda mundlal. Así, ya cerca del fin de su vida, Herbert Marcuse alcanzará dicha fama en 1968, no como director de una importante universidad, sino como profeta del radcalismo.

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CAPITULO II

RAZON Y ORDEN SOCIAL

El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas -liberadas también de aquello que es tolerable, ventajoso y cómodo- mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la firncibn represiva de la sociedad opulenta. Aquí, los controles sociales exigen la abrumadora neresidad de producir y consumir el derroche; la necesidad de un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad; la necesidad de modos de descanso que prolongan ese embrutecimiento; la necesidad de mantener libertades engañosas tales como la libre compefencia3'.

La anterior conclusión de Marcuse sobre lo que él llama los rasgos distintivos de la sociedad industnal avanzada, tiene un largo origen. Buscar dicho origen y mostrar su desarrollo es la tarea que se emprenderá en el presente capítulo. Cabe destacar que esta empresa tendrá como hilo conductor sus obras: "Razón y Re~olución~~", "Cultura y Sociedad4'", "Eros y Civilización4'" y "El Hombre Unid~mensional~~", ya que dichos textos, presentaran las etapas de la configuración del concepto de Razón que domina a las sociedades industnales de occidente y aun de oriente.

:En "Razón y Revolución", Marcuse dducidara: como es que Hegel en su intento de .reorganizar el estado y la sociedad sobre una base racional que preserve la libertad y los intereses individualistas, se mueve desde una posición en la cual su teoría es Fundamentalmente critica, hasta otra en la cual niega los propios fundamentos críticos Ide su teoría, avalando en la transición los principios filosóficos que rigen al orden burgués.

Posteriormente en el texto de "Cultura y Sociedad', específicamente en el ensayo que lleva por titulo: A propósito de la critica del hedonismo. Marcuse presentara la función ideológca de la moral burguesa, que es la de lnhibir la felicidad del sujeto empirico al someterlo a la universalidad abstracta de las leyes de la razón burguesa.

Mas tarde en la obra de "Eros y Civilización'', Marcuse dará (partiendo de Freud para distanciarse posteriormente de él) una interpretación de la interiorización de la represión a partir del sometimiento del individuo al mundo objetivo que la razón configura. Y agregando además, que este sometimiento no es únicamente el resultado de la presion ideológica de la razón abstracta. Porque incluso antes de ello, existen precondiciones ontogeneticas y filogeneticas de la represión que permiten la fácil asimilación de la represión objetiva.

Finalmente en el texto del "Hombre Unidimensional", Marcuse revisara la infiltración de la idea de "técnica" en el concepto de razón, y la consiguente conversión de la ciencia en una técnica de la dominación del hombre y de la naturaleza. Conversión que

38 Marcuse, H. El hombre Unidimensional. Pág. 29. Ed. Joaquín Mortiz. Méx. 1988. 39 Marcuse, H. Razón y Revolución. Caracas. 1967 (Universidad Central de Venezuela). u) Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Ed. Sur. Buenos Aires. 1967. " Marcuse, H. Eros y Civilización. Ed. Joaquín Mortiz. Méx. 1986. " Marcuse, H. El hombre 2nidimensional. Ed. Joaquín Mortiz. Méx. 1988.

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implicara en consecuencia, el destierro de la utilización de la ciencia, como medo para la liberación de la humanidad.

2.1 CONFIGURACION DE LA IWZON ABSTRACTA

E k 194 1 tras largos años de estudio y reflexión sobre los acontecimientos políticos y sociales de la Europa de la década de los ~ O ' S , Marcuse escribirá "Razón y Revolución". Obra en la cual se pregunta: ¿Cómo es posible que el sistema de Hegel, del que parte el

se prolongue en el Fascismo que avanza en Europa y amenaza con destruir su cultura?. La respuesta a dicha cuestión discurrirá a través de una investigación sobre la Filosofia de Hegel y sus repercusiones en la teoría social.

Al reconstruir la teoría de Hegel, Marcuse expresará que su Filosofía (de Hegel), es la expresión más acabada del idealismo alemán y que éSta se encuentra determinada por un marco histórico-social y filosófico concreto. El marco histórico-social del idealismo alemán será el considerar a este, como teoría de la revolución francesa (y de la prerrogativa burguesa), Puesto que Kant, Fichte, Schelling y Hegel ofrecían una respuesta a Francia sobre la manera de reorganizar el estado y la sociedad sobre una base racional, de modo que las instituciones sociales y políticas concordaran con la libertad y el interés individualista. En eí caso del marco filosófico, el idealismo se presenta (para Marcuse) como el rescate de la filosofia ante el embate del empirismo Ingles en la definición de la filosofía como tal, y en la aceptación o rechazo de su guía como orientadora de los esfuerzos del hombre para lograr un dominio racional de la naturaleza y el hombre, en base a su prerrogativa de la elaboración de los más altos y generales conceptos para conocer el mundo.

Así la cuestión clave era elaborar un concepto de razón que respondiera a las posibilidades que inauguraba la Revolución Francesa -la liberación del sometimiento a lkerzas naturales y sociales externas, para convertirse en sujeto autónomo de su propio desarrollo- , y al reto que se le presentaba a la filosofía práctica con respecto al progreso técnico que determinaba el establecimiento de leyes y conceptos universalmente válidos que se muestran contrarios a los hechos de la existencia ordinaria; tal es el caso de la competencia general entre sujetos económicamente libres que no establecían una comunidad racional capaz de salvaguardar los deseos y necesidades de todos los lzombresJ4. Hegel al buscar solucionar dichas cuestiones -continúa Marcuse- elaboró un concepto de razón" que estaría formada por una estructura de conceptos como: libertad, sujeto, espíritu y noción, además de afirmar que el pensamiento filosófico se agota en el concepto de razón, que la historia tiene que ver con la razón y que el estado es la realización de la razón.

La solución de Hegel al problema de la nueva organización racional de la sociedad que presentaba la Revolución Francesa, fue, que ésta inauguraba la edad de la primacía de la razón frente a la realidad:

43 lMarcuse se esforzará en demostrar la conexión Hegel-LMarx en los artículos: Nuevas fuentes para la limdamentación del Mamismo histórico y sobre la Fundamentación filosófica del concepto económico tiel trabajo. N del A.

De hecho esta carencia racional fue lo que determinó la búsqueda filosófica de unidad (Einheit) y de la universalidad (Allgemeinheit) de la razón. marcu use, H. Razón y Revolución. Pág.27.

Que posteriormente seria parteaguas en la teoría social. N del A.

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Ya que nunca desde que el sol ha estado en el firmamento, había sido percibido que la existencia del hombre se centra en su cabeza, es decir en el pensamiento, por cuya inspiración construye el hombre el mundo de la realidad46.

Con lo cual el hombre debería aprestarse entonces por primera vez a someter la realidad d.ada a las normas de la razón, siendo lo irrazonable aquello que no fuese resultado del pensar . Y organizar a la realidad de acuerdo al libre pensamiento racional, en lugar de acomodar su pensamiento al orden y a los valores existentes.

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Más aún para Hegel, si el hombre siguera la dirección que su pensamiento le señalase, se encontraría con nuevas concepciones que descubrirían los antagonismos entre está razón y el estado de cosas existentes, así como los melos para desarrollar sus facultades humanas (libertad, igualdad, propiedad privada). Empero, dado que lo que prevalece de hechos es la negación de Qchos medios (desigualdad, esclavitud, carencia de propiedad), es necesario alterar la "realidad no razonable" hasta conformarla con la razón. En el presente caso para Hegel -se& Marcuse- reorganizar el orden social existente sigmficaba: abolir el absolutismo, los restos del feudalismo, establecer la libre competencia, etc. La revolución Francesa para Hegel enuncia así el poder de la razón sobre la realidad.

.Más existía una dificultad, ya que el pensamiento varía en el hombre concreto y existen una multiplicidad de opiniones sobre lo que se piensa que es "verdadero", "justo" o "bueno" en la organización de la vida indwidual y social. Sólo si existiesen principios y conceptos que denotasen condiciones y normas universalmente validas, le sena posible al pensamiento apropiarse del gobierno de la realidad. Ahora bien estos principios y conceptos de indole objetiva sí existían para Hegel y por lo tanto el pensamiento sí podría imperar sobre la realidad, pero bajo la conlción de que la realidad se hciese racional en si misma. Y esto sólo será posible si el sujeto penetra en el contenido mismo de la naturaleza y de la hstoria, convirtiéndolas en la realización del sujeto. Es esta iiltima concepción para Marcuse, lo que Hegel resumiría en su proposición: e l ser es, en sustancia, un sujeto . 48

Dicha proposición -continúa Marcuse- a la l u z de la lógca de Hegel, deberá interpretarse en el sentido de la idea de "sustancia como sujeto", puesto que se concibe a la realidad como un proceso dentro del cual todo ser es la unificación de fuerzas contradictorias. Sujeto, denotará entonces no sólo el ego epistemoiógico o conciencia, sino también un modo de existencia, a saber: que una unidad que se está auto desarrollando constituye un proceso antagónico. Todo lo que existe por lo tanto será "real" sólo en cuanto funcione como "sí mismo" a través de todas las relaciones contradictorias que constituyen su existencia. Por lo tanto, lo real ha de ser considerado como un sujeto que progresa por sí mismo hacia adelante, revelando sus contradicciones inherentes. Ahora bien, el Único ser que puede percatarse de sí mismo y tiene el poder de ser un sujeto que se determina en todos los procesos de su conversión es el hombre, pues sólo éI tiene una comprensión de las potencialidades y un conocimiento de las

46 Hegel. Phdosophie der Geschichte. Obras completas. Glokher, Vol. 11. Pág. 557 en LMarcuse, H. Razón y Revolución. Págs. 1 1 y 12. 47

J.8 Ibíd. Pág. 12. Hegel, Theologische jugendschriften. Ed. H. NOM, Tubingen, 1907, Pág. 89 en Marcuse, H. Razón y

Kevoiución. Pág. 14. L X . . II_

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"nociones". De hecho su existencia misma es el proceso de actualizar sus potencialidades y configurar su vida de acuerdo con las nociones de la razón.

Es aquí donde surge la categoría más importante de la razón, la libertad. La razón presupone la libertad, el poder actuar de acuerdo con el conocimiento de la verdad (conocimiento comprensivo o subjetividad), el poder dar forma a la realidad conforme a sus potencialidades. A su vez la libertad presupone la razón porque es sólo el conocimiento comprensivo lo que capacita al sujeto para obtener y ejercer este poder; la razón culmina en libertad y la libertad es la existencia misma del sujeto. Por otra parte, dado que la misma razón existe sólo a través de su propia realización (el proceso de su conversión en lo real), esta la convierte en una fuerza subjetiva y en una realidad objetiva, porque todos los modos del ser, son en mayor o en menor grado, modos de la subjetividad, modos de la realización.

Sujeto y objeto no están separados así irrestnctamente, porque e¡ objeto es en sí mismo una suerte de sujeto y porque todos los tipos de ser culminan en el sujeto libre, compresivo, capaz de realizar la razón. La vida de la razón entonces aparecerá en la lucha constante del hombre por comprender lo que existe y por transformarlo de acuerdo con la verdad comprendida. La razón es también, esencialmente, una fuerza tustórica. Su realización se cumplirá como un proceso en el mundo espacio-temporal y es en última instancia, toda la historia de la humanidad. El término que designa a la razón como hstoria es espíritu (Geist), lo cual denota que el mundo hstórico es una continua lucha para adaptar al mundo a las crecientes potencialidades de la humanidad49, que es la realidad de la libertad.

Marcuse asume entonces que el concepto de razón en Hegel, en su vertiente hstórico- social, tiene un carácter critico y polimico, ya que se opone a toda aceptación ligera del estado de cosas dado.

Ahora bien, en relación con el marco filosófico como se ha mencionado, corresponde al (;ontraataque idealista que'* fue provocado -expone Marcuse- por la refutación empirista tie las ideas generales" que impedían el derecho de la razón para codlgurar la realidad, sometiéndose con ello al hombre en su existencia intelectual y material a los ciegos procesos y presiones del orden de vida empírico. Hegel en su respuesta al desafío t:mpirista partirá de Kant, dictaminando que su filosofia contenía un elemento escéptico t:n el desconocimiento de la "cosa en sí" por parte de la razón, que la convertía en un mero principio subjetivo sin poder real sobre la estructura objetiva de la realidad, y en principio de división del mundo en dos regiones distintas: subjetividad y objetividad, entendimiento y sensibilidad, pensamiento y existencia. Esta separación no era para Hegel un problema netamente Epistemológico, sino un conflicto concreto de la

4.9 Hegel enunciará bajo su frase "lo real es lo racional'' que la necesidad en tanto la realidad no este configurada por la razón, no es realidad. Lo real no es todo lo que existe de hecho, sino lo que existe en una forma que concuerde con las normas de la razón. N del A.

Los empiristas británicos habían demostrado que ni un sólo concepto o ley de la razón podria reclamar universalidad, ya que la unidad de la razón no eran sino el hábito que se piegaba a los hechos, pero que nunca Llegaba a gobernarlos. Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 23.

Todos los idealistas alemanes buscarán salvar dicho problema relacionando la razón teórica con la práctica y proclamando: Kant la transición necesaria del análisis de la conciencia trascendental a la exigencia de una comunidad, de un Weltbiirgerreich o Hegel en su designación del estado del interés común e individual, y por ende como realización de la razón. Ibíd. Págs. 24 y 25 .

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existencia, cuya solución (la unión de los opuestos) concernía por igual a la teoría y a la práctica. Incluso llegará a mencionar que la forma hstórica del conflicto, es 12 alienación (Entfkemdung) del espíritu, donde el mundo de los objetos, originalmente producto del trabajo se hacen independentes de é1, y llegan a ser gobernado por fuerzas y leyes incontroladas en las que el hombre ya no se reconoce. Al mismo tiempo, que el pensamiento se hace ajeno a la realidad y la verdad se convierte en un ideal impotente, mientras que el mundo real queda tranquilamente fuera del alcance de su influencia. A menos, que el hombre logre reunir estas dstintas partes del mundo y poner a naturaleza y sociedad al alcance de su razón, estará para siempre condenado a la frustración.

L a filosofia deberá entonces, ante todo para Hegel -continúa Marcuse- restaurar la unidad y la totalidad prdidas; h c i ó n y e su concepto de razón se presta a realizar; puesto que la razón'' es la verdadera5 forma de la realidad en la que todos los antagonismos de sujeto y objeto se integran para formar una unidad y universalidad genuinas. Tanto el mundo orgánico como el inorgánico, tanto la naturaleza como la s'ociedad, quedaran bajo el imperio reconciliatorio del espírim. Por primera vez en la historia se abría un estaho en el cual la posibilidad de realizar la libertad humana estaba a la mano y sin embargo la libertad presuponía la realidad de la razón o lo que era lo mismo, la realidad había alcanzado (gracias al conocimiento de las leyes de la naturaleza que surgen del conocimiento comprensivo de la estructura racional del Ser) e:l momento en el cual existe dentro de la verdad. Esta afirmación no quería decir que todo lo que existiese, existía conforme a sus potencialidades, sino que el entendmiento había alcanzado la autoconciencia de su libertad y era capaz de liberar a la naturaleza y a la sociedad. La realización de la realidad no era así un "hecho", sino una tarea. Puesto que lo que está simplemente dado era sólo en primera instancia, negativo, distinto de sus potencialidades reales, y su superación; el convertirlo en verdadero presuponía la aniquilación de su negatividad.

La razón es entonces movimiento disolvente por el cual se cancelan las oposiciones; con un reflejo en el pensamiento que es la mediación (Vermittlung). Y dadas las características de la razón, el logro de la verdad sólo será posible tras el abandono de la crítica y la teoría para encaminar a la razón y sus esfuerzos sobre la práctica socialj4.

Marcuse al continuar con su estudio sobre el concepto de razón en el sistema Hegeliano, comentará que la transición de la filosofia al dominio de la sociedad y el estado era intrínseco a su sistema. Y sin embargo y paradójicamente su sistema, que en principio t:s crítico, culmina en el orden existente de la sociedad burguesa del siglo m. Además tie perder ante el embate positivista, valor, su dialéctica. Valor que sostenía que los hechos dados que aparecen en el sentido común como índxe positivo de la verdad, son t:n realidad la negación de la verdad, de modo que ésta sólo puede establecerse por medio de su destrucción. Esta culminación del sistema Hegeliano en el orden existente" y la perdida de valor de su dialéctica obedecerá a dos factores distintos pero concomitantes.

'" El concepto de razón establecerá el nexo entre las ideas progresistas de la Revolución Francesa y las comentes dominantes de la discusión filosófica. Ibíd. Pág. 29.

Marcuse señala que el concepto de "verdad" sig~fica para Hegel el cumplimiento de las potencialidades inherentes a la realidad. Ibíd. Pág. 3 1.

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La culminación de la filosofia se convertirá para Hegel en la abdicación de la misma. %íd. Pág. 33. Marcuse en los siguientes párrafos sigue la crítica de Mam a Hegel. N del A. S S

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En primer lugar a la necesidad de una declaración de principios burgueses comprensibles y avanzados por parte de una clase medla que en Alemania no había alcanzado el poder económico y político que poseía dicha clase en otros países de Ehropa occidental. Hegel en este sentido continúa Marcuse- desarrollará y completará en pensamiento todos aquellos principios burgueses (que se extenderán sobre la Europa occidental y América del norte) que todavía no formaban parte de la realidad alemana. Debido a que la situación real en la Alemania de principios del siglo XIX era la inexistencia de un estado alemán, la incapacidad de la clase media para dirigir su lucha contra el absolutismo y su tradción protestantes6 que educaba para comprender a la 1i.bertad "como un valor interior". Estos factores indujeron a la filosofia idealista a crear un reino de belleza, libertad y moralidad ajeno a las realidades y a las luchas externas; esto como producto de la imposibilidad de la reorganización racional del mundo que el aspecto crítico (ideal) establecía, con su consiguiente transformación en un valor espiritual. Puesto que las clases educadas se aislaron de la vida práctica, se tomaron impotentes para aplicar su noción de razón a la remodelación de la sociedad y tuvieron que refugiarse en los dominios del arte, la filosofia y la religión que trascendían la miseria de las condiciones sociales existentes; con lo cual la cuitura idealista alemana se ocupó más de la idea de las cosas que de las cosas mismas.

El anterior proceso aparecerá claramente -continúa Marcuse- en la filosofia política de Hegel, donde este expondrá: que lo importante no es la forma política (y de dominio) que rige en las naciones, sino la capacidad de la forma para mantener la identidad subyacente de las relaciones sociales y económicas propias de la sociedad de clase media''. En este sentido era de suma importancia la soberanía del estado sobre la sociedad civil como instrumento para eliminar en los indlviduos el elemento destructivo competitivo (inherente al sistema económico burgués) y limar los intereses en conflicto. Surgía aquí la noción de estado como totalidad objetiva y trascendente sobre la sociedad civil, ante la incapacidad de Csta, por engendrar un sistema que diera garantía a un interés común, y debiendo entonces someterse a la sociedad civil ante la autoridad incontroverhble del estado.

Ahora bien, dicha autoridad que impone un orden sobre la irracionalidad e injusticia que acarreaban las relaciones económicas no era otra que la de la razón encarnada en el Estado, en tanto potestad, que imponía la universalidad abstracta de la ley sobre las diferencias indlviduales. Sin embargo en dicho proceso surgían dos movimientos paralelos y contradictorios: por una parte la subsumisión del individuo concreto a la universalidad de las leyes y su consiguiente transformación en sujeto abstracto de los derechos y objeto de la ley que conducían a la alienación del hombre frente a las i~lstituciones emanadas de la razón. Y por otro lado, la realización de la autoconciencia (en cuanto el sujeto de la historia no era sino lo universai y no lo individual) de las libertades, que no es sino el progreso de la conciencia de la libertad que llevara tarde o temprano al enfrentamiento de la razón con la racionalidad del orden de vida dado, y la consigwente posibilidad de' la destrucción de la sociedad por la razón misma. Ante dicha disyuntiva Hegel optó por el mantenimiento del orden existente, con la desaparición de la libertad concreta (para el individuo empírico) en aras de una libertad abstracta, meramente ideal.

56 Lutero establece la libertad Cristiana como un valor interior que habría de ser realizado

Hegel encuentra que la monarquía constitucional es apta para preservar la estructura económica. N del Si ' independientemente de cualquier condición externa. Ibíd. Pág. 20.

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E,l segundo factor decisivo en la supresión del potencial crítico de la filosofia Hegeliana (I! en la entronización del sistema de la dominación de la razón abstracta) será la penetración, en la configuración de la idea de razón del ideal técnico58, el método experimental y la filosofia positiva. Este proceso se percibe al revisar el desarrollo de la filosofia a partir del siglo Xvm, momento en que éSta ha absorbido en definitiva los principios burgueses y el concepto de razón se convierte en la consigna crítica de la clase burguesa contra todo aquello que obstaculice su desarrollo político y económico. Cabe aclarar que la sigruficación y definición del término razón cambia al mudar la posición (de dominada a dominante) de la clase media, pero en sus elementos esenciales la noción de control (técnica) de la naturaleza permea la idea de reorganización de la sociedad.

Las 4 Características esenciales de la razón serán59: lo) Que la razón no está limitada de una vez por todas al orden preestablecido, ya sea social o de otro tipo. Por tanto la realización de la razón implica el dominio de la naturaleza y ia sociedad como principios ('y sobre la base del dominio de dichos principios) para reorganizar de manera n.ueva y más racional y para que se desarrollaran las dotes objetivas y subjetivas. La realización de la raAn que se deduce de lo anterior, busca así, el fin de toda autoridad externa a las normas del pensamiento libre.

2 O ) La razón es universalidad, ya que el sujeto pensante se guía por el conocimiento conceptual y los conceptos universales son los instrumentos que muestran la unidad en la multiplicidad, pues estos le permiten explicar las formas cambiantes de las cosas y dictaminar el alcance y dirección de su curso, sipéndose, que el concepto universal es entonces el órgano de la práctica que altera el mundo.

3") El pensamiento wf ica lo referente al mundo natural como al mundo socio- hstórico. El productor de la unificación es el sujeto del pensamiento, ego de puros actos, uniforme en todos los sujetos pensantes, por lo tanto, porta estandarte de la igualdad de todos los hombres. Además el sujeto pensante, como creador de los conceptos universales, es necesariamente libre, siendo su libertad la esencia misma de la subjetividad. La libertad del sujeto pensante implica a su vez libertad moral y práctica, en suma, la idea de razón contiene la libertad de actuar conforme a la razón.

4") Esta libertad de actuar según la razón existe en la práctica en las ciencias naturales. El dominio de la naturaleza es requisito del nuevo proceso de producción como medio para convertir al mundo en un enorme mercado de bienes de consumo. La idea de razón a.parece bajo el dominio del progreso técnico y el método experimental, que son c,onsiderados el modelo de la actividad racional. Dicho modelo al trasplantarse al dominio de lo social ten&ó a moldear la vida individual como la social y a sostener que el universo humano era gobernado por "leyes objetivas" que operaban con la necesidad de las leyes fisicas, entonces la libertad del hombre consistía en adoptar la "existencia privada" a éSta necesidad. Marcuse señala aquí: "que la lógca del desarrollo de las características esenciales de la razón burguesa conllevaba al tnunfo de la razón en la tkcnica en las ciencias naturales, pero se perdía libertad en la vida social del hombre . 6 L

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Sobre este punto se ahondará al revisar el texto de El Hombre Unidimensional. N del A. Marcuse, H. Razón y Revolución. Págs. 249-253. Ibid. Pág. 252. P - ~ , ~ . ~ - ." - . _".

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El sistema de Hegel, último intento del idealismo por superar dicha tendencia -continúa Marcuse- y proclamar la realización de la razón, y por ende de la libertad en las instituciones, termino por ceder en su fin, ante el peligro de la destrucción de la sociedad por el pensamiento6' y la quiebra del stams quo del sistema socio-económico burgués. Ello llevo consigo al fracaso del intento por superar la introversión de la razón y la libertad, incapaces de molficar las miserias de las condiciones sociales existentes. Aunado a lo anterior, su daléctica que había llevado a la filosofia a chocar con la realidad social y a desdibujar el mundo armonioso de las relaciones del sistema capitalista, era borrada por el embate de la filosofia positivista que conminaba en actitud a f i a t i v a y conservadora a satisfacerse en los hechos, y a renunciar a cualquier trasgresión más allá de ellos; doblegado a la razón ante el estado de cosas dado.

Ell dictamen fina de Marcuse sobre el sistema hegeliano en esta fase es: que los factores socio-hstóricos concretos alemanes, así como el desarrollo interno de la filosofia occidental desde el siglo XVII, impidieron a la filosofia idealista (de la cual el sistema hlegeliano era máxima expresión) trascender los límites de su &ente creadora. Ya que ello seKalaba la destrucción de dicha sociedad y el fin del ideal del mundo como mercado de consumo. Esta renuncia a la "trascendencia de sí" tuvo como fatal consecuencia imponer una forma de libertad, de trabajo6', de Ctica y felicidad alienantes y circunscritos al modelo capitalista; donde resultaba imposible reconocer en todas sus capacidades al sujeto empírico.

2.2 INTERIOFUZACION DE LAS NORlMAS DE LA RAZON ABSTRACTA

Es en este momento que debemos alejamos por un instante de la descripción de la configuración del mundo por la razón abstracta, para examinar su función mantenedora del status quo de la sociedad burguesa y de sus miserias. Para ello, revisaremos su ensayo: "A propósito de la crítica del Hedonismo". En dicho texto63, Marcuse denuncia la represión de la Ctica idealista sobre el individuo concreto en aras del bien de la sociedad, y por lo cual, afirma: que bajo el nombre de razón, la filosofia idealista pretendió comprender lo universal que se imponía a los individuos. El individuo, por lo tanto, era un yo separado de los demás por sus instintos, pensamientos e intereses. Ante dicha situación la superación de la separación y la construcción de un mundo en común se realizaba melante la reducción de la individualidad concreta, al sujeto del mero pensar, al "yo racional". Puesto que sólo a partir de la racionalidad de la persona se podrían obtener algunas máximas universales (leyes de la razón) del actuar y en consecuencia lograr una comunidad.

Más en la medida en que el individuo aislado se sometía a las leyes de la razón ímicamente en tanto ser racional y no en la variedad empírica de sus necesidades y capacidades, la idea de razón (abstracta) imponía el sacrificio del individuo ante la incapacidad de la razón por comprender la variedad empírica de las necesidades del sujeto. La felicidad se torna a partir de aquí en un momento arbitrario, subjetivo, que no

6 ' Si bien quedaba abierta su sentencia de que las fuerzas materiales intelectuales estaban lo bastante desarrolladas para que la practica social y política del hombre realizase la razón. N del A .

El proceso de trabajo alienante se revisará exhaustivmente en el siguiente capítulo. N del A. Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Págs. 99-1 O1 63

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logra armonizar con la validez universal del principio superior del actuar humano. La felicidad al ser subjetiva, yace sin posibilidad de ir más allá de los gustos, imperfecciones y contingencia del indlviduo; es un valor que debe someterse a la razón, sometiendo y sacrificando al individuo en aras de lo general. Esta concepción, diri h4arcuse, es la que Hegel enuncia con la frase:

"'Feliz es aquel que ha adecuado su existencia a SU carácter, voluntad Y arbitno especiales, y de esta manera se goza a sí mismo en su existencia. La hstoria universal no es el terreno de la felicidad. Los periodos de felicidad son en ella piginas en blanco64".

El individuo para l a s filosofías idealistas -continúa Marcuse- deberá sacrificar la felicidad y el placer inmedlato como bien supremo, no porque fueran falsos en sí los placeres, sino porque trasladaban a una realidad vulgar la satisfacción del anhelo y la felicidad (real) de los indlviduos. Por el contrario, para ellos el logro de una felicidad no meramente subjetiva sino objetiva requería el abandono de la satisfacción inmediata como meQo para desterrar aquel principio irracional que mantiene a los hombres en las respectivas formas de vida ya dadas. La felicidad del hombre tiene que ser, por tanto, indscutiblemente algo diferente a la "satisfacción personal". En esta dirección la concepción de felicidad burguesa si bien no acepta la irracionalidad de la satisfacción inrnedlata, no por ello dejaba de pretender que los hombres pueden y deben alcanzar la felicidad dentro del status impuesto por el orden social existente.

La oposición felicidad-razón que enuncian las éticas idealistas, puede rastrearse hasta la filosofía antigua nos dice Marcuse, donde la remisión de la felicidad a la casualidad, a 1.0 no controlable, al poder irracional de relaciones esencialmente externas al indwiduo, está ya contenida en el concepto p e g o de la Tyche. A través de é1 se señala que la felicidad que se logra por medo de los "bienes externos" no es verdadera felicidad, en tanto no surge de la libertad del indlviduo, sino en la contingencia imprevisible del orden social de la vida. De ahí, que la libertad del individuo y la satisfacción de las :posibilidades supremas no puede por consiguiente, encontrarse en lo que comúnmente :se llaman objetos de la felicidad; ya que está, hay que buscarla en el mundo del (espíritu.

La internalización de la felicidad y la libertad permiten aceptar como "inevitable" la anarquía y falta de libertad de las relaciones externas de la existencia, ya que como se sabe, la filosofía de la razón conservó la libre organización racional de las relaciones vitales, el dominio sobre la naturaleza, el desarrollo de las fuerzas de producción, etc., que permitieron que la generalidad eliminara y superara los intereses antagónicos de los individuos; y que en el caso de las relaciones en el proceso de trabajo, estas fueran reguladas no según las necesidades y capacidades de los individuos, sino según la utilización del capital y la producción de mercancías. Pero en esta generalidad la verdadera satisfacción de los individuos, su felicidad, siempre es algo extraño, exterior, que debe ser sacrificado. Entre los intereses generales y los particulares, entre la raz6n y la felicidad no existe armonía alguna, así el verdadero interés (el que sustenta la filosofía idealista) de la generalidad sufre una cosificación frente a los individuos y se transforma en un poder institucionalizado que los avasalla.

Heyel. Vorlemungen uber der Philosophie der Gescfricte. Werke, ed. Original en Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 98. .. "I . ..~

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El dictamen aquí concluido65 por Marcuse, será: que el concepto de razón abstracta preserva el status quo del sistema burgués, al ser incapaz de suprimir las miserias del sistema en la medida que reclama la supresión de todo goce, de felicidad a través de los bienes externos imposibilitando, por ejemplo, el desarrollo de las fuerzas de producción en base a las necesidades y capacidades del indwiduo y no al de la producción de mercancías, como sugiere la inevitable falta de libertad en las relaciones externas de la existencia, con lo cual al insistir en la interiorización de la felicidad y la libertad busca suprimir el reclamo de las mismas al nivel de las relaciones exteriores de la vida en aras de la generalidad. No existe, por tanto, ninguna medación entre el bien general y el bien particular, dejando al sujeto convertido en una monada aislada.

2.3 LA REPRESION INDIVIDUAL Y GENERICA DE LA PROTESTA

El texto anterior (A propósito de la crítica del hedonismo) fue escrito por Marcuse en 1937 y guarda una muy interesante relación con lo que escribirá en "Eros y civilización". Daremos entonces un salto que nos llevara a la década de los ~ O ' S , década en que desarrollará esta obra como un intento por explicar los mecanismos de la interiorización de la represión; la investigación surge a partir de la creciente integración del proletariado al mundo burgués y el sacrificio de los principios marxistas ante los reclamos de la productividad en el mundo socialista.

Dicha investigación referirá a los mecanismos de orden psicológico que limitan la verdadera revolución socialista, en cuanto las contralcciones objetivas (las relaciones económicas contralctorias) que postula la teoría marxiana. Si bien parecen suavizarse en la década delos ~ O ' S , no por ello dejan de ser contradxtorias, de ahí que la imposibilidad de la revolución deba estar ligada a cuestiones de indole subjetiva. Marcuse aculrá a Freud para auxiliarse y explicar estas limitaciones, ya que en las sociedades industriales avanzadas le parece que el estado de la ciencia y la técnica permitirían el establecimiento de una civilización no represiva (donde el sujeto no quedase de.samparado ante la generalidad) y sin embargo en estas, el sistema de la dominación ha llegado a ser, mediante la técnica y la ciencia, cada vez más productiva, incluso benéfica. Permitiéndose incluso que los individuos pudieran llegar a ser coordinados y reconciliados con el sistema de la dominación hasta un grado sin precedente.

Así se tiene que al hablar de una forma no represiv-a del vivir, Marcuse, sugiere un estado de cosas que permita implicar una subversión contra el orden de la cultura tanto en el aspecto intelectual como en el material; aquí las categorías psicológicas de Freud cumplen una función de categorías políticas. Pero antes de proseguir con su vertiente crítica debemos (para las cuestiones referentes al presente capítulo) revisar la explicación que toma de Freud sobre el origen del indwiduo reprimido (ontogénesis de la represión) y de la civilización reprimida -filogenesis de la represión-.

Marcuse al rastrear el concepto de Hombre (en "Eros y civilización") que surge de la teoría freudiana, subraya que la cultura restringe no sólo la existencia social del hombre,

El presente dictamen sobre el texto de "La crítica del hedonismo" es parcial, pero se complementará con su tratamiento en los capítulos siguientes. N del A.

