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FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLITICAS
DOCTORADO EN DERECHO
TEORÍAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA JUSTICIA
Trabajo de Investigación realizado por:
Ysabel Beatriz Sánchez Sánchez Carlos Roger Rodríguez Rosales
Luis Postigo Vidal Maria Peschiera Benites
Bajo la dirección del:
Prof. Dr. David Sobrevilla Alcázar
2 0 1 2
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TEORIAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA JUSTICIA
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“Lo que consideramos como justicia es a menudo una injusticia cometida a nuestro favor”.
Paul Claudel
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PREFACIO
No cabe duda que en el mundo de la filosofía del derecho, existen muchos temas clásicos que
se enfocan y reestructuran con el pasar del tiempo, como sucede con el concepto de justicia.
Intelectuales de todas las épocas han intentado definir conceptos como “justicia” de una
manera singular, y modernamente podríamos acotar que tal esfuerzo trasciende a lograr una
unificación de lo que sería una “justicia universal”. Ello sin embargo, no sólo es abordado por
la filosofía del derecho, sino también por otras ciencias sociales, como la sociología o incluso
por la economía, y es que ya no se concibe más al derecho como una ciencia que deba ser
estudiada en un modo tridimensional (basándose en hechos, normas y valores), sino que ahora
es notorio que se correlaciona con otras disciplinas y ciencias, tales como las antes ya
mencionadas, entre otras, generando una teoría pluridimensional de la misma.
Gracias al maestro David Sobrevilla, los integrantes del curso de actividades complementarias,
hemos tenido la oportunidad de examinar con mayor interés y detenimiento, cómo han sido
elaboradas ideas y teorías de la justicia hasta la actualidad, logro que no puede dejar de ser
mencionado, en la medida en que la trascendencia de la profesión exige que los profesionales
que aspiran a ser doctores en derecho, conozcan con mayor profundidad, que la idea misma
del derecho es procurar alcanzar la justicia, y que si uno como profesional no es capaz de
entender la real dimensión y complejidad de ello, entonces enfrenta un reto difícil de superar.
Gracias a la óptica del profesor David Sobrevilla, quienes conformamos el grupo de
investigación hemos tenido la oportunidad de examinar, en poco menos de un año, la real
dimensión de las ideas de quienes han postulado teorías de la justicia, rescatando así la valiosa
guía metodológica demostrada en clases, y las lecturas seleccionadas en la elaboración del
presente trabajo de investigación, que debido a factores de fuerza mayor, se ha visto delimitado
al examen de dos grandes pensadores de nuestro tiempo como son Luis Villorro y Amartya
Sen, sin embargo, la limitación informativa será enriquecida al examinar las criticas reflexivas
sobre las posiciones de dichos autores, así como de aquellas atingencias y recomendaciones de
nuestro guía en esta aventura intelectual, el profesor David Sobrevilla.
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INTRODUCCIÓN
El tema de la justicia ha tenido siempre una gran importancia dentro de la ética, la política y la
filosofía del derecho, pero en los últimos tiempos esta importancia se ha acrecentado aún más,
como se observa del hecho de que este tema ha desplazado al clásico problema del bien y el
mal dentro de la ética, del que el problema de la justicia distributiva está al orden del día en la
discusión política y de que el iusnaturalismo experimenta un renovado reconocimiento en los
últimos años gracias a los trabajos de autores como Ronald Dworkin y Robert Alexy, quienes
sostienen que no se puede concebir, quienes sostiene que no se puede concebir al derecho
eliminando de él los valores morales, los que se manifiestan en la doctrina de los principios.
La importancia incrementada que ha adquirido el tema de la justicia en el pensamiento
contemporáneo está vinculada a la publicación del libro del eminente autor norteamericano
John Rawls “A Theory of Justice” que apareció en 1971, libro que suscitó de inmediato una serie
de réplicas a favor y en contra. En el grupo de investigación que formamos sobre “Teorías
contemporáneas sobre la justicia” se había previsto que dos participantes escogerían como
tema de trabajo el libro de Rawls y otros dos la réplica del trabajo elaborada por Michael
Walzer, un importante investigador, como así sucedió.
Lamentablemente, luego de un semestre abandonaron el grupo tanto los participantes que
estaban trabajando sobre la teoría de la justicia de Rawls, así como los otros dos participantes
que estaban haciendo sobre la concepción de la justicia de Walzer.
En estas circunstancias, el tema de nuestro grupo se ha reducido a reconstruir un par de teorías
contemporáneas sobre la justicia, a saber elaboradas por un par de destacados intelectuales a
nivel internacional y latinoamericano.
Uno de ellos es Amartya Sen, conocido autor de origen indio que ha trabajado y trabaja en su
país natal y en Inglaterra y los Estados Unidos, y que el año 1998 recibió el premio Nóbel de
Economía por sus trabajos en el campo de la matemática económica. Pues bien, el año 2009
Sen publicó su monumental obra La idea de la justicia (Madrid: Taurus 2009), que de inmediato
recibió un gran reconocimiento; así por ejemplo el famoso filósofo norteamericano Hilary
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Putnam ha declarado que se trata de la contribución más importante en este campo desde la
aparición de Una teoría de la justicia de Rawls el año 1971.
El otro autor es Luis Villoro, el más importante mexicano vivo, profesor de la Universidad
Nacional Autónoma de México y miembro de su Instituto de Investigaciones Filosóficas.
Villoro nació en 1922, tiene una amplísima bibliografía y el año 2007 publicó su libro Los retos
de la sociedad por venir (México: FCE), libro en el que una de sus partes fundamentales está
dedicada a la teoría de la justicia. Un competente comentarista, Guillermo Hurtado, Director
actual del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, ha escrito que con este libro
Villoro ha mostrado que la filosofía mexicana puede ser comprometida y liberadora sin dejar
por ello de ser rigurosa y profunda.
Pensemos que las teorías de la justicia que hemos investigado proporcionan una idea adecuada
de la intensidad y grado de concreción con el que el día de hoy se viene trabajando sobre el
tema de la justicia, y que las exposiciones que hemos preparado pueden ser muy útiles a fin de
aprovechar estos planteamientos en la solución de los problemas locales.
En cuanto al método de trabajar ambos textos: los hemos analizado directamente así como
hemos tenido en cuenta supletoriamente otros textos de Sen o de Villoro con el objeto de
comprender mejor sus ideas. Luego de reconstruir su pensamiento, pasamos a realizar algunos
comentarios y críticas al respecto. Debemos eso sí advertir que, como se trata de obras muy
recientes, casi no hay bibliografía accesible –por lo menos en español- sobre ellas. Se trata pues
de dos obras con planteos muy novedosos.
Lima, Junio de 2012
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INDICE
PREFACIO 3
INTRODUCCIÓN 4
CAPITULO I: LA IDEA DE LA JUSTICIA DE AMARTYA SEN
Por: Ysabel Beatriz Sánchez Sánchez
Carlos Roger Rodríguez Rosales
Luis Postigo Vidal
Introducción: Un enfoque de la Justicia
1. Razón y Justicia……………………………………………………………. …... 14
2. La Ilustración y una divergencia básica…………………………………….......... 15
3. El punto de partida……………………………………………………………... 16
4. A modo de ejemplo: Tres niños y una flauta……………………………….......... 17
5. ¿Un esquema comparativo o trascendental?.................................................................. 18
6. Realizaciones, vidas y capacidades………………………………………………. 19
7. Una distinción clásica en la filosofía del derecho de la India………………........... 23
8. La importancia del proceso y las responsabilidades……………………………... 24
9. Institucionalismo trascendental y negligencia global………………………........... 24
Primera Parte: Las Exigencias de la Justicia
1. Razón y objetividad…………………………………………………………….. 27
2. Crítica de la tradición de la ilustración…………………………………………... 28
3. Akbar y la necesidad de la razón……………………………………………….... 29
4. Objetividad ética y escrutinio razonado………………………………………… 30
5. Adam Smith y el espectador imparcial………………………………………….. 31
6. El alcance de la razón…………………………………………………………... 32
7. La razón, los sentimientos y la ilustración………………………………………. 33
8. Rawls y más allá………………………………………………………………… 33
21
9. La justicia como equidad: el enfoque de Rawls…………………………………. 34
10. De la equidad a la justicia………………………………………………………. 35
11. La aplicación de los principios rawlsianos de la justicia………………………… 36
12. Algunas lecciones positivas del enfoque rawlsiano…………………………….... 38
13. Los problemas que pueden ser efectivamente tratados…………………………. 40
14. Dificultades que requieren nueva investigación……………………………….... 40
15. Justicia y Justitium……………………………………………………………... 43
16. Instituciones y personas……………………………………………………….. 44
17. La naturaleza contingente de la elección institucional…………………………… 44
18. La restricción de la conducta a través del razonamiento contractualista………..... 45
19. El poder y la necesidad de contrarrestarlo………………………………………. 45
20. Las instituciones como fundamentos…………………………………………… 46
21. Imparcialidad y objetividad…………………………………………………....... 47
22. Imparcialidad, comprensión y objetividad……………………………………… 49
23. Embrollos, lenguaje y comunicación…………………………………………… 50
24. Razonamiento público y objetividad…………………………………………… 50
25. Diferentes dominios de imparcialidad………………………………………...... 51
Segunda Parte: Formas de Razonamiento
1. Posición, relevancia e ilusión…………………………………………………....... 54
2. Posicionalidad de observación y conocimiento…………………………………... 54
3. La iluminación y la ilusión de la posicionalidad…………………………………... 54
4. Ilusiones objetivas y objetivismo posicional……………………………………… 55
5. Salud, morbilidad y variaciones posicionales……………………………………... 56
6. Discriminación de género e ilusiones posicionales……………………………....... 57
7. La posicionalidad y la teoría de la justicia………………………………………… 57
8. Superar las limitaciones posicionales……………………………………………... 58
9. ¿Quién es nuestro vecino?.................................................................................................. 59
10. La racionalidad y las otras personas…………………………………………....... 59
11. Las decisiones racionales y la elección real……………………………………… 59
12. La elección racional versus la llamada “Teoría de la Elección Racional”………... 60
13. El estrechamiento de la economía prevaleciente………………………………... 61
22
14. Interés propio, simpatía y compromiso………………………………………… 63
15. Compromisos y objetivos………………………………………………………. 64
16. La pluralidad de razones imparciales……………………………………………. 65
17. Lo que otros no pueden objetar razonablemente……………………………….. 66
18. La pluralidad de la no rechazabilidad…………………………………………… 67
19. Los beneficios mutuos de la cooperación………………………………………. 67
20. El razonamiento contractualista y su alcance…………………………………… 67
21. El poder y sus obligaciones……………………………………………………... 68
22. Realizaciones, consecuencias y acción…………………………………………... 68
23. Los argumentos de Arjuna……………………………………………………… 69
24. Efectos comprehensivos y de culminación……………………………………… 69
25. Consecuencias y realizaciones………………………………………………….... 71
26. Realizaciones y capacidad de acción……………………………………………... 71
Tercera Parte: Los Materiales de la Justicia
1. Vidas, libertades y capacidades…………………………………………………… 73
2. Valorar la libertad………………………………………………………………... 73
3. La libertad: oportunidades y procesos…………………………………………… 74
4. El enfoque de la capacidad………………………………………………………. 74
5. ¿Por qué ir más allá de la realización, a la oportunidad?................................................ 76
6. Miedo a la inconmensurabilidad…………………………………………………. 77
7. Valoración y razonamiento público……………………………………………… 77
8. Capacidades, individuos y oportunidades………………………………………… 78
9. Desarrollo sostenible y medio ambiente………………………………………….. 79
10. Capacidades y recursos………………………………………………………….. 80
11. La pobreza como privación de la libertad……………………………………….. 81
12. Discapacidad, recursos y capacidad……………………………………………... 82
13. El uso de los bienes primarios en Rawls……………………………………….... 83
14. Desviaciones de la teoría rawlsiana…………………………………………….... 83
15. La igualdad de los recursos en Dworkin………………………………………… 84
16. Felicidad, bienestar y capacidades……………………………………………….. 85
17. Felicidad, capacidad y obligaciones…………………………………………….... 86
23
18. Economía y felicidad…………………………………………………………… 86
19. El alcance y los límites de la felicidad…………………………………………… 87
20. El interés probatorio de la felicidad……………………………………………... 87
21. El utilitarismo y la economía del bienestar……………………………………… 88
22. Limitaciones e Imposibilidades Informativas…………………………………… 88
23. Felicidad, bienestar y ventaja…………………………………………………… 89
24. Salud: percepción y medida……………………………………………………… 90
25. Bienestar y libertad……………………………………………………………… 90
26. La igualdad y la libertad…………………………………………………………. 92
27. Igualdad, imparcialidad y sustancia……………………………………………… 92
28. Capacidad, igualdad y otras preocupaciones…………………………………….. 93