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sino que incluso restringe su "estructura biológica"; La estructura instintiva misma. Dicha restricción es la "precondxión esencial del progreso" en la medida que la civilización comienza cuando el objetivo primario, la satisfacción integral de las necesidades (Eros) y el instinto de la muerte (Thanatos) es abandonado. La civilización implica su mutabilidad, la transformación del animal hombre al humano.

Ahora bien el desarrollo de la represión en la estructura instintiva66 del indwiduo - continúa Marcuse-, el combate entre naturaleza y civilización, entre vida y muerte, que postula Freud surg i rá del desarrollo de su meta psicología, la cual, en su versión más acabada, postula la existencia de dos principios básicos6': Eros o impulso de lo vivo que busca constituir unidades básicas eada vez más complejas; y Thanatos o impulso según lo cual lo inanimado era antes de lo animado, la parte del ser vivo que no acepta jamás l,a tensión inherente a cualquier existencia orgánica. Estos principios que parecieran opuestos no lo son para Freud, ya que ambos tienen una naturaleza común anterior a su ctlferenciación, ambos buscan desaparecer "la tensión inherente a la vida". Eros en cuanto tendencia a abolir el dolor de la vida reuniendo todas las vidas; en el instinto sexual, en la reproducción de la vida, en la preservación de la vida. Y Thanatos en cuanto tendencia que busca devolver al organismo a la paz de la materia muerta. Eros y Thanatos se convierten en dos distintas expresiones de una lucha (que Freud postula eterna) contra el sufbmiento y la represión, que será afectada por los cambios históricos.

Dichos instintos son, para Freud, mutables con relación a los cambios históricos y para la explicación de dicho fenómeno deben colocarse dentro de su concepto de persona, el cual a grandes rasgos refiere: una estructura mental tnpartita compuesta por el Id, el Ego y el Súper ego. Siendo el Id la base fundamental, el dominio de lo inconsciente, donde los procesos psicológcos primarios obedecen a tendencias innatas que aspiran a la consecución del placer y la evitación del dolor, y en tal medida libre de los principios y formas que constituyen al individuo conciente y social; el Id es entonces carente de valores y desconocedor del bien y del mal.

I51 Ego por su parte surge de una región del Id que esta dotada para la percepción de los estímulos y su protección (sistema receptivo conciente); el Ego en el transcurso de la evolución se diferenció progresivamente del Id a través de la influencia del exterior, convirtiéndose en el mediador entre el Id y el mundo exterior, el ego tiene entonces la tarea de "representar al mundo externo" frente al Id y "salvarlo" de la ciega brusquedad tie su deseo por la gratificación; es el Ego coordinador de los impulsos instintivos para minimizar los conflictos con la realidad, reprimiendo los impulsos incompatibles con ista o cambiando su objeto; el Ego desplaza al principio del placer ejerciendo un imperio sobre los procesos del Id sustituyéndolo por el principio de la realidad68 que ofrece mayor segundad y más amplias posibilidades de éxito.

E1 Súper ego nace en el desarrollo del Ego ante la larga dependencia del infante con respecto a sus padres, es este el resultado de los influjos culturales y sociales que se afirman como la representación de la moral establecida que los padres pnmero, y luego la cultura impone al individuo, y que este introyecta llegando a ser su conciencia; surge

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61 Ontogénesis del individuo reprimido. Marcuse, H. Eros y civilización. Págs. 37-68. Freud postula impulsos básicos, que no instintos básicos, ya que estos últimos son inmutables en tanto

El principio de la realidad es el cambio de valores tras diferir la satisfacción inmediata por la I~sprimeros son mutables. N del A.

satisfacción mediata; el gozo (juego) por la fatiga (trabajo). N de! A. _". - I . . . "., . .

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aquí el sentimiento de culpa. Como regla general el Ego desarrolla represiones al servicio y al mandato del Súper Yo, represiones que en el proceso de la introyección se vuelven inconscientes, automáticas, logrando que el individuo se vuelva instintivamente reaccionario y que ejerce contra sí, inconscientemente, una severidad que ha sido apropiada para un nivel infantil de desarrollo, pero que a la luz de las potencialidades racionales de la madurez ha perldo todo valor.

Ontogeneticamente con el crecimiento del indviduo -continúa el discernimiento de Marcuse sobre la teoría fieudiana- los rastros de la unidad entre libertad y necesidad desaparecen en aceptación de la necesidad de la falta de libertad; racional y racionalizada la memoria se ha inclinado ante el principio de la realidad. Y dado que el mundo exterior al que se enfrenta el Ego en su crecimiento es en todo nivel una específica organización socio-histórica de la realidad, éSta afecta a la estructura mental y los impulsos primigenios a través de agencias o agentes sociales específicos; El principio de la realidad convierte las contingencias históricas en necesidades biológ~cas~~ y la civilización progresa como dominación organizada. Marcuse, añade aquí a la teoría fieudiana nuevas categorías (que lo alejan de Freud) para diferenciar entre las vicisitudes biológicas y socio-hstóricas que la teoría fieudiana ha ligado. Así nos habla de la represión sobrante y el principio de actuación, describiendo el primer concepto aquellas restncciones provocadas únicamente para la aseguración de la dominación social y en ese sentido lferente de la "represión básica" o modificación necesaria para la perpetuación de la especie. Y el segundo, la forma hstórica prevaleciente del principio de realidad.

!Si la estructura mental y los instintos rimigenios son afectados (y reprimidos) por la especifica organización socio-histórica de la realidad, y tras esta subyace el hecho hndamental de la Anake o escasez (Lebensnot), pareciese que es ahistórica la necesidad del progreso de la civilización a través de un aumento progresivo de la dominación o en otras palabras que fuese eterna la dominación del principio del placer por el principio de ].a realidad, a través del constante y perpetuo diferimiento de la satisfacción. Sin embargo un estudio detallado demuestra que la escasez es consecuencia de una organización específica socio-hstórica, y que ésta (la escasez) puede ser superada modificando el "principio de la realidad" prevaleciente.

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Ya que es claro que en una sociedad donde todos los miembros trabajan para vivir, se requieren formas de represión diferente, a las de una sociedad en la que el trabajo es la obligación "de un grupo específico". Bajo tal óptica las diferencias en la organización estarían representadas de manera concreta en las instituciones y valores sociales que transmiten y refuerzan las modificaciones de los instintos, al mismo tiempo que introducen controles adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana civilizada. Estos idtimos controles que emergen de las instituciones específicas de la dominación son aquellos que conforman la represión sobrante y que en el caso de la forma de la organización socio-histórica de la dominación prevaleciente en :las sociedades industnales, implica modificaciones y desviaciones de la energía

69 Marcuse seiiala que en el desarrollo de su teoría Freud convierte las contingencias históricas en necesidades biológicas, pero que si se recaptura su sustancia histórica se verá que los conceptos f?eudianos no son ahistóricos ni fatales. LMarcuse, H. Eros y civilización. Pág. 49. 7" Organización socio-histórica determinada de manera hndamental por la idea de razón abstracta y eécnica. N del A.

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instintiva necesaria para la supervivencia, en aras de la preservación de la "división jerárquica del trabajo".

De lo anterior se sigue que la represión básica y la represión sobrante se encuentran entrelazadas; Y son presentados como el antagonismo básico entre Eros y Cultura por Freud. Sin embargo como ya se había mencionado, para Marcuse existe una gran diferencia entre ambas, puesto que el termino de represión sobrante, nos lleva a las instituciones y relaciones que constituyen "el cuerpo social" del principio de la realidad, y en consecuencia la elucidación de la magmtud de la represión sobrante habrá que describirla en los términos específicos del principio de la realidad que ha gobernado cada forma específica de organización de la dominación. En el caso particular de la forma hstórica prevaleciente del principio de la realidad (o principio de actuación) en las sociedades industnales modernas esta se caracteriza por: 1") Una sociedad estratificada de acuerdo con la actuación económica competitiva de sus indwiduos; 2") Una sociedad adquisitiva y antagónica en constante proceso de expansión; 3") Una sociedad en la cual la dominación ha sido cada vez más racionalizada; 4") Una sociedad donde la magmtud y forma de la satisfacción esth determinada por el trabajo, pero donde el trabajo es un poder ajeno a los indlviduos, a los cuales somete si quieren vivir. En suma una sociedad donde al trabajar no se satisfacen las propias necesidades y facultades, sino que se trabaja enajenado7'.

Dadas las condiciones anteriores el principio de actuación prevaleciente en las sociedades industriales modernas -continúa Marcuse- reclama la necesidad de que la libido del indlviduo sea desviada para que actúe de manera útil al aparato de la producción, convirtiendo al individuo en el proceso, en un instrumento del trabajo alienado; y en relación inversa solo puede trabajar como instrumento de trabajo alienado en la medida que renuncia a la libertad del sujeto-objeto libidmal que el organismo humano es y desea ser. Papel importantísimo en la conversión, será Ia distribución del tiempo, ya que de las 24 horas de un día, en promedio solo le quedan al individuo 4 horas disponibles para su placer, pero ese tiempo es usado como pasiva relajación (viendo T.V. o cualquier actividad de la cultura de masas7') y como recreación de energía para el trabajo. Se tiene entonces que la organización de la sexualidad refleja las características básicas del principio de actuación y organización de la sociedad, y la sexualidad73 dentro del principio de actuación prevaleciente, está caracterizado por las Iimitaciones espacio-temporales del mismo, en la medda que la s relaciones libidmales deben ser aisladas porque amenazan en invertir el proceso de la civilización que convierte al organismo en un "instrumento del trabajo".

Como ya se anuncia en los anteriores párrafos, la civilización represiva no queda definida únicamente al nivel de la represión instintiva del individuo, puesto que existen ciertas tendencias básicas igualmente represivas en la estructura de la civilización. Por ello se aprestará Marcuse en su capítulo dedicado al origen de la civilización represiva"

71 En referencia al trabajo alienado se hará una investigación prohnda en el siguiente capítulo. N del A. 72 Para LMarcuse la técnica de la manipulación ha desarrollado la industria de la diversión en masa, como medio de controlar la energía libidinal generada por el Id (que el esherzo en el trabajo no logra acallar) que presiona por abarcar un campo más amplio de relaciones existenciales que las marcadas por el

Marcuse hará hincapié en la inexistencia de una organización social del instinto de muerte paralela a la de Eros, porque aquella, en cualquiera de sus manifestaciones, vence toda utilización racional. %íd. Págs.

Y, rincipio de actuación. Marcuse, H. Eros y civilización. Págs. 61-62.

64-65. 74 Marcuse, H. Eros y Civilización. Págs. 69-89. - ~~ . .. "

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a definir el principio de la realidad (principio de actuación) específico que ha gobernado el progreso de la civilización occidental, afhmando: que es en el niño donde el principio de la realidad completa su trabajo con tal perfección que la conducta del individuo maduro es Qficilmente algo más que una copia repetitiva de las exoperiencias y reacciones de la niñez. Las experiencias infantiles bajo las cuales el nifio es modelado son preindwiduales, genéricas y no se pueden explicar en términos de los primeros traumas, sino únicamente, a través de la prehistoria del género donde se encuentran las huellas de las experiencias genéricas anteriores. Donde estas huellas revelarán el poder de lo universal sobre los inlviduos, así como el verdadero valor de la personalidad autónoma que es erigida sobre la manifestación congelada de la represión general de la humanidad.

La comprobación de esta hipótesis para Marcuse le lleva a recurrir a la teoría freudiana del padre ~r igna l '~ , que relata la hstoria de la dominación del hombre por el hombre establecida por un padre déspota y muy terrenal y perpetuada por el fracaso de la incompleta rebelión contra él. Ya que en un principio -sostiene la teoría freulana- el primer grupo humano fue establecido y sostenido en el mando por la fuerza de un :inQviduo sobre todos los demás y é1 hombre que logro dominar a los demás era el padre; esto es el hombre que poseía a las mujeres deseadas y que había, con ellas, producido y mantenido vivos a los hijos e hjas. El padre al monopolizar para sí mismo a las mujeres (el placer supremo), sometía a los demás miembros a su poder y los constreñía y excluía del placer, obligándolos de esta manera a estar "libres" para la canalización de su energía instintiva en actividades sin placer pero necesarias, el trabajo. Esta contención de la gratificación de las necesidades instintivas impuestas por el padre, la supresión del placer, se convirtx5 no solo así en el resultado de la dominación, sino que también creó las precondiciones mentales para el "funcionamiento continuo" de la dominación.

El padre origmal, se convierte en el símbolo del "orden" sin el cual el grupo se disolvería, y por tanto del progreso, en la medida, que prepara el terreno para la contención por la fuerza del placer, y crea las precondxiones para el trabajo forzado y disciplinado del futuro. La &visión jerarquica del placer que en principio es justificada por la protección, seguridad e inclusive amor de la horda origmal, pronto provoca odio en los súbditos, odio que sin embargo no estaba exento de afecto biológico y de deseo de imitar; con lo cual en la persona y en la iünción del padre origmal se incorporaban la lógica y las exigencias del principio de la realidad mismo, el principio de la dominación. El despotismo patnarcal sobrevivió al padre origmal convirtiéndose en un "orden efectivo", hasta que culminó en una rebelión y el asesinato colectivo del padre, y en el establecimiento del clan de hermanos, quienes más tarde deidificarán al padre asesinado e introducirán aquellos tabúes y contenciones de los cuales se desprende la moral social. Dichos tabúes implementaron una mayor represión en nombre del interés común de preservar al grupo como conjunto y dieron lugar al sentimiento de culpa. Así todo progreso, más allá de la horda original (y por tanto de la civilización), presuponía el sentimiento de culpa, al introyectar las principales prohibiciones, contenciones y retrasos en la gratificación de los que la civilización depende.

El verdadero resultado del asesinato del padre primigenio y la incorporación de los tabúes (de los cuales el tabú de la madre es uno de los más importantes), fue una nueva

75 Hipótesis imposible de verificar tanto lógica como científicamente pero que tiene un gran valor simbólico. %d. Pág. 70.

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supresión del placer para preservar el mando y la organización del grupo -con ello se traicionaban las posibilidades de su propio acto, el acceder a la gratificación sexual- puesto que la represión cubría ahora, ya no únicamente la vida de los oprimidos, sino también la de los opresores que habían luchado en un principio por suprimir la coerción sobre su gratificación sexual y que en el acto del establecimiento del clan de hermanos regidos por tabúes sustituían al padre único por varios, eso sin mencionar, que la deilficación del padre orignal conllevaba la internalización de una deidad única, el Dios paternal. A s í el crimen contra el principio de la realidad (padre original) era subsanado por los crímenes contra el principio del placer (tabúes de la madre y otros) y aún reforzado, en aras de una "Qlatacion social del placer" para el funcionamiento y preservación del grupo -donde la energía sexual instintiva es puesta a lsposición de su f. !sublimación en el trabajo-. En el desarrollo de la civilización la libertad sólo llega a ser así posible como liberación.

.Marcuse concluye al revisar la teoría fi-eulana del padre, que existe un proceso de . I dominación-rebelión-dominación, en el cual se da un creciente progreso de la ~

dominación (con el consiguiente robustecimiento del principio de actuación), y que éSta

ha existido como carácter esencial de la civilización occidental bajo aspectos diferentes. De hecho para Marcuse sólo con el auge de la ~ ienc ia '~ han surgdo posibilidades de frenar la desviación de la energía erótica en un nivel sobrante y reposicionarla a su nivel básico en pos de una liberación a la cual no le siga el implemento de una nueva dominación. Pero aún más importante para las intenciones de este apartado, es su señalamiento de que la hpótesis filogenética de la dominación revela: que la civilización madura está condicionada por una arcaica inmadurez mental donde el recuerdo de los impulsos y acciones pre-históricas sigue persiguiendo a la civilización, y en la que el material reprimido retorna al incfividuo y lo obliga a autocastigarse por impulsos dominados y por acciones que no ha cometido desde mucho tiempo atrás.

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En suma la represión y el conformismo ante las condiciones objetivas de la civilización industnal (su miseria, inequidad y supresión de la satisfacción personal) a las cuales ha prestado la razón abstracta su conformidad, no están delimitadas únicamente a través de la coerción implantada por el sistema socio-económico burgués, ya que en la misma configuración de la civilización occidental se encuentra una represión de los instintos individuales y genéricos que anula toda liberación radical del individuo de los dctados del principio de actuación, y que como se ha visto (si bien someramente) en el caso de la civilización industrial contemporánea, refuerza su principio de actuación por medio de la ciencia dirigida a la técnica.

2.4 LA W O N TECNIFICADA

Se ha llegado al último punto de la discusión del presente capítulo, la manera en que Marcuse señala que la técnica ha infiltrado a la ciencia, y por medio de ella, a la idea de razón. El problema a tratar será, el proceso que lleva a la transmutación de la idea de razón en racionalidad tecnológca. Y el consiguiente advenimiento, de la reducción del sentido del hombre (en la misma medida que le proporciona la satisfacción de todas sus

76 La ciencia que en un principio puede liberar al hombre de la opresión del trabajo, se ha convertido dentro de la civilización, en un instrumento destructor de la liberación al descartar sus elementos explosivos y acostumbrar al hombre a tener una buzria conciencia frente al sufrimiento y la culpa. Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 85. __ . "" . ~. - "

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necesidades materiales) y la implantación de una sociedad alienada en su totalidad, que borra todo sentido de la liberación.

Ilebemos entonces dar paso a la explicación que desarrolló Marcuse en su texto deí “Hombre uni&mensional”, en la parte correspon&ente al pensamiento unid~mensional’~.

En este texto Marcuse señalará que el pensamiento occidental se ha caracterizado por conceptuar como estructuras antagónicas a la realidad y al pensamiento: “aquello que es, no puede ser verdad78”, asignado con ello a la razón el papel de unificador de los antagonistas. Este movimiento que es la lógica del pensamiento occidental, devendrá en ‘la transmutación de la idea de raz6n en racionalidad tecnológica, lo cual es a su vez, el proceso en el que la lógica del pensamiento occidental llegó a ser la lógxa de la dominación. Este establecimiento del modelo de pensamiento que volvió innocua toda contradicción y que sobrepuso una realidad unidimensional sobre toda oposición, puede rastrearse hasta el enfrentamiento entre la lógica daléctica de Platón y la lógica formal aristotélica; que encubre además la evolución de la racionalidad pretecnológica en tecnológxa.

La evolución del pensamiento pretecnológco en tecnológco -continúa Marcuse- se puede apreciar en el tratamiento que la filosofia p e g a en manos de Platón, da a la ecuación Razón=Verdad=Pensamiento, En el, la razón es la facultad cognoscitiva utilizada para dlstingulr lo que es verdadero y lo que es falso, en tanto que la verdad (y la falsedad) es originalmente una condción del ”ser”, de la realidad, y sólo en éste sentido es una propiedad de las proposiciones. El verdadero razonamiento, la lógica., revelara y expresara entonces aquello que realmente “es”; separando la falsedad de lo que parece ”ser”, de lo real. Y gracias a éSta ecuación entre verdad y “ser” (real), la verdad es una valor, porque “ser” es mejor que “no ser”. Lo último no es simplemente la nada, es una potencialidad y una amenaza al “ser”: la destrucción. La lucha por la verdad es así una lucha contra la destrucción en favor de la salvación del “ser”.

Existe entonces un mundo antagónico (que la dialéctica platónica capta en su estructura ontológica) donde la apariencia y la realidad, lo falso y lo verdadero, la libertad y la falta de libertad son condxiones ontológcas. Sin embargo ésta dinámica tiene sus límites inherentes, ya que hay formas de existencia que nunca podrían ser “verdaderas” porque no descansan en la realización de sus potencialidades, en el gozo de “ser”.

La realidad humana, derivada de la configuración bidimensionai de la realidad, muestra entonces que toda existencia que se gasta buscando los prerrequisitos de la existencia (sus condiciones de posibilidad) es falsa y sin libertad. Obviamente esto refleja para Marcuse, una sociedad (esclavista) basada en una libertad que es compatible con la actividad encaminada a cubrir las necesidades de la vida, y donde éSta actividad es la función “natural” de una clase específica y en la cud el conocimiento de la verdad y la verdadera existencia impiica la liberación de toda la dimensión de tal actividad. Tal es la actitud pretecnológxa. Así, dentro de dicha actitud, el sujeto que incluye en sí las condiciones ontológcas de la verdad y la falsedad, será aquel ser capaz de tener una existencia libre de la opresión del trabajo para vivir en y con la verdad. Y si la verdad presupone liberación de las necesidades y si está liberación es en realidad social, la realidad permite tal verdad sólo como una aproximación para un grupo privilegado.

77 Marcuse, H. El Hoabre Unidimensional. Págs. 14 1 - 187. 78 Ibíd. Pág. 141.

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La racionalidad pretecnológica bidmensional "continua Marcuse- contrasta de manera notable con las formas unidimensionales de pensamiento que se desarrollarán en la ejecución del proyecto tecnológico, del cual Aristóteles es predecesor vía la lógica formal. Anstóteles mediante el término de "logos apofantico" determinó una "lógica del juicio" en el sentido de una sentencia (judicial), que atnbuye (P) a (S), porque y en tanto pertenece a (S); negando (P) a (S), porque y en tanto no pertenece a (S). Es decir estableció las "formas puras" de toda afirmación verdadera (y falsa). Dicho modelo formula únicamente las formas generales de la proposición y sus relaciones correctas e incorrectas, abstrayendo en ello la unidad de los opuestos (característica del modelo dialéctico platónico) y dejando al razonamiento sin el contenido del ser y el no ser, de la esencia y el hecho, de la generación y la corrupción, en fin de la potencialidad y la actualidad.

La formalización en la lógxa se convierte inevitablemente en el primer paso para ocultar el carácter negativo de la realidad empírica -que la lógica dialéctica siempre ha resaltado al postular que las leyes del pensamiento sólo podrán ser leyes de la realidad, en la meQda que los términos como ser y no ser, el uno y lo múltiple, permanecían ambiguos y no eran totalmente definibles- al juzgar a éSta en sus propios términos y no desde términos negativos, desde la contrdcción. De ahí, que vistos a la luz de la formalización, los hechos comenzaban a aparecer como positivos. Más aún en la lógica formal el pensamiento se hace indiferente a sus objetos, ya sea que estos fuesen mentales, físicos o pertenecieran a la sociedad o a la naturaleza, pues se convertían en sujeto de las mismas reglas generales de la organización, cálculo y conclusión; pero lo hacen como símbolos o signos funcionales, abstrayéndose de su sustancia particular. Esta cualidad general (su cualidad cuantitativa) se convirtió en la precondición de la ley y el orden -tanto en la lógica como en la sociedad79-, en el precio del control universal.

La metafisica de Anstóteles, que estaba en intima conexión con su lógrca formal, contribuyó aún más a establecer la relación entre concepto y control, al privilegiar el conocimiento de las causas primeras -como conocimiento de lo universal- como el conocimiento más efectivo y cierto, porque era el único que regulaba los efectos. Con ello la idea de lógica formal se fortaleció y se convirtió en un suceso histórico, en el desarrollo de los instrumentos mentales y físicos para el control y cálculo universal. A s í la lógca formal desdibujaba la frontera entre esencia y apariencia; apartando las causas finales del orden lógico, y bien definidos en su alcance y función los conceptos se convertían en instrumentos de predicción. El primer paso hacia la racionalidad tecnológica había sido así dado por la formalización de la lógica y se perfeccionaría más tarde con su matematización.

Los métodos del procedmiento lógico moderno -prosegurá Marcuse- son muy diferentes al del clásico, sin embargo, ambos tienen como punto común la construcción de un orden universalmente válido de pensamiento neutral con respecto al contenido material. Ello como resultado de la búsqueda para encontrar sistemas lógicos coherentes libres de contradicciones o con contradicciones aceptables, que fueron prontamente

79 La abstracción a nivel social se formo cuando el pensamiento no pudo trascenderse a sí mismo, no logrando en ello el cambio social, pero sí convirtiéndose en abstracción espuria al seguir unido a SUS bases históricas y en dicha medida permaneciendo con el universo socialmente establecido que la produjo. El idealismo sufrió dicho proceso, no obstante su noción de la supremacía del pensamiento (la conciencia) implico su impotencia en un mundo empírico que la iilosofia trascendió y corrigió, pero sólo en el pensamiento. Marcuse, H. El Hombre Unidimensional. Págs. 152 y 153.

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separados de aquellos que no podían serio. Esta separación que llevó a privilegiar aquella dimensión del pensamiento universal, calculable y objetivo, dejó en la sombra la Imensión particular incalculable y subjetiva. Pero la universalidad así lograda en cuanto dejaba fuera las cualidades no cuantificables y particulares perdía el contenido del concepto, y con ello la interrelación del sujeto (pensante y actuante) con el mundo. La abstracción lógica en I c h o sentido se tomaba en abstracción sociológca, puesto que los elementos humanos (en analogía con la organización científica de los pensamientos) podían ser organizados en la realidad social sin contradxciones; purgados los elementos negativos se abría la factibilidad de la realidad establecida, de la realidad positiva.

El cambio de un mundo dominado por la razón pretecnlógica a otro dominado por la racionalidad tecnológca -prosigue Marcuse- es una continuidad lustórica, a pesar de los profundos cambios estructurales desarrollados en el mismo. La dominación del hombre por el hombre -continúa- con la variante más importante del reemplazo de la dominación personal (del esclavo con su dueño, del siervo con su señor, etc.) por la dependencia al orden objetivo de las cosas; las leyes económicas, el mercado, etc., Esta nueva dominación por el orden objetivo de las cosas, si bien es en si misma resultado de la dominación, no por ello deja de generar una racionalidad más alta: la de una sociedad que sostiene su estructura jerárquica mientras explota cada vez más eficazmente los recursos mentales y naturales y distnbuye los beneficios de la explotación en una escala cada vez más alta, donde los límites de éSta racionalidad aparecen en la progresiva esclavitud del hombre por parte de un aparato productivo, y donde se señala la deficiente organización del hombre en su estructura social.

Esta organización equivocada (como ya se apuntaba más atrás) del producto de una aplicación social específica de la ciencia, que comienza con el abandono de la lógca dialéctica y la implantación de la lógica formal. Y que cobra mayor auge a partir de la cuantificación de la naturaleza, con la consecuencia de la separación de la realidad de sus fines inherentes y la perdida de la identificación de la verdad con lo bueno, de la ciencia con la ética, pues no importando las nuevas definiciones de la ciencia la "objetividadf de la naturaleza no será definida en términos de las "causas finales". La nueva racionalidad emergente que describirá en términos generales de la ley del movimiento a la naturaleza, llevó en adelante al mundo de los valores, a apartarse de la realidad "objetiva", arrogándoles un estatus meramente metafísico y no verificable, por tanto subjetivo y sin valorm; ésta perlda de valor afectará a todas las ideas que por su misma naturaleza no pueden ser verificadas mediante un método científico, aún cuando sean reconocidas, respetadas y santificadas no podrán tener una validez y realización universal. Con lo cual toda idea de carácter Ctico será un ideal utópico.

La matematización de la naturaleza no sólo contnbuyó a la separación de la ética (y sus conceptos de finalidad) y ciencia, sino que contnbuyó a la gradual contextualización de &a última, en la medida que la ciencia dejó de preguntar por el ¿Qué es? Para preguntarse ¿Cómo? controlar la naturaleza. Esta transformación de la ciencia estableció que la modelación de la naturaleza (y por ende la del hombre) no tiene otro límite "objetivo" que aquellos que ofreciese la facticidad bruta de la matena, su resistencia todavía no domada al conocimiento y al control; la realidad deberá ser abordada desde éste momento desde la perspectiva del "siendo instrumento", con un a

80 Los valores si bien conservan una dignidad muy alta (moral y espiritual) no son reales y lo serán todavía menos en cuanto más sean puestcs sobre la realidad. Marcuse, H. El Hombre Unidimensional. Pág. 164.

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priori tecnológico que proyecta la naturaleza como instnunento potencial, como equipo de control y en reciprocidad toda aprehensión de la naturaleza como instrumento precede al desarrollo de toda organización técnica en particular. El a priori tecnológico es por otra parte un a priori político en la me&& que la transformación de la naturaleza implicara la del hombre, y en razón de que las creaciones del hombre salen de y vuelven a entrar en un conjunto social donde el pensamiento científico y su aplicación se mueven bajo la lógica de la dominación y la objetividad.

El operacionalismo (puro y aplicado) de la racionalidad científica requiere, en tanto libre de valores, una organización social específica que proyectase sobre sí ías formas de la racionalidad tecnológica; que no es sino la cuantificación social. Surgiendo un nueva realidad social que dominada por el pensamiento científico (y su falta de fines) promueve a través de sus conceptos la dominación del hombre, en la medida que domeña la naturaleza. La razón teórica en su uso práctico se convierte así en principio de la dominación, no sólo a través de la tecnología, sino como tecnología; proveyendo la legitimación del poder político sobre todas las esferas de la cultura.

2.5 CONCLUSION

Una vez revisado el desplazamiento de la racionalidad pretecnológxa en racionalidad tecnológica y la desaparición de la bidimensionalidad del pensamiento que provocó la aceptación de la realidad empírica como valor positivo, tenemos la perspectiva general de la crítica Marcuseana de la sociedad, que lo llevó a decir lo enunciado al comenzar este capítulo: que el rasgo distintivo de las sociedades industnales modernas es la sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas. Ello como producto de la maduración de su teoría crítica que parhendo de un marxismo dialéctico acepta la teoría freudiana de la represión e integra la crítica heideggeriana de la ciencia.

Podemos concluir el presente capítulo enunciando de manera resumida las tesis interpretadas sobre la lectura de Marcuse:

1") Marcuse, establece la imposibilidad de la filosofia idealista (y de toda filosofia de origen burgués) para imponer una civilización basada en un orden racional, en la medida que en la construcción de los conceptos componentes de la idea de razón abstracta están determinados por motivos socio-históricos concretos, que impidieron a su tiempo (ante la disyuntiva de la destrucción de la sociedad que engendró a la idea de razón abstracta) trascender el orden social prevaleciente. Ante la imposibilidad de aplicar los principios críticos de la razón ideal a la transformación del mundo, estos valores sufneron una interiorización en meros valores espirituales; que por una parte trascendían la miseria de las condiciones sociales (únicamente como idea) existentes y por otra daba su conformidad a los mismos a partir de la universalidad abstracta de la ley.

2") La libertad y la felicidad en el proceso de subsumisión del individuo empírico al orden general de la ley, impedirán todo reclamo de la falta de libertad en la s relaciones externas de la existencia, al difundir que todo goce (felicidad) es algo que éSta más allá de las necesidades empíricas del sujeto, con lo cual el sujeto quedaba sometido al orden

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objetivo del mundo que a su vez era determinado por el ideal burgués de un mundo como mercado de consumo.

3”) El sometimiento al orden objetivo de la vida en las civilizaciones occidentales tiene su contraparte en el orden subjetivo del pensar: ya que la civilización madura está condicionada por una arcaica inmadurez mental, donde el recuerdo de del impulso y acciones prehistóricas sigue persiguendo a la civilización, por lo que el material reprimido retorna al individuo impidiendo todo verdadero intento por romper con la represión de los instintos en los que se basa la organización de una sociedad estratificada medante la &visión jerárquica del trabajo.

4”) La transformación que trasmuto a la idea de razón en racionalidad tecnológica (mehante la formalización de la lógica y la mate matización de la naturaleza) es el camino de la constricción de la bidimensionalidad en uni&mensionalidad. Con ello la dualidad y el carácter negativo de la realidad perdieron su lugar para permitir una interpretación de la naturaleza y de los hechos sociales positivamente. Este movimiento permite a su vez abordar la realidad natural y sociológca desde una perspectiva del ”siendo instrumento”, del adaptarse a una lógica del operacionalismo puro y aplicado, en otras palabras, desde una lógica de la dominación. Que sigmficó la escisión entre la ciencia y la ética -al perderse de vista las nociones de causas finales- imposibilitando de esta manera que la ciencia fuera un medio para liberar de la carestía, y de la dominación del hombre por el hombre.

CAPITULO III

TRABAJO Y HEDONISMO

Al finalizar el capitulo anterior en el apartado de las conclusiones se presentaron 4 tesis -interpretadas de la lectura de Marcuse- que indicaban las condiciones objetivo- subjetivas del orden de la dominación, así como los meQos que ha implementado una razón tecnificada para ocultar la negatividad de la realidad. Nuestra labor en el presente capitulo, residir& en presentar desde la óptica de la critica Marxiana de la sociedad. Los medlos por los cuales, Marcuse, busca negar la organización de una sociedad estratificada mediante la división jerárquica del trabajo, y sus fundamentos en las relaciones sociales (económicas) que son la expresión de la razón ideal, tal es el caso de la ley del valor. Posteriormente Marcuse bajo la bandera del Hedonismo negará la interiorización del orden objetivo que impiden la independencia del deseo (y su satisfacción material) frente a las relaciones sociales fundamentales, y que llegan incluso a convertir al genuino deseo de su satisfacción en una infracción moral.

Para lograr estos objetivos atenderemos primeramente a la interpretación Marcuseana de las tesis de Marx sobre el trabajo, en sus opúsculos: a) trabajo alienado"; b) análisis del proceso del trabajos2; c) la abolición del trabajos3, que se encuentran contenidas en su texto Razón y Revolución. A continuación se revisará su interpretación del Hedonismo como principio de la felicidad en el orden exterior de la vida, que se encuentra en su texto de Cultura y Sociedad, en el opúsculo: A propósito de la critica del hedonismos4.

3.1 IMPUGNACION DE LA VERDAD DEL TODO

Al terminar nuestra exposición de Marcuse sobre la filosofía idealista de Hegel en e1 capitulo precedente, nos encontramos que los conceptos de razón y libertad enarbolados por SU filosofía (así como los de todo idealismo), eran incapaces de modificar l a s miserias sociales existentes. Debido a ello, los conceptos idealistas sufrieron una transformación en la cual, el ideal de su aspecto crítico se transmutó en valor espiritual capaz de reconciliarse con la realidad social. En este sentido, el sistema Hegellano, máxima expresión del idealismo cultural y último intento por hacer del pensamiento refugo de la razón y la libertad, sufrió la misma suerte; ya que ante el peligro de la destrucción de la sociedad por el pensamiento critico, Hegel proclamó la superación de la reificación y la realización de la razón en las instituciones del orden político y social burgués.

Para Hegel -expone Marcuse8'- la realización de la razón (y por ende de la verdad) en las instituciones burguesas, quedaba demostrada a través de dos vías que convergen: 1") Por su formulación del concepto de trabajo, en la cual advierte que la división del

Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 268-282 Ibíd. Pág. 284-305.

Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 100-1 13

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84 Ibíd. Pág. 283-284.

85 La siguiente crítica a Heguel es hecha por Marcuse siguiendo a Marx. Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 246258. ""_ ~. . . .. " _ ~ .

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trabajo y de la interdependencia general del trabajo indwidual en el sistema de las necesidades iguales determina el sistema del Estado y de la sociedad. Además, el proceso del trabajo determina igualmente el desarrollo de la conciencia. La "lucha a vida o muerte" entre el señor y el siervo, abre el camino a la libertad auto conciente; 2") Así mismo el sistema Hegeliano se basa en una interpretación específica de la relación sujeto-objeto que proclama: la conversión del antagonismo epistemológico tradicional entre sujeto (conciencia) y objeto, en la reflexión de un antagonismo hstórico definido. En esta interpretación, el objeto aparece primero como objeto de deseo, algo que ha de ser configurado y apropiado con el fin de satisfacer una necesidad humana. En el curso de la apropiación, el objeto se manifiesta como la "otredad" del hombre. El hombre no está "con sigo mismo" cuando trata con los objetos de sus deseos y de su trabajo, sino que depende de un poder externo. Tiene que vérselas con la naturaleza, el azar y los intereses de otros propietarios. El desarrollo más allá de este punto de la relación entre la conciencia y el mundo objetivo constituye un proceso social. Conduce primero al total "extrañamiento" de la conciencia; el hombre se ve abrumado por las cosas que el mismo ha hecho. Y por lo tanto, la realización de la razón implica la superación de este extrañamiento, el establecimiento de una condición en la que el sujeto se conozca y se posea así mismo en todos sus objetos.

Los procesos del trabajo, como el de reíficación y su abolición que se encuentran contenidos en la "fenomenología del espíritu", le permiten suponer a Hegel, que la unidad del sujeto y el objeto así como la superación de la reificación han sido consumadas. En su defensa del Estado Monárquico86, Hegel mencionará, que los antagonismos de la sociedad civil han sido relegados y todas las contradicciones se reconcilian finalmente en el reino del pensamiento o del espiritu absoluto. Es decir, que las formas sociales y políticas de su estado monárquico se encontraban en un estadio en el cual se adecuaban a los principios de la razón, de modo que las más altas potencialidades del hombre podían ser desarrolladas mediante la mejora de las formas sociales existentes; con lo cual, realidad y teoría coincidían, como la verdad ,con el orden social y político dado.

Pero el sistema Hegeliano sustenta que la verdad es un todo que tiene que estar presente en cada uno de sus elementos, de manera que si un elemento material o un hecho no esta conectado con el proceso de la razón, la verdad del todo queda destruida. Y es aquí, que Marcuse señala -siguiendo la crítica Mar~iana*~ de Hegel- que existe un elemento totalmente desvinculado del proceso de la razón. La clase y el destino del proletanado, que representan la negación misma de la razón.

El destino del proletariado no es la realización de las potencialidades humanas, sino lo contrario. Si la propiedad constituye la principal dotación de una persona libre, el proletariado no es libre, ni tampoco es una persona, ya que no posee propiedad alguna. Si el ejercicio del espíritu absoluto, el arte, la religión y la filosofía constituyen la esencia del hombre, el proletanado está excluido definitivamente, pues su existencia no Ie permite tener tiempo para dedicarse a estas actividades.

La existencia del proletanado vicia no solo la sociedad racional de la "Filosofia del Derecho" de Hegel, sino además a toda sociedad burguesa. El proletariado se origma en

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X7 Hegel, Filosofía del derecho, parágrafo 275, edición Edharsa, N del A. Marcuse señala que la teoría Marxima es una crítica del orden burgués, en tanto todos sus conceptos

son la negación de este orden. Marcuse. H. Razón y Revolución. Pág. 255. " I" I_ - ". -"~"~-. . - " ~

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el proceso del trabajo, y es el ejecutar efectivo o el sujeto del trabajo en esta sociedad. No obstante el trabajo, como lo mostró Hegel, determina la esencia del Hombre y la forma social que esta adopta. Entonces, si la existencia del trabajo testimonia "la perdida completa del hombre" y esta perdida es el resultado del trabajo en que se basa la sociedad civil, la sociedad es totalmente viciosa y el proletariado expresa una negatividad total: "el sufnmiento universal' y "la injusticia universal"88. La existencia del proletanado es el vivo testimonio del hecho de que la verdad no ha sido aún realizada.

3.2 EL TRABAJO: LA ESENCIA. DEL SER HUMANO

Como se ha mencionado someramente, el proletariado se origna en el proceso del trabajo, por lo cual, tras la impugnación a la verdad del todo por el proletanado, Marcuse examinará las tesis marxistas del: 3.2.1) trabajo alienado; 3.2.2) análisis del proceso del trabajo; y 3.2.3) de la abolición del trabajo.

3.2.1 El trabajo alienado

Los escritos de Marx de 1844-46, consideran que la forma del trabajo de la sociedad moderna constituye la "alienación total del hombre". La división social del trabajo, declara Marx, se lleva a cabo sin tomar en consideración el talento de los individuos o el interés de la totalidad y obedece enteramente a las leyes capitalistas de la producción de bienes. Bajo el imperio de estas leyes, el producto del trabajo, la mercancía, parece determinar la naturaleza y el fin de la actividad humana. De modo que los materiales que deberán servir a la vida llegan a regir su contenido y su meta; llevando a que la conciencia del hombre se vuelva enteramente víctima de las relaciones de la producción material.

Para Marx -continúa Marcuse- se establece, entonces, como un hecho hstórico el carácter materialista del orden social predominante, en el que una economía incontrolada rige todas las relaciones humanas. Al mismo tiempo señalará que la relación existente entre la conciencia y la existencia social, derivada del carácter materialista del orden social predominante, es una relación falsa que debe ser superada, para que la verdadera relación pueda salir a la luz. Por lo anterior, el punto de partida materialista de Mam, le es impuesto por la cualidad materialista de la sociedad que analiza, y por ello su teoria partirá de "un echo económico", que la economía política clásica admite8': "Que el trabajador se hace más pobre en cuanto más riqueza produzca y cuanto más aumente en poder y extensión su producción"; la depreciación del mundo humano va de la mano con la explotación (venvertong) del mundo objetivo. Y esto para los economistas clásicos no era de ningún modo el resultado de adversas circunstancias externas, sino del modo de trabajo predominante:

88 Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechts Philosophie. En LMarx-Engels Gesamtausgabe. Pág. 6 19 en '

Manr cita a Adam Smith y a 3. B. Say. Okomisch phdosophische manusknpte (1844) en Marx-Engels Marcuse, H. en Razón y Revolución. Pág. 257.

Gesamtausgche. Pág 82 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 269.

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En la condxión progresiva de la sociedad, la destrucción y el empobrecimiento del trabajador es el producto de su propio trabajo y de la riqueza que el mismo ha producido. La miseria surge pues, de la naturaleza de la forma de trabajo predominante, y está enraizada en la esencia misma de la sociedad modernag0.

Para Marx, la forma de trabajo incide en el desarrollo del hombreg’, puesto que la totalidad de las instituciones, leyes y relaciones económicas, no son un conjunto de hechos aislados y objetivos, sino constituyentes de una configuración histórica dentro de la cual los hombres hacen sus vidas. Y en este sentido las categorías económicas adquieren liberadas de las limitaciones delas ciencias especializadas, una relevancia como factores determinantes de la existencia humana (Daseizformen, Existennsbestimmangen), pues aunque denotan hechos económicos objetivos -como el caso del bien, el valor, la renta de la tierra- son productos del trabajo, y el trabajo es:

”la actividad existencia1 del hombre, su actividad conciente libre; no es un medio para mantener su vida (Lebensmittel), sino un medo para desarrollar su naturaleza universal9*.

A continuacion Marx se preguntará al hacer un examen de la economía capitalista, si ésta, realiza, el Gattunngswesen del hombre; su universalles wesen. Dicho termino remite a Hegel y a su idea de que las facultades intelectuales y fisicas del hombre, solo pueden ser cumplidas si todos los hombres existen como hombres en la plenitud de sus recursos humanos; el hombre solo es libre si todos los hombres son libres y existen como “seres universales”. El énfasis de la universalidad del hombre introduce además, para Marx, a la naturaleza en el auto desarrollo de la humanidad, ya que el hombre es libre sí ”la naturaleza es su obra y su realidad., . de modo que se reconozca a sí mismo en el mundo que ha hechog3”, e incluso Marx va aún más lejos y describe la autorrealización del hombre en tkrminos de la universalidad entre pensamiento y ser94. Todo lo anterior lo leva a determinar que el problema ya no es filosófico, pues la autorrealización del hombre requiere ahora la abolición de la forma de trabajo existente, la liberación del trabajo alienado, y ante ello la filosofia es impotente.

Para Marx, nos Qce LMarcuse, la forma de producción capitalista aliena el trabajo debido a la relación del obrero con el producto de su trabajo y a la relación del obrero con su propia actividad. El obrero en la sociedad capitalista produce bienes. La producción de bienes en gran escala requiere capital, es decir, grandes cantidades de riqueza utilizadas exclusivamente para promover la producción de bienes. Los bienes son producidos por empresarios independientes privados, con el fin de obtener una venta provechosa. El obrero trabaja para el capitalista, al cual entrega, a cambio de un salario contractualmente fijado, el producto de su trabajo. El capital tiene el poder de disponer de los productos del trabajo. Mientras más produce el obrero mayor es el poder del capital y menores los medios que el obrero tiene de apropiarse de su producto. El

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hid. Pág. 45 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 270. Marcuse señala que con la pregunta de ¿cuál es la sigdcación de la forma de trabajo capitalista? La

teoría marxista abandona el “plano de la economía politica“ y se inscribe en el “de la teoría social” en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 270. 92 Okonomisch-philosophische manuskripte. Pág. 43 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 270.

ibid. Pág. 89 en Marase, H. Razón y Revolución. Pág. 271. Ibíd. Pág. 1 17 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 271. 94

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trabajo se "convierte así en víctima del poder que é1 mismo ha creado". Manr resume éste proceso bajo las siguientes palabras:

El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una "entidad ajena", una fuerza que se ha hecho indepenhente de su productor. La realización del trabajo es su objetivación. En las condxiones económicas existentes, éSta realización del trabajo aparece como su opuesto, como la negación (Entwirklichung) del obrero. La objetivación aparece como perhda del objeto y la esclavitud a través del objeto, y la apropiación como alienacion y expropiaci~n.'~

Una vez entregado a las leyes de la producción capitalista, el trabajo se empobrece inevitablemente, ya que:

Mentras más trabaja el obrero, más poderoso se vuelve el mundo ajeno de los objetos que produce y que se opone a é1, y más pobre se vuelve él mismo.96

Y las leyes de la producción de la mercancía, sin ninguna ayuda externa, mantienen los salarios en un nivel de pobreza estacionaria:

Como resultado de ello, la realización del trabajo aparece como negación, en tal medida que se niega al trabajador hasta el punto de la inanición ... Además solo mediante los más grandes esfuerzos y con incalculables interrupciones llega el trabajo en un objeto que el trabajador puede dominar. La apropiación del objeto produce el obrero, tanto menos posee y tanto más cae bajo el flujo de su producto, el capital.97

El obrero (continúa Marcuse en su análisis de Marx) alienado de su producto, está al mismo tiempo alienado de sí mismo. Su propio trabajo ya no es suyo, se convierte en propiedad de otro, lo cual acusa una expropiación que toca a la esencia misma del hombre. En lugar de desarrollar sus libres energías fisicas y mentales, ahora, momfica su cuerpo y arruina su espíritu. Por consiguiente, lo primero que siente es que está consigo mismo cuando está libre de su trabajo y separado de sí mismo cuando está en su trabajo. Su trabajo es forzado y no constituye de ninguna manera la satisfacción de una necesidad, sino solo un medio para satisfacer necesidades fuera de él. En consecuencia "el hombre (obrero) solo se siente actuando libremente en sus funciones animales tales como comer, beber y procrear, mientras que en sus funciones humanas no es nada más que un animalTt9*.

La alienación del trabajo conduce, por otra parte, a la división social del trabajo: "en la medida de que cada hombre tiene una esfera de actividades, particular y exclusiva que se impone a é1 y de la que no puede escaparw". Esta división social del trabajo no es superada con la proclamación de la libertad abstracta del individuo en la sociedad burguesa, ya que, en última instancia, el trabajo, separado de su objeto, es la alienación del hombre con respecto al hombre; y en tanto los individuos este aislados y enfrentados entre sí, solo se relacionaran a través de los bienes que producen y no entre sí. La

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Ibíd. Pág. 83 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 272. hid. Pág. 83 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 271 Ibíd. Pág. 83 en Marcuse, H. Razón y Revoiución. Pág. 272. Ibíd. Pág. 86 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pbg. 273.

99 Marx. Deutsche Ideologie. Pág. 33 en Marcuse, H. Razjn y Revolución. Pág. 273. ". .. . ,- "" . ."

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alienación del hombre respecto a si mismo, desemboca inevitablemente en un extrañamiento con respecto a todos los demás hombres.

La reificación (Verdinglunchung) es consecuencia de la alineación del trabajo, debido al proceso por meQo del cual la sociedad capitalista ha transformado todas las relaciones personales entre los hombres, en relaciones objetivas entre cosas; que no es, sino el fetichsmo de la mercancías. Por que, el status social de los inlviduos, su nivel de vida, la satisfacción de sus necesidades, su libertad y su poder, están determinados por el valor de sus mercancías; en tanto las capacidades y necesidades de los individuos no son tomadas en cuenta para esta evaluación. De hecho, hasta los atributos más humanos se convierten en una función del dinero, como ya Marx enuncia, al hablar del dinero y su fünción de sucedáneo general de los bienes de consumo:

El fetichsmo de la mercancía tiene su origen ... en el carácter social peculiar del trabajo que la produce. Por regla general, los artículos utilitarios se convierten en mercancías, solo por que son productos del trabajo de inlviduos privados o grupos de inlviduos que efectúan su trabajo independientemente unos de otros. La suma del trabajo de todos estos inlviduos privados forma el agregado del trabajo de la sociedad; gesellschafiliche Gesamtarbeit. Como los productores solo se comunican entre si al intercambiar sus productos, el carácter social específico del trabajo de cada productor solo se muestra en el acto del intercambio. En otras palabras, el trabajo del inlviduo solo se afirma como parte del trabajo de la sociedad a través de la s relaciones que el acto del intercambio establece directamente entre los productores. Por lo tanto, para estos últimos, las relaciones que vinculan el trabajo de un individuo con el de todos los demás aparecen, no como una relación social directa entre individuos que trabajan, sino como lo que realmente son, relaciones materiales entre personas (sachliche Verhaltnisse von Personen) y relaciones sociales entre cosas1O0.

La reificación es para Marcuse, como lo enuncia Marx, la negación completa de la humanidad. Ya que la forma de trabajo en la sociedad capitalista pervierte todas las facultades humanas, la acumulación de riqueza intensifica la pobreza, y el progreso científico conduce al dominio de la materia muerta sobre el mundo humano.

3.2.2 Análisis del proceso del trabajo

Marcuse, una vez que revisa la exposición marxiana sobre "El trabajo y la reficación", da paso a su lectura de la tesis de Marx sobre "El análisis del proceso del trabajo". Ya que en dicho análisis, Marcuse encuentra que Marx, revela las fuentes del esquema básico de la sociedad alienada y presenta los supuestos (premisas) de su abolición. Así, el análisis de Marcuse de la hpótesis de Marx ,dtscurrirá en dos dimensiones: 1") Aquella que constituye el complejo de las relaciones sociales dadas y; 2") El complejo de elementos inherentes a la realidad social que posibilitan su transmutación en un orden social libre. Su dilucidación, se presenta bajo la siguientes argumentaciones:

loo Manu. El Capital I, Berlín. 1955. Pág. 78 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 275. I. .I . .

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41 2 2 5 3 5 1 En el sistema social existente, el trabajo produce bienes. Los bienes son valores de uso que se intercambian en el mercado. Todo producto del trabajo, como bien, es intercambiable por cualquier otro producto del trabajo. Posee un valor de cambio que lo igualará con todos los demás bienes. Esta homogeneidad universal, mediante la cual todo bien se hace equivalente con los demás, no puede ser adscrita al valor de uso de los bienes, ya que como valores de uso, son intercambiados solo en la melda que son diferentes entre sí. Por otra parte, su valor de cambio es una relación puramente cuantitativa. Como valor de cambio, un tipo de valor de uso vale tanto como otro si se toma en la proporción adecuada -un lulogramo de oro es igual a cientos de naranjas-. Así, enteramente separados de su forma natural y haciendo caso omiso del tipo de necesidades específicas para la cual sirven de valor de uso, los bienes tomados en cierta cantidad son equivalentes entre sí, pues la razón de esta homogeneidad se encuentra en la naturaleza del trabajo.

En tanto todos los bienes son productos del trabajo humano, son trabajo materializado; Vergenstandlichte. El trabajo, que en primera instancia parece tan diversificado como los valores de uso producidos por el hombre, no lo son en realidad; ya que si se hace una abstracción similar a la del valor de uso, encontramos que la pluralidad del trabajo puede ser reducido a la cantidad de trabajo utilizado en la producción de un bien. Con ello la cantidad de trabajo será inlferente a la forma contenida o individualidad del trabajo. Ahora, la norma de la in diferenciación del trabajo (su melda) será el tiempo, pues la existencia cuantitativa del trabajo es el tiempo de trabajo. Tenemos así la desaparición de toda especificidad del trabajo particular en tanto sólo queda la duración del tiempo de trabajo para distingw un tipo de trabajo de otro. Pero llegado a este punto, aún subsiste un factor individual en el proceso de trabajo como resultado de la diversidad de tiempos que llevan a lferentes obreros a producir un mismo bien. Sin embargo, éSta variación individual puede cancelarse melante la computación del trabajo de acuerdo con el nivel técnico que por termino medio predomina en la producción, Así el "valor de cambio" es "un tiempo de trabajo socialmente necesario".

Marx descubre así -continúa Marcuse- el echo de que el fenómeno del trabajo encierra dos tipos de trabajo enteramente diferentes: 1") El trabajo especr;fico concreto: que se refiere a valores de uso concretos y específicos. 2") El trabajo abstracto universal: tal como se expresa en los valores de cambio respectivos de los bienes"'. Y que, si bien la producción de bienes comprende a los dos tipos de trabajo, solo el trabajo abstracto universal es el "creador del valor del bien". Mientras que el trabajo concreto y pamcular io que hace es preservar y transferir los valores ya existentes, en la medida en que la variedad del trabajo concreto no es tomada en cuenta en la determinación del valor de cambio de los bienes.

Esto es, en el proceso de la producción de la actividad concreta del obrero individual, el obrero se limita a transferir el valor del medio de producción al producto. Porque el valor final del producto es resultado del valor del medio de producción más la cantidad de fuerza de trabajo, a la que se despoja de su forma concreta y que es agregada en el acto de la producción al objeto del trabajo. Y dado que el obrero no efectúa un doble trabajo a la vez, el doble resultado, la preservación del valor y la creación de un nuevo valor, sólo puede ser explicada por el carácter dual de su trabajo -debe hacerse luncapié nos dice Marcuse, en el principio Marxiano, de que el valor de los bienes esta

101 Einleitung zur kntik der politischen okonomie. Pág. 23 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág.29 l . "I"" .. . - " . . . ,

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determinado por la cantidad de trabajo abstracto socialmente necesario para la reproducción, y que ademiis éste principio constituye la pieza fundamental de su teoría del valor del trabajo.

El proceso en el cual la fuerza de trabajo se convierte en una unidad cuantitativa abstracta, es así el resultado de la "forma social específica de trabajo dada en el capitalismo". En dcha medida, diferenciable, de la forma que constituye la condición natural de la existencia humana. ue es la del trabajo como actividad productiva Qrigida a la adaptación de la naturaleza . ;o?,,

Es en este último sentido que al observar el proceso del trabajo en el capitalismo se encontrará que: este produce bienes (donde el producto del trabajo aparece como valor de cambio) y en dxho sentido no orienta inicialmente los productos a la satisfacción de necesidades inlviduales (que son valores de uso), sino que estos llegan a su destinatario como remanente de una necesidad social que se manifiesta en el mercado. Debido a que las satisfacciones de los miembros de la sociedad capitalista quedan constreñidas a la Qsposición del producto en el mercado, y la aparición de este presupone que la sociedad este dispuesta a delcar una porción de su fuerza laboral a producirlo, se tiene que la necesidad social "es el valor de uso en escala social".

Sin embargo dado que una sociedad no es un sujeto cognoscente, quedará el problema de la planificación de la distnbución laboral entre los diferentes tipos de producción de acuerdo a las necesidades sociales. Dicho dilema -continúa Marcuse- se resuelve en la sociedad capitalista a través de que el prod~ctor"~, sólo logra la satisfacción de sus propias necesidades, si produce productos que son reclamados por la necesidad social. Pero el que produce no puede saber esto de antemano, pues sólo le averiguará si su producto llega al mercado y este tiene demanda social. Es decir, que tenga un valor superior al costo de producción; sólo en este momento la sociedad estará dispuesta a asignar una cuota de su tiempo de trabajo para producirlo, de lo contrario el productor ha despilfarrado tiempo de trabajo socialmente necesario . A s í la conformación de la l e y del valor, no es otra cosa que: el valor de cambio de un producto que se decide en su destino social.

Una vez visto lo anterior, Marcuse, señala que Marx, al estudiar los medios por los cuales la sociedad capitalista distnbuye el tiempo laboral entre los diferentes tipos de producción de acuerdo a las necesidades sociales, llega a la conclusión de que la "ley del valor" reemplaza la libertad del individuo al subsumirlo dentro de las necesidades del mercado, dejándolo desamparado y sin poder frente a los valores de cambio de los bienes que desea. Más aún, la necesidad social que aparece en el mercado es diferente a la necesidad real, en la mecida que la pluralidad de demandas condicionan el poder de compra de los individuos y por consipente "las relaciones mutuas de las diferentes clases sociales y sus posiciones económicas re la t i~as" '~~ . Esto es, los deseos y necesidades de los inlviduos se configuran de acuerdo a su clase social, de modo que son incapaces de expresar sus necesidades reales. Marx resume esta situación cuando

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103 Ibíd. Pág. 21 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 293. Que es un sujeto Libre (abstractamente) y que nadie le ordena cómo ha de mantenerse y en qué trabajar.

Marx. El Capital I I I . Pág. 207 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág.295. N del A. 104

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afirma que: "la necesidad de bienes en el mercado, la demanda, difiere cuantitativamente de la necesidad social cole~t iva" '~~.

Por otra parte, el sistema de relacionar indwiduos, independientes entre sí a través de un tiempo de trabajo, no es por ningún motivo racional, sino por el contrario, solo organiza el despilfarro y la desproporción. En cuanto la "ley de valor" sólo se afirma expost, el despilfarro es inevitable. Cualquier desviación con respecto al tiempo de trabajo socialmente necesario, sigmfica una derrota en la (y por) la competencia económica sobre la cual basa el individuo su vida en el orden social. Por ello el proceso de la distribución es ciego y anárquico, además, tras su reificación mistificadora, se encuentran las relaciones humanas efectivas uncidas y regidas por leyes económicas incontrolables.

Marx tras las anteriores reflexiones -continúa Marcuse- concluyó que la "ley del valor" (que es la forma que toma eí interés común para afirmarse a través de la libertad indvidual) era la "forma general de la razón" en el sistema social existente. Y que si bien la ley del valor se manifestaba en el mercado, su origen ra&ca en el proceso de producción. De ahí que Marx formulara un análisis del proceso de producción, para confirmar o descartar, la posibilidad de la promesa de la libertad individual dentro del todo racional que la sociedad burguesa pregona. En su análisis dxá: que el proceso de producción capitalista" presupone que dicha sociedad ha emancipado efectivamente al individuo, y que los hombres entran en el proceso de producción como iguale^'^'. Si bien dwididos en dos clases sociales: aquellos procesadores y beneficiarios de la acumulación originaria y de los medios de producción, y otra empobrecida y despojada de los mismos medos.

A partir de dicho estadio las mercancías se intercambian según el libre albedrío de los propietarios, los cuales entran al mercado, libres de toda coacción externa y gozosos de que intercambian sus mercancías como equivalentes y de que prevalece una justicia total. Más aún, la producción comienza con un contrato libre, en el cual una de las partes vende su fuerza de trabajo a la otra. Ya que el tiempo de trabajo necesario para la producción de la fuerza de trabajo, es el tiempo de trabajo que se emplea en los bienes necesarios para reproducir la existencia del obrero, y el comprador paga el precio de este bien, pareciere que nada interfiere con la justicia total del contrato de trabajo"*

Empero la fuerza de trabajo es una mercancía sui generis. Es la única mercancía "cuyo valor de uso" constituye la "fuente, no-solo del valor, sino de un valor mayor del que ella misma tiene"'09. La "plusvalía" creada por el trabajo abstracto universal y que se oculta tras su forma concreta, va a las manos del comprador de trabajo sin ninguna compensación; en la medida que el valor de la fuerza de trabajo vendida al capitalista es

'O5 Man. El Capital m. Pág. 215 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 295. En dicho análisis M m considera a la producción capitalista como una totalidad histórica; como forma

es ecíficamente histórica de producción de bienes. Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 298. Marx eliminará además todo disturbio y complicación de una sociedad civil real, con ello toda

contingencia e imperfección del sistema capitalista. Ibíd. Pág. 298. El contrato de trabajo en cuanto trata en pie de igualdad a los productores de mercancías es por

antonomasia el fkndamento de la producción capitalista, así como la realización concreta de la libertad, i aldad y justicia capitalista. N del A. 'hlarx. El Capital I. Pág. 202 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág.300.

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reemplazado con una parte del tiempo en que el obrero trabaja efectivamente, mientras el resto del tiempo de trabajo efectivo queda sin pagar. Y debido a que "el valor de la fuerza de trabajo, y el valor que esta fuerza de trabajo crea en el proceso de trabajo, son a su vez dos magmtudes diferentes""', se tiene que el capitalista al poner a trabajar en la maquinaria de la producción a la fuerza de trabajo que ha comprado, logre en el proceso del trabajo concreto y particular, preservar y transferir al producto el valor de los medlos de producción y simultáneamente crear un valor nuevo o adicional.

Esta última cualidad surge únicamente del trabajo abstracto universal, con lo cual se deduce, que a pesar de ser el trabajo abstracto universal la única fuente del valor nuevo, no tiene en sí un valor propio. De ahí que el contrato de trabajo no implique la realización de la libertad, la igualdad y la justicia, sino, la explotación del vendedor de la fuerza de trabajo por parte del apropiador privado de la fuerza de trabajo, y todo ello derivado de la naturaleza misma del trabajo, que impele a la conversión de la fuerza de trabajo en mercancía. Pero para que la fuerza de trabajo se convierta en una mercancía se presupone el "trabajo libre"; libre de vender su fuerza de trabajo el trabajador, a quien es libre y capaz de comprarlo. En dichos términos el contrato de trabajo que representa la libertad, la igualdad y la justicia en la sociedad civil, no es sino la forma hstórica de la condición misma de la explotación, que Marx resume en las siguentes palabras:

El área dentro de cuyos limites ocurre la compraventa de la fuerza de trabajo es, en realidad, un edén de los derechos matos del hombre. Sólo allí impera la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. La libertad, por que tanto el vendedor como el comprador de una mercancía, digamos, la fuerza de trabajo, están determinados únicamente por su libre albedrío. Realizan el contrato como agentes libres, y su convenio no es más que la forma mediante la cual dan una expresión legal a su voluntad común. Igualdad, porque cada cual entra en relación con el otro como el simple poseedor de una mercancía, e intercambia con é1 cosas equivalentes. La propiedad, porque cada cual dispone sólo de lo que es suyo. Y Bentham porque cada cual vela por sí mismo. La única fuerza que reúne a las partes y las pone en relación es el egoísmo, la ganancia y el interés privado de cada una. Cada quien vela únicamente por sí mismo, y nadie se preocupa por los demás; y precisamente por hacer esto, de acuerdo con una armonía preestablecida o bajo los auspicios de una providencia llena de sagacidad, todos trabajan juntos en pro de sus respectivas ventajas, por el bienestar común y el interés de todos' l .

Dado que para Marx -continúa Marcuse- el contrato de trabajo es la conexión esencial entre libertad y explotación y el esquema fundamental de todas las relaciones de la sociedad civil. Se tiene que en el ámbito de la naturaleza universal del hombre, el contrato de trabajo libre produce y perpetua su opuesto. Por que la libertad individual como se origma en la sociedad capitalista y t a l como se desarrolla pari passo con el desarrollo del capitalismo, dejan al individuo sometido y esclavizado a las caóticas fuerzas económicas. Negando y dejando de considerar el interés de la totalidad, el talento del individuo y su trabajo terminan por no ser la actividad conciente libre del hombre.

110 Ibíd. en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 300. Marx. El Capital I. Pág. 184 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 302. -." ~. " - " "l"-"l. .. "

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A s í la producción capitalista en su escala progresivamente creciente desarrolla de manera inmanente un incremento en !a explotación de la fuerza de trabajo, que es la negación misma de la posibilidad real de libertad, igualdad y felicidad general. De ahí que solo la negación de los fundamentos de esta sociedad (el trabajo libre, ía propiedad privada, etc.) y su transformación radical (la revolución) sean la perspectiva de la liberación.

3.2.3 La abolición del trabajo

La abolición del "trabajo libre" -nos dice Marcuse- es para M m la hita posibilidad de realización de la libertad y la razón. Lograrlo implicara una revolución que invierta la totalidad de las conQciones predominantes, reemplazándolas, con un nuevo orden universal y social en el cual no sólo se afecten las condiciones específicas de la producción, sino más bien "la producción misma de la vida" que en ella prevalece. Debido al carácter totalitano de las relaciones capitalistas de producción -ya que en el impera el intercambio universal, este solo puede llegar a ser controlado por el individuo ... si es controlado por todost1112- su abolición debe coincidir con la destrucción de la propiedad privada, generadora del trabajo libre. Ya que solo asi, el hombre lograra la apropiación (Aneignung) de las cosas que le han permanecido extrañas.

La apropiación de las cosas (la revolución comunista) debe dscunir para Marx, señala Marcuse, en una doble vertiente determinada primeramente por: el objeto que ha de ser apropiado, es decir, por las fuerzas productivas desarrolladas totalmente y que solo existen dentro del intercambio universal. Y secundariamente por: las ersonas que ejercen la apropiación; la clase proletaria que desea abolir (que no liberar ) el trabajo libre.

La primera vía de la apropiación buscará que la universalidad existente en el estadio presente (el universo de la sociedad Capitalista) sea superada, por un nuevo orden sociaí, donde las fuerzas productivas ya no operan como una herza natural ciega, sino que por el contrario, queden sometidas al poder de los individuos unidos, para que por primera vez en la hlstoria el hombre trate concientemente "todas las bases naturales como criaturas del hombre"'" y su lucha con la naturaleza tenga "un plan general formulado por indwiduos libremente combinados' "".

La segunda vertiente de la apropiación busca por su parte acabar con la Qvisión de clases, que es el resultado de la alienación del trabajo. En la medida que cualquier esquema social efectúe una división del trabajo sin tomar en cuenta para la asignación de los diferentes papeles a desempeñar, las actividades y necesidades de los indwiduos, el sistema tenderá a encadenar a estos, a Ias fuerzas económicas externas. Ahora como ya se ha visto, el modo de producción social presente en la sociedad capitalista, ha atado la existencia del individuo a las relaciones preescritas por la economía, dejando al individuo sin capacidad para elegr su trabajo. Asi el trabajo que se le es impuesto en el proceso social de la producción como resultado de la desigual distnbución de la riqueza

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' I 2 Marx Deutsche Ideologie. Pág. 68 en Marcuse, 3. Razón y Revolución. Pág. 282. ' I 3 El trabajo se encuentra ya liberado en la sociedad capitalista. N del A. ! :4 ." Marx Deutsche Ideologie. Pág. 70 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 283 1 l> Marx Deutsche Ideologie. Pág. 72 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 282.