29. Capacidades y libertades personales……………………………………………... 94
30. Las características plurales de la libertad………………………………………… 94
31. Libertad, dependencia e interferencia…………………………………………… 95
32. La imposibilidad del liberal paretiano…………………………………………… 97
33. Elección social versus formas de juego………………………………………….. 99
Cuarta Parte: Razón Pública y Democracia
1. La democracia como razón pública……………………………………………… 102
2. El contenido de la democracia……………………………………………………. 102
3. Limitada tradición democrática…………………………………………………… 103
4. Los orígenes de la democracia……………………………………………………. 103
5. ¿Constituye oriente próximo una excepción?.................................................................... 104
6. El papel de la prensa y de los medios de comunicación…………………………… 104
7. La práctica de la democracia……………………………………………………… 105
8. Prevención de la hambruna y el razonamiento público…………………………… 106
9. Democracia y desarrollo………………………………………………………….. 106
10. Seguridad humana y poder político……………………………………………… 107
11. Democracia y opción de política………………………………………………… 107
12. Derechos de las minorías y prioridades incluyentes……………………………… 108
13. Derechos humanos e imperativos globales……………………………………… 109
14. ¿Qué son los derechos humanos?..................................................................................... 109
24
15. Ética y ley………………………………………………………………………. 111
16. Más allá de la ruta legislativa……………………………………………………. 112
17. Los derechos como libertades………………………………………………….. 112
18. Los aspectos de oportunidad y de proceso de la libertad……………………….. 113
19. Obligaciones perfectas e imperfectas…………………………………………… 114
20. Libertades e intereses…………………………………………………………… 115
21. La plausibilidad de los derechos económicos y sociales…………………………. 116
22. Escrutinio, viabilidad y uso……………………………………………………... 118
23. La justicia y el mundo………………………………………………………….. 119
24. Ira y razonamiento……………………………………………………………... 120
25. Debe verse que se hace justicia………………………………………………… 120
26. Pluralidad de razones…………………………………………………………... 120
27. Razonamiento imparcial y ordenaciones parciales……………………………… 121
28. El alcance de las resoluciones parciales………………………………………… 122
29. Un marco comparativo………………………………………………………… 122
30. Justicia e imparcialidad abierta…………………………………………………. 123
31. El no parroquialismo como requerimiento de la justicia………………………... 123
32. Justicia, democracia y razonamiento global…………………………………….. 124
33. Contrato social contra elección social………………………………………….. 124
34. Diferencias y Comunialidades…………………………………………………. 125
Comentarios del grupo………………………………………………………………… 127
Críticas a la Obra……………………………………………………………………... 132
CAPITULO II: LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE LUIS VILLORO
Por: Maria Peschiera Benites
Primera parte: Justicia
1. Una vía negativa hacia la justicia………………………………………………… 135
2. Escapar del poder injusto……………………………………………………….. 136
3. Primer momento: la experiencia de la exclusión………………………………… 138
4. Segundo momento: la equiparación con el excluyente…………………………... 139
25
5. Resumen de la vía negativa hacia la justicia……………………………………… 141
6. Paréntesis: derechos humanos y disenso………………………………………… 141
7. El reconocimiento del otro hacia una ética concreta…………………………….. 142
8. Los derechos humanos universales……………………………………………… 143
Segunda parte: De la Idea de Justicia
1. Sentido de justicia……………………………………………………………….. 146
2. El modelo teleológico…………………………………………………………… 147
3. La justicia como virtud………………………………………………………….. 147
4. Justicia como ley………………………………………………………………… 148
5. Amistad. Comunidad…………………………………………………………… 149
6. Un modelo teórico……………………………………………………………… 149
7. Radiografía del modelo…………………………………………………………. 149
8. El modelo deontológico………………………………………………………… 151
9. El concepto de “lo bueno” frente a “lo debido”………………………………… 151
10. Los principios de justicia………………………………………………………... 151
11. La valía de la libertad……………………………………………………………. 151
12. Democracia moderna……………………………………………………………. 151
13. Una nueva versión de un modelo antiguo……………………………………….. 152
14. Antinomias de la justicia………………………………………………………… 152
15. Antinomias del sujeto…………………………………………………………… 153
16. Antinomia del orden normativo………………………………………………… 155
17. Antinomias de la Asociación……………………………………………………. 156
18. Antinomias del deber y del fin…………………………………………………... 158
19. ¿Superación de las antinomias? Un presupuesto de la idea de justicia: la cultura…. 159
20. Antinomias del sujeto…………………………………………………………… 160
21. Antinomia del orden normativo…………………………………………………. 160
22. Antinomia de la asociación………………………………………………………. 161
23. Antinomias de lo bueno y lo debido……………………………………………… 162
Críticas a la obra………………………………………………………………………….. 163
FUENTES CONSULTADAS
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CAPÍTULO I
LA IDEA DE LA JUSTICIA DE AMARTYA SEN
Por:
Ysabel Beatriz Sánchez Sánchez
Carlos Roger Rodríguez Rosales
Luis Postigo Vidal
27
INTRODUCCIÓN
UN ENFOQUE A LA JUSTICIA
1. Razón y Justicia. 2. La Ilustración y una divergencia básica. 3. El punto de partida. 4. A modo de ejemplo: Tres niños y una flauta. 5. ¿Un esquema comparativo o trascendental? 6. Realizaciones, vidas y capacidades. 7. Una distinción clásica en la filosofía del derecho de la India. 8. La importancia del proceso y las responsabilidades. 9. Institucionalismo trascendental y negligencia global.
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UN ENFOQUE A LA JUSTICIA
Amartya Sen inicia su obra “la idea de la Justicia” narrando que poco tiempo antes de la toma
de la Bastilla en Francia, Edmund Burke recusó en el Parlamento Británico las acciones bélicas
de Warren Hasting, militar que dirigía el ejército británico en la India Oriental. Burke invocaba
“las eternas leyes de la justicia” en su cometido, cuestionando el naciente dominio
británico en la India. En su discurso, Burke emplea variadas razones (fundamentación
plural), una suerte de diferentes argumentos para condenar, sin buscar concordancia entre sus
méritos relativos, sin que se coincida en un fundamento particular como la básica y dominante
en el análisis de la injusticia.