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y el poder, conlleva a la división de clases y a la nula libertad concreta; así como a la transformación de esta última en ideal abstracto. Resultado de ello, la negación de la libertad concreta implica la negación del inQviduo que se transforma de "individuo personal" en "individuo de clase", anulándose en el proceso toda posibilidad de vivir su existencia real, para quedar subsumido a la existencia de su clase social.

"La inclusión de los individuos en su clase social constituye el mismo fenómeno que su sujeción a la &visión del trabajo'16". La lferencia de actividad laboral que ocurre por los requisitos de la actividad capitalista de bienes, y que se acelera por el progreso de la técnica, conlleva a que la totalidad del trabajo requerido para perpetuar la sociedad aparezca como una suma de trabap dado a priori, que determina como entidad objetiva los intereses que lferencian a un individuo de otro según el tipo de actividad en que se labore. Ello da pie a que sean las conlciones de trabajo el determinante de la configuración de l a s clases, y que estas converjan en la división económica de capital y trabajo asalariado. Sin embargo estas dos clases fundamentales no son clases en el mismo sentido -continúa Marcuse-, pues para Marx, la clase proletaria es la única clase universal al no defender intereses unilaterales (como todas las demás clases), ni propiedades, beneficios o ganancias. Pues su única preocupación es abolir el modo existente de trabajo y no dejar de ser esclavizado en ningún grupo social.

La universalidad del proletariado es además una universalidad negativa, por que es su mismo trabajo la fuente de todo impedimento de su autorrealización, de su existencia como humano. Más aún por el mismo hecho de estar privado de todas las ventajas del sistema existente, el proletanado se sitúa más allá del sistema. Es un ente social que esta liberado del viejo mundo y que se le enfrenta desposeído. Así el carácter universal del proletariado es el fundamento último del carácter universal de la revolución (apropiación) comunista.

La abolición del proletariado -concluye Marcuse- será para Marx, la abolición de1 "trabajo libre" en el capitalismo. Abolición que no-liberación del trabajo, porque el trabajo ya ha sido liberado; es un logro de la sociedad capitalista. Con lo cual el comunismo solo remediará los "males" de la burguesía y la angustia del proietario "eliminando su causa, a saber, el trabajo que crea capital'"". ÉI lograrlo, requerirá la "asociación de indlviduos libres" que impida que el proceso material de la producción determine el esquema de la vida humana. Lo que a su vez implica un orden en el que la satisfacción universal de todas las potencialidades individuales y no la universalidad del trabajo, constituyen el principio de la organización social. Pues la humanidad, solo se hará libre cuando la perpetuación material de la vida este en función de las habilidades y la felicidad de los individuos asociados.

3.3 SATISFACCION MATERk4L Y FELICIDAD

Una vez revisadas con Marcuse las distintas aristas de la critica de Man< sobre el trabajo en la sociedad capitalista, podemos concluir con éI: que la teoria de Marx constituye el rechazo total de la filosofia idealista por negar ésta, la felicidad material del individuo

'16 Ibíd., Pág. 50 en Marcuse, H. Razón y Revolución. Pág. 284. "' "Sankt Max" en las Ma-Engels Gesamtacsgabe, V0l.V Pág. 185 en Marcuse, E . Razon y Revolución, Pág. 286. . ~ . -

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fáctico; ya que el concepto de razón ideal es inmanente a una sociedad que separa las fuerzas intelectuales de producción de los materiales, esta ha origmado una creciente dependencia del deseo individual y su satisfacción al orden que imponen las relaciones sociales fundamentales (tal la ley del valor), dependencia que incluso convertirá al genuino deseo de satisfacción en un problema moral.

Precisamente en contra de la estructura de una cultura que admite inquietudes sociales y económicas, al tiempo que deifica a la razón, al grado de sacrificar todo deseo genuino del indwiduo en aras de un universal más alto. Se levantará el reclamo de Marcuse por la realización libre y universal de felicidad, como medo de afirmación de la satisfacción material del individuo frente a la contingencia del mundo material que ontologiza la razón ideal. Para ello, se auxiliará en el principio del placer de la filosofia hedonista, reclamando su superación medante la praxis social.

En su opúsculo "A propósito de la critica del hedonismo", Marcuse seiiala la existencia de dos comentes claramente definidas del hedonismo que sustentan el principio del placer: La comente cirenaica y la epicúrea. Con respecto a la primera señala: el hedonismo cirenaico parte del hecho fundamental de que la satisfacción de ciertos instintos y necesidades del individuo están vinculados al sentimiento del placer. La felicidad para los cirenaicos consistirá en sentir estos placeres tan frecuentemente como sea posible. Bajo este contexto, el placer es deseable por sí mismo, por el contrario la felicidad no es deseable por sí misma, sino a causa de la suma de sensaciones parhculares del placer. De ahí, que en el hedonismo cirenaico no tenga importancia, ni exista una valorización moral del placer. Ya que el placer en tanto satisfactor es un placer, " y entre placer y placer no hay ninguna diferencia y ninguna sensación es más placentera que Marcuse afirma, que es esta, la protesta materialista del hedonismo en contra de la "internalización del placer y la felicidad", su reclamo: "Mucho mejor que los placeres intelectuales son los corporales y los dolores corporales son peores que los intelectuales' lg7?.

El hedonismo cirenaico sin embargo contiene una gran deficiencia. Su incapacidad para diferenciar entre placeres y entre los incfividuos que gozan, lo que limita al placer, a ser un valor subjetivo y no diferenciado, inaccesible a la verdad. Para que el hedonismo cirenaico se convirtiese en sostén ideológxo de una nueva sociedad que anulase la opresión de la libertad y el sacrificio del indviduo a las relaciones socialmente fundamentales "continua Marcuse-, necesariamente deberá elevar su reclamo de una satisfacción subjetiva y anárquica a una satisfacción y placer delimitados por la categoría de verdad. Pero esto le es imposible en tanto remita la felicidad a la entrega inmediata y al placer inmediato, porque ello supondría la necesidad de que el mundo se convirtiese en objeto de placer, donde todo lo que existe en él (hombres y cosas) fuese tomado como aparece y nunca mediado por la razón''0. Porque en el momento de su no aceptación en la inmediatez sensible, el que goza, comprenderá que la esencia de la cosa no corresponde a los intereses verdaderos de los indwiduos nacidos de la confrontación con la naturaleza, sino a las relaciones socialmente fundamentales, nacidas del desarrollo alcanzado por las fuerzas de producción y por el conocimiento, en cierto estadio de la historia del hombre.

Diógenes Laercio 4 93 Op. Cit. en Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 99 Ibíd. Pág. 99

I2O Entendiendo que la razón la constituyen l a s relaciones sociales hdamentales. N del A. ._ ~, ". I "" ". . .. . . "

Al llevar el reclamo hedonista cirenaico al caso específico de la sociedad industrial moderna, las relaciones que se encuentran en el área de la influencia determinadas por el proceso del trabajo, son la negación misma de la felicidad, nos dice Marcuse. Incluso en esferas de esta sociedad donde no inciden hectamente las relaciones socialmente bdamentales como la ley del valor y el contrato laboral, no se da cabida a la felicidad, en tanto que para considerar al otro, debe darse una comprensión de su otredad; un ejemplo ha sido el caso del contrato laboral que parbendo de la esfera de la producción se ha extendido a toda la vida social. Es decir aún a la luz de un conocimiento desinteresado del otro, se rompe con la inmediatez intacta de la apariencia sensible que acaba con la posibilidad del goce. Debe aclararse, que para Marcuse, el quebranto del goce sensible no es dado por su esencia en tanto posibilidad sensible (inestable, mutilada, etc.), sino por la intromisión de “necesidades sociales” en aquellas esferas personales que determinan los intereses de las personas en esta sociedad.

Pero no-solo bajo el anterior aspecto están las relaciones personales ligadas al dolor y la desgracia. El desarrollo mismo de la personalidad en la sociedad antagónica sigrzlfica el desarrollo de un conocimiento; conocimiento de la estructura de la realidad en que se vive. Tal como el conocimiento se presenta, a cada paso aleja al individuo de la entrega inmedata a la realidad fenoménica y lo acerca a la disección ideológica que oculta su esencia, destruyendo en el proceso la felicidad a éI prometida. El conocimiento y su adquisicih así no nos ayudará a ser felices, pero sin el conocimiento de la estructura de la realidad en la que se vive, la persona retorna a las relaciones cosifícadas.

En consecuencia, para Marcuse, el hedonismo cirenaico es una instancia critica de las estructuras de toda sociedad antagónica (y por lo tanto de las sociedades capitalistas e incluso socialistas reales), pero al no escapar de la inmediatez del placer y no poder aplicar la categoría de verdad a los mismos no puede: 1”) Utilizarse para justificar un orden que este vinculado a la opresión de la libertad y el sacrificio del individuo en aras del placer verdadero que reclama la ley del valor., 2”) Utilizarse como base ideológica de una nueva sociedad, en tanto la felicidad es presentada como el interés anárquico del indwiduo frente a la generalidad. Sin embargo en cuanto el hedonismo cirenaico proclama la felicidad para todo individuo sin distinciones, se muestra como el polo opuesto de la razón, reivindicando en dicho acto la satisfacción de las necesidades individuales y la liberación de la forma de trabajo inhumano impuesta por la ley del valor, por el contrato laboral. Así el hedonismo cirenaico aunque cae en el error de la satisfacción pura subjetiva no medada por la generalidad, se muestra como instancia contestatana del orden de la razón ideal y de su ética que niega la satisfacción del individuo empírico.

Marcuse al continuar con su dilucidación de las comentes hedonistas, sostiene: que la comente epicúrea por su parte diferencia de manera inmanente entre placeres, y que si bien el placer es el bien supremo, existen diferencias entre los placeres, puesto que hay placeres cuya satisfacción tiene como consecuencia el dolor y la necesidad de una nueva satisfacción, que remite a un nuevo dolor, destruyéndose la salud y la tranquilidad del alma del hombre’”. Ahora, el agente que hace posible apreciar y diferenciar el valor de un placer instantáneo y el dolor subsiguiente, tendrá que ser para los epicúreos, el arbitro del placer e incluso deberá ser el placer supremo:

121 El hedonismo epicúreo es, en este sentido para Marcuse, un hedonismo negativo que promueve la ausencia del dolor más que la búsqueda del placer. N. del A.

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No son las orgías con su manifestación frenética lo que constituye la vida placentera, ni tampoco el trato con las mujeres, ni el comer pescado u otros manjares, sino una “sobre comprensión” que cuidadosamente valore las razones para elegir y seleccionar en cada caso, desechando las ilusiones que perturban la tranquilidad del alma’”.

El agente que haría posible gozar con medida sugere a la razón, razón en cuanto permite evitar el dolor y aún ser el parámetro de la verdad del placer. Pero como ya se ha visto, en el orden antagónico de la existencia, la razón no nos permite alcanzar el placer y si por el contrario lo mutila y lo muestra como independiente de la autonomía del individuo; como algo contingente en la medda que no puede ser ni provocado ni controlado por el individuo. M& aún en la situación bstórica de las sociedades industnales aquello que la razón alcanza no puede llamarse felicidad, muy por el contrario, es el camino de la esclavitud del sujeto empírico a la generalidad (que es exaltada por un pequeño grupo social) del supuesto interés general.

En consecuencia, para Marcuse, el verdadero origen de la felicidad no puede ser la razón, sino la receptibilidad abierta de la sensibilidad que vincula placer con verdad. Es decir, en la medda en que exista una entrega abierta de la ~ensibilidad”~ a los objetos (hombres o cosas), puede la sensibilidad convertirse en íüente de placer, porque en ella se supera y elimina inmediatamente el aislamiento de los individuos y objetos caen dentro de ella sin que sea necesario para la obtención del goce, la mediación esencial de la razón, medante los procesos sociales vitales que traen aparejados un aspecto de desgracia. Es este el ideal del sabio que goza con meQda (que sostiene el epicureismo), convirtiendo al placer en un acto racional y descubriéndonos en este hecho su gran verdad. El de que sólo la receptibilidad abierta de la sensibilidad es el órgano que nos permite gozar en un mundo donde la razón es la expresión de las relaciones antagónicas del trabajo.

Marcuse incluso afirma, que las relaciones antagónicas del trabajo que son la forma real del estado alcanzado por la razón humana, han estructurado una sociedad en la cual se disponen las fuerzas de producción a favor de los grupos sociales más pequeños, así como la separación de los hombres de los medios de producción y la exigencia de la realización del trabajo no de acuerdo a las capacidades y necesidades de los individuos, sino de las exigencias del proceso de utilización. Por ello la división del trabajo social que se realiza bajo la necesidad imprevisible de la ley del valor hace aparecer al trabajo y a la felicidad como dos momentos sustancialmente distintos y contradictorios. Incluso como la &visión del trabajo social no crea ninguna relación racional entre producción y consumo, entre trabajo y goce, la satisfacción se ha convertido en una contingencia que aparece solo y de vez en cuando en la esfera del consumo; para el individuo empírico esto sigrufícara que en la búsqueda de sus propios fines, la razón sufre una transmutación que la convierte de paradigma de un orden total, en mera capacidad subjetiva que le permite calcular las probabilidades de lograr la satisfacción personal entre las posibilidades sociales ya dadas por la ley del valor.

Epícuro carta a Menoiqueo. Diógenes Laerció X 130. Op Cit XI en Marcuse, H. Cultura y Sociedad.

Se ahondará sobre este tema en el siguiente .r;apítulo en la sección titulada “la dimensión estética” Pág. 104.

4.2.3. N del A.

123

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Para Marcuse el hedonismo epicúreo a hferencia del cirenaico nos permite una crítica de mayor alcance sobre l a s sociedades antagónicas al reclamar la exigencia de una felicidad verdadera (fundamentada en la sensibilidad) que se opone a toda idealización de la desgracia expresada en la ley del valor. Pero aún bajo esta intención que percibe Marcuse, le es claro que el hedonismo epiclireo no deja exaltar un momento particular y subjetivo de la felicidad, al no remitir su puesta en practica como principio de la organización social y carecer con ello del valor de la generalidad y la objetividad.

En la historia de la filosofia -continúa Marcuse- dwersas teorías124 se han preocupado de maneras &versa por salvar la objetividad de la felicidad, por concebirla bajo la categoría de verdad y generalidad, pero han fracasado en sus intentos por realizar la pregunta acerca de la posibilidad objetiva de la felicidad en el plano de la estructura de la organización social, ignorando con ello las contradicciones sociales históricas. El hedonismo antiguo en sus dos vertientes no ha sido la excepción en este sentido, puesto que su reclamo de felicidad subjetiva derivo necesariamente de la contingencia del placer que impone la estructura social de la sociedad antagónica. Así el principio de placer que sustenta el hedonismo no debe superarse mediante un nuevo principio filosófico, sino con su inclusión en la praxis social, con lo cual se modificará a su vez el orden social que ontologza la falta de felicidad en los deseos genuinos del i nd i~ iduo‘~~ .

La aplicación del principio del placer como principio de un nuevo orden social deberá entonces superar en un primer momento su límite de bien subjetivo para alcanzar la categoría de generalidad. En su momento, el primer intento por determinar la objetividad de la felicidad -y que nos revelará todas l a s tribulaciones y contradxciones de lograr una conceptualización objetiva del placer verdadero (ético), de la verdadera felicidad, que subyace a una sociedad antagónica- fue presentado por Platón, precisamente en su crítica del hedonismo presentada en el” Filebus” y el “Georg~as”.

En el Filebus Platón refiere por primera vez el concepto de placer falso y placer verdadero, el punto de partida de su diferenciación, la conexión entre placer y dolor: “en cada placer esta también presente el dolor, pues el placer es la eliminación y satisfacción de algo que falta, que en tanto tal, es experimentado como doloroso. Por consiguiente solo puede ser bueno y conducente a la felicidad si se encuentra un placer esencialmente separado del dolor’26”. Por otra parte deberá existir una condición subjetiva recíproca en el sujeto del placer para que este al gozar tenga un gozo verdadero. La respuesta a esta problemática presentada en el Filebus, nos &ce Marcuse, que la resuelve Platón en el Georgias, al hacer alusión al orden social dentro del cual se realiza el indviduo, y presentado dicho orden como la norma suprema dada y fuera de toda discusión con la cual comparar los placeres individuales.

Bajo el anterior contexto se nos presentara a las malas necesidades y los malos placeres como aquellos que destruyen el alma y no permiten que el individuo llegue a realizar sus verdaderas potencialidades. Pero sobre las potencialidades y por lo tanto sobre la verdad y la falsedad de las necesidades decide la comunidad: “gracias a la cual existen

El eudemoaismo en la anti@edad, la filosofia católica en la Edad Media y la Ilustración son ejemplos de esta búsqueda. Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 107. 12’ Por interés genuino del individuo se entenderá no los pseudoplaceres de nuestra civilización sino aquellos deseos que son reprimidos por la moral al servicio de la razón abstracta. Para más detalles consultar capítulo IV sección 4.1. N del A.

Platón Filebus (5 1B y 55) en Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 107. ”- .. . . . .

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el cielo y la tierra, los dioses y los hombres127". El concepto de orden bajo dxhas circunstancias se convierte en orden de la comunidad y el concepto de lo recto individual en el concepto de justicia. La generalidad de la felicidad, la supervivencia de la comunidad exige ahora vincular la felicidad del sujeto en aquellas necesidades que hacen del inlviduo un buen ciudadano, en la medida que estas son las necesidades verdaderas, y el placer vinculado a su satisfacción el verdadero placer; cualquiera otra satisfacción será una mala necesidad y no deberá ser satisfecha. En el Georgias sin embargo, nos l c e Marcuse, no se analiza de qué manera es posible conciliar el interés general con el particular, perléndose aquí, el cómo es posible lograr dicha armonía, que es la verdadera cuestión social.

La crítica de Platón por otra parte no se limita únicamente a la verdad o falsedad del placer, sino que busca Ilucidar cómo los individuos pueden poseer el verdadero o falso placer. En el Filebus, Platón afirma que el hombre sano como el loco, el bueno como el malo, tiene placeres, de ahí que lo supremo (la felicidad verdadera) no es aquello que todos los hombres poseen de manera indiferenciada. Por el contrano debe existir una felicidad verdadera sobre cuya base puede juzgarse acerca de la felicidad individual. Más la base de esta distinción no puede residir en el placer per se, ya que el enfermo como el sano, el bueno como el malo, experimenta un placer real. La distinción deberá recaer solo en el carácter intencional del placer, en su función de conocimiento del ente como placentero, como objeto del placer. Y un placer en consecuencia se tomara en falso cuando el objeto al que se refiere no sea placentero en sí; cuando se de mezclado con dolor.

Pero la cuestión de la verdad del placer afecta no sólo al objeto del placer sino también al sujeto del placer, debido a la interpretación platónica del placer como algo que pertenece no irnicamente a la sensibilidad (aisthesis), ya que la psiquis interviene igualmente: "En cada sensación del placer son necesariamente fuerzas del alma (exigencias, expectativas, etc.) que el placer involucra y afecta al hombre entero'"8". Por ello la cuestión de la verdad vuelve al punto en que se encontraba en el Georgias: la de que solo el hombre bueno, el hombre libre (determinado por el hombre) tiene el placer bueno, mientras el hombre malo, el esclavo {determinado igualmente por el orden comunitario) tiene placeres falsos que no deberán ser satisfechos.

La vinculación esencial entre la bondad del hombre y la verdad del placer que convierten al placer en un problema moral para Platón, es igualmente evidente en la ética burguesa para Marcuse. En ésta la verdad del interés particular siempre se encuentra determinado por el sometimiento a la verdad general que se convierte en el código de las exigencias que tienen importancia vital para la autoconcervación de lo general. Bajo el contexto de la sociedad antagónica el placer individual que busque liberarse a sí mismo siempre se tomara en un grave riesgo para los íündamentos del orden existente, por esta razón deberá siempre y en cualquier circunstancia ser extirpado para no alterar el orden dado; en otras palabras, moralizado. La moralización del placer (presupuesto esencial de la sociedad antagónica) por otra parte tiene una vinculación esencial con el grado de libertad humana prevaleciente en una sociedad, en la medida que la libertad determina en última instancia la realización de todas l a s posibilidades del

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128 Platón Georgias (508A) en Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 108. Platón Filebus (33-55) en Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 109.

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indviduo que no son sino sus posibilidades de felicidad; lo que s ipf ica que a un mayor grado de moralización, menor grado libertad y felicidad.

Si se revisa las éticas idealistas, nos dice Marcuse, se podrá observar que todas rechazan al hedonismo y su principio del placer partiendo del concepto de libertad. Kant argumentará: que el principio del placer es un principio contingente que contradice la autonomía de la persona. Fichte por su parte sostiene: que el placer es esencialmente “involuntario” porque se presupone una “armonía del mundo exterior” con los instintos y necesidades del sujeto. Como se observa las filosofias idealistas dan por sentado la imposibilidad de la concordancia entre deseo y satisfacción material, de ahí que la persona que buque superar la diseordancia deseo-felicidad (melante un bien exterior, independentemente de su autonomía delimitada por la razón) perderá su &@dad. De ahí, que las éticas idealistas pidan el refreno de los deseos bajo la égida de la razón, hasta el grado que la libertad del indwiduo se reduzca a acatar los mandamientos morales (el sometimiento de lo particular empírico a la generalidad) sólo por encima de las necesidades fisiológicas mínimas.

En suma, para Marcuse, la moral burguesa transforma la libertad en instancia de la verdad pero en tanto la libertad abstracta del ser racional que frente a la felicidad es algo externo y contingente. La interpretación moral de la felicidad y su sometimiento a una ley general de la razón dejará subsistentes tanto el aislamiento esencial de la persona autónoma como su limitación fáctica.

3.4 CONCLUSIONES

Revisada la negación (abolición) Marcuseana del proceso del trabajo capitalista - sustentada en su lectura de Man- como principio social, y revalidado al hedonismo como principio objetivo y universal capaz de convertirse en principio Ctico de una sociedad liberada. Delimitaremos las tesis defenldas por Marcuse en el presente capítulo.

1”) Para Marcuse, Hegel supone que la realización de la razón esta demostrada en la verdad de las instituciones burguesas, porque estas permiten la unidad del sujeto y el objeto, así como la superación de la reificación. En otras palabras, que las formas sociales y políticas de su estado monárqui~o”~ se encontraban en un estadio en el cual se adecuaban a los principios de la razón, de manera que permiten el desarrollo de las más altas potencialidades del hombre, y que si acaso, solo necesitan mejoras en las formas sociales ya existentes.

Pero en razón de que la verdad del sistema Hegeliano se sustenta en la verdad de todos y cada uno de sus elementos, si se encuentra la existencia de un elemento material o un hecho que este desvinculado del proceso de la razón, se destruirá la verdad del todo. El elemento desvinculado del proceso de la razón de Hegel -es para Man-, la clase y el

Como se ha visto en la nota #20 del segundo capitdo de este trabajo, en la filosofia política de Hegel lo importante no es la forma política y de domino (Estado monárquico, Estado republicano) que rige en las naciones, sino la capacidad de la forma para mantener la identidad subyacente de las relaciones sociales y económicas propias de la clase burguesa. N del A.

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destino del proletariado. Destino que es la negación de la razón al negársele a los individuos componentes de la clase proletaria, toda razón de sus potencialidades.

2") El proletariado que vicia la sociedad racional de la filosofia del derecho y toda sociedad burguesa, se origma en el proceso del trabajo. Si el trabajo determina la esencia del hombre -como lo demuestra Hegel para Marcuse- su forma y estado hstórico revelan el grado de libertad y racionalidad de las instituciones de una sociedad.

El dictamen de Marcuse (s ipendo a Marx) es que el trabajo en la sociedad moderna capitalista es totalmente alienante, La división social del trabajo al obedecer a las leyes capitalistas, promueve que el producto del trabajador resulte en una entidad ajena e independiente de su productor, es decir, su negación del proletario. La alineación de su producto lleva a una nueva alineación, la suya propia. Porque la expropiación del producto de su trabajo impacta a la esencia misma del hombre y desvirtúa todas las facultades humanas al negárselas. Más aún, la alineación del hombre con respecto a sí mismo desemboca en el extrañamiento con respecto a todos los hombres(reificación), cuando la sociedad capitalista por medio del trabajo separado de su objeto transforma todas las relaciones personales en relaciones objetivas entra las cosas. Así la negación completa del ser humano en la quinta esencia de la sociedad capitalista.

3") Si el estalo del trabajo y de la esencia humana en la sociedad capitalista es determinado por el trabajo alienante y la reificación, ello se debe a que en el proceso del trabajo se encuentran las fuentes básicas de las relaciones sociales dadas. De ahí que si se conocen los constituyentes del complejo de relaciones dadas que permiten el trabajo alienante, se conociere las premisas para abolirlo y con ello posibilita su transmutación en un orden libre que permita el Gattunngswesen del hombre.

Ya que en el fenómeno del trabajo, el trabajo abstracto universal representa la descripción del proceso hstórico que da forma específica a las relaciones sociales que constituirían a la esencia humana capitalista. Resulta que el proceso del trabajo no se orienta hacia la satisfacción de las necesidades individuales, sino al mercado, con lo cual la estructura del interés común, toma la forma de la ley del valor, impidiendo y reemplazando a la libertad del individuo. Por otra parte el sistema de relacionar individuos independientes entre sí, a través de un tiempo de trabajo determinado por la ley del valor solo organiza el despilfarro. Así, el principio de que la producción capitalista presupone una emancipación efectiva del individuo es falsa, porque las clases que se relacionan contractualmente desde una posición de vendedor de la fuerza de trabajo que crea plusvalía y otra de (poseedor de la propiedad privada de los medios de producción) pagador de una fracción del tiempo de trabajo, conlleva, no a la realización de la libertad, la igualdad y la justicia, sino por el contrario a la explotación del vendedor de la fierza de trabajo.

Por lo anterior, las premisas para abolir el trabajo alienante y las relaciones sociales cosificadas debe transcurrir a través de negar los fundamentos de la sociedad capitalista: la ley del valor, el trabajo "libre contractual", la propiedad privada de los bienes de producción y la división de clases, deben desaparecer.

4") La transformación radical de las relaciones sociales dadas, implica la abolición del "trabajo libre" capitalista, como medio para instaurar la realización de la libertad y la razón. Dicha implantación de la libertad y la razón implica una revolución que invierta

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la totalidad de las condiciones predominantes en la sociedad burguesa reemplazándolas por un nuevo orden universal y social que altere el fundamento mismo de la producción de la vida. La revolución total requiere entonces:

a) Abolir la propiedad privada (revolución comunista) ya que genera el ‘&trabajo libre”. Su abolición debe dirigxse en dos vertientes: 1”) La apropiación buscará que la universalidad existente (el universo de la sociedad capitalista) sea superada por una nueva universalidad que se fundamente en el dominio de la naturaleza mediante un plan general formulado por individuos libremente asociados; 2’) Acabar con la división de clases que resulta del trabajo alienante.

b) Al abolirse la propiedad privada se destenará el “trabajo libre”, es decir, el trabajo que crea capital. Dicho proceso conllevara a la asociación (por primera vez en la hstoria) de indwiduos libres y a la cancelación de la ley del valor.

A s í una vez destruido el orden social existente, será posible implantar un nuevo orden en el que la satisfacción universal de todas l a s potencialidades individuales y no la universalidad del trabajo, constituyen el principio de la organización social. Ya que solo la humanidad alcanzará la libertad cuando la perpetuación material de la vida, sirva y este en función, de las habilidades y la felicidad de los individuos.

5”) La negación de la felicidad material del individuo es dada por la dependencia del deseo y su satisfacción al orden que impone las relaciones sociales fundamentales; la ley del valor. El superar el orden burgués implica no solo abolir la propiedad privada y el trabajo alienante, implica también transformar el orden moral de la sociedad y transformar los principios morales del orden social. De ahí que Marcuse apoyándose en el hedonismo epicúreo130 y la sensibilidad racional, proclame como nuevo principio moral de la sociedad, el principio del placer. Pero no un principio del placer que sustenta una satisfacción (felicidad) subjetiva, sino una satisfacción mediada por la generalidad; una felicidad objetiva. Marcuse apuesta entonces por la superación del principio epicúreo del placer mediante su puesta en práctica como principio hdamental del nuevo orden social.

Así el problema del logro de una felicidad objetiva, remite necesariamente a la crítica sobre el plano organizacional de las estructuras sociales de las sociedades antagónicas, y a la moralización del placer por parte de dichas sociedades. Por que al remitir la llamada “felicidad verdadera” a entidades supra individuales que no toman en cuenta las necesidades empíricas individuales (que en Platón es la comunidad y en las filosofias idealistas las leyes de la razón abstracta) el placer ha quedado constreñido. Si por el contrario el placer se libera a sí mismo quedaría en riesgo los principios fkdamentales de todo orden antagónico existente. En otras palabras, el placer debe ser moralizado (negado), incluso contradiciendo la realización de las posibilidades totales del individuo, y si la realización de las posibilidades del individuo dependen del grado de libertad en que se desarrolla, negar el placer es exaltar la falta de libertad.

I30 El hedonismo epicúreo es para Marcuse superior al cirenaico debido a que el primero deja atrás el postulado del placer como satis&cciÓn pura subjetiva, para reclamar una satisfacción subjetiva pero diferenciada gracias a la receptibilidad abierta de la sensibilidad. N. del A.

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CAPITULO n7

DE LA UTOPÍA ESTETICA A LA LIBERACI~N TECNOLOGICA

En el capitulo anterior se determino con Marcuse, que el “trabajo libre” en las sociedades burguesas no permite el libre desarroIlo de las potencialidades humanas, y que bajo la regularización de la ley del valor la noción de felicidad humana deja de estar contenida en el concepto de autonomía. Para finiquitar tal estado de cosas y con ello los controles objetivos de la sociedad (fincados en la ley del valor e interiorizados a partn de la represión moral del placer) y. su correlación subjetiva (la represión ontogenetica y filogenética de la cultura occidental). Marcuse, propone una vía para la liberación subjetiva-objetiva del individuo que decante en la concepción de una verdadera felicidad general.

Debido a lo anterior, revisaremos en este capitulo N, los siguientes textos de Marcuse: “Cultura y Sociedad”; en el apartado: a propósito de la critica del he don ism^'^'. ”Eros y Civilización”; en los a artados: fantasía y utopía’’*, las imágenes de Orfeo y narciso’’ , la dimensión estética” y la transformación de la sexualidad en Ero~’’~. “El Hombre Unidmensional”; en el apartado: la catástrofe de la liberación 136.

En el apartado ”a propósito de la critica del hedonismo”, Marcuse, se propone delimitar cuales son las condrciones que permitirán formular una “verdadera y general felicidad” que impulsen el establecimiento de una estructura verdaderamente racional de la sociedad.

A continuación, en los apartados de “Eros y Civilización”, encontraremos los caminos de la liberación subjetiva que &scurren: desde la imagmación que es la única facultad mental libre de la influencia del principio de la realidad, hasta las creaciones de la dimensión estética que permiten reconciliar a la sensualidad con la verdad, y dar en este proceso realidad a las concepciones “fantásticas” de los Eros narcisistas y órficas. Por que solo con la revaloración de los principios estéticos será posible transformar la sexualidad en Eros, la razón abstracta en razón sensual, en fin, liberar al sujeto de la opresión de la irracionalidad de las sociedades industriales que se fundamentan en la productividad despilfarradora.

Finalmente, en el “Hombre unidimensinal”, Marcuse delimitara las condiciones objetivas que permiten quebrar los atavios que impone la ley del valor, y con ello trascender las condiciones objetivas de las sociedades industriales.

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13 1 Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Págs. 113-126. 13’ Marcuse, H. Eros y civilización. Págs. 152-169. ‘33 Ibíd. Págs. 170- 18 l . 134 Ibíd. Págs. 182-204. 13’ Md. Págs. 205-229. 136 Marcuse, H. El Hombre Unidimensional. Págs. 241-261

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4.1 DETERMINACION DE LAS CONDICIONES NECESARIAS DE LA LIBERACION SUBJETIVA-OBJETIVA

Marcuse en su texto “A propósito de la critica del Hedoni~rno”~” señala que la teoría crítica se propone determinar la verdad y la generalidad de la felicidad para encontrar la estructura verdaderamente racional de la sociedad. Para ello, como primer punto sostiene que será necesario poner en practica la idea marxista de la sociedad: como asociación de hombres libres en el cual cada indwiduo debe tener participación en el producto social de acuerdo a sus necesidades; unida a el reclamo hedonista de felicidad, que prescribe: la satisfacción plena de las necesidades. Dichos principios al unirse serán el parte aguas que impelerá a que el principio regulador del proceso del trabajo, sea única y exclusivamente, la satisfacción de l a s necesidades.

hfás surge aquí un primer problema, el de definir qué son y cuáles son las verdaderas necesidades del hombre. Marcuse responde que por principio las necesidades verdaderas Qferirán -aún cuando fisiológicamente las necesidades sean las mismas- de aquellas que se presentan en una organización social que enfrenta a los indwiduos aislados, que los &vide en clases sociales y que los rige por un sistema económico irracional.

Indudablemente en esta sociedad el desarrolIo de las fuerzas de producción sumada al creciente dominio de la naturaleza, y a la expansión y refinamiento alcanzado por la producción de mercancías, el dinero y la cosificación universal, han creado una inmensidad de nuevos goces. Pero frente a estas posibilidades de goce, forma hombres incapaces de gozar objetiva y subjetivamente. Objetivamente debido al status económico del individuo; lo barato no es tan bueno como lo caro. Subjetivamente a causa de la disciplina (represión) y a la educación; es inmoral e irracional aquello que vaya en contra de las leyes de la razón.

Si se recuerda en el capítulo anterio? observamos que para Marcuse la verdad de la felicidad residía en la intención de la satisfacción, de ahí que una intención falsa lleve a una nula felicidad verdadera, en igual proporción que una satisfacción falsa no consumada. Esto es, el goce surge en el comportamiento con respecto a las cosas y los hombres, pero las cosas en esta sociedad (cuando no han sido puestas al alcance de todos por la naturaleza o por la regulación social) son mercancías, y las mercancías solo son accesibles según el poder de compra. Para la gran mayoría esta relación se traduce en la inaccesibilidad a las buenas mercancías, y a la consecuente conformidad a adquirir solo las malas mercancías; el goce adquiere el carácter de clase. En cuanto a la relación hombre-hombre esta se da primordialmente fuera del proceso de trabajo, con lo cual queda confinada a la relación entre miembros de una misma clase y al compartimiento de los goces y miserias de la clase. En los estratos sociales inferiores (la gran mayoría de la población mundial) no existe más que una muy limitada satisfacción de la intención del goce, ya que frente a la gama infinita de nuevas mercancías se carece de poder de compra.

13’ Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Págs. 113-126. 13* En las conclusiones del 3er capítulo en la tebis 5* se señala la concepción de Marcuse sobre la felicidad. N del A.

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Pero no solo objetivamente carecen las clases trabajadoras de capacidad de gozar. El proceso de trabajo al mutilar y embrutecer su sensibilidad (que queda limitada a las exigencias técnicas necesarias de su puesto de trabajo) impide que el trabajador tenga la posibilidad de gozar la inmensidad del variado mundo objetivo13’ que requiere para su aprehensión de una muy refinada sensibilidad. Sin embargo una sociedad antagónica no puede conservar su estabilidad si sus clases dominadas carecen de satisfactores, de Qstensión social. Debido a ello existe un proceso de sustitución del goce por pseudo placeres; el deporte de masas, la televisión, el cine y un gran número de &versiones populares cumplen aquí su finción histórica.

Debe comentarse que es de suma importancia la función de la sustitución del placer -

que se deriva ímica y exclusivamente de la sensualidad racional- por los pseudo placeres en las sociedades antagónicas. En primera porque permite implantar en las conciencias la falta de valor del placer sensual en sí mismo, y relegarlo a la renovación (producción) de nuevas manos para el trabajo. Esto es patente en la interpretación que se tiene del placer sexual en la sociedad burguesa. El placer sexual para Marcuse, en dicha sociedad ha buscado racionalizar el placer (pragmática o moralmente) para que opere como un me lo para un fin que esta más allá del mismo placer. De hecho como medio para la subordinación del individuo a las formas existentes del proceso del trabajo. Spinoza nos dice sobre el placer: “que es un meQo para preservar la hgene que solo debe buscarse en la medida que sirve para el mantenimiento de la Para Fichte la relación sexualidad-trabajo se encuentra en el uso del placer como medio de renovación de la fuerza de trabajo, y señala:

El verdadero honor en su existencia ética natural del hombre es su capacidad de poder crear.. . de poder orignar nuevos seres humanos, en imponer señores a la naturaleza.. . el absoluto deshonor, la eliminación del verdadero honor humano es hacer uso de estas facultades para transformarlas en un medio de placer sensual, é1 utilizarlas para el mero place, sin tener en cuenta el fin y sin voluntad c~nc ien te ’~~ .

Las relaciones sexuales quedan así ordenadas para el fin expreso de la producción de nuevas fuerzas para el trabajo, para el proceso del dominio social de la naturaleza, y no para la satisfacción sexual por la satisfacción sensual.

La segunda intención de la desvalorización del placer (y su vinculación con los pseudo placeres), continua Marcuse, tiene como intención mantener el orden pacíficamente en las sociedades burguesas. Ya que una entrega “irracional” no sublimada a las relaciones sensuales (y sexuales) sigruficaría una entrega al goce y con ello la total desvalorización del trabajo en tanto trabajo. Sin duda sin la distensión social que permiten los pseudo placeres la tensión entre el valor del trabajo y la nula libertad del goce implicaría una insoportable existencia para el individuo; el desconsuelo y la injusticia de las relaciones

Objetiva y subjetivamente sólo el individuo perteneciente a las más altas clases tiene “capacidad” de gozar el mundo objetivo. Objetivamente por su poder de compra. Subjetivamente Qracias a la no destrucción de su sensibilidad por parte de1 proceso del trabajo. Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág. 115.

Spinoza. Abhandulung uber die Venollkommung des Verslaudex. Traducción alemana de J. Serna Leiipzing. Págs. 9 y 12 en Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág 116. 14’ Fichte, Die Staatslehre 18 13. Werke. T. VI. Pág. 523, 555; en Marcuse, H. Cultura y Sociedad. Pág 116.

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del trabajo penetrarían claramente en la conciencia de los indlviduos y harían lo imposible la conservación pacífica del orden del sistema social burgués.

La desvalorización del placer y la sustitución del goce por pseudo goces tienen como aliado en la sociedad burguesa, a la internalización del goce y a la espiritualización del placer; la alta cultura burguesa. En las capas inferiores de la sociedad burguesa la internalización del placer induce a los productores inmedatos a limitar su placer a los pseudo placeres o al descanso para la acumulación de energías destinadas a la nueva jornada de trabajo. En las clases superiores la internalización de la desvalorización del placer -Educación que impone el respeto a la ley, que señala que el individuo librado a sí mismo debe ganarse su vida en una lucha de competencia de todos contra todos- y la valorización del goce como improductivo, inducen a la necesidad de “ra~iona1iza.r~~ el goce.

La finalidad del placer en las sociedades burguesas al clarificarse el velo de los pseudo placeres y de la educación es ahora visible, suprimir aquellos instmtos y necesidades que pueden destruir el orden social antagónico. La finalidad del trabajo en esta misma sociedad no es el logro de una verdadera felicidad, ni de un verdadero placer, sino solo la ganancia, el salario, la posibilidad de trabajar o la posibilidad de sobrevivir. El que se logre incrementar el placer en aquellos instintos y necesidades que se buscan suprimir (como el placer sensual por el placer sensual) sipficarán en consecuencia, la condición de posibilidad de la libertad subjetiva.

Para Marcuse entonces es imposible que los instintos y necesidades verdaderas puedan originarse de las libertades y goces que proclama la sociedad burguesa. Y si por el contrario, si se exalta una praxis social que se fundamente en la no restrrcción y limitación de la sensibilidad y animosidad humana que se vincule con la riqueza creada por el trabajo, se tendrá que la felicidad y el trabajo crearan una serie de instintos y necesidades verdaderas que permitirán “ser feliz en el trabajo’“’”, y gozar de los frutos del trabajo social. Por no hablar de una relación de individuo a individuo que no se encuentre cosificada, ni delimitada a los miembros pertenecientes a la misma clase social.

La liberación objetiva requerirá necesariamente así de la aplicación de los ya conocidos principios marxistas’43 orientados al goce hedonista: que implica abolir el trabajo “libre” capitalista, abolir la propiedad privada, acabar con la división de clases, disponer por parte de la generalidad de los medios de producción, adecuar el proceso de la producción a las necesidades de la totalidad, reducir la jornada de trabajo, participación activa de los individuos en la administración del producto social del trabajo, etc.

El logro de la cancelación de las pseudo necesidades burguesas y de la falta de libertad contenida en ellas no reside así en un mero acto de reeducación o de renovación moral - como proponen las teorías burguesas-, va más allá, requiere de una total revolución psicológica, económica, política y tecnológica. Significa el total quebranto del paradigma de lo que es racional en esta sociedad, de la irracionalidad de su sistema económico, de la verdad definida por medio del individuo aislado, de suprimir el interés

1 42 Al hablar de trabajo feliz, Marcuse señala que ello no acaba con la fatiga, sino que la fatiga es parte integrante de la felicidad, a la manera del artesano que se siente satisfecho, pero cansado, al terminar con su obra. N del A. 143 Ver “Abolición del trabajo”, en el capítulo III del presente trabajo. N. del A.

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particular de los grupos que conservan su poder mediante la usurpación de la generalidad. En fin, de renovar la idea de una racionalidad sensual que suprima la falta de libertad contenida en las pseudo necesidades, para impulsar el verdadero interés del individuo mediante una nueva concepción del proyecto tecnológico, que busca la satisfacción material (materialización de la libertad) y el libre desarrollo de las necesidades sobre la base de la satisfacción no represiva.

Queda claro para Marcuse que aún si se lograra materializar estos principios no desaparecerá el reino de las necesidades, ni que no existan enfermos, locos o criminales, incluso que &fiera el interés particular del general. Pero para éI, una sociedad formada en la praxis marxista-hedonista creará inlviduos maduros que lucharan por la libertad general, que es la única felicidad verdadera.

4.2 LA LIBERACIÓN SUBJETJYA

Los principios de la liberación subjetiva se encuentran en el texto de "Eros y Civilización".Comienza el camino de la liberación subjetiva con la única facultad mentaí que puede reconciliar al principio del placer con el principio de la realidadlU, y liberar sincrónicamente a la sensibilidad racional mediante el "gran rechazo" de los valores impuestos por el principio de la realidad que sostiene la sociedad burguesa. Conformándose a partir de la derogación de los valores impuestos por el principio de la realidad, un nuevo principio de actua~ión''~.

4.2.1 Fantasía y utopía

En la descripción de la facultad mental llamada fantasía Marcuse se adhiere a la descripción que hace de ella Freud. Así nos dice: para Freud las fuerzas mentales que se oponen al principio de la realidad aparecen relegadas al inconsciente y operando desde él. En ese sentido, son inoperantes para proporcionar algún modelo para la construcción de una mentalidad no represiva. Salvo la fantasía, que es la ímica actividad mental que conserva un alto grado de libertad con respecto al principio de la realidad, inclusive en la esfera del conciente desarrollado. Su descripción se encuentra "en los dos principios del suceder psíquico":

Con la introducción del principio de la realidad una manera de actividad mental fue aislada, se le dejo fbera de la experimentación de la realidad y permaneció subordinada tan solo al principio del placer. Esta manera .de actividad es la fantasía (das Phantasieren), que empieza a funcionar en los juegos infantiles y después afirmándose bajo la forma de soñar despierto, abandona su dependencia de los objetos reales1j6.

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La fantasía jugará de esta manera una función decisiva en la estructura mental total, ya que al permitir la unión de los más profundos yacimientos del inconsciente con los más altos del conciente y de los sueños con la realidad; al momento que preserva las eternas aunque reprimidas ideas de la memoria indwidual y colectiva, las imágenes de la libertad convertidas en tabú. Fantasía y sexualidad se ven aquí ligadas.

El reconocimiento de la fantasía (imaginación) como un proceso del pensamiento con leyes propias no es una aportación novedosa, nos dxá Marcuse, lo que sí lo es que Freud pone al descubierto la conexión fantasía y sexualidad y nos muestra su génesis y conexiones esenciales. En palabras de Marcuse esta génesis y conexiones esenciales se resumen de la siguiente manera:

El establecimiento del principio de la realidad provoca una división y mutilación de la mente que inevitablemente determina su desarrollo. Los procesos mentales anteriormente identificados en el ego del placer son divihdos ahora: su comente principal es canalizada dentro del dominio del principio de la realidad y es obligada a acomodarse a sus exigencias. Condxionada así, la parte dominada por el principio de la realidad obtiene el monopolio de la interpretación, la manipulación y la capacidad de alterar la realidad, de gobernar la memoria y el olvido, inclusive de definir lo que es la realidad y cómo debe ser usada y transformada. Si el ego era anteriormente guiado y conducido por la totalidad de su energía mental, ahora sólo es guiado por la parte de é1, que se adapta al principio de la realidad'".

La razón en cuanto facultad subjetiva surge aquí como la parte de la mente que se adapta al principio de la realidad y que de ahora en adelante determinará los objetivos, normas y valores del ego. La fantasía por el contrario en cuanto proceso mental separado que nace y al mismo tiempo es dejado atrás por la organización del ego de la realidad dentro del ego del placer, se tomará en algo agradable pero inútil, falso, en un soñar despierto.

Aunque pareciera que la fantasía es incapaz de transformar la realidad, Marcuse no deja de señalar que la facultad de la fantasía como es presentada por Freud sigue hablando el lenguaje del principio del placer, de la libertad, del deseo y la gratificación inlubida. De ahí, que la fantasía no dejará de conservar la estructura y las tendencias de la psique anteriores a su organización por la realidad (la individualización, el llegar a ser un individuo frente a los demás) que la ligan con el Id. Unión que remite al estadio en el cual la vida del individuo es la vida del genero, donde no existe la separación entre universal y particular; lugar que contrastara con toda la hstoria subsiguiente del hombre, que solo tiende a la destrucción de la unión original. Así la fantasía se revela como el Único catalizador de la protesta del individuo total que busca su reconciliación con el genero y el pasado arcaico.

La meta psicología freudiana en la interpretación marcuseana al rescatar los derechos de la imagnación como proceso mental autónomo y fundamental, con valor propio y que permite en principio superar la realidad humana antagónica. Es ahora utilizada por Marcuse, para señalar que la imaginación y su cometido de restaurar la unidad perdida del individuo con la totalidad, del deseo con la realización, de la felicidad con la razón, han sido colocadas en la esfera de la utopía por el principio de actuación vigente. Pero a

I47 Ibíd. Pág. 153. - _I" -. . "

61 W 5 3 j ; l

pesar de ello existen espacios del placer humano que demuestran claramente que la armonía puede ser reestablecida, el más claro ejemplo de que detrás de la ilusión esta un conocimiento que puede ser real, es el arte.

El arte es para M a r ~ u s e ' ~ ~ el lugar donde la fantasía toma forma y nos demuestra que detrás de la forma estética yace la armonía reprimida de la sensualidad y la razón. Región en donde se torna visible el retorno de lo reprimido en el ámbito inconsciente y genérico. Espacio donde la imaginación artística da fornla a la memoria inconsciente de la liberación que fracaso. Sitio en fin, que opone a la represión institucionalizada, la imagen del hombre como sujeto libre.

En sus exigencias más extremas la fantasía en su búsqueda de gratificaciones va más allá del principio de la realidad, llega al extremo de cancelar el mismo "principio individuatonis" establecido. Es en este último aspecto donde Marcuse pretende encontrar las raíces de la relación de la fantasía con el Eros original que Freud anunció bajo las siguientes palabras: la sexualidad es la única h c i ó n del organismo viviente que se extiende más allá del individuo y asegura su conexión con sus especies'".

Resulta entonces para Marcuse, que en la medida en que la sexualidad es organizada y controlada por el principio de la realidad, la fantasía se tomará en afirmación de sí misma., principalmente contra la llamada sexualidad normal, vía las expresiones pervertidas. Más aún, podrá ir más lejos al aspirar a una realidad erótica donde la vida de los instintos alcance su realización sin represión. La ausencia de represión debe convertirse indudablemente, en el sentido último de la fantasía y en el principio de oposición al principio de la realidad vigente.

Hasta este momento Marcuse ha coinciddo plenamente con Freud en su teoría de la génesis y conexión de la fantasia con la sexualidad, como en el carácter reafirmante de la unidad del principio del placer con la razón que la fantasía persigue y que se convierte en el "gran rechazo" del principio de la realidad imperante. Más, a partir de aquí, Marcuse tomará distancia de Freud, al no concordar en que la liberación de la represión en el inconsciente es un movimiento de retrogresión, ya que para Marcuse es un movimiento de prospección.

Como anteriormente se vio, la imagmación para Marcuse es un proceso mental básico que permite la posibilidad de visualizar una forma de realidad que contenga la ya perdida unidad de lo universal y lo particular, del principio del placer y de la realidad. Proceso que incrementa su valor por el hecho de que sus imágenes pertenecen a la humanidad como un todo, más allá del "principio individuationis ". Con lo cual la cuestión que ahora se presenta es: ¿si la imagmación realmente puede transformar la realidad hlstórica?. Para Marcuse esto es posible y debe abandonarse la propuesta fre~diana'~', ya que la imaginación puede, en su negativa de aceptar como finales las limitaciones impuestas sobre la libertad y la felicidad por el principio de la realidad,

148 Marcuse en sus expresiones estéticas sigue a Theodor W. Adorno en SUS libros de "Die gegungelte Musk" y "Philosophie der neuen Musik". N del A. 149 Freud. Lntroducción al Psicodisis. Pág. 358 en Marcuse, H. Eros y Civilización. pág. 157.

La imaginación al tener cualidades retrospectivas es para Freud creadora de fantasías; ya que el pensamiento fantástico se mueve de una manera retrograda hacia el material crudo de la imaginación. Marcuse, H. %íd. Pág. 160.

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ofrecer una función critica y de gran rechazo contra la represión innecesaria del principio de la realidad; es decir, lograr el idea! el vivir sin angustia.

Sin embargo el gran rechazo que promueve la fantasía siempre ha sido desechado y colocado en el estante de la utopia por e principio de la realidad, bajo el respaldo de la teoría política y de la filosofia, nos dlce Marcuse. Esa capacidad de relegar las posibilidades reales de la liberación a la tierra de la utopía es en sí mismo un elemento esencial de la ideología del principio de actuación, en cuanto si la construcción de un desarrollo instintivo fuera orientada, no hacia el pasado subhstórico, sino hacia el presente histórico y la civilización madura, la misma noción de utopía perdería su sentido. La negación del principio-de actuación aparecería ahora, no contra, sino con el progreso de la racionalidad conciente; presupondría la más alta madurez de la civilización. Sería la adaptación de la estructura mental arcaica a la actividad del sujeto racional consciente y la autodestrucción del principio de la realidad vigente.

No sólo en el plano teórico para Marcuse, es dado el espaldarazo al gran rechazo, incluso en el plano práctico se afirman con alguna validez los siguientes argumentos en contra del principio “de a cada cual según sus necesidades”: dado que los recursos materiales y mentales de la civilización son muy limitados se obligaría a que hubiera un descenso del nivel de vida si la productividad social füera dirigda hacia la gratificación universal de las necesidades universales, es decir, que muchos tendrían que dejar las comodidades mficiales si todo indwiduo viviera una, vida humana. Incluso señala Marcuse que la estructura internacional prevaleciente en la sociedad industrial destina esta idea (de a cada cual según sus necesidades) al más recalcitrante escarnio y ridículo. Pero aquí al igual que en los argumentos terjricos, no se invalida una gran verdad, que el principio de actuación de nuestra realidad es inútil, ya que la reconciliación entre el principio del placer y la realidad nunca dependen ni teórica ni prácticamente de la existencia de la abundancia para todos.

Pero entonces, de qué manera es racional visualizar un nivel en qué las necesidades humanas puedan ser satisfechas a tal grado que se elimine la represión sobrante. Para Marcuse el estado hipotético que puede solucionar dicho problema se encuentra al asumir uno de los dos polos opuestos de las vicisitudes de los instintos. El primero de ellos nace en los principios primitivos de la historia y remite a la distnbución no opresiva de la escasez; el segundo, al estado más maduro de la sociedad, a la conquista no represiva de la escasez. Como se ve a ambos les es común el desarrollo no represivo de los instintos -en el sentido de que al menos la represión sobrante necesaria a los intereses de la dominación no será impuesta sobre los instintos- pero solamente en el segundo caso se muestran las cualidades que para Marcuse reflejan la satisfacción de las necesidades humanas básicas; comida, habitación, vestido y ocio.

La satisfacción de estas necesidades humanas básicas debe realizarse (y este es el punto central) sin trabajo”’. Dado que bajo las condiciones ideales de la civilización industrial, la enajenación del trabajo debe ser finiquitada por la automatización de la labor, se puede asumir que una reducción del día de trabajo hasta un punto en que la mera cantidad del tiempo de la labor ya no detenga el desarrollo humano es la precondición de la libertad. Tal reducción implicaría (como suponen los detractores del principio de a cada cual según sus necesidades) necesariamente un descenso en el nivel

151 I Entendiendo por trabajo “al trabajo enajenado” que se ha visto en el capitulo anterior. N del A.

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de vida ejemplificado en la caída del consumo suntuano y militar; habría menos carros costosos, menos casas lujosas, menos m a s nucleares y menos gastos militares; pero llevaría a arejado el derrumbe del principio de actuación vigente y el progreso de la libertad'j . Puesto que la verdadera civilización no consiste en un mayor número de litros de gas o en el número de plataformas de ferrocarril, sino en la reducción de los rastros del pecado origmal (de la angustia del vivir) como dijo B~de la i r e '~~ .

4

Así una nueva definición del progreso más allá del mando del principio de actuación vigente señalará que bajo condiciones optimas la civilización madura permitirá una gratificación sin dolor de las necesidades y la dominación ya no impedirá sistemáticamente la gratificación. En este caso la cantidad de energía instintiva dirigida todavía hacia el trabajo necesario (que se encuentra ya completamente mecanizado y racionalizado) será tan pequeña que derrumbaría, al dejar de estar sostenida por fuerzas exteriores una gran área de contenciones y molficaciones represivas. Consecuentemente la relación antagonista entre el principio del placer y el principio de la realidad será alterada en beneficio del primero. Eros, el instinto de la vida, sería liberado hasta un grado sin precedente.

Aquí surge un nuevo contra argumento contra Marcuse, el de sí bajo tal principio del placer y la ausencia de necesidad y la represión, se agotaría toda energía que puede promover la producción material e intelectual a un nivel más alto y a más larga escala. En suma, que se retornara al salvajismo como postula Freud al referir que las relaciones libidmales libres son esencialmente antagonistas a las relaciones de trabajo.

Para Marcuse esto no sucede si se transforma sigmficativamente la relación,. represión instintiva-trabajo socialmente útil-civilización, por la correlación liberación instintiva- trabajo socialmente útil-civilización. Dado que se ha sugerido que la represión instintiva prevaleciente es el resultado, no tanto de la necesidad del trabajo, como de su especifica organización social impuesta por el interés de la dominación. De ahí que la eliminación de la represión sobrante indujere per se no a eliminar la labor, sino a la organización de la existencia humana como un instrumento de trabajo. Si esto es verdad, la aparición de un principio de la realidad no represivo alteraría antes que destruiría la organización social del trabajo; la liberación de Eros induciría a la creación de nuevas y durables relaciones de trabajo.

Surge aquí de nuevo, un contra argumento central derivado del valor llamado productividad que representa para Marcuse la expresión de la actitud existencia1 en la civilización industrial. Pero, por principio, la productividad solo designa el grado en el dominio y la transformación de la naturaleza, que ampara la valorización del hombre de acuerdo con su habilidad para hacer, aumentar y mejorar objetos socialmente útiles. La productividad es por lo tanto el reemplazamiento progresivo de un ambiente natural incontrolado por un ambiente técnico controlado. Sin embargo este reemplazamiento lleva aparejado, que mientras más se une la división del trabajo a la utilidad en beneficio del aparto productivo antes que para el individuo, más tiende la productividad a contradecir el principio del placer y llegar a ser la productividad un fin en sí mismo. Es

152 Cualquier argumento que condicione la ''liberación'' mediante un nivel de vida más alto, solo justifica la perpetuación de la represión. La definición del nivel de vida en términos de automóviles, televisores, lavadoras, etc., es el principio de actuación en sí mismo. LMarcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 164. 153 Budelaire, Mon coeur mis a nu, =I, en Oeuvres Posthumes en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 164. IIIIU""." .. I" . ... . ~ " - ~ . . . " .- ."

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este el contexto que ha conducido a que la palabra productividad llegue a adquirir su connotación de difamadora del descanso, y adalid del triunfo sobre los “bajos fondos” de la mente y el cuerpo.

Pero igualmente aquí, que como en los anteriores casos, el concepto de productividad tiene sus limites hlstóricos y estos son: los del principio de actuación. Más allá de este dominio, la productividad tiene otro contenido y otra relación con el principio del placer; es este contenido y esta relación la que anticipa (y puede modificar) la imaginación, en cuanto se conserva libre del principio de actuación y mantiene las aspiraciones de un nuevo principio de la realidad.

Sólo si los logros del principio de actuación vigente pueden unirse a las aspiraciones utópicas de la imaginación, se lograra un movimiento convergente que rompa y destruya a las instituciones emergidas del principio de actuación prevaleciente. Sin duda dichos logros llevaran a derruir la subyugación del hombre por el trabajo enajenado y a nulificar el poder represivo de la productividad. Un cambio de tal magnitud en la dirección del progreso “siempre irá más allá’’ de la reorganización fundamental del trabajo social que presupone, pues no importando cuan justa y racional sea la organización de la producción material, nunca podrá ser esta el campo de la libertad y la gratificación. Pero no por ello dejará de liberar el tiempo y la energía necesaria para el libre juego de las facultades humanas fuera del trabajo enajenado.

Dado que la esfera ajena al trabajo es la que define la libertad y su realización, la definición de la existencia humana en términos de no trabajo es lo que constituye la negación del principio de actuación. Esta negación a su vez cancelará la racionalidad de la dominación y conscientemente “le quitara realidad” al mundo configurado por la racionalidad abstracta; devolviéndole simultáneamente ufia nueva racionalidad sustentada en el principio de la gratificación.

A s í Marcuse, concluye que el cambio histórico en la dirección del progreso sólo es posible sobre el fundamento de los logros del principio de actuación y sus potencialidades, a la vez que se inicia la transmutación de la existencia al incluir en el mundo del trabajo y la lucha con la naturaleza el principio de la satisfacción. Por el contrario un progreso más allá del principio de actuación no es posible si se enriquece la existencia actual mediante una mayor cantidad de pseudo diversiones o practicando los altos valores culturales, ya que todas estas ideas pertenecen al aparato cultural del principio de actuación. En este contexto, las lamentaciones sobre el efecto degradante del “trabajo total” y las exhortaciones para apreciar las cosas buenas de este mundo y en e1 de los cielos, no son sino represivas, puesto que reconcilian al hombre con el mundo del trabajo enajenado

4.2.2 Orfeo y Narciso las imágenes de la utopía y de la irrealidad

En el apartado antenor se concluyó con Marcuse, que la facultad de la fantasía al poder vislumbrar nuevas maneras de satisfacción trasciende al principio de actuación vigente y su consigna de productividad, convirtiéndose por dicha razón, en el vehículo que puede transformar la realidad histórica melante la concepción de una nueva lucha por la existencia que libere y no reprima a los instintos; lográndose con ello la gratificación

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universal de las necesidades indlviduales. De manera similar se observo que toda construcción teórica de la cultura que intente trascender el principio de actuación vigente se tomará en realidad irracional, porque aquello que no se encuentre dentro de los parámetros de la razón abstracta, es por necesidad, irracional. Sin embargo también quedo &lucidado que el dominio de Ia razón abstracta (teórica y práctica) no determina la totalidad de las zonas y aspiraciones mentales. Ya que la imaginación, con su capacidad cop t iva y su “gran rechazo” al principio de actuación vigente, es la facultad mental, que aspira a la realización integral del hombre y la naturaleza que ha sido reprimida por la razón abstracta.

Pero sí es en la imagnación donde surgen las formulaciones de imágenes de las ”irrazonables libertades” que pueden transformar la realidad hstórica y que conceden una nueva dgmdad a los vituperados “bajos fondos” de la gratificación instintiva. Por qué, se pregunta Marcuse, no se han podido derivar de estas verdades que la fantasia expone, el contenido de un nuevo principio de la realidad que sobrepase al prevaleciente. Para poder contestar a esta interrogación Marcuse propone analizar los arquetipos de los héroes culturales que persisten en la imaginación colectiva y simbolizan la actitud y los actos que determinan el destino de la humanidad.

En este campo destaca el héroe cultural embaucador, sufnente y rebelde contra los dioses, que simboliza la productividad y el incesante esfuerzo por dominar la vida; pero que en su productividad, la bendción y la fatiga están inextncablemente combinados. Prometeo es este héroe arquetípico del principio de actuación y Pandora el principio femenino. La sexualidad en esta relación es una maldxión, es destructiva y destructora. Pandora, la mujer, es una maldición al ser el prototipo (en el Prometeo de Hesiodo154) del zángano inútil, un mero objeto de lujo en el presupuesto de un pobre. La belleza de la mujer y la felicidad que prometen son fatales en et mundo del trabajo de la civilización.

Si para Marcuse Prometeo es el héroe cultural del esfuerzo y la fatiga, de la productividad y el progreso a través de la represión, Narciso y Orfeo’55 serán los polos opuestos. Ellos defienden una realidad contraria a la imagen de la dominacibn y al campo de la razón. No son, por ende, héroes culturales del mundo occidental, porque su imagen son l a s del gozo y la realización; de la voz que no ordena, sino canta; del gozo que trae paz y concluye el trabajo de conquistar. La literatura preserva estas imágenes en los sonetos de Orfeo:

Y era casi una niña. Y levantándose de esta dicha sin par de canto, y lira brilló cIara en sus velos matinales

mientras se hacia un tálamo en mi oído. Y en mí durmióse. Y todo era su sueño:

El soto que admiraba, la sentida pradera, esta sensible lontananza

y también cada asombro que me hería. Dormía el mundo. Dios cantor, di, icdmo la has hecha tan perfecta que en seguida

I54

IS5 Citado por Marcuse, H. en Eros y Civdización. Pág. 172. Marcuse en Eros y Civilización en la Pág. 177 señala que las imágenes de Orfeo y Narciso son

tomadas de la tradición artística mitológica y no de la teoría del libido de Freud. N del A. “” .. .

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no pidió despertar? Nació y durmióse. ¿ Dónde su muerte está? M

O en Narciso, que en el espejo del agua, trata de asir su propia belleza. Inclinado sobre el río del tiempo en el que todas las formas pasan y huyen, el sueña:

Narciso sueña en el paraíso ... ¿Cuándo el tiempo, al abandonar su huida, permitirá

que ese fluir descanse? Formas, formas divinas y perennes que sólo esperan el descanso para reaparecer,

;oh! ¿Cuándo, en qué noche, en qué silencio os cristalizaréis de nuevo?

El paraíso debe ser recreado siempre. No estú en alguna remota Tule. Permanece bajo la apariencia. Cada cosa

contiene, virtualmente, la intima armonía de su ser, como cada grano de sal contiene, en sí, el arquetrpo

de su cristal. .. 157

El clima de los versos resulta para Marcuse el de la “Qsminution du traces du péche origmel”; la rebelión contra la cultura basada en el esfuerzo, la dominación y la renuncia. Las imágenes de Orfeo y Narciso se convierten en la vía de la reconciliación de Eros y thanatos. Son el recuerdo de la experiencia de un mundo que no esta para ser dominado y controlado, sino liberado -una libertad que dará salida a un Eros limitado por las formas petrificadas de las relaciones individuo-individuo e individuo-naturaleza que impone el principio de actuación-. Los arquetipos de Orfeo y Narciso, además liberan poderes no concebidos como fuerzas destructoras sino como paz, no como terror sino como belleza, son la redención del placer, la detención del tiempo, la absorción de la muerte; el silencio, el sueño, la noche en el paraíso, ei orden de la gratificación.

Las imágenes de los héroes y los mundos órficos y narcisistas se convierten -en la critica de Marcuse- en la vívida representación de la construcción teórica de la cultura que va más allá del principio de actuación vigente. Ya que designan una actitud y una existencia imposibles: el Eros órfico representa el lenguaje al que responden árboies y animales; el Eros narcisista, un deseo al que la primavera y el bosque atienden. Ode0 y Narciso liberan las potencialidades que son reales en las cosas animadas e inanimadas, en la naturaleza orgánica, circunscriben su lenguaje a un thelos inherente a ellas, un: ”‘ser sólo lo que ellas son”, “un estar ahí”, existiendo. Son la negación del todo que sostiene al mundo del principio de actuación, y a la oposición del hombre con la naturaleza. Aquel que experimente estos mundos en su ‘‘ser” alcanzaran la gratificación, la unión del hombre con la naturaleza, de manera que la realización del hombre es al mismo tiempo la realización sin violencia de la naturaleza.

Al hablar, amar y cuidar a la naturaleza, Narciso y Orfeo, aprehenden a las flores, a la primavera y a los animales como realmente son: bellos, no sólo para aquellos que les hablan y les veneran, también para sí mismos, objetivamente. En los Eros órficos y narcisistas se encuentran la liberación, pero para ser lo que son dependen de su actitud erótica; ya que reciben su thelos de ella.

I56 m e , María Rainer. Elegías de Duíno: Sonetos de Orfeo en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pag.

Gide, André. Le traité du Narcisse en Marcuse, H. Eros y Civilización. Págs. 173-174. 173. 157

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Ode0 y su canción pacifican al mundo animal, reconcilian al hombre con la naturaleza, buscan trascender la opresión, la crueldad y el dolor que se viven en la esfera de la naturaleza y de la sociedad. Pero su liberación es únicamente la obra de la canción que acaba con el dolor para parhcipar en el placer.

Narciso por su parte responde al eco de la naturaleza. Aunque pareciera que es el antagonista de Eros (al despreciar el amor de los cazadores y las das) su imagen no es el de la rigdez de la muerte. Su desprecio del amor de otros, sólo es el rechazo de una actitud erótica por otra. Vive para un Eros propio; al no saber que la imagen que admira es suya. Si la actitud erótica de Narciso esta emparentada con la muerte y atrae la muerte, es porque para é1 no existe una dferenciación ni separación dolorosa entre la muerte y el sueño. El principio del nirvana manda en estos &versos estados, y cuando muere sigue viviendo como una flor que lleva su nombre.