Pero, ¿es posible que varios argumentos distintos y divergentes puedan conducir a la misma
conclusión?. En el caso de la invasión de Estados unidos a Irak en el 2003, se presentaron los
argumentos siguientes: Primero: la necesidad de un mayor consenso global través de las
Naciones Unidas antes de una invasión, Segundo: la importancia de estar bien informados
antes de actuar , por ejemplo respecto del armamento de la nación invadida que podría en
poner en riesgo a tanta gente inocente; Tercero: el argumento relacionado con la democracia
como “gobierno por discusión” y en la concentración en la significación política de la
distorsión informativa que se presenta al país, Cuarto: las consecuencias reales de la
intervención, sobre los efectos sería lograr realmente la paz y el orden en el país invadido.
Estas consideraciones no pueden ser desdeñadas en una valoración de las acciones, aunque
pueden no conducir a la misma conclusión. En este caso concreto, los criterios esbozados
llevan al mismo diagnóstico de un gran error y ninguna merece ser descartada. Para alcanzar
conclusiones sólidas y útiles sobre lo que se debe hacer no se requiere eliminar otros criterios
de evaluación; lo cual es aplicable tanto a la teoría de la justicia como a cualquier otra disciplina
de la razón práctica.
1. Razón y Justicia
Algunos dicen, que la justicia no es en absoluto una cuestión de razón sino de sensibilidad
apropiada para detectar la injusticia, sin embargo el autor hace precisiones importantes de ser
29
tomadas en cuenta. Cuando hay hambruna, es más fácil protestar que razonar de manera
elaborada sobre la justicia o la injusticia. Sobre el punto, se hablaría en ese caso de injusticia si
pudiera haber sido evitada y, especialmente, si quienes pudieran evitarlo no lo hicieron.
Razonar, en cierta forma, es pasar de la observación de una tragedia al diagnóstico de
una injusticia.
A menudo no son los que protestan los que evitan la justicia razonada sino de los propios
guardianes de la justicia. Históricamente, muchos líderes o autoridades se muestran renuentes a
examinar los fundamentos de sus políticas, pues aunque sus decisiones pueden ser correctas,
tal vez sus razones no lo sean. Ello en algunos casos puede funcionar en un gobierno sensato
pero, es evidente, que puede conducir también a muchas arbitrariedades.
Los requisitos de una teoría de justicia incluyen poner la razón en juego en el diagnóstico de
la justicia y de la injusticia. Durante más de cien años los estudiosos de la justicia en diferentes
partes del mundo han procurado brindar el fundamento intelectual para pasar de un
sentimiento general de injusticia a los diagnósticos particulares razonados de la injusticia y
de allí a los análisis de las formas de promover justicia.
2. La Ilustración y una divergencia básica
Fue durante la ilustración europea de los siglos XVIII y XIX que el tema de la justicia social
como disciplina recibió un extraordinario impulso. Hubieron entonces, dos líneas básicas y
divergentes de razonamiento sobre la justicia.
Primero: El Institucionalismo trascendental, orientado por la obra de Thomas Hobbes en
el siglo XVII, seguido por Rousseau, se concentraba en identificar los esquemas institucionales
justos para la sociedad. Tiene dos características:
1. Concentra su atención en lo que identifica como justicia perfecta, más que en
comparaciones sobre justicia e injusticia. La búsqueda se orienta hacia la identificación
de la naturaleza de lo “justo” y no al hallazgo de criterios para una opción “menos
injusta” que otros.
2. Se dedica a hacer justas las instituciones, debido a que buscan la perfección y no se
ocupa directamente de las sociedades reales.
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Dichas características se refieren al modelo de pensamiento “contractualista” iniciado por
Hobbes y continuado por Locke, Rousseau y Kant. Existiría un hipotético “contrato social”
celebrado ante una situación de inminente caos que de otra manera caracterizaría a la sociedad,
tales contratos son sobre la elección de instituciones. Como resultado final, surgieron teorías
de la justicia que se orientaban a la identificación trascendental de las instituciones ideales. Los
llamados institucionalistas trascendentales en su búsqueda de instituciones perfectamente justas
han analizado profundamente sobre imperativos morales o políticos referidos al
comportamiento social apropiado. Ello se aplica en particular a Inmanuel Kant y a John Rawls,
quienes trabajaron en la investigación social trascendental, aportando también estudios sobre
las exigencias de las reglas de conducta. Aún cuando se han dedicado a concentrarse en
opciones institucionalistas, sus análisis se pueden ver como enfoques de justicia basados en
“esquemas” que comprenden tanto el comportamiento correcto como a las instituciones
correctas. Es evidente el contraste radical entre la concepción de justicia basada en esquemas y
una concepción “basada en realizaciones”, esta última debe concentrarse, por ejemplo en el
comportamiento real de la gente en lugar de presumir la observancia general de un
comportamiento ideal.
Segundo: frente a los institucionalistas trascendentales otros teóricos de la Ilustración
desarrollaron varios enfoques comparativos que se ocupaban más bien en las realizaciones
sociales que resultaban de instituciones reales. De este comparativismo se ocuparon por
ejemplo Adam Smith, el marqués de Condorcet, Jeremy Bentham, Mary Wollstoncraft, Kart
Marx y John Stuart Mill en los siglos XVIII y XIX. Aunque cada cual tenía su particularidad, se
dedicaron a comparar sociedades existentes o que podían existir y no reducir su análisis a la
búsqueda de una sociedad perfectamente justa, pues su interés principal era eliminar la
injusticia manifiesta de las sociedades que observaban.
Del institucionalismo trascendental deriva hoy la filosofía política dominante en la exploración
de la teoría de la justicia. Es el caso de John Rawls, aunque éste también investiga el
comportamiento correcto en contextos políticos y morales. Estas propuestas o puntos de vista
han sido también aplicados por Ronald Dworkin, David Gauthier y Roberto Nozick.
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3. El punto de partida
Amartya Sen adelanta en la introducción de su obra que con ella pretende investigar
comparaciones basadas en realizaciones que se orientan al avance o al retroceso de la justicia;
por tanto, no se alinea al institucionalismo trascendental. El tipo de preguntas que responderá
son por ejemplo: ¿cómo debería promoverse la justicia? y no así del tipo: ¿Qué serían las
instituciones perfectamente justas?. Por tanto, resultará un doble efecto: a) tomar la ruta
comparativa en lugar de la trascendental y b) concentrarse en las realizaciones reales de las
sociedades estudiadas, en lugar de instituciones y reglas.
Esta necesidad de cambio de rumbo se deriva de que respecto al trascendentalismo, Primero:
no existe consenso razonado sobre la naturaleza de la sociedad justa, es decir, la factibilidad de
hallar una solución trascendental de consenso; Segundo: Existe redundancia de la búsqueda de
una solución trascendental. En lugar de ello, debe propenderse a la necesidad de enfocarse en
las realizaciones y conquistas reales. Existe una dicotomía general y amplia entre una visión de
la justicia centrada en esquemas y una concepción de justicia centrada en realizaciones. El
trascendentalismo sostiene que la justicia sea conceptualizada desde el punto de vista de
ciertos “esquemas organizacionales”, instituciones, organización y reglas de conducta, cuya
presencia activa sería un indicador de que hay justicia. Pero acaso, ¿no se debería también
examinar lo que existe en la sociedad, en las personas que viven con las instituciones y reglas
existentes?
4. A modo de ejemplo: Tres niños y una flauta
En este punto se plantea que ante la búsqueda de una solución imparcial para un caso
concreto, cabe la posibilidad de razones plurales y rivales para la justicia, todas con aspiración
de imparcialidad, aunque diferentes y que compiten entre sí. Veamos el caso de Anne, Bob y
Carla, tres niños que se diputan una flauta.
Anne pide la flauta, fundándose en que es la única de los tres niños que sabe tocar la flauta y
los otros tres niños no lo niegan.
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Bob pide la flauta, argumentando ser el más pobre y carece de juguetes propios, por lo que la
flauta le daría diversión. Los otros dos están de acuerdo en que Bob es pobre y que ellos tienen
otros entretenimientos.
Carla pide la flauta fundándose en que le ha costado mucho trabajo fabricar la flauta. Los otros
dos están de acuerdo.
Hay una decisión difícil que tomar. Los teóricos utilitaristas, igualitaristas económicos y los
libertarios pragmáticos, podrían sostener de acuerdo a sus perspectivas lo que favorezca
respectivamente a cada una de las posiciones por las que sienta mayor afinidad.
Cada uno de los niños tiene sus razones y no es fácil señalar que sólo uno de ellos tiene
absoluta razón. Por lo menos, los teóricos pueden reconocer que la razón que los guía para
elegir no es la justa de manera absoluta, pues los otros niños también cuentan con argumentos
serios. Si los teóricos no toman en cuenta las demás razones podrían incurrir en arbitrariedad.
Finalmente, puede no existir ningún esquema social, perfectamente justo e identificable del
cual pudiere surgir un acuerdo imparcial.
5. ¿Un Esquema comparativo o trascendental?
El problema que se cierne sobre el enfoque trascendentalista no corresponde sólo a pluralidad
de principios rivales que aspiran ser los prevalentes en la evaluación de la justicia. Como se ha
indicado la impracticabilidad y la redundancia vistos en la teoría trascendental benefician al
enfoque comparativista de la razón práctica de la justicia. A modo de ejemplo, si tenemos que
escoger entre un Picasso y un Dalí, no serviría de nada invocar un diagnóstico según el cual la
Mona Lisa resulta ser la pintura ideal en el mundo. Esto último puede ser interesante pero
carece de relevancia y utilidad, ya que la cuestión es sobre Picasso y Dalí.
Una teoría que nos permite identificar una alternativa trascendental no puede con su
procedimiento decirnos lo que deseamos sobre la justicia comparativa. Es posible contar con
una teoría que haga evaluaciones comparativas entre parejas de alternativas y a la vez una
identificación trascendental (si es que lo permite la pluralidad de razones imparciales que
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reclaman atención). Sería una “teoría conglomerante” (conglomerante: fusión de fragmentos
de una o varias sustancias que originan nuevos compuestos), pero ningún juicio deriva del otro.
6. Realizaciones, vidas y capacidades
El autor señala respecto a la segunda parte del cambio de rumbo, es decir, la necesidad de una
teoría que no se limite a la elección de instituciones ni a la identificación de esquemas sociales
ideales, que las instituciones y las reglas son importantes por la influencia en lo que sucede y
porque son parte esencial del mundo real, pero la realidad efectiva va mucho más allá de la
imagen organizacional pues incluye vidas que la gente es capaz o no de vivir. Asimismo, es
importante considerar el asunto de las libertades, aquella que en la realidad tenemos para
escoger entre distintos tipos de vida, pensando en nuestro propio bienestar o más allá del
mismo. Otro aspecto digno de tener presente es que la libertad nos hace responsable de lo que
hacemos.
Respecto al enfoque de las capacidades introducido por Sen, resulta importante referirnos a
los comentarios que realiza al respecto Paulette Dieterlen 1 . El asunto de considerar el
concepto de capacidades en los procesos de distribución, constituyen una crítica a la teoría
económica basada en la utilidad ya que al subestimarse las motivaciones morales de la acción se
restringe la visión de los seres humanos, recudiéndolos a la idea de ser meros agentes que
maximizan su ingreso y su consumo.
Recordemos que ya a fines del siglo XIX se decía que el primer principio de la economía es
que cada agente actúa motivado por su propio interés y con el tiempo, ello fue cambiando al
concepto de la utilidad.
Sen piensa que cuando se habla de preferencias en la elección, es necesario distinguir entre el
concepto de simpatía (relacionado con el interés propio y la utilidad, es decir con nuestro
bienestar) y el de compromiso (referido a las consideraciones del bienestar de los demás. El
compromiso se encuentra dentro del ámbito de la moralidad, en sentido amplio. Sen piensa
que el concepto de simpatía es muy estrecho, ya que las decisiones privadas basadas en interés
1 Paulette Dieterlen escribe el artículo “Amartya Sen y el enfoque de las capacidades” en: J.C. GARCIA
BERMEJO (Ed.). Sobre la Economía y sus Métodos. Madrid: Troth, 2009.
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propio acaban produciendo situaciones sociales en que los individuos salen perdiendo. Sen
piensa que el concepto de compromiso es importante para las motivaciones para muchos
fenómenos económicos, como la moralidad laboral, donde existen motivaciones que no son
exclusivamente económicas, además, según Sen, las moralidad y las herencias culturales
influyen en las decisiones más de lo que puede prever el enfoque utilitarista.