Marcuse aclara que los arquetipos de Orfeo y Narciso interpretados como símbolos de una actitud erótica no represiva, han sido tomados como imágenes de la tradición artística mitológica y no de la teoría de la libido de Freud. Pero ahora apoyándose en el concepto freudiano del narcisismo primario, nos dice que: este concepto nace de una libido indiferenciada, anterior a la división entre el ego y los objetos externos. En realidad el descubrimiento deí narcisismo primario sigmfica algo más que la ahción de otra fase al desarrollo de la libido; con é1 aparece el arquetipo de una nueva relación existencial con la realidad. El narcisismo primario se convierte por ende en algo más que auto erotismo, abarca el ambiente, integrando el ego narcisista con el mundo objetivo. Con ello la relación normal entre el ego y la realidad exterior, como dice Freud, son solo una forma y estado posterior de la relación entre ego y realidad:

. .

Originalmente, el ego incluye todo, luego separa de sí mismo u1 mundo externo. El sentimiento del ego que advertimos ahora es, así, solo un breve vestigio de un sentimiento mucho más extenso -un sentimiento que abrazaba al universo y expresaba una inseparable conexión del ego con el mundo externo’?

El narcisismo es así -nos dice Marcuse- como se explica en el primer capítulo de “El malestar en la cultura”, no sólo un síntoma neurótico, sino más precisamente un elemento constitutivo de la construcción de la realidad. El narcisismo primario deja de ser un auto erotismo inmaduro, denota una relación fundamental con la realidad que puede generar un comprensible orden existencial. En otras palabras para Marcuse, el narcisismo puede contener el germen de un principio de realidad diferente al vigente: la catexis libidinal del ego (nuestro propio cuerpo) puede llegar a ser la fuente y el deposito de reserva de una nueva catexis libidinal del mundo objetivo -transformando este mundo dentro de una nueva manera de ser-.

Las imágenes órfico-narcisistas se convierten en la representación del “gran rechazo” al principio de actuación vigente, al que Marcuse aspira; rechazo a aceptar la separación del objeto o el sujeto libidinal, rechazo que igualmente aspira a la liberación y a la reunión de lo que ha llegado a estar separado. Orfeo, como nos dice Horacio, es el arquetipo del poeta libertador y creador que establece un orden más alto sin represión:

Or-eo, el sacerdote, por cuya boca hablan los dioses,

I58 Freud. El malestar en la cultura. Pág. I ? en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 178. ”l..l.” _I...”I I

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68

Apartó a los hombres salvajes del asesinato y la comida sucia, Y de él se decía que calmaba los raptos de rabia

De los tigres y leones ... En otros tiempos, ese era el papel del poeta:

El papel de la sabiduría: distinguir claramente Entre las cosas sagradas y las profanas,

Contener los males que los descarríos sexuales traen, Ensefiar cuáles son las leyes para los casados,

Construir los pueblos, grabar las leyes en madera's9.

Pero el "héroe cultural" Orfeo también es hecho responsable del establecimiento de un orden muy &ferente (por el orden represor) y paga con su vida:

... O$eo había evitado todo amor de las mujeres, ya sea por su fh-Ita de éxito en el amor, o porque había

entregado su fidelidad una sola vez para siempre. Sin embargo, muchas mujeres sentían pasión por el bardo: muchas supían por su amor rechazado. El dio el ejem- plo a la gente de Tracia de dar su amor a los tiernos muchachos, y gozar de la primavera y la primera flor

de su crecirnient~'~~.

Fue destrozado por las enloquecidas mujeres de Traciu'".

La tradición clásica (y su principio de actuación) que asocio a Orfeo con la introducción de la homosexualidad en Grecia, igualmente rechazó a Narciso, por su introducción de un Eros más completo que protesta contra el orden represivo de la sexualidad procreativa, nos dxe Marcuse. Ambos sin embargo al representar la imagen del gran rechazo, revelan nuevas realidades con normas propias: el Eros ófico que transforma la realidad, dominando a la crueldad mediante la canción y el juego; el Eros narcisista que es la representación de la belleza y su existencia, la actitud contemplativa. Ambos en ultima instancia son las imágenes de fa dimensión estética, que el principio de actuación fundado en la represión de los instintos, ha desvalorado.

4.2.3 La dimensión estética

En el apartado anterior queda en claro que la dimensión estética no puede hacer valido ningún principio de la realidad alternativo al principio de actuación vigente, porque el mismo principio de la realidad desvirt& la verdadera dimensión de la dimensión estética. Caso similar sufre la imaginación, que es la facultad mental constitutiva de la dimensión estética. De hecho, ante la corte de la razón teórica y práctica que ha dado forma al mundo del principio de la realidad, la existencia estética esta condenada al Fracaso. Por ello Marcuse se propone encontrar y dducidar el sentido origmal de la -función estética, porque en ella ve, la instancia que permitirá establecer ía relación

I59

I60 Horacio. Arte poética en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 180. Ovidio. Metamorfosis X en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 180. Ovidio. Metamorfosis )(I, en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 180.

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Antes de enfrentarse a la problemática que implica la verdadera fknción de la dmensión estética, es necesario recordar el contexto de esta problemática. Si recordamos, al definir el principio de la realidad se hacia hmcapié en que surge de un carácter hstórico específico (su principio de actuación), y de que existe la posibilidad histórica de abolir los controles represivos impuestos por la civilización, mediante sus mismos logros, por ejemplo: la mecanización del trabajo. De lo anterior se podía concluir la factibilidad de anular el principio de actuación y hacer arcaico todo principio de la realidad que se funde sobre la utilización represiva de los instintos. &te estas conclusiones, se contra ar,oumenta que una civilización no represiva haría explotar a la civilización misma, puesto que esta dtima es mantenida sólo mediante la renunciación y el trabajo - melante la utilización represiva de la energía instintiva-. Libre de estos constreliimientos, el hombre existiría sin trabajo y sin orden; regresaría al salvajismo.

Marcuse responde a esté ultimo contra argumento: que existen ciertos arquetipos (Orfeo y Narciso) de la imagnación que simbolizan, en contraste con la productividad represiva, la receptividad creadora. Arquetipos que llaman a la realización del hombre y la naturaleza, no a través de la dominación y la explotación, sino mediante la liberación de las fuerzas libidinales que le son inherentes. Finalmente la demostración de su valor como símbolos de un principio de la realidad más allá del principio de actuación, fue dada por Marcuse, en función de la reconciliación (unión) erótica del hombre con la naturaleza en la actitud estética; donde el orden se transmuta en belleza y el trabajo en Juego.

Una vez visto lo anterior, Marcuse ahora se propone, recapturar el contenido total de la dimensión estética buscando su legtimación, y para ello recurrirá a Kant162. Así señala que Kant en su definición del término de estética parte de un antagonismo básico entre el sujeto y el objeto que refleja una serie de &cotomías entre las facultades mentales: sensibilidad e intelecto., las facultades cognitivas: deseo y conocimiento., y los campos de su aplicación: razón práctica y razón teórica.

La razón práctica -nos dice Marcuse- constituye para Kant, la libertad bajo reglas morales dadas por el hombre para alcanzar fines morales, la razón teórica la constituye la naturaleza bajo las leyes de la causalidad. El campo de la naturaleza es en este contexto totalmente diferente del campo de la libertad, puesto que ninguna autonomía subjetiva puede irrumpir dentro de las leyes de la causalidad, y ningún dato de los sentidos puede determinar la autonomía del sujeto (porque de otra manera el sujeto no sena libre). Sin embargo la autonomía del sujeto existe para tener un “efecto” en la realidad objetiva y los fines que el sujeto establece para sí mismo deben ser reales. De ahí que el campo de la naturaleza deba ser “susceptible” a la legslación de la libertad y debe existir una dimensión intermedia en la que las dos tengan contacto.

Esta tercera facultad, que m e l a entre la razón teórica y la práctica, y que permite la transición del campo de la naturaleza al campo de la libertad (además de ligar las facultades “bajas” con las “altas”) es la facultad del juicio. Con lo cual aparece una

I62 Marcuse resume la introducción a la critica del juicio de Kant en ias Págs. 182-1 83 de Eros y Civilización. N. del A .

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división tripartita que subyace a la dxotomía inicial; mientras la razón teórica (la comprensión) provee los principios de conocimiento a priori, y la razón práctica el deseo (la voluntad), la facultad del juicio meha entre las dos gracias a la sensación de dolor y placer. Más aún, cuando el juicio se combina con la sensación de placer, se está en el campo del juicio estético y su área de aplicación es el arte.

En opinión de Marcuse, la oscuridad que se nota en la exposición de Kant, tiene su origen en la confusión de sigmficados, entre perteneciente a los sentidos (sigruficado origmal) y perteneciente a la belleza de las obras artísticas (sigmficado adquirido en el siglo XWI). Pero aun en este caso no deja Marcuse de aceptar que la concepción kantiana es la mejor guía para comprender el panorama total de la dimensión estética. Y ello le parece claro, al observar que Kant sitúa a la dimensión estética y su sentimiento de placer como el medo por el cual la naturaleza llega a ser susceptible a la libertad y la necesidad a la autonomía:

La moral es el campo de la libertad, en el que la practica se realiza a si misma bajo leyes que ella misma se da. La belleza simboliza este campo en tanto que demuestra intuitivamente la realidad de la libertad Puesto que la libertad es una idea a la que no puede corresponder ninguna percepción de los sentidos, tal demostración solo puede ser indirecta, simbólica, "per analogiam

El campo de esta extraña analogía es para Marcuse el lugar adecuado para iniciar su elucidación sobre el verdadero terreno de la función estética y la forma en que logran ligarse las bajas facultades de la sensualidad (sinnlichkeit) con la moral. Si por otra parte como ya se ha visto la dimensión estética ocupa para Kant, la posición central entre la sensualidad y la moral, será necesario, buscar los principios validos a ambos campos. Por ello, Marcuse, se guiara de nuevo con los argumentos kantianos que se exponen en la introducción a la critica del juicio, y señalará, que: la experiencia básica en la dimensión estética deberá ser sensual antes que conceptual, dado que la percepción estética es esencialmente intución; receptividad acompañada de placer o displacer (sensación), y no noción, el placer estético a su vez se deriva de la percepción pura del objeto, independentemente de su materia y de sus propósitos; porque esta representación sólo la logra el juego de la imaginación. De ahí que la percepción estética como la imagmación sea sensual, y al mismo tiempo es algo más: en la medda que da placer es esencialmente subjetiva; pero en tanto este placer esta constituido por la forma pura del objeto acompaña a toda percepción estética, universal y necesariamente. Así aunque sensual y receptiva, la imagmación estética , es creadora:

En una libre síntesis propia la imagmación estética (y su universalidad) genera principios universalmente validos para un orden objetivo ... las dos categodas principales que definen este orden son: "las determinaciones sin propósito '' y la "legalidad si leyt6"".

Si la primera categoría define la estructura de la belleza, la segunda, define la estructura de la libertad; su carácter común, la gratificación dentro del libre juego de las potencialidades del hombre y la naturaleza.

163

I64 Kant. Critica del juicio, párrafo 59 en LMarcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 184. Kant. Crítica del juicio, introducción, Vm en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 186.

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La determinación sin propósito, la determinación formal, -continua Marcuse- es la forma en que el objeto es representado y juzgado sin atender a su utilidad, finalidad, terminación interna, etc.,por lo tanto libre de toda propiedad. De ahí que la experiencia en la que el objeto es dado en la imagmación estética resulta totalmente diferente de la experiencia científica; se quiebra con la unión entre objeto, mundo práctico y mundo teórico. La experiencia hstórica libera al objeto dentro de su “Ser libre” gracias al libre juego de la imaginación.

Del cambio ra&cal derivado de la nueva libertad del sujeto y del objeto aparece una nueva calidad de placer generado por la forma en que el objeto se revela ahora asi mismo. Esta revelación que no es- sino la forma pura del objeto sugiere un ritmo de movimientos y relaciones que operan bajo sus propias leyes- su manifestación de “estar ahí”- y que determina la manifestación de la belleza. Así cuando la imagnación llega a concordar con las nociones cognitivas de la comprensión y este acuerdo establece una arrnonía de las facultades mentales, surge la respuesta placentera a la libre armonía del objeto estético; nos encontramos, &rá Marcuse, con que el orden de la belleza es el resultado del orden que gobierna el juego de la imagnación.

Este doble orden se encuentra en concordancia con unas leyes y estas leyes no son sobre impuestas y no fortalecen el logro de fines y propósitos específicos- la legalidad sin ley. La adecuación a la ley estética por lo tanto liga a la naturaleza con la libertad, y al placer con la moral. En la interpretación de Marcuse, Kant seiiala dcha concepción al sostener que el juicio estético es:

... con respecto al sentimiento de placer o dolor, un principio constitutivo. La espontaneidad en el juego de las facultades cognoscitivas, la armonía de las cuales contiene la base del placer, hace al concepto (de la determinación de la naturaleza) el lazo mediador entre el campo conceptual de la naturaleza y el de la libertad.., mientras, al mismo tiempo esta espontaneidad promueve la susceptibilidad de la mente a los sentimientos

Resumiendo, para Kant, la dimensión estética es el medio dentro del que se encuentran los sentidos y el intelecto. La mediación lograda por la imaginación, que es la tercera facultad mental, es recíprocamente el factor concomitante que permite la unión entre la esfera de la naturaleza y la de la libertad. Debido a ello, y a la doble mediación que el juicio estético revela, le parece a Marcuse indispensable su utilización para evitar la cada vez más discordante relación entre razón y sensualidad, que el principio de la realidad establece. Debido a que la función mediadora es llevada a cabo por la facultad estética (o lo que equivale a decir, por la sensualidad) y la reconciliación estética implica un fortalecimiento de la sensualidad contra la razón, se llega al medio de lograr la liberación de la sensualidad frente a la dominación represiva de la razón que expresa el principio de la realidad.

Para Marcuse, Schller en sus ”Cartas sobre la educación estética del hombre“ (1 795)”, se muestra como el ejemplo del filósofo que utiliza la fbnción estética como principio de una civilización no represiva. Ya que bajo su aspiración de rehacer a la civilización mediante la fuerza liberadora de la función estética, concibe un nuevo principio de la

165

156 Kant. Crítica del juicio. Introducción, IX en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 188. Que heron escritas bajo el impacto de la critica del juicio. N del A.

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realidad que implica una razón sensual y una sensualidad racional. Le es necesario entonces a Marcuse revisar las propuestas que se encuentran en las cartas y así nos dice:

La estética se ha definido hasta aquí como proveniente de los sentidos y con un énfasis en su función cogmtiva. Sin embargo entre los siglos XVI y bajo la fuerza del racionalismo se arguyo que el conocimiento solo procede de las facultades superiores, no sensuales, de la mente. Con ello se relegó a !a sensualidad a la calidad de facultad cogmtiva inferior que a lo sumo proporcionaba la materia cruda para el conocimiento; y que después era organizada por las facultades altas del intelecto. La sensualidad y su expresión filosófica, la estética, fue así absorbida por la lógica y el concepto represivo de razón. Pero a medlados del siglo XVIII la estética reapareció como una nueva disciplina filosófica, como la teoría de la belleza y el arte’67.

En la historia filosófica del término estética (bajo el anterior contexto) se refleja el tratamiento represivo del proceso copt ivo sensual y por lo tanto corporal. En esta historia los fundamentos de la estética como disciplina independiente tenderán a anular el papel represivo de la razón; Schiller enuncia lo anterior en sus cartas de la siguiente manera: la lsciplina estética armoniza los sentimientos y afectos con las ideas de la razón. Privando a las “leyes de la razón de su compulsión moral” y “reconciliándola con los intereses de los sentidos”168.

Se tiene entonces que para Schiller -bajo la ópica marcuseana- la función estética tiene un carácter impulsivo e instintivo. Es este nuevo contenido, ahora el material básico para el surgimiento de la nueva disciplina estética. Disciplina concebida como ciencia del conocimiento sensual y como contraparte de la lógxa: lo que la sensualidad reconoce o puede reconocer como verdad, le estética puede representarlo como verdad, inclusive si la razón lo objeta falso169.

Pero aun bajo esta concepción naciente, al identificarse estética con arte, como lo hace Baumgarten en su “Aesthetica . al decir que los principios y verdades de la sensualidad proporcionan el contenido de la estética, y que el objetivo y prop6sito de la estética es el perfeccionamiento del contenido sensual; siendo esta perfección la belleza. Dicha concepción es para Marcuse, el comienzo de la sublimación de la función estética (por parte de la razón abstracta) que impide la liberación de la sensualidad mediante su sumisión a la razón. Lo anterior puede observarse para é1, en el desarrollo conceptual que va de sensualidad a conocimiento sensible para decantar en arte. Sensibilidad o conocimiento sensible que es el termino medlador, designa a los sentidos como fuentes u órganos del conocimiento. Pero los sentidos no son exclusivamente, ni tampoco origmalmente, órganos de conocimiento. Su función cognitiva esta confundida con su función estimulante de los apetitos; pues los apetitos son erógenos, y están gobernados por el principio del placer. De esta fusión de las fünciones cognitivas y las que estimulan los apetitos sensuales, se deriva el carácter confuso, inferior, pasivo del conocimiento derivado de los sentidos, que lo hace inadaptable al principio de la

17097.

167 Marcuse señala (en la Pág. 190 de su libro Eros y Civilización) que Alexander Baumgarten establece

Schdler. The Aesthetic Letter, Essays, and the Phdosophicd Letter. Boston, 1845, Págs. 66-67 en

Baumgarten, Alexander, Metationes Philosophicae de Nollius ad Poema Patinentibus SS 25-26 en

Baumgarten, Alexander, Aesthetica, Vol. I en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 192.

el termino “estética” en su concepción moderna. N del A.

Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 191.

Marcuse, H. Eros y Civiliición. Pág. 192.

168

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realidad, a no ser que este conocimiento sensible este sujeto y conformado por la actividad conceptual del intelecto, la razón. E! ejemplo de esta reconciliación subordinada, es la posición a la que se relega el arte dentro de la concepción central de la estética burguesa:

En el arte.. . el pensamiento es materializado, y la materia no es determinada exteriormente por el pensamiento, sino que es libre en si misma en tanto que lo natural, lo sensual, lo afectivo poseen su medida, su propósito y se armonizan en si mismos. Mientras la percepción y los sentimientos se elevan a la universalidad del espíritu, el pensamiento no solo renuncia a su hostilidad contra la naturaleza, sino que se goza a si mismo en la naturaleza. El sentimiento, el gozo y el placer son sancionados y justificados, de tal modo que la naturaleza y la libertad, la sensualidad y la razón, se encuentran en su unidad su derecho y su gratifi~ación‘~’.

Es la anterior interpretación del arte lo que lleva a Marcuse, a examinar a fondo la reconciliación sensualidad-razón que promueve el arte idealista, y seiialar: los idealistas pretenden que el arte al representar el orden de la sensualidad (sublimada, subyugada por la razón) evoca un reto al principio de la razón prevaleciente, pero que este reto, es irreal. Con lo cual se deja por completo de lado, un nivel insublimado de la función estética en el cual se muestra el compromiso del arte con el principio del placer.

Así, si la investigación de las raíces eróticas del arte no parten de las obras ni de la función estética sino del artista, encontraremos que la forma estética es ante todo forma sensual; orden de la sensualidad. Si por otra parte la perfección del sentido de conocimiento es definida como belleza, entonces esta definición conserva su conexión interior con la gratificación instintiva, y el placer estético es todavía un placer. Pero si el origen sensual es reprimido la gratificación tiene un desplazamiento a la forma pura del objeto. Con ello la verdad no conceptual de los sentidos se sancionara como valor y la ljbertad de1 principio de la realidad alternativo que propone se convertirá en función “del libre juego” de la imagmación creadora. Siendo esta traslación de la posibilidad de una realidad alterna y libre (formulada por la imagmación y dependiente de la sensualidad) a una mera experiencia estética (de la forma pura), el principio del no reconocimiento por no comprometido (irreal) de una forma alterna de vida que no fluya dentro delos cauces de la existencia humana ordinaria. La irrealidad de la experiencia estética es en consecuencia una sublimación (reconciliación) de la razón que niega el verdadero carácter cognitivo de la función estética.

Schiller será uno de los primeros -señala Marcuse- que buscara anular esta sublimación de la función estética y partirá de la posición kantiana, y sus postulados sobre la imaginación como facultad central de la belleza como condición necesana de la humanidad”’. Su búsqueda es por una modulación de la humanidad contra la nueva enajena~ión’~’ que comenzaba a aportar la sociedad industrial:

.. . El gozo esta separado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la recompensa. Encadenado eternamente sólo a un pequeño fragmento de la totalidad, el hombre se ve a sí mismo solo como un fragmento; escuchando siempre solo el monótono grar de la

“” Hegei, Vorlesungen uber Die Aesthetik. Vol I en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 193. 172

173 Schiller. Op. cit. Pág. 36 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 194. Marcuse señala que Schiller, Hegel, Herder y Novalis desarrollaron en términos semejantes el

concepto de enajenación. N del A. ._ . . - .. .-~...,ll”””w ”.. I _.. ,. . ...“I

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rueda que mueve, nunca desarrolla la armonía de su ser y, en lugar de " 7 q a a l a dar e humanidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera estampa de su ocupación, de su ciencia'74.

El. empeño de Schller es entonces acabar con esta relación antagónica que separa a la sensualidad de la razón. Su cura comienza con la descripción de los antagonismos de la sociedad que describe bajo términos emparejados: naturaleza y liberta, particular y universal. Cada una de las dimensiones es a su vez gobernada por un impulso básico: el impulso sensual y el impulso de la El último impulso es esencialmente pasivo- receptivo, el primero activo-domnante, y la cultura el resultado de su combinación. Más en una sociedad como la industrial, estos impulsos no se reconcilian; no existe una sensualidad racional, ni una racionalidad sensual. Y puesto que la civilización ha subyugado la sensualidad a la razón, resulta ahora, que al reafirmarse la sensualidad solo lo hace en formas destructivas, mientras la razón empobrece y barbariza a la sensualidad bajo su tiranía. De ahí, que será necesario para Schdler solucionar el conflicto razón-placer si se quiere que las potencialidades humanas se realicen libremente.

La reconciliación para Schller, deberá provenir de un tercer impulso que afecte por igual al impulso sensual y al impulso de la forma. Dicho impulso como en Kant deberá tener una posición central entre los otros dos, y Schller lo llamará "el impulso del juego". Es aquí en este momento, donde Marcuse argumentará que la teoría estética de Schiller y su impulso del juego se presentan como solución al problema político. Y es político, porque señala la forma de lograr la liberación del hombre de una condición existencia1 inhumana. El camino de su solución requerirá retomar el probíema estético, ya que la belleza es la vía de acceso a la libertad, y solo el impulso del juego la manera de concretizarla.

El impulso del juego de Schiller "continúa Marcuse- es el juego de la vida misma, más allá, de la necesidad y la compulsión externa: el lugar donde el hombre es libre por la ausencia de constreñimiento externo e interno, fisico y moral, donde no existe una normatividad dada por la ley o por la ne~esidad"~. Pero el constreñimiento existe, es la realidad. Lo que toma a la liberación de la realidad en liberación de la realidad establecida, será: cuando la realidad pierda su seriedad y su seriedad llegue a ser ligeraI7': la mayor estupidez y la más grande inteligencia tienen una afinidad, buscar "sólo lo real", sin embargo tal necesidad de apego a lo real es solamente el resultado de la necesidad. En contraste la "indiferencia a la realidad", y el interés por el mero espectáculo son los pases para la liberación de la necesidad y para llegar a un verdadero incremento de la humanidadi7*. Sin duda así, una civilización humana genuina, implica que la existencia humana debe ser un juego antes que un esfuerzo, y el despliegue de sus potencialidades antes que vivir en la necesidad.

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Schdler. Op. Cit. Pág. 46 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 195. Schiller. Op. Cit. Pág. 55 en Marcuse, H. Eros y Civliización. Pág. 195. Schiller. Op. Cit. Págs. 70, 71 y 96 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 196. Schiller. Op. Cit. Pág. 71 en Marcuse, H. Erov y Civilizaci6n. Pág. 196. - Schiller. Op. Cit. Págs. 130-131en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 196.

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La liberación de la realidad en Schiller no se circunscribe a una liberación intele~tual”~ sino que es primordialmente libertad en la realidad. Cuando seifala que la realidad debe perder su seriedad, afirma, que la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho puede convertirse en necesidad y deseo satisfecho si se elimina la enajenación del trabajo. Al lograr la eliminación del trabajo alienado el hombre será libre para “jugar” con sus facultades y potencialidades, y con las potencialidades de la naturaleza ; por que solo en este juego entre sus facultades y sus potencialidades y las de la naturaleza el hombre es libre. Así su mundo será un despliegue (schein) de sus facultades y su orden será el de la belleza: puesto que el hombre solo es serio con lo agradable, lo bueno o lo perfecto, pero con la belleza juegalgO.

Marcuse hace hncapié en que la función estética (la esfera del juego) de Schlller no debe de tomarse como un irresponsable “esteticismo” que señala un campo de juego identificado con el ornamento, el lujo y la fiesta, sino un principio que gobierna toda la existencia humana y que solo puede llegar a ser principio de la civilización, si tiene un valor universal. La cultura estética bajo el anterior contexto implica una revolución total de las formas de percepción y sentimiento, y tal revolución sólo es posible si llega a prevalecer la mas alta madurez física e intelectual del hombre; cuando el constreñimiento de la necesidad sea remplazado por el constreñimiento de lo superfluo (la abundancia), la existencia humana advertirá al fin la posibilidad de un libre movimiento que es en si mismo tanto eí fin como el meQo’81. Liberado de las presiones de los propósitos dolorosos y la actuación exigidas por la necesidad, el hombre será restaurado dentro de la libertad para ser lo que tendría que ser. Y lo que tendrá que ser, será la libertad misma: la libertad ara jugar, libertad que solo puede ser ejecutada por la facultad mental de la irnaginacióG2 y que ahora señala, liberado de su constreñimiento, un orden propio que existe de acuerdo con las leyes de la belleza.

El impulso del juego en la medida que gana ascendencia - continua Marcuse- será la instancia que transformara literalmente a la realidad: que permitirá que la naturaleza y el mundo objetivo sean experimentados en principio, ni dominando al hombre (como en la sociedad primitiva), ni dominada por el hombre (como en la civilización moderna), sino como un objeto de conternplaciÓnl8’. Con este cambio en la experiencia básica y formativa, el mismo objeto de la experiencia cambiara: cederán la explotación violenta y la dominación para transfigurarse por el impulso del juego en liberación que despliega las riquezas de sus formas sin propósito. Y un cambio correspondiente experimentara el mundo subjetivo. En 11, la experiencia estética limitara la violencia de la productividad que se dirige a la explotación (que ha convertido al hombre en un objeto de trabajo), para no amoldarse jamás a la necesidad, sino únicamente al despliegue de las potencialidades del hombre.

Schller, en conclusión, al proponerse una nueva educación estética (su cura para la civilización), busca acabar con la tiranía represiva de la razón sobre la sensualidad y reconciliarlas acabando con la tiranía de la primera sobre la segunda. En palabras de

179 Schiller, señalara Marcuse, hace énfasis en una liberación total en sus “Cartas de la educación estética

Schiller. Op. Cit. Pág. 72 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág 197. Schdler. Op. Cit. Pág. 140 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 198. Schiller. Op. Cit. Pág. 135 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 198. Schiller. Op. Cit. Págs. 115 y 123 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 198.

del hombre”. N del A.

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Marcuse, la salvación de la cultura envuelve la abolición de los controles represivos que la civilización ha impuesto sobre la sensualidad”.

De lo anterior se deriva que la moral debe descansar ahora sobre la sensualidad y que las leyes de la razón deben ser reconciliadas con los intereses de los sentidos. Por otra parte si la libertad a de llegar a ser el principio gobernante de la civilización, no solo la razón, sino también el impulso sensual deberán tener una transformación. Transformación que en el caso específico de la sensualidad será de cierta manera restrictivo, dado que la liberación adcional de energía sensual deberá adecuarse al orden universal de la libertad. Sin embargo, cualquiera que sea el orden que tendrá que ser impuesto sobre el impulso sensual, tendrá que ser, en sí mismo, una operación de la libertad; el indwiduo libre debe promover la armonía entre la gratificación inlvidual y la universal. Así en una civilización verdaderamente libre, todas las leyes son auto concedidas por los indwiduos: dar libertad por la libertad es la ley universal del estado estéticoLs5en una civilización libre en verdad, la voluntad de la totalidad se realiza así misma solo a través de la naturaleza del inlviduo’86. Porque el orden es libertad solo si esta fundado y es mantenido por la libre gratificación de los individuos.

Un nuevo factor hay que aiiadir a la estética de Schller una vez desaparecidas las sublimaciones idealistas, señala Marcuse. La de derrotar al tiempo que es el enemigo fatal de la gratificación. Para ello recurre a las imágenes órficas y narcisistas que simbolizan la rebelión contra el paso del tiempo, porque si el estado estético va a ser realmente el estado de la libertad debe en última instancia derrotar el curso destructivo del tiempo, que es el signo distintivo de la sociedad represiva. Nuevamente el impulso del juego cobra aquí la función de abolir al tiem o en el tiempo: al reconciliar “al ser” con el “llegar a ser”, al cambio con la identidadi8 . Más aún, a Marcuse, le parece que si se abunda en las implicaciones más radicales de la teoría de Schller y se dejan atrás sus limites (que son los límites de todas las teorías idealistas), el impulso del juego se convierte en el factor que no solo destruye a la represión y acaba con la cultura vigente y sus altos valores establecidos, sino que incluso procura cambios reales en la estructura social.

I:

Surge aquí nuevamente la cuestión de si la destrucción de los altos valores culturales conlleva a la destrucción de la civilización. Marcuse responde que no, y acudiendo nuevamente a Schller señala que el cambio hacia un nuevo orden no represivo se encuentra claramente en su concepción estética, pudiéndose resumir en los siguientes elementos:

La transformación de la fatiga (trabajo) en juego, y de la productividad represiva en “despliegue” -una transformación que debe ser precedida por la con uista de la necesidad (la escasez) como el factor determinante de la civilización . 128

(2) La auto sublimación de la sensualidad (del impulso sensual) y la desublimación de la razón (del im ulso de la forma) para reconciliar a los dos impulsos antagónicos básicosL8 . 8

Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág 199. Schiller. Op. Cit. Pág. 145 enMarcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 200. Schiller. Op. Cit., Pág. 195 en Marcuse, H. Eros y Civilización . Pág. 200. ScMler. Op. Cit. Pág. 165 en Marcuse, H. Eros y Civilización . Pág. 200 Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 20 l .

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(3) La conquista de1 tiempo en tanto que el tiempo destruye la gratificación duradera’%.

Elementos que son idénticos a aquellos que hablan de una reconciliación entre el principio del placer y el principio de la realidad. Además si se recuerda el papel constitutivo atribuido a la irnagmación (la fantasia) en el juego y en el despliegue -la imaginación preserva los objetivos de aquellos procesos mentales que han permanecido libres del principio represivo de la realidad; en su función estética, estos pueden ser incorporados a la racionalidad conciente de la civilización madura- encontramos que el impulso del juego se sitúa como el común aenominador de los procesos y principios mentales opuestos, y por ello como el lugar donde se cancela la oposición.

La destrucción de la civilización y la barbarie no son así el camino que señala la función estética y el libre juego, ya que incluso existe otro elemento que enlaza la filosofia estética con las imágenes órfícas y narcisistas y que delimitan un orden no-represivo en el que el mundo subjetivo y el objetivo, el hombre y la naturaieza, están en armonía. Mientras los símbolos órficos se centran en el Dios cantante que vive para derrotar a la muerte y liberar a la naturaleza, y la contemplación de Narciso repele toda otra actividad dentro de la entrega erótica a la belleza que une inseparablemente la propia existencia de Narciso a la de la naturaleza. La filosofia estética concibe un orden no represivo de tal forma que la naturaleza en el hombre y fuera del hombre llega a ser susceptible, libremente a las leyes -las leyes del despliegue y la belleza.

El orden no represivo para lograrse a plenitud necesitara aun de tres características esenciales, señalara Marcuse. La primera característica es que, el orden no represivo es un orden de abundancia; donde todas las necesidades básicas puedan ser satisfechas con m gasto mínimo de energía fisica y mental en un tiempo mínimo. Ya que sólo en un mundo donde exista la abundancia y se rechace la noción de libertad que establece el principio de actuación vigente, podrá florecer una verdadera libertad que trascienda a toda necesidad. Así la abolición de las necesidades de la vida se convierten en el prerrequisito, antes que el contenido, de una sociedad libre.

La segunda característica del orden no represivo, requiere que en la esfera del trabajo desaparezca la ausencia de libertad, y que la existencia humana este determinada por objetivos y funciones que le sean propios y que le permitan el libre juego de sus deseos y sus facultades. Lo optimo en este campo debe ser determinado por un nivel que se refiera a la razón antes que a la libertad. La organización en la producción y la distribución debe lograrse entonces de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad.