Otra característica atribuida al compromiso es que permite llevar a cabo ordenamientos de los
ordenamientos de preferencias para expresar juicios morales. Por ello, la moralidad se puede
concebir no sólo como un grupo de acciones alternativas jerarquizadas, sino como un
ordenamiento moral del ordenamiento de nuestras preferencias, en ello consiste el meta
ordenamiento, lo que supone que se puede elegir una serie de alternativas en un orden
determinado, pero también podemos elegir entre dos órdenes distintos. La tesis de Sen es que
escoger un mundo equitativo y justo es mostrar un compromiso; por el contrario, escoger un
mundo desigual en el que puedo obtener una ventaja, refleja la simpatía.
El compromiso es el concepto que utiliza Sen para demostrar la insuficiencia de las
motivaciones que se basan en el egoísmo, la utilidad y el interés propio para explicar la
conducta humana, incluso la económica.
Las capacidades
Dicha idea se refiere al hecho de que los seres humanos poseemos un gran número de
potencialidades que las situaciones adversas nos impiden desarrollar; por ello, cualquier
principio de distribución debe centrarse en la mejora de las circunstancias que permiten
desarrollar las capacidades. Dicha noción de relaciona con las ideas de igualdad, libertad,
bienestar y de agencia.
a) Igualdad: Para Sen, la igualdad es la posibilidad de desarrollar ciertas capacidades y
ciertos funcionamientos, entendiendo por funcionamiento los elementos constitutivos
de la vida. Un funcionamiento es un logro de una persona, lo que ella puede hacer y
ser; y por capacidad se entiende la libertad de una persona de elegir entre diferentes
formas de vida. Se puede abordar las capacidades partiendo de los funcionamientos
35
que realiza una persona (lo que actualmente es capaz de hacer) o del grupo de
alternativas que tiene (sus oportunidades reales).
b) Libertad: Sobre este punto, Sen se inspira en las explicaciones que hace Isaiah Berlin,
quien además de explicar la libertad negativa, que se refiere a las restricciones con los
demás, desarrolla el concepto de libertad positiva, es decir, aquélla que se deriva del
deseo que tienen los individuos de “ser sus propios amos”. Sen hace dos
observaciones; primero, la libertad puede referirse tanto a la oportunidad (posibilidad
de conseguir lo mejor dentro de un rango de alternativas), como a los procesos
(libertad de decisión de las personas e implica el ámbito de la autonomía de las
elecciones individuales y la inmunidad frente a la interferencia de los demás); por tanto
hay tres facetas de libertad: a) las oportunidades para conseguir algo, b) la autonomía
de las decisiones y c) las inmunidad frente a las intrusiones. Un sistema distributivo
como el mercado presenta dificultades a la incorporación de oportunidades para
conseguir algo, se trata de un sistema que difícilmente pueda incluir el conjunto de
opciones valiosas que tienen las personas y entre las cuales eligen un subconjunto de
funcionamientos (lo que una persona es capaz de hacer) y que configuran su modo de
vida.
c) Bienestar: El bienestar constituye uno de los principales objetivos de una política
distributiva. Aquí se presentan dos peligros que deben evitarse. El primero, consiste en
adoptar una posición subjetiva en términos de algunas de las medidas de utilidad, como
estado mental. El segundo, radica en tomar una dirección objetiva, en cierto sentido,
impersonal, para buscar un criterio que no esté enturbiado por contingencias
circunstanciales. Sen entiende por criterio objetivo de bienestar, el establecimiento de
un parámetro que permita apreciar dicho bienestar independientemente de los gustos y
los intereses. Se puede entender el bienestar en términos de lo que una persona puede
tener por incrementar sus funcionamientos, no sólo entendido como comer, leer, ver,
sino también, como estado de existencia o de ser, como: estar nutrido, no tener malaria
o no tener vergüenza de ser pobre. El estudio de los problemas de distribución no
sólo requiere considerar la obtención del bienestar, sino también la libertad para el
bienestar. La libertad se relaciona con el bienestar, puesto que el incremento de la
libertad de una persona está directamente relacionado con la cantidad y la calidad de las
opciones que se le presentan.
36
d) La agencia: La idea de libertad para el bienestar de una persona es parte de su libertad
como agencia. La libertad de ser agentes se refiere a lo que la persona es libre de hacer
y conseguir en la búsqueda de las metas y los valores que estime importantes. Ello se
debe tener presente en las políticas sociales. Cualquier método para distribuir escasos
recursos, sobre todo en situaciones donde existe extrema pobreza, debe considerarse a
los beneficiarios como agentes activos, como personas capaces de proponerse fines y
buscar los medios adecuados para lograrlos. Es criticable la posición que considera a las
personas que se encuentran en situación de pobreza como seres pasivos e incapaces de
tomar sus propias decisiones.
Para Sen, la pobreza es la privación de capacidades, en especial de aquellas capacidades básicas
que permiten a una persona cumplir mínimamente con las funciones más cruciales e
importantes. En esta ausencia de capacidades puede apreciarse la pobreza extrema con más
claridad que en las definiciones que se basan de manera exclusiva en el ingreso. El ingreso es
para muchos un factor cuya desigualdad genera la pobreza, pero en realidad es sólo un factor,
mas no el único. Incluso una persona puede obtener buenos ingresos; sin embargo, puede
encontrarse obligada por las circunstancias a gastar tanto como recibe. Las oportunidades
reales de los que disfrutan los individuos se encuentra influidos por algunas circunstancias
como: la edad, alguna discapacidad, la propensión a enfermarse, la maternidad, el género, en
fin; y por la diversidad del medio natural y social donde viven (contaminación, violencia, entre
otros).
La pobreza es la imposibilidad de un individuo para conseguir oportunidades reales que le
permitan evitar el hambre, la falta de vivienda. Según la posición de Amartya Sen:
1. La pobreza se define en términos de privación de las capacidades (la conexión con el
ingreso bajo es únicamente instrumental),
2. Un ingreso bajo no es el único elemento que contribuye a la privación de las
capacidades,
3. La relación instrumental entre el salario bajo y las capacidades es paramétricamente
variable entre diversas comunidades, familia e individuos.
37
Para caracterizar la pobreza se necesita considerar los distintos modos de convertir los ingresos
en capacidades, siendo el concepto relevante la falta de adecuación del ingreso (para generar
capacidades mínimamente aceptables) y no tanto su bajo nivel (independientemente de las
circunstancias que influyen en la conversión).
Para Sen, la libertad es la posibilidad que tiene una persona para obtener aquello que elige, y
la igualdad es la oportunidad que tienen para desarrollar el máximo número de capacidades.