La tercera Característica (y derivada de la segunda) es el trabajo socializado; que implicara que las actividades inhumanas, mecánicas y rutinarias (que prevalecen en el %abajo liberado”) se conviertan en su opuesto, y que la individualidad se afirme como un valor y un fin en si mismas. El sistema de trabajo social implicara de esta manera organizar el trabajo humano, bajo un punto de vista encaminado a ahorrar tiempo para el desarrollo de la individualidad fuera de la esfera del trabajo represivo. Así al actuar el -luego y el despliegue como principios de la civilización habrá una total transformación

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190 Eros y Civilización. Pág. 201.

u Eros y Civilización. Pkg. 201, - ...

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del trabajo, convirtiéndolo de constre~dor, en subordmado y servidor de las potencialidades libres del hombre y la naturaleza.

Vistas las características del orden no represivo, Marcuse concluye sobre la dimensión estética: que las ideas del juego y el despliegue nos revelan su total alejamiento de los valores de la productividad y de la actuación; el juego es improductivo y es inútil precisamente por que cancela las formas represivas y encaminadas a la explotación del trabajo y el ocio, así, como a las formas sublimadas del principio de actuación vigente; la alta cultura y sus valores. Igualmente la desublimación de la razón debe ser un proceso esencial en el surgmiento de una cultura libre. En el sistema de la dominación establecido, la estructura represiva de la razón y la organización represiva de las facultades de los sentidos se suman y se sostienen entre si. En términos freudianos para Marcuse: la moral civilizada es la moral de los instintos reprimidos; la liberación de los instintos implicara entonces la aniquilación de la moral establecida. La aniquilación de los altos valores establecidos conlleva al retorno a la estructura orgánica de la existencia humana donde la razón y los instintos no se encuentran enfrentados. De ahí que solo si los altos valores pierden su lejanía de los instintos y se reconcilian la razón y los instintos , las facultades “inferiores” de la mente podrán libremente crear cultura.

4.2.4 De la razón abstracta a la razón material; la transformación de la sexualidad en Eros

Narcuse se propone - tras desarrollar en el apartado de la dimensión estética, la tesis de que el conflicto entre el individuo y la sociedad, encubre, la lucha entre los deseos individuales y las fuerzas represivas que conforman la razón objetiva- demostrar que la liberación de los instintos no llevan a la humanidad a la barbarie. Se propone entonces demostrar hasta las ultimas consecuencias la noción de un orden no represivo, en el “más desordenado” de todos los instintos: la sexualidad. Si verifica que los instintos sexuales pueden gracias a su propia dinámica (y tras eliminar toda su represión sobrante) desarrollar una “razón libidinal” compatible con la civilización, y que incluso promuevan el progreso hacia formas más altas de civilidad, su noción de un orden no represivo quedará demostrada.

La demostración de Marcuse, comienza por examinar la tesis de la liberación de los instintos bajo los términos de Freud, y señala: si se recuerda existe el supuesto de que todo relajamiento genuino de los controles sociales sobre los instintos sexuales, inclusive en las condiciones más optimas, nos llevan a una organización de la sexualidad hacia estados precivilizados. Tal regresión, por otra parte, al atravesar las f‘ortificaciones centrales del principio de actuación, puede romper la canalización de la sexualidad dentro de la reproducción monogámica, y el tabú de las perversiones; nulifican la catexis libidinal dirigda hicamente al coito genital en el tiempo de ocio, y a la posibilidad de acabar con el constreñimiento del gozo y la desexualización del cuerpo en aras de un trabajo socialmente útil. Correspondentemente si se libera al tiempo de trabajo (se le reduce) y a la energía (desaparece el constreñimiento sexual), el instinto quedará libre y sobrepasará los límites institucionalizados dentro de los que es encerrado por el principio de la realidad.

Indudablemente la tesis marcuseana es incompatible con la propuesta freudiana, ya que Freud subraya: que las relaciones interpersonales duraderas de las que depecde la

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civilización presupone que el instinto sexual sea mhibido de su meta"'; como que el amor y las relaciones resistentes y responsables que exige, estén fundadas en la unión de la sexualidad con el afecto, y que esta unión es el resultado hstórico de un largo y cruel proceso de domesticación, durante el cual la legtima manifestación de los instintos es puesta por encima de todo y sus partes componentes son detenidas en su desarrol10'~'.

La incompatibilidad, sin embargo, resulta para Marcuse derivada de que las tesis freulanas nos hablan de una sublimación en la cual el amor digrufica a la sexualidad. Por el contrario para Marcuse, la sexualidad debe digruficar al amor. Sus argumentos son, que el refinamiento cultural de la sexualidad, su sublimación en el amor, es el resultado de la incompatibilidad entre las relaciones privadas posesivas y las relaciones sociales posesivas, pues mientras las primeras afirman que la humanidad es un fin en sí mismo y nunca un medio, la segundas lo niegan. Y dado que el principio de actuación impone al ser humano ser un medio y no un fin, todo proyecto del inlviduo que tenga como su fin la gratificación y en especial la gratificación sexual, será tachado de inmoral.

Lo anterior responde a que la fuerza total de la moral civilizada es movida por el principio de actuación en contra del uso del cuerpo como un fin (tener gratificación) para convertirlo en u n . m e l o para el trabajo. La sublimación de esta transvaloración indica que el uso del cuerpo deja de ser un medio (instrumento) del placer solo si va dirigido a la reproducción; al amor. La dimensión total de la sublimación queda así al descubierto, porque la reproducción de la vida solo es un "melo" para la prolongación del trabajo socialmente útil. De ahí que solo con la aparición de un principio de la realidad no represiva y con la consiguiente abolición de la represión sobrante necesaria al principio de actuación, la sublimación de los instintos bajo los términos fieudianos desaparecerá.

Esta desublimación de la sexualidad implicará "continúa Marcuse- en las relaciones sociales la conversión en la orientación de la división del trabajo, ya que no tenderá más a la productividad sino a la gratificación de las necesidades individuales libremente desarrolladas; mientras que en las relaciones libidinales, el tabú sobre el uso total del cuerpo será debilitado. Simultáneamente al ya no ser utilizado el cuerpo como instrumento de trabajo de tiempo completo, se permitirá la sexualidad polimorfa pregenital y la declinación de la supremacía genital. La transvaloración que se desata en el proceso de sublimación libidmal implicará también un cambio en el valor y en el panorama de las instituciones en las que las relaciones privadas interpersonales han sido organizadas; esto es la desintegración de la familia monogámica y patriarcal.

Parecerá entonces que la desublimación de la sexualidad confirma la postura freucfiana de que la liberación instintiva es el fin de la sociedad, pero para Marcuse su proceso de liberación envuelve no solamente una liberación sino también una transformación de la libido; el cambio desde una sexualidad constreñida bajo la supremacía genital a la erotización de toda la personalidad. Un esparcimiento del libido sobre las relaciones privadas y sociales que eliminará su incompatibilidad. Necesariamente entonces la transformación de la libido sena el resultado de una transformación social que permitirá

Freud. Psicología de las masas y análisis del Yo. C. P. N, 203 SS. Págs. 72 a 78 en Marcuse, H. Eros y

Freud. Psicoiogía de las masas y análisis del Yo. C. P. IV 203 SS. Págs. 72 a 78 en Macuse, H. Eros y Civilización. Pág. 207.

Civilización. Pág. 207.

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el libre juego de las necesidades y facultades individuales. Gracias a estas condxiones, el libre desarrollo de la libido transformada “más allá” de las instituciones del principio de actuación Qferirá esencialmente de la liberación ”constreñida” dentro del dominio de las instituciones; y no estallará como sexualidad suprimida en las formas de la orgía sacfista y masoquista, que son la liberación de la sexualidad provocada por la intolerable frustración.

En contraste el libre desarrollo de la libido transformada dentro de instituciones transformadas, al tiempo que erotíza zonas, tiempo y relaciones convertidas en tabú, minimizará las manifestaciones de la mera sexualidad integrándola dentro de un orden más amplio, incluso en el del trabajo. En este contexto, la sexualidad tiende a su propia sublimación: la libido no reactivará estados precivilizados e infantiles, sino que transformará el contenido

La reactivación de los estados precivilizados e infantiles no implican para Marcuse, por otra parte, necesariamente un retroceso, ya que pueden ser el acceso a un futuro mejor siempre negado, como el mismo Freud ha dicho: la felicidad es la subsecuente realización de un deseo prehstórico ... por eso la riqueza trae tan poca felicidad: el dinero no es un deseo en la n i i l e ~ ’ ~ ~ . Pero si la felicidad humana depende de la realización de los deseos de la infancia, la civilización de acuerdo con Freud, depende de la superación del deseo más herte de la infancia, el deseo de EQpo. Más en el contexto de su hpótesis (de la realización de la felicidad de una sociedad libre), Marcuse sostiene que este problema carece de importancia, puesto que el mismo Freud adelanta dos vías generales de la superación del problema. La primera vía pone de manifiesto, que este complejo, se extingue por su falta de éxito., La segunda vía afirma que el complejo de Edipo llega a su fin de manera natural debido a su disolución, del mismo modo que los dientes de leche se caen cundo los permanentes empiezan a ernp~jarlos’~~. En fin la superación del complejo en ultima instancia aparece en ambos casos como un “suceso natural”.

La auto sublimación de la sexualidad liberada del complejo de Edipo y fiera de la organización represiva, permitirán para Marcuse, que la sexualidad bajo ciertas c,ondiciones especificas crear (en la medrda de una sublimación no represiva) relaciones humanas altamente civilizadas. La primera condrción reside en la existencia de un progreso histórico de la sexualidad más allá de las instituciones del principio de actuación; para que la sexualidad se libere de su función al servicio de la reproducción, y se transforme en medio al servicio de la obtención de placer. En otras palabras, la trasformación de la sexualidad en Eros.

Es importante hacer notar que Marcuse no utiliza ni introduce el termino de Eros en el sentido que le da Freud, pues este ultimo entiende al Eros como: un instinto biológco que tiende a incrementarse y con ello incrementa la vida‘%. En cambio para Marcuse denota un mayor y nuevo grado de sexualidad; aumento cualitativo y cuantitativo.

193 Debe aclararse que para Marcuse el término perversión encubre fenómenos sexuales de origen divergente, por ejemplo: la coprofilia como manifestación instintiva atenta contra cualquier orden de la civilización, no así la homosexualidad que sólo afecta al orden de una civilización represiva que sustenta la supremacía genital monogámica. N del A

Ernst Jones. The life and works of Sigmund Freud, Vol. I. Pág. 330 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 2 1 1. ”’ Ibíd. Pág. 21 1.

Ibíd. Pág. 212.

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Paralelamente Marcuse, insiste en que debe darse una molficación correspondiente en el termino de sublimación, ya que las sublimaciones de la sexualidad no son las mismas que las sublimaciones de Eros. Pues como se ha visto , y recordando el concepto de sublimación de Freud, este siempre se refiere al destino de la sexualidad bajo un principio de la realidad represivo. Para Marcuse, por el contrario, sigruficara siempre una molficación y superación no represiva. Es decir, la trascendencia sobre el principio de la realidad establecida.

Pero ¿cómo es posible superar el reino de la sublimación represiva?. Para Marcuse, sin duda, se requiere que la sublimación no represiva que aparece solo en aspectos nlarginales de la realidad establecida, se expanda y determine a toda la cuitura. Lo que implica en consecuencia, que en la erotización los instintos no trunquen su aspiración, y que se gratifiquen mediante actividades no sexuales y sin embargo libidinales. Ahora ello solo es posible cuando la sublimación no represiva se manifiesta en sí misma en contralcción con toda la esfera de la utilidad social; vista desde esta esfera, será la n.egación de toda la productividad y actuación aceptada. Sus ejemplos son: las actividades órficas y narcisistas.

Pero sin duda -continúa Marcuse- como fenómenos individuales aislados, las actitudes 6rficas y narcisista (y en especial la narcisista) y sus reactivaciones de la libido, no son principios de construcción de la cultura, sino de neurosis como afirma Róheim:

La diferencia entre una neurosis y una sublimación es evidente en el aspecto social del fenómeno. Una neurosis aísla; una sublimación une. En una sublimación algo nuevo es creado -una casa, una comunidad, una herramienta- y es creado en un grupo para el uso del

La libido solo puede entonces tomar el camino de la autosublimación como un fenómeno social; como una fuerza irreprimida puede promover la formación de cultura solo bajo condiciones que relacionan a individuos asociados entre sí en el cultivo del medio ambiente para sus necesidades y facultades en desarrollo. Sólo así la reactivación tie la sexualidad poliforme y narcisista deja de ser una amenaza para la cultura y puede llevar en sí misma a la construcción de cultura. Solo si el organismo existe, no como un i.nst"nento del trabajo enajenado, sino como un sujeto de autorrealización, el trabajo socialmente útil es al mismo tiempo la trasparente satisfacción de una necesidad inlvidual .

En la civilización madura, continua Marcuse, dicha organización solo puede ser imagmada como el resultado de la liberación. Bajo las condiciones de la liberación, el impulso de "obtener placer de las partes del cuerpo" pueden extenderse a buscar su objetivo en relaciones libidinales duraderas y en expansión, porque esta expansión aumenta e intensifica la gratificación instintiva. Más aún, en la naturaleza de Eros nada justifica la noción de que la extensión del impulso esta confinada a la esfera corporal. Si la separación antagónica entre la parte fisica del organismo y la espiritual ha sido en sí misma el resultado hstórico de la represión, la superación de este antagonismo abrirá la esfera espiritual al impulso. La idea estética antes tratada de una razón sensual suglere tal tendencia. Además una razón sensual será esencialmente diferente de la sublimación

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en la medida que la esfera espiritual llega a ser el objeto &recto de Eros y permanecer como un objeto libihnal; no hay ningún cambio ni en la energía ni en su aspiración.

A la luz de la noción marcuseana de una sublimación no represiva, la definición fieudiana de Eros como: la lucha por “formar la sustancia viva dentro de unidades cada vez más grandes para que la vida pueda ser prolongada y llevada a un desarrollo más

adquiere un nuevo sigmficado. Deja de tomar a Eros como un impulso biológxo y lo convierte en un impulso cultural. Dicho cambio revela la dialéctica del principio del placer, su aspiración erótica de mantener a todo el cuerpo como sujeto-objeto del placer, que busca su refinamiento como organismo medlante la intensificación de su receptividad y el crecimiento de su sensualidad.

Pero la aspiración erótica no limita su generación de proyectos a realizar en la conversión del cuerpo como sujeto-objeto del placer. Ya que aspira: a la abolición del esfuerzo, al perfeccionamiento del medlo ambiente, a la conquista de la enfermedad y la muerte y al lujo. Toda estas actividades son consecuencia &recta del principio del placer, y al mismo tiempo, constituye un trabajo que asocia a los individuos en unidades más grandes; al dejar de estar confinadas en el dominio mutilante del principio de actuación, modifica el impulso sin desviarlo de sus aspiraciones. Hay sublimación, y consecuentemente, cultura. Pero esta sublimación actúa dentro de un sistema de relaciones libidlnales duraderas y en expansión, que son en sí mismas relaciones de trabajo.

La idea de una tendencia erótica del trabajo, para Marcuse, fue ya es expresada por el mismo Freud, quien sostiene: que el trabajo da oportunidad para una descarga “muy considerable” de impulsos de componente libidinal, narcisistas, agresivos e inclusive eróticos’99. Su aserción, por otra parte, nos dice Marcuse, carece de una distinción entre el trabajo enajenado y el no enajenado (entre “trabajo” y labor): el primero por su misma naturaleza, reprime las potencialidades humanas y reprime en ese acto los “impulsos del componente libidinal” que pueden entrar dentro del trabajo. Pareciera entonces que se revalida la hpótesis freudiana básica, de que la lucha por la existencia (esto es, por la satisfacción de las grandes necesidades vitales) es per se antilibidinosa en la medida en que necesita de la reglamentación de los instintos mediante un principio de la realidad que tiende al constreñimiento. Pero la declaración de Freud, para Marcuse, asume un nuevo significado si se revisa dentro del contexto de la psicología social que propone en “Psicología de las masas y análisis del YO”, donde sugiere que la ‘“libido se apoya a sí misma para la satisfacción de la grandes necesidades vitales, y escoge como sus primeros objetos a la gente que forma parte de esos procesos200. Dicho supuesto representa la invalidación de la tesis de Freud, de que el trabajo es per se antilibidinoso.

Para demostrar como Freud invalida Freud, Marcuse, recurre a un señalamiento que este hace: el de la libido se une no solo con la satisfacción de l a s grandes necesidades vitales, sino también con los esfuerzos humanos unidos para obtener satisfacción, y por tanto con los procesos de trabajo:

Freud. La teoría de la libido. Pág. 135 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 218. Freud. El malestar en la cultura. ?ág. 34 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 219. I99

zoo Freud. Psicología de las masas y análisis del Yo. Pág. 57 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 219. ~ - ”” -

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... la experiencia ha mostrado que en los casos de colaboración los lazos libidmales se forman regularmente entre los camaradas trabajadores que prolongan y solidfican las relaciones entre ellos hasta un punto que esta más allá del de la ganancia”’.

Y si esto es verdad, la anake, no es cusa suficiente para la restricción instintiva de la civilización y no es una razón suficiente para negar la posibilidad de una cultura libidmal. En Freud, la psicología de la civilización se basa en el eterno conflicto entre la anake y el libre desarrollo instintivo, pero si la anake llega a ser el campo original del desarrollo libidmal, la contradicción desaparece, y con ello la lucha por la existencia no solo cancelaría la posibilidad de la libertad instintiva; sino que incluso constituna un punto de apoyo a la gratificación.instintiva. De ahí que las relaciones de trabajo que forman la base de la civilización, y por lo tanto la civilización misma, será apoyada por la energía instintiva no desexualizada.

El nuevo y mas relevante problema que ya puede ser resuelto, como derivación de la posibilidad de una cultura libidmal (’y de la redefinición del concepto de sublimación), es la transformación del carácter del trabajo, desde una actividad socialmente útil regida por la ley del valor, hasta una actividad socialmente útil y no sublimada; es decir, la conversión del trabajo en juego.

Para confirmar esta posibilidad, Marcuse, recurre a las precondiciones instintivas necesarias para dicha transformación, y con ello pide ayuda a Barbara Lantos y su articulo “Work and the instincts202” del cual comenta: Lantos define el trabajo y el juego en términos de los instintos envueltos en estas actividades. El juego esta sujeto por completo al principio del placer: el placer esta en el movimiento mismo, en tanto que activa zonas erógenas. ”El aspecto fundamental del juego es que es gratificante en si mismo, sin servir a ningún otro propósito que esa gratificación instintiva”. Los impulsos que determinan el juego son los pregenitales: el juego expresa el autoerotismo sin objeto y gratifica a aquellos componentes instintivos que están dirigidos directamente hacia el mundo objetivo. El trabajo por otro lado, sirve a fines ajenos a si mismo, a los fines de la autopreservación; es el esfuerzo activo del ego para obtener del mundo exterior lo que sea necesario para su supervivencia. Así el contraste entre estas dos actividades establece un paralelismo entre la organización de los instintos y la actividad humana:

El juego es una aspiración en si mismo, el trabajo es el agente de la autopreservación. Los instintos componentes y la actividad autoerótica buscan el placer sin consecuencias ulteriores; la actividad genital es el agente de la procreación. La organización genital de los instintos sexuales tiene un paralelo en la organización para el trabajo de los instintos del egoZo3.

Resulta entonces que es el propósito y no el contenido, el aspecto definitorio de una actividad, como juego o como trabajo.

Sin duda entonces para Marcuse, una transformación en la estructura instintiva implicara un cambio en el valor instintivo de la actividad humana independientemente de su contenido. Por ejemplo: si el trabajo estuviera acompañado de una reactivación

20 I

202 Freud. El malestar en la cultura. Pág. 57 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 220. En International Journal of Psychoanalysis, vol. XXIV, 1943. Pág. 1 14 en Marcuse, H. Eros y

C:ivilización. Pág. 22 1 ’O3 Eros y Civilización. Pág. 221

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del erotismo polimorfo pregenital, este tendería a ser gratificante en si mismo, s i n perder su contenido como trabajo. Lo cual es precisamente para Marcuse, que ocurrirá, si la reactivación del erotismo polimorfo aparece como consecuencia de la conquista de la escasez y la enajenación. De ahí que condxiones sociales nuevas crearían una base instintiva para la transformación del trabajo en juego.

En la literatura psicoanalítica, señala Marcuse, ya se ha tratado el desarrollo de las relaciones libidinales del trabajo, ro atnbuidas a una “actitud maternal como tendencia dominante de la cultura- y consecuentemente como un aspecto de las sociedades primitivas. Por ejempio: la interpretación de Margaret Mead de la cultura Arapesh:

7r

Para los Arapesh, el mundo es un jardín que debe ser cultivado, no con orgullo y jactancia, no para acumular riquezas y para la usura, sino para que las raíces comestibles y los perros y los cerdos y, por encima de todo, los niños puedan crecer. De esta actitud total salen muchos de los demás aspectos de los Arapesh, la ausencia de conflictos entre los viejos y los jóvenes, la falta de todo asomo de celos o envidia, el acento en la cooperaci~n’~~.

Surge aquí una forma de experimentar el mundo fundamentalmente &ferente: la naturaleza se toma no como un objeto de dominación y explotación, sino como un “jardín” que puede crecer mientras hace crecer a los seres humanos. Es la actitud que experimenta al hombre y la naturaleza como unidos en un orden no represivo, Es la oposición que la teoría critica menciona en contra del principio de actuación; son el Eros órfico y narcisista; la concepción estética. Pero mientras los conceptos analíticos y antropológcos miran hacia el pasado prehistórico y precivilizado, Marcuse los orienta hacia el futuro, sobre las condiciones de la civilización totalmente madura.

La prospectiva de una cultura libidma1 que supera las precondiciones instintivas -la transformación de la sexualidad en Eros y su extensión a las duraderas relaciones de trabajo libidinales- reclama por necesidad, la reorganización racional de un amplio aparato industrial, donde exista una división social del trabajo altamente especializada, y la cooperación de las vasta masas de los trabajadores. Dicho proyecto que carece casi de nulo apoyo en la tradición del pensamiento occidental, tiene un representante para Marcuse, en Charles Fourier y su utopía social, que predica el camino de la conversión del trabajo en placer:

Si la industria es el destino asignado a nosotros por el creador, como pensar que el quiere llevamos a ella por la violencia, que no sabe como llevarla a medios mas nobles, como darle un atractivo capaz de transformar el trabajo en placer206.

Fourier -continua Marcuse- insiste en que la transformación requiere un cambio completo en las instituciones sociales: distnbución del producto social de acuerdo alas necesidades, asignación de funciones de acuerdo con las facultades e inclinaciones personales, constante rotaci6n en las funciones en el trabajo, cortos periodos de trabajo, etc. Pero la posibilidad del: travail atryant, se deriva sobre todo de la liberación de las

204 Roheim. The orain and hnction of culture. Pág. 75 en Marcuse, H. Eros y Civilización. Pág. 222 Sex md Temperament in Three Primitive Societies. Pág. 100 en Marcuse, H. Pág. 223 F. Armand y R. iMaublanc, Fourier: Textes Choasis. Vol. I I I . Pág. I54 en Marcuse, H. Eros y 21m

Civilización. Pág. 224. _I I“”-. ,. . - ._. . ._._~___I__

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fuerzas 1ibiQnales. Por que Fourier asume la existencia de una: atraction industrielle, que hace la cooperación placentera. Esta cooperación placentera esta a su vez basada en la: atraction pasionee, en la naturaleza del hombre, que persiste a pesar de la oposición de la razón, del deber, del prejuicio. Por que la atraction pasionee pretende:

la creación del lujo; que da placer a los cinco sentidos., a la amistad y el amor; que da formación a grupos libidinales., y al establecimiento de un orden armónico; que organiza gru S para el trabajo de acuerdo con el desarrollo de las pasiones individuales . 2P

Pero el gran defecto de su plan para realizar la transformación del trabajo en placer se encuentra en la gigantesca organización de administración que retiene todos los elementos represivos. Pues las comunidades trabajadoras del phalansteré anticipan “la fberza mediante el gozo” antes que la libertad, el embellecimiento de la cultura de

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masas antes que su abolición. En fin la sublimación que señala Fourier es totalmente ? .~. ’ . ‘ 4

compatible con las instituciones del principio de actuación; porque en el fondo no las S” i

niega.

Así todo el placer verdadero esta en realidad en el acto de trabajar y no es extraño a é1, por que el placer debe derivarse de los miembros activos del cuerpo, activando en el

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proceso las zonas erógenas en su totalidad. Pero en una realidad gobernada por el o \. ,;

principio de actuación, el trabajo libidinal es una excepción rara y solo se da al margen del trabajo -como afkión, juego o en una situación erótica &recta-. Porque el gozo del trabajo enajenado (de una empleada de un salón de belleza que hace un peinado perfecto o de un obrero que llena su cuota) es siempre un placer ajeno, la anticipación del premio o la satisfacción de estar bien empleado en el lugar correcto, que no es sino la contribución al funcionamiento del aparato represivo.

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En cualquier caso -concluye Marcuse- el placer no tiene nada que ver con la gratificación instintiva original, pues el ligar la actuación en las líneas de ensamble o en las oficinas y tiendas, con las necesidades instintivas, es glorificar la deshumanización como placer. No es por lo tanto extraño que se considere como “sublime prueba de la voluntad del hombre por realizar su trabajo efectivamente, que un ejercito que ya no tiene ninguna fantasía sobre la victoria y un hturo placentero, siga peleando por la sola razón de que la tarea del soldado es pelear” y “hacer de la tarea la única motivación que tiene significado”. Por que decir que la tarea debe ser realizada porque es “la tarea” es el colmo de la enajenación y la perdida total de la libertad instintiva e intelectual.

4.3 LA LIBER4CIÓN OBJETIVA

La liberación subjetiva como se apunta en el anterior apartado, para que se concretice, necesita de una correlación a nivel objetivo. Dicha correlación señala la reorganización racional sensual del aparato industrial, y de su organización administrativa. Por lo anterior en este último apartado, Marcuse, propone como lograr la liberación objetiva.

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Para Marcuse en el grado en que la sociedad establecida es irracional y unidimensional, todo análisis en términos de racionalidad hstórica introducirá en el concepto positivo de la realidad el elemento negativo: la critica, la contradcción y la trascendencia. El elemento negativo al no poder ser asimilado a lo positivo, dejará al descubierto la fragante contradcción de la armonización de la realidad que pretende la lógica de la dominación y que se puede ejemplificar de la s ipen te forma:

Manejo un automóvil nuevo. Experimento su belleza, su brillo, su potencia, su comodidad. .. entonces me doy cuenta del hecho de que en un tiempo relativamente breve se deteriorara y necesitara reparación; que su beiieza y su carrocena son b a a m... de algún modo me siento engaiiado. Creo que el coche no es lo que pudera ser, que se pueden hacer mejores y más baratos carros. Pero los demás también tienen que vivir. Los salarios y los impuestos son demasiado altos; me reconforto; realmente vivimos mejor que antes. La tensión entre apanencia v realidad desaparecen, ambas convergen en un sentimiento verdaderamente agradable’‘’.

El ejemplo anterior revela como la lógica de la dominación impulsa el feliz matrimonio de lo positivo y lo negativo. La ambisedad objetiva que resulta se desprende a su vez de la mutación de los sentidos y reflejos que conlcionan los hechos experimentados, que en la realidad se encuentran interrelacionados. Pero si se es comprendda la interrelación, la conciencia armonizadora y su falso realismo caen por su propio peso. De ahí que el pensamiento crítico deba definir el carácter irracional de la racionalidad establecida, y clarificar las tendencias que provocan que la racionalidad tecnológica genere su propia transformación. Es decir, buscar los medios que la proyecten más allá de la totalidad.

Sin duda el medo de la trascendencia -continua Marcuse- debe discunir por la transformación de la idea de tecnología y de sus implicaciones políticas. Implicaciones que pueden convertirse en un cambio social cualitativo si se logra alterar la dirección del progreso técnico y se desarrolla una nueva concepción de la tecnología, porque la tecnología vigente es uno más de los instrumentos de la racionalidad represiva. Solo mediante una nueva concepción de la técnica y su utilización encaminada a la pacificación de la lucha por la existencia, se desterrara a la racionalidad dominante y surgirá una nueva concepción de razón teórica y practica.

La nueva concepción de razón nos dice Marcuse, ya fue señalada por m t e h e a d bajo la siguente proposición: la fimción de la razón es promover el arte de la vida”’. Y bajo este fin, la función de la razón es la “dirección del ataque al medio ambiente” que se deriva de una triple urgencia de :1) Vivir; 2) Vivir bien; 3) Vivir mejor. Urgencias que sugieren que la Razón esta todavia por descubrirse, reconocerse y realizarse. Por que la función hstórica de la razón hasta ahora a sido destruir las aspiraciones de la totalidad a vivir, vivir bien y vivir mejor.

La proposición de m t e h e a d destaca el promover el “arte de la vida”, que en el contexto marcuseano adquiere la sigmficación de antagonista de la razón y como separado de la razón. Lo anterior como ya se ha visto, deriva, de que desde el punto de vista de la razón el arte es “irracional”, por ello no se encuentra sujeto a los - 208

209 Marcuse, H. El hombre Unidimensional. Pág. 241. A. N. Withehead. The function of reason (boston 1954). Pág. 5 en Marcuse, H. EI hombre

Linidimensional. Pág. 243, Ix_._.l.-..l. - .... ...II

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lineamientos de la racionalidad científica y operacional, salvo en el caso de que se utilice falsificado como parte integrante del universo de la dominación. La racionalidad de la dominación por otra parte no solo ha separado la razón del arte, ya que también lo ha hecho con la ciencia. Por que en el principio de la ciencia, esta, contenía a la razón estética y sus atnbutos: el libre juego, la locura de la imaginación, la fantasía de la transformación, etc. Hasta que la ciencia se entrego a la racionalización y matematización de las posibilidades.

E'l principio de la liberación debe convertirse entonces en el vínculo que permita reunir la unión disuelta de ciencia-arte-filosofia, que ía racionalidad tecnológxa llevo a cabo. Acabar con las &screpancias entre lo real y lo posible, entre la verdad y lo aparente son ahora sus finalidades. ¿Pero cómo surgieron las discrepancias entre lo real y lo posible, entre ciencia y filosofia?. Para Marcuse nacen cuando algunas abstracciones humanas (las matemáticas, por ejemplo) se convierten en ciencia, mientras que otras (las ideas filosóficas) quedan reducidas al la esfera de la metafisica, y no logran alterar la realidad. Esto es, mientras las abstracciones científicas demostraban su verdad con la conquista y la transformación real de la naturaleza, las abstracciones filosóficas no hlcieron, ni pudieron transformar la realidad, puesto que sus principios trascendían el orden real. Así al no poder ser verificados los principios metafisicos en tkrminos de un universo establecido de razonamiento y acción, estos continuaron en verdad siendo metafísicos.

La verdad de las proporciones metafisicas -continúa Marcuse- no esta de ninguna manera conQcionada por razones puramente epistemológicas, sino por condiciones históricas, de ahí, que si las proposiciones metafisicas pudieran ser verificadas se lograría su verdad. Bajo este contexto especulaciones como la buena vida, la buena sociedad y la paz perpetua pueden alcanzar su constatación en el desarrollo histórico, pues muestran un progreso en su contenido de realidad; incluso se pude afirmar que sobre la base de una nueva concepción de la tecnología, lo metafisico podría convertirse en fisico.

La última afirmación de Marcuse le lleva a preguntarse ¿si necesariamente en nuestra cultura debe darse por sentado la ley de los tres estados de Saint Simon, en la cual se postula que el estado metafisico precede al científico o que si por el contrario en la misma transformación científica del mundo no esta ya contenida su propia trascendencia metafísica?.

Su repuesta es, que si en el estadio avanzado de la civilización industnal la racionalidad científica convertida en poder político es el factor decisivo en el desarrollo de las alternativas tustóricas, entonces resulta de vital importancia que en su seno exista un poder que tienda ha su propia negación. Esto es, a promover el arte de la vida. Y este poder existe, nos dice Marcuse: es la total mecanización del trabajo socialmente necesario'" pero individualmente represivo; este es el fin y limite de la racionalidad científica en su estructura y dirección, ya que un progreso ulterior implicara la ruptura, la conversión de cantidad en calidad. La posibilidad de una realidad humana esencialmente nueva, donde el humano exista dentro de una temporalidad libre hdamentada sobre la base de las necesidades vitales satisfechas. Así bajo las condiciones de un trabajo totalmente mecanizado que permita la satisfacción de todas

210 El termino socialmente necesario sigmfica e incluye, todas las acciones que pueden ejercerse mas eficazmente por medio de maquinaria, incluso si estas actuaciones producen lujo y despilfarro. El hombre Unidimensional. Pág. 245.

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las necesidades vitales, el mismo proyecto científico deja de estar condxionado por fines utilitarios y queda libre para el “arte de vivir” más allá de las necesidades y el lujo de la dominación. En suma, la consumación de la realidad tecnológica no solo es el prerrequisito, sino lo racional, para trascender la realidad tecnológica vigente.

Por lo anterior resulta para Marcuse que: 1”) la transformación científica del mundo si contiene su propia trascendencia metafisica; 2”) que las ideas que definen la realidad en otros términos que no son las de las ciencias exactas o de la conducta humana, pierden su carácter metafisico o emotivo como resultado de la transformación científica del mundo; 3”) que existe la posibilidad de redefinr los conceptos científicos y proyectar una nueva gama de posibilidades de existencia libre y pacífica, que implicaran la creación de un nuevo concepto de Razón.