Capacidad es aquello que las personas pueden hacer y ser. La capacidad es sensible a la
diversidad personal y cultural. Lo que una política social debe valorar son los elementos que
permitan el desarrollo de las capacidades, que van desde las más básicas a las más complejas.
Los arreglos institucionales y las políticas públicas deben influir para que se logren las bases
sociales del respeto a uno mismo. El respeto a uno mismo es la autoestima y ésta última refleja
un desarrollo adecuado de las capacidades.
7. Una distinción clásica en la filosofía del Derecho de la India
En relación al tema entre la visión de la justicia basada en esquemas y una visión de justicia
basada en realizaciones, el autor hace referencia a una antigua distinción de la literatura
sánscrita sobre ética y filosofía del derecho. Señala que en sánscrito hay dos palabras diferentes
empleadas para referirse a la justicia: niti y nyaya. La primera de las palabras citadas significa
idoneidad de las instituciones y corrección del comportamiento; frente a ella, la palabra nyaya
indica un concepto comprehensivo (inclusiva) de la justicia realizada. Por ello, las
instituciones, las reglas y la organización, a pesar de su importancia serán evaluadas en la
perspectiva más amplia e inclusiva del nyaya, que está ligada al mundo que realmente surge.
Señala también que los antiguos teóricos legales de la India hablaban de manera desdeñosa del
“matsianyaya” o “justicia en el mundo de los peces” (el paz grande puede devorar libremente al
pez chico), y advierten que evitar ese tipo de justicia es esencial para la propia justicia en el
mundo de los humanos. Por tanto la realización de la justicia no es sólo cuestión de juzgar las
instituciones y las reglas sino las sociedades mismas.
Asimismo, la perspectiva inclusiva revela la importancia de la prevención de la injusticia,
evitando el matsianyaya (en lugar de buscar sólo lo perfectamente justo). Por ello, cuando en
38
los siglos XVIII y XIX se buscó abolir la esclavitud, no se tuvo como meta lograr el consenso
de una sociedad perfectamente justa sino que se llegó al acuerdo de que como el mundo con
esclavitud era evidentemente injusto, no podía tolerarse. Por eso su prioridad permitió la
abolición de ésta.
8. La importancia del proceso y las responsabilidades
En un ensayo publicado por el autor se refirió a lo que se llama el “efecto comprehensivo”,
que incluye los procesos y que se diferencian del “efecto culminación”, lo cual ejemplifica
señalando que una detención arbitraria es más que una captura y detención de alguien; por
tanto, la acción humana de dicho arresto indebido no puede ser borrada por un énfasis en la
culminación, en relación con la justicia.
Sen señala que en su opinión, una caracterización completa de las realizaciones debería incluir
los procesos precisos a través de las cuales sobrevienen las situaciones. Otro ejemplo que
propone es que en una parte de la epopeya india Mahabharata existe un episodio en que el
guerrero Arjuna expresa a su consejero Krishna la duda que le surge respecto a que la batalla
que se avecina ocasionará muchísimas muertes y el consejero le manifiesta que su deber es una
prioridad y que se debe combatir sin importar las consecuencias. Dicho debate se interpreta
como una polémica entre deontología y consecuencialismo, en el que Krishna representa al
deontólogo y Arjuna al consecuencialismo. En la historia, Arjuna va a la batalla y es diezmado.
En este caso, Arjuna se había detenido a pensar no sólo en que muchos humanos morirían
sino que además que entre los que resultarían afectados se encontrarían amigos y a otros a los
que tiene efecto, lo que significa que al guerrero le preocupaba algo más que la visión
consecuencialista independiente del proceso. Dice por ello, que “una comprensión adecuada
de la realización social, decisiva para la justicia entendida como nyaya, ha se asumir la forma
comprehensiva de un proceso inclusivo en versión más amplia”.
9. Institucionalismo trascendental y negligencia global
Considerar los problemas de la justicia dentro del marco del institucionalismo trascendental
implica que sería necesario la existencia de un Estado soberano que aplique los principios de la
justicia a través de la elección de un conjunto perfecto de instituciones; en cuyo caso se
39
necesitarían de un Estado soberano global y ante la ausencia de dicho Estado, las cuestiones de
justicia global parecerían intratables para los trascendentalistas.
La teoría de la justicia, tal como está formulada de acuerdo con el institucionalismo
trascendental en vigor reduce muchas de las cuestionas más importantes a una retórica vacía
aunque bien intencionada. Cuando el mundo exige mayor justicia global, no está reclamando
un tipo de humanitarismo mínimo, ni busca una sociedad mundial perfectamente justa sino tan
sólo que se sofoquen ciertas colusiones injustas y el avance de la justicia global, auxiliados por
los acuerdos en discusión pública, a pesar de sus otras divergencias.
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PRIMERA PARTE
LAS EXIGENCIAS DE LA JUSTICIA
1. Razón y objetividad 2. Crítica de la tradición de la ilustración. 3. Akbar y la necesidad de la razón. 4. Objetividad ética y escrutinio razonado 5. Adam Smith y el espectador imparcial. 6. El alcance de la razón 7. La razón, los sentimientos y la ilustración. 8. Rawls y más allá 9. La justicia como equidad: el enfoque de Rawls. 10. De la equidad a la justicia 11. La aplicación de los principios rawlsianos de la justicia. 12. Algunas lecciones positivas del enfoque rawlsiano. 13. Los problemas que pueden ser efectivamente tratados. 14. Dificultades que requieren nueva investigación. 15. Justicia y Justitium. 16. Instituciones y personas. 17. La naturaleza contingente de la elección institucional. 18. La restricción de la conducta a través del razonamiento contractualista. 19. El poder y la necesidad de contrarrestarlo. 20. Las instituciones como fundamentos. 21. Imparcialidad y objetividad. 22. Imparcialidad, comprensión y objetividad. 23. Embrollos, lenguaje y comunicación. 24. Razonamiento público y objetividad. 25. Diferentes dominios de imparcialidad.
41
LAS EXIGENCIAS DE LA JUSTICIA
1. Razón y Objetividad
Según Amartya Sen, la falta de sensatez 2 puede ser fuente de equivocaciones morales en
materia de buen comportamiento. Reflexionar sobre lo más sensato puede ayudar a actuar
mejor frente a los otros. Entre las razones de la prudencia para el buen comportamiento bien
puede estar la propia ganancia resultante de dicho comportamiento. En realidad, podría haber
grandes ganancias para los miembros del grupo al cumplirse las reglas de buena conducta que
puedan ayudar a todos. No sería sensato obrar de modo ruin para el resto.