La realización completa del proyecto tecnológco es entonces para Marcuse, el presupuesto necesario para romper con la racionalidad tecnológca vigente, porque solo la existencia continua de la base técnica permite la satisfacción de l a s necesidades y la reducción del esfuerzo. El cambio cualitativo del proyecto tecnológico implicara por consiguiente moQficar y reconstruir su base, dirigiéndola a nuevos fines con nuevos valores. Valores que no implican el resurgimiento de los llamados “valores espirituales” o de otro tipo que suplanten la transformación científica y tecnológica del hombre y la naturaleza. Por el contrario al hablar de nuevos valores, se habla de la conversión y redefinición de los valores (finalidades) en términos técnicos, como elementos del proceso tecnológco, como fines técnicos que operan no solo en la utilización de la maquinaria, sino incluso en la proyección y construcción de las mismas hipótesis científicas; en la teoría pura. Un ejemplo para Marcuse es el siguiente:

Lo que es calculable es el mínimo de trabajo con el que las necesidades vitales de todos los miembros de la sociedad pueden ser satisfechas, sin ser restnngidas por otros intereses y sin impedir la acumulación de capital necesario para el desarrollo de la sociedad respectiva. Lo que es cuantificable aquí es el grado disponible de la liberación de la necesidad. O lo que es calculable es el grado en el que, bajo las mismas conchciones, se puede procurar el cuidado de los enfermos, los inválidos y los viejos. Esto quiere decir que lo que es cuantificable es la posible reducción de la angustia, la posible liberación del temor‘”.

Para Marcuse, los obstáculos que se levantaran contra la materialización de estos nuevos fines, son políticos. Por que la civilización industrial ha encubierto a la ciencia y la técnica bajo el manto de la “neutralidad”, cuando realmente esta abandonada a la irracionalidad del mercado. Por ello la transformación de valores en necesidades ( el que las ideas metafisicas sean el objeto propio de la ciencia), y el deber de reconocer a la conciencia científica como conciencia política, implicaran un nuevo estadio de la ciencia que trascenderá a la racionalidad técnica, y llevara en si el acto de la liberación:

El hombre se libera de su situación de estar sometido por la finalidad del todo, aprendiendo a crear la finalidad, a organizar una totalidad con fines que el juzga y aprecia ... “El hombre supera la servidumbre organizando concientemente la finalidad212”.

%íd. Pág. 247. Ibíd. Pág. 248 I. .

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del poder cualitativa y cuantitativamente, para poder crear el tiempo y el espacio necesarios para el desarrollo de la productividad como incentivos autodeterminados; la inversión del poder.

La meta de la pacificación y la reconstrucción de la base material de la sociedad implican en consecuencia, un logos de la técnica que debe alterar l a s relaciones entre la tecnología y su objetivo primario, la naturaleza. Porque como condición de la inversión del poder, la pacificación presupone un dominio de la naturaleza (que es y será el objeto opuesto al sujeto en desarrollo) liberador. Que no es, sino la reducción de la miseria, la violencia y la crueldad, que supone la existencia en la naturaleza y la historia promovidas por la escasez. Sin embargo debido a que en el curso de la hstoria, la naturaleza, ha sufndo una transformación como parte del desarrollo y mediatización humana, ha adquirido cualidades hstóricas. Cualidades que deben negarse y trascenderse por mediación de una nueva concepción de razón, para organizar y trascender la subracionalidad que implica la esfera de la naturaleza, y en consecuencia acabar con la miseria, la violencia y la crueldad, que esta genera. Así todo placer y felicidad derivara de la habilidad de la técnica dirigida mediante un logos que subordine el dominio de la naturaleza a la liberación y pacificación de la existencia; logrando el fin de la subracionalidad de la naturaleza.

Solo la civilización puede producir los medios para liberar a la naturaleza de su propia brutalidad, su propia insuficiencia y su propia ceguera, gracias al poder cognoscitivo y de transformación de la razón. Y la razón solo puede satisfacer esta función, como racionalidad postecnológxa, nos dice Marcuse, ya que la técnica postecnológica será en si misma el instrumento de la pacificación, el "organon del arte de la vida"; el momento en que convergen y se subliman intensificándose, razón y arte.

La tecnología como el arte, nos dice Marcuse, promueve la creación de nuevos universos de pensamientos y practicas contra y desde el. universo establecido, pero a diferencia del segundo, la técnica no es un universo de ilusión ni de impotencia que se encuentra imposibilitada para organizar un mundo sustentado en la imagen de una vida sin temor. Paralelamente frente a la irracionalidad de la sociedad la técnica como el arte al presentarse como ostensiblemente irracionales, lo que en realidad demuestran, es el grado de irracionalidad de la razón establecida. De ahí que exista una relación especifica entre el arte y la técnica.

Para Marcuse esta relación especifica discurre a través de la revalidación de la esfera del arte, como lo puede ser, la del mundo de las ideas metafisicas sobre la base de la transformación científica y tecnológca. Es decir, que el arte preste su habilidad para proyectar la existencia y definir posibilidades no realizadas (por la tecnología vigente), en aras de implementar y conducir la transformación científico-tecnológxa del mundo. La relación específica de arte y técnica o racionalidad tecnológca del arte, señalara Marcuse, entonces se caracterizara por una reducción estética como sugere Hegel:

El arte es capaz de reducir el aparato que la experiencia externa requiere para preservarse así misma; reducción a los límites en los que lo externo puede llegar a ser la manifestación del espíritu y la

213 Hegel. Vorlesungen uber die Aesthetik en Marcuse, H. El Hombre Unidimensional. Pág. 254. - " " . _. ". -.

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La cita de Hegel en manos de Marcuse, confiere al arte la capacidad de reducir la contingencia inmedata en la que existe un objeto (o una totalidad de objetos) a un estado en el que el objeto toma la forma y la cualidad de la libertad. Porque la transformación artística viola al objeto natural, pero el objeto en sí mismo es opresivo (porque es contingente), con lo cual la transformación estética resulta en liberación.

La reducción estética entonces solo aparece en la transformación tecnológica de la naturaleza, cuando se tiene éxito en asociar el dominio y la liberación, dirigiendo el dominio hacia la liberación. En este caso, la conquista de la naturaleza reduce la ceguera y ferocidad de la naturaleza; lo que implica reducir la ferocidad del hombre contra la naturaleza. Porque no es lo mismo el cultivo de la tierra que la destrucción de la tierra, porque hay diferencia entre la extracción de los recursos naturales de la tierra y su devastación. Porque la pobreza, la enfermedad y los crecimientos cancerosos son males tanto naturales como humanos, y su reducción y anulación son liberación vital que la racionalidad tecnológca-estética puede damos.

Es cierto, sin embargo, que la civilización vigente ha alcanzado esta reducción o transformación liberadora en sus “jardines”, “parques” y “reseTvas”). Pero fuera de estas pequefias áreas protegidas ha tratado a la naturaleza como ha tratado al hombre: como un instrumento de la productividad destructora.

Queda así, descartado para Marcuse, la posibilidad de un Eros tecnológico y otras falsas interpretaciones que postulan la capacidad del trabajo para converhrse en juego. Ya que en la medida en que las categorías estéticas no se integren a la tecnología de la pacificación, y la maquinaria no se planifique teniendo en cuenta el libre juego de las facultades, el “trabajo” no dejara de ser “trabajo”, y no se convertiría en juego que fatiga. Es decir, no se aboliría el reino de la necesidad y la necesidad de dominar a la necesidad. Pero por el contrario, la organización y la dominación del mundo humano y natural teniendo en cuenta fines cualitativamente diferentes al consurnismo, cambiaria no solo el modo sino también los niveles de la producción socialmente necesaria. Y este cambio resultara en la afectación a los agentes humanos de la producción y a sus necesidades: “el tiempo libre transforma al que disfhta de el en un sujeto &ferente, y como sujeto diferente entra en el proceso de la producción inmediata2l4”. Marcuse subraya así reiteradamente el carácter hstónco de las necesidades humanas, y por ello que las necesidades de la vida en una sociedad libre y racional, serán, diferentes de las que se producen en y para una sociedad irracional y sin libertad.

Esta diferencia la ilustra Marcuse, revisando el concepto de “reducción”, del cual señala: dado que en nuestra era la conquista de la escasez esta confinada a pequeñas áreas de la sociedad industrial avanzada, su prosperidad cubre una productividad represiva y da lugar a falsas necesidades. Es represiva precisamente en el grado que promueve la satisfacción de necesidades que requieren no pensar y trabajar con y para los meQos de producción; incluso de la producción de amas para la destrucción total. Las obvias comoddades que generan este tipo de productividad y el apoyo que otorga a un sistema de dominación lucrativa, facilita incluso su importación a áreas menos avanzadas del mundo, donde la introducción de tal sistema todavía implica un progreso en términos técnicos y humanos. Sin embargo, la estrecha interrelación entre la habilidad manipulativa, técnica y política, entre la productividad lucrativa y la

214 Marcuse al hablar de la erotización del trabajo, postula dejar de usar el término “trabajo” acuiiado m el seno del capitalismo. N del A.

_I ._” - - ~ - . L.”-I-_l_L_Y.._-~”. .. ... . __

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dominación, confiere a la conquista de la escasez las armas que contienen la liberación. En los países desarrollados esta misma contención se da por la pura cantidad de bienes, servicios, empleos y diversiones.

Consecuentemente un cambio cualitativo que niegue (o reduzca) la “prosperidad represiva” conllevara a no seguir el modelo de desarrollo implementado en las áreas industnales mas avanzadas; si se opta, por la pacificación. Seguir por el contrario el modelo vigente, es encaminarse a continuar con la venta de bienes y sus consecuencias: riesgo de aniquilación, perpetuación del esfuerzo, promoción de la frustración, etc. Bajo estas circunstancias, la liberación de la sociedad “opulenta” no sigmfica el regreso a la saludable y robusta pobreza, la limpieza moral y la simplicidad. Al contrario, la eliminación del despilfarro lucrativo aumentaría la riqueza social disponible para la distribución, y el fm de la movilización permanente reduciría la necesidad social de negar satisfacciones que son propias de un individuo; negaciones que encuentran compensación en el culto al buen aspecto, la fuerza y la regularidad. Incluso en el prospero estado de guerra y bienestar las cualidades humanas de una existencia pacifica parecen ser antisociales y antipatrióticas: cualidades como la negativa a la rudeza, la brutalidad y el espíritu gregario; la desobelencia a la tiranía de la mayoría.

Para Marcuse, hay dos ultimas reducciones que deben hacerse para adaptar la vida a la pacificación de la existencia: 1”) reducir la población, superar los escrúpulos morales que impiden evitar la producción de mas vida -escrúpulos morales que son comprensibles y razonables por que la sociedad necesita un numero cada vez mayor de consumidores y partidarios- en una sociedad que esta estructurada para la aniquilación planificada de la vida en nombre del interés nacional, y para la improvisada privación de la vida a favor de intereses privados. En la melda que la producción lucrativa y sus imperativos no son necesariamente idénticos a las de la humanidad, debe evitarse un creciente aumento de la población que solo agrega mas vicisitudes a la lucha por la existencia, frente a su posible alivio; 2’) derivado de la disminución de la población, debe surgir una dmninución de la lucha por el espacio vital, que se tome en la reducción no sólo de la agresividad internacional, sino que también de la nacional; fenómeno que implicara que se limite y decrezca la expansión de la agresividad.

4.4 CONCLUSIONES

1” Tesis. Marcuse se propone determinar cuáles son las condiciones que permiten formular a la “verdadera y general felicidad”. Ya que al descubrirlas se tendrán l a s herramientas para lograr una estructura verdaderamente racional de la sociedad y saber cuáles son las verdaderas necesidades del hombre.

Para lograrlo su investigación parte de la afirmación de que la felicidad reside en la intención del goce que permite una sensualidad racional. De ahí que una civilización donde la satisfacción del goce sea anulada objetivamente (por falta de dinero) o subjetivamente (por atrofia de la sensibilidad) o en ambos casos, no permitirá la felicidad inlvidual ni general. Sin embargo no deja de admitir Marcuse que en la sociedad industrial existe una gran variedad de satisfactores, pero que actúan únicamente como distensores sociales, de modo que la T.V., el cine y otros pasatiempos s610 sirven al principio de la realidad para implantar en la conciencia (subjetividad) la

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falta de valor del placer sensual y conservar de manera pacifica el orden (objetividad) del sistema social burgués. En consecuencia solo a partir del incremento en el placer sensual por el placer sensual se tendrá la primera condición de posibilidad de liberación del indwiduo.

Debe en vista de lo anterior fomentarse a toda costa para alcanzar la verdad y general felicidad las necesidades y goces que restringe la sociedad burguesa en el ámbito del todo social. Así se necesitará: instaurar una racionalidad sensual que ordene el universo cultural en lugar de la racionalidad abstracta.

2" Tesis. Para Marcuse la emancipación ante el principio de la realidad debe comenzar al prestar mayor interés y apoyo a las elucidaciones que se desprenden de la fantasía o imagmación.

Debido a que la liberación subjetiva necesita superar los controles mentales que ejerce sobre la conciencia el pnncipio de la realidad vigente -a partir de la represión cultural que se muestra en la educación, la moral y la ideología burguesa- debe apelarse a la ayuda de la fantasía. El por qué de esta apelación se fundamenta en que la fantasía tiene la característica de ser la única actividad mental que conserva un alto grado de libertad y de leyes propias con respecto al principio de la realidad. La fantasía en cuanto emanó de una organización de la psique anterior a la introducción al principio de la realidad es parte integral del principio del placer, con ello se conservó como un reducto de la organización de la psique donde no existe la separación entre placer y razón, entre lo individual y lo general, en fin donde no existen las realidades antagónicas.

Es claro por otra parte para Marcuse, que la fantasía al ser desechada y dejada atrás por el ego de la realidad se toma en algo agradable, pero inútil, por irracional. Más la fantasía ha logrado hacer existente dicha anulación de las realidades antagónicas en el campo del arte del ensuefio y el juego. Y es así que al promover la fantasía, la gratificación, y reconciliar al placer con la razón, se convierte en el instrumento que nos permite representamos un nuevo principio de actuación; una nueva realidad donde la sexualidad no este limitada y subyugada por los controles de la razón abstracta.

A continuación Marcuse se pregunta si es posible que la imagmación trascienda sus ámbitos y transforme la realidad histórica. Su respuesta es que es factible que lo haga a pesar de los contra argumentos teóricos y prácticos que se esgnmen y que desechan como utópicos y fantasiosos los reclamos de una vida no sustentada en la productividad y el gasto suntuario.

En la fantasia -le queda en claro a Marcuse- se puede alcanzar este ámbito de la existencia humana liberada de la escasez y donde cada individuo tiene participación en el producto social de acuerdo a sus necesidades; incluso el hecho mismo del pensar el logro de dominar la escasez, implica la posibilidad de uncir al trabajo socialmente útil bajo la dirección de los instintos liberados (que exalta la fantasía) para impulsar una dinámica de la civilización donde el %abajo automatizado" pueda ir limitando al trabajo enajenado. En otras palabras que bajo la idea de felicidad para todos2I5 se comience a limitar las horas del trabajo enajenado"', para ampliar el tiempo que se

21 S

216 Que es la anulación del principio individuationis y fin de las realidades humanas. N del A. Esto sólo es posible gracias al trabajo mecanizado que es un logro del principio de actuación

prevaleciente. N del A. I_ ""."."-.ll".

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pueda utilizar para el libre juego de las facultades placenteras2”, que son las facultades realmente humanas.

En suma sóio la unión de las aspiraciones de la fantasía con los logros de la mecanización que el principio de la realidad vigente provee, permitirá, formar un nuevo principio de la realidad en sincronía con una transformación de la psique que reactivará los campos de gratificación convertidos en tabúes, y pacificará l a s tendencias conservadoras de los instintos.

3” Tesis. Marcuse se pregunta por qué no ha sido posible que de las verdades que expone la fantasía, surja el contenido de un nuevo principio de la realidad. Para dilucidar la respuesta hace un análisis de los héroes culturales de occidente, y determina que:

Promete0 es el héroe cultural occidental y arquetipo de el principio de actuación vigente, al simbolizar la productividad y el incesante esfuerzo por dominar la vida mediante el trabajo y el s u h i e n t o que este acarrea. Pandora, en este mismo contexto, es el principio femenino, la sexualidad; que más que dadora de vida, es portadora de dolor, al representar un lujo que mantener. Así sólo al reprimir la sexualidad se limitará la manutención dolorosa de los instintos; el progreso en la dominación de la vida se logra a través de la represión de los instintos.

Por el contrario Orfeo y Narciso son los polos opuestos del héroe cultural del esfuerzo, de la productividad y del progreso a través de la represión. Representan realidades contrarias a la esfera de la razón abstracta y su principio de la dominación; al ser las imágenes mismas del gozo, la realización y la sexualidad. En síntesis Eros y thanatos, son imágenes posibles, del ideal de la “disminución de los rastros del pecado original” y de la construcción teórica de una cultura que trascienda al principio de la realidad vigente.

Marcuse señala que esta oposición pudiera tener una interpretación errónea si se tomara en el caso de la imagen de Narciso, su interpretación freudiana, de síntoma neurótico de un auto erotismo inmaduro. Pero para Marcuse esto no es así, por que el concepto freudiano de narcisismo primario le sirve de apoyo para señalar un estado de la psique donde el ego y los objetos externos no están indiferenciados. Esta no diferenciación puede señalar entonces una relación fundamental de un nuevo orden existencia1 que podría volcarse en un nuevo principio de actuación (y por ende de la realidad), donde mande la comprensión de la naturalezaper se, en su “estar ahí”; en lugar de ímicamente por su utilidad y su capacidad de maleabilidad ante el pnncipio de dominación.

Marcuse agregara que el Eros órfico y narcisista fueron ya rechazados por el principio de actuación de la tradición clásica -al repudiar la homosexualidad (órfica) y el Eros totalizador (narcisista)-, y que esta situación prevalece, al negarle realidad y racionalidad a la dmensión estética que las imágenes órficas y narcisistas representan, por parte de el principio de actuación vigente y de la esfera de la racionalidad abstracta.

217 No se refiere aquí a los pseudoplaceres de¡ principio de actuación vigente, sino a posibles actividades sensualmente racionales. N dei A.

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4’ Tesis.- Marcuse, ha afirmado en las tesis 2’ y 3O, que la imagmación como la dimensión estética (representada por Eros y narciso) se conservan libres del principio de la realidad, al precio, de carecer de efectividad para hacer valer algún principio de la realidad alternativo al establecido. Sin embargo le parece que la función estética es la instancia clave que permitirá restablecer las relaciones interiores entre placer, sensualidad, verdad y libertad, que son el ámbito total que engloba a las facultades “altas y bajas” del “Ser humano”.

Para demostrar cual es la verdadera función de la dimensión estética y por que esta ha sido deslegitimada por la concepción de razón dominante, Marcuse acude a, Kant, y junto con el busca definir el termino de “estética”. Su análisis señala: que para Kan< la facultad del juicio, es un instnunento mehador gracias a la sensaciones de dolor y placer entre la razón teórica (esfera de la naturaleza) y la razón practica (esfera de la libertad), y mas aun, que la facultad del juicio cuando se combina con la sensación de placer nos adentra en el campo del juicio estético, y al área de su aplicación que es el arte.

En opinión de Marcuse, la aseveración de Kant, de que la dlmensión estética esta confinada al campo del arte, corresponde a la confusión entre el significado origmal de estética: como perteneciente a los sentidos; y el significado adquirido en el siglo XVII, como perteneciente a la belleza, especialmente del arte. De ahí, que el campo de la verdadera fünción de la estética no es la esfera del arte, sino el de la manera en que logran ligarse ”las bajas facultades de la sensualidad con las altas facultades de la moral”; así como los principios validos a ambos campos.

Marcuse acuhendo de nuevo a Kant, señala: Kant encuentra que la experiencia básica de la dimensión estética es la esfera sensual y no la conceptual; al igual que la imaginación. Pero aunque la dimensión estética esta constituida por un placer esencialmente subjetivo, el mismo placer al ser determinado por la forma pura del objeto, es necesariamente universal. Así, aunque sensual y receptiva la imaginación estética, es creadora de: determinaciones sin propósito y legalidad sin ley. O en palabras de Marcuse: que la estructura de la belleza y la estructura de la libertad tienen como característica en común, la gratificación dentro del libre juego de la s potencialidades del hombre y de la naturaleza.

La determinación sin propósito (la representación estética) implica la posibilidad de impedir que el objeto sea representado en términos de una utilidad, propósito o finalidad. Un cambio igualmente radical aparecerá aquí si el objeto ahora es conocido en su forma pura por la imaginación, el orden de la belleza o de la legalidad sin ley. La concordancia’del intelecto con los sentidos y de la libertad con la naturaleza, se puede entonces alcanzar gracias al juicio estético y con ello nulificar al principio de la realidad vigente.

Marcuse encuentra de esta manera, que es indispensable la utilización del juicio estético como vehículo que nulificara la cada vez mas discordante relación entre sensualidad y razón que el principio de la realidad vigente apoya. Schiller, será en este orden de ideas, el filosofo innovador que reclama por primera vez la utilización de la función estética como principio de una civilización no represiva, donde impere una racionalidad sensual y una sensualidad racional.

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Schller, nos Qce Marcuse, en contra de la comente racionalista sostendrá que el conocimiento procede no únicarnente de las facultades “superiores” de la mente, por que este puede proceder de las facultades sensuales, y por ello los sentidos no se limitan a proporcionar la materia prima del conocimiento. Su explicación de la capacidad cognitiva que da a los sentidos Schiller, lleva a Marcuse, a lidar con la concepción del arte manejada por los filósofos idealistas, y concluir: que ellos han sublimado la verdadera función de la dimensión estética hasta convertirla en una experiencia de la forma pura del objeto, pero ”desvinculada de su conexión interior con la gratificación instintiva”, de manera que la irrealidad de la experiencia estética es un engaño de la razón al negar el verdadero carácter cognitivo de la función estética.

Tras lo anterior, Marcuse, regresa con Schiller y señala: que Schiller busco acabar con la sublimación de la función estética que la razón abstracta impone, auxiliándose de Kant y de sus postulados sobre la imagmación. La búsqueda de Schller, acabar con la enajenación aportada por la naciente sociedad industnal que tiende de manera desorbitada al antagonismo entre sensualidad y razón; la cura de la sociedad. El medio de la reconciliación, el impulso del juego. Impulso que permitirá la solución de un problema político: la liberación del hombre de una condición de existencia inhumana. Siendo el impulso del juego, el lugar donde el hombre quede libre de todo constreñimiento externo e interno, físico y moral, donde la realidad pierda su sentido, su seriedad.

Pero ¿cómo es posible lo anterior?. Para Marcuse, la interpretación que hay que dar a Schiller, es la de acabar con la inhumana realidad de la necesidad y el deseo insatisfecho que el trabajo enajenado crea. Por que con la eliminación del trabajo alienado, el hombre podrá ser libre para “jugar” con sus facultades y potencialidades, y con las potencialidades de la naturaleza. Así, su mundo será por primera vez un despliegue de sus facultades y el orden alcanzado será el de la belleza; el de la legalidad sin ley.

Marcuse, hace el hincapié en que la función estética ( el campo del juego) de Schiller no es un mero esteticismo, sino el reclamo de la libertad que solo la imaginación logra crear; al estar liberado del constreñimiento de la razón abstracta, y ser su orden propio el de la belleza. Si el impulso del juego por otra parte ganara ascendencia sin duda transformara literalmente a la realidad, señala Marcuse, debido a que permitirá que la naturaleza y el mundo objetivo sean experimentados ni dominados, ni dominando al hombre. Correlativamente a una experiencia del mundo objetivo señalada por el fin de la explotación violenta, seguirá una experiencia subjetiva estética (contemplativa), que impugnara el valor de la violenta productividad dirigda a la explotación. Schiller, en conclusión, para Marcuse, al proponerse una educación estética (su cura para la civilización) representa al filosofo que sostiene como base de una nueva cultura la abolición de los controles represivos que la civilización ha impuesto sobre la sensualidad.

La anterior conclusión le lleva a Marcuse, a sostener que la moral tendrá necesariamente cambios, puesto que su función, no será ya subyugar a los sentidos, sino que por el contrario se fundamentará en ellos. De igual manera que la sensualidad deberá transformarse para adecuarse al orden universal de la libertad. En este punto Marcuse, agrega que la función estética de Schller, carece de la capacidad de derrotar al tiempo que es el enemigo fatal de la gratificación. Por ello recurre a l a s imágenes ya vistas de

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Orfeo y Narciso, y aduce, que dichas imágenes nos pueden representar una realidad donde el juego puede cobrar la función de abolir el tiempo en el tiempo.

Dos últimos problemas tratará Marcuse en esta tesis; el primero será la cuestión de si la destrucción de los altos valores218 conlleva a la destrucción de la cultura. Su respuesta es que no, porque un orden no represivo (impulsado por la fantasía y el juego) puede reconciliar al principio del placer con el principio de la realidad, al fomentar una transformación simultanea del principio del placer y el principio de la realidad para constituirse en una nueva cultura.

La segunda cuestión es que un orden no represivo necesita de tres característica esenciales: 1") el orden no represivo es un orden de abundancia, donde todas las necesidades básicas pueden ser satisfechas; 2") que desaparezca la ausencia de libertad en el trabajo, y que la organización en la producción sea verdaderamente racional; 3") que el trabajo sea socializado, convirtiéndolo en subordlnado de las potencialidades del hombre y la naturaleza.

5" Tesis.- En la tesis precedente se menciona someramente la problemática que genera la noción de liberar a los instintos de los controles sociales, como sugere Marcuse. De ahí, que en la presente tesis, examinaremos la manera en que promueve la demostración de su principio de un "orden no represivo de la sexualidad". Ya que si su demostración es correcta será factible el desarrollo de una "razón libidinal" que niegue el valor de la razón abstracta; al tiempo que se convierte en el faro de una nueva concepción de la cultura.

Como primer punto de su demostración, Marcuse, niega la hipótesis fieudiana que establece: la destrucción de la sociedad y el regreso a la barbarie si los controles sociales sobre la sexualidad se aflojan. Su argumento partirá de examinar por que Freud, sostiene que el amor dignifica a la sexualidad y no que la sexualidad dignifica al amor. Su conclusión es: que la concepción de Freud tiene su raíz histórica en el conflicto derivado de la incompatibilidad entre las relaciones sociales posesivas y las relaciones privadas posesivas, que terminan por identificar a la gratificación sexual en si misma, como inmoral. Si por otra parte se recuerda que la moral es el artilugio de la razón para bloquear la utilización del cuerpo como un fin y convertirlo en un medio de trabajo, queda en claro que la satisfacción sexual solo puede ser permitida, si se le despoja de su valor '&en si", si se le sublima, para dirigirla al fin de la reproducción.

Así, si se rompe con la sublimación de la sexualidad, se estará en el camino para alterar las relaciones sociales vigentes. Tal es el caso de una reorientación del trabajo para que no tienda mas a la productividad sino a la gratificación de las necesidades libremente desarrolladas. Esta desublimación libidinal transformara de igual manera las instituciones encargadas de regular las relaciones privadas interpersonales, tal es el caso, de la familia monogámica y patriarcal. Pareciese que la desublimación sexual es el fin de la sociedad, pero no lo es para Marcuse. Puesto que lo único que llega a su fin, es una sociedad establecida sobre el fundamento de la supremacía genital. Y por el contrario, si se logra la desublimación sexual, se dará paso a una sociedad que permita

218 Este problema, como se ha visto, es tratado a fondo en el apartado 4.2.4. De la razón abstracta a la razón material; la transformación de la sexualidad en Eros. N del A.

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la erotización de toda la personalidad y con ello el esparcimiento de la libido sobre las relaciones privadas y sociales.

Marcuse, por otra parte hace notar que, la desublimación sexual lleva a la reactivación de los estados precivilizados e infantiles de la sexualidad. Pero aclara, que esta reactivación no es ningún tropiezo para la civilización, ya que el mismo Freud declara: “que la felicidad depende de la satisfacción de los deseos precivilizados e in fan tile^^'^". De manera que una sexualidad precivilizada e infantil, si se despoja del complejo de Edipo y de una sublimación represiva, tomara a la sexualidad en un Eros; es decir, con la obtención del placer por parte de todo el orgamsmo se trascenderá a la mera sexualidad establecida, que es la sexualidad genital.

Surge aquí un nuevo cuestionamiento ¿pero, cómo lograr la transformación de la sexualidad en Eros?. Primeramente para Marcuse, se requerirá superar el complejo de Edipo; lo cual será un suceso natural. A continuación, trascender el reino de la sublimación represiva; que requiere que la sublimación no represiva (el reino de la dimensión estética, del juego y de la imagmación) que aparece solo en los aspectos margmales de la cultura, se expanda hasta abarcar la totalidad de la cultura. Bajo estas condiciones, toda actividad no genital, será sin embargo libidmal; tal son los casos que representa la sexualidad en los mundos órfcos y narcisistas.

Para Marcuse, al lograrse las dos anteriores condiciones de la liberación, llevara a que el “impulso de obtener placer”, supere la separación antagónica entre la parte fisica del cuerpo y la espiritual, revitalizando y abriendo de nuevo la esfera espiritual al impulso sensual, es decir, a la concepción de una razón sensual. Razón sensual que tendrá además por primer objetivo la aspiración libidinal de la erotización del orden racional, simultáneamente con la gratificación individual.

A la l u z de la noción Marcuseana de una sublimación no represiva, su definición de Eros deja atrás la connotación Freudiana, de un impulso biológco, para convertirse, en impulso cultural. Por ello, con capacidad de aspirar no únicamente a la conversión del cuerpo en sujeto-objeto del placer, sino también: a la abolición del trabajo enajenado, al perfeccionamiento de la cultura ambiental, a la conquista de la enfermedad y la muerte, al lujo, etc. Todas estas actividades sin embargo no están confinadas a la satisfacción de clase, sino son consecuencia directa del principio del placer, ya que al asociar a los individuos para buscar su propia satisfacción, convierte las relaciones de “trabajo” en relaciones libidinales duraderas.

La idea de que el “trabajo” pueda derivar en acto erótico, ha sido ya invalidado y revalidado por Freud, nos dice Marcuse. Ya que si se revisan sus textos existen argumentos en pro y en contra de ambas posturas. Más para Marcuse es totalmente valido y factible demostrar que el trabajo si puede llegar a ser erótico. Y para comprobarlo se apoya en el mismo Freud, y en su alegato de: ”que la colaboración en el trabajo crea lazos libidinales que solidfican las relaciones entre los trabajadores más allá de la ganancias220”. Con lo cual Marcuse, descalifica a la anake, como causa suficiente para la restncción instintiva a la vez que invalida su condición de razón suficiente que imposibilita una cultura libidinal. En consecuencia, si la anake se

219

220 Ver en el presente trabajo nota 194. Pág. 78. N del A. Ver en el presente trabajo netas 199 y 200. Pág. 80 N del A. . .._.“I ~ ~ ” “ - ” ”

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convierte en el centro de desarrollo libicfinal, las relaciones de trabajo que forman el fundamento de la civilización (y por tanto la civilizacih misma) serin ahora eróticas.

Una vez vista la demostración de que el trabajo teóricamente puede reinventarse como actividad erótica; convertirse en juego. Marcuse, se propone definir cuales son l a s precondiciones instintivas para lograr este objetivo, y sostiene con la ayuda de Barbara Lantos: que el propósito y no el contenido de una actividad es lo que marca a una acción como juego, y &do que el juego esta sujeto por completo al principio del placer - por que el placer esta en el “movimiento” que activa zonas erógenas y el juego solo busca activar dichas zonas, lo cual lo convierte en gratificante en si mismo- si una actividad se sirve para fines propios y no ajenos (tal es el caso del trabajo alienado), este dejara de ser trabajo. Si se da entonces, la activación de la sexualidad polimorfa pregenital en una actividad, dcha actividad sin importar su contenido se transformara en juego.

Marcuse, finalmente en este apartado sefíala que el desarrollo de las relaciones libidinales del trabajo no es un aspecto que deba atribuirse únicamente a las sociedades primitivas como la Arapesh, sino que puede ser un movimiento prospectivo que reclama la reorganización erótico-racional del aparato industnal y de la administración de la misma.

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*:* Kultur und Gesellschaft (2 tomos), Francfort, 1965 (hay ed. Esp. del tomo I, Sur, Buenos Alres, que comprende: ”La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado”; “Acerca del carácter afirmativo de la cultura”; “filosofia y teona crítica”; “A propósito de la crítica del hedonismo”).

*3 Negations. Essays in critical Theory, Boston, 1967 (Comprende los textos siguentes: “The concept of Essence”; ”Love Mystified: A critique of Norman O. Brown and Reply to Herbert Marcuse by Norman O Brown”; “Agressivnes in Advanced Lndustnal Society”).

*:* Los textos restantes son traducciones de varios ensayos publicados en aleman en Kultur und Gesellschaft: “A critique of Pure Tolerance (textos de R.P. Wolf, B. Mooe, Jr. Y H. Marcuse), Boston; ”Das Ender der Utopie, Berlin, 1967 (ed. Esp. de Siglo XXZ, Mexico D.F.); “And Essay of Liberation, Boston 1969 (ed. Esp. de Joaquin Mortiz, Mexico D.F. j.