Ser más sensato puede procurarnos la habilidad de pensar más claramente sobre nuestros fines,
objetivos y valores. Si el interés en si mismo es un pensamiento primitivo, la claridad sobre
las prioridades y obligaciones más sofisticadas que uno quiera buscar y cultivar dependería de
nuestro razonamiento. Uno puede tener argumentos razonados distintos que el obrar en
interés de si mismo para actuar de una manera socialmente decente.
Obrar con mayor sensatez, además de permitirnos entender el propio interés, también nos
permite comprender como la vida de los otros puede ser afectada por nuestras acciones.
Quienes proponen la “teoría de la elección racional” (planteada inicialmente por economistas,
adoptada luego por pensadores políticos y legales) han persistido en su esfuerzo de que la
elección racional consiste únicamente en la ingeniosa promoción del interés propio, idea que
resulta enajenante y no pocos se resisten a aceptar que es irracional tratar de hacer algo por los
otros, excepto en la medida en que hacer el bien por los otros mejoraría nuestro bienestar.
La reflexión sobre lo que nos debemos los unos a los otros, es un tema importante para la
reflexión inteligente y para permitir que crucemos fronteras de nuestra autobúsqueda exclusiva,
incluso refrenar esa búsqueda de nuestros propios fines (sean o no egoístas), siguiendo reglas
de conducta decente (honesto, justo, debido, digno) que permitan la búsqueda de fines (sean o
2 Sensato, según la Real Academia de la Lengua Española, significa: prudente, cuerdo, de buen juicio. Ver en:
http://buscon.rae.es/draeI/
42
no egoístas) de otras personas que comparten el mundo con nosotros3. (2) Se dice que algunos
niños actuán cruelmente con otros niños o con animales, debido a su incapacidad para apreciar
adecuadamente la naturaleza e intensidad del dolor ajeno y que esa incapacidad lo acompaña en
su madurez.
Es evidente que el filósofo Wittgestein, citado por el autor en esta disquisición, dedicó mucho
tiempo en pensar acerca de sus propias obligaciones y responsabilidades sociales. Dicho
filósofo judío estaba decidido a viajar a Viena en 1938, cuando Hitler hacía su entrada triunfal.
Wittgestein creía que su capacidad intelectual debía ser empleada para contribuir a hacer del
mundo un lugar mejor y tuvo que ser detenido por sus colegas de la Universidad de
Cambridge.
2. Critica de la Tradición de la Ilustración
La tradición de la Ilustración europea, especialmente durante el siglo XVIII, veía el
razonamiento racional como un aliado fundamental en la tarea de mejorar las sociedades. Sin
embargo, a pesar de ello, hubo también diferentes antirracionales durante la edad de la
Ilustración. En la actualidad, hay quienes piensan que durante la Ilustración se sobreestimó el
alcance de la razón y que ello contribuyó a la inclinación del mundo posilustrado por las
atrocidades. El filósofo Jonathan Glover en su “Historia Moral del Siglo XX” señala al
vincular la moderna tiranía con esta perspectiva que Stalin y sus herederos y como Pol Pot en
Camboya, estuvieron bajo el yugo de la Ilustración. Sobre este punto, Glover no quiere buscar
una respuesta en la autoridad de la religión o de la tradición, por lo que concentra su ataque en
las creencias impuestas por la fuerza a que contribuye la excesiva confianza de la razón.
Pregunta Sen: ¿Resulta realmente correcto culpar a la tradición de la Ilustración por la
propensión de los líderes políticos siniestros a las certezas prematuras y a las creencias
incuestionables, habida cuenta de la importancia que tantos autores ilustrados atribuyeron a la
razón a la elección entre varias opciones y a la crítica de la confianza en la creencia ciega?. La
crudeza del estalinismo pudo ser enfrentada por los disidentes mediante una demostración
3 Desde ese punto de vista, Sen entiende que tal vez lo que el filósofo Wittgestein, que cita en su obra, quiso
decir es que ser más sensato nos ayuda a pensar con más claridad sobre nuestras preocupaciones y
responsabilidades sociales.
43
razonada entre la gran brecha entre promesa y práctica, y de la exposición sobre la brutalidad
del régimen, a pesar de sus pretensiones y que las autoridades tenían que ocultar mediante uso
de la censura y purga.
Uno de los principales puntos a favor de la razón es que ayuda a criticar la ideología y creencia
ciega. La crítica de Glover a la tradición de la Ilustración incluye la pregunta: ¿dónde puede
hallarse el remedio para el mal razonamiento?, en forma conexa a esa pregunta: ¿cuál es la
razón entre la emoción y las razones, incluidas la compasión y la simpatía? Y ¿cuál es la última
justificación de la confianza en la razón?, ¿Hay que cultivar la razón como una herramienta útil
y, si así fuere, para que?, es que acaso la razón es su propia justificación y, si así fuera, ¿cómo se
distingue de la creencia incuestionada y ciega?.
3. Akbar y la Necesidad de la Razón
Es conocido el escepticismo de Niestzche sobre la humanidad y su escalofriante visión del
futuro en víspera de iniciarse el siglo XX. Nietzche falleció el año 1900. Pero las atrocidades
que durante el siglo XX se fueron sucediendo, con las guerras mundiales, el holocausto, hacen
pensar si es que el escepticismo niestzcheano no estaba plenamente justificado.
Para muchos, el cambio de siglo suele ser el momento oportuno para reflexionar sobre la
naturaleza humana y la posibilidad del cambio razonado, aunque no todos suelen ser tan
escépticos como Nietzche. En contraste a él, Sen refiere al emperador mogol Akbar de la
India, en un momento de interés no centenario sino milenario, al concluir entre 1591 y 1592 el
primer milenio del calendario musulmán. Akbar se empeñó en un ambicioso escrutinio de los
valores sociales y políticos, de las prácticas legales y culturales. Mientras que centraba su
atención en las relaciones intercomunitarias y en la necesidad de la paz comunal y en la
colaboración fructífera en la India multicultural de ese siglo, en Europa la Inquisición estaba en
todo su apogeo. Akbar se pronunciaba sobre la tolerancia religiosa en la India señalando que el
Estado debía garantizar que todo hombre no fuera molestado por su religión. Al percatarse de
la diversidad religiosa de su pueblo, Akbar estableció las bases del laicismo y de la neutralidad
religiosa del Estado con las que coincidió la Constitución Laica de la India en 1949.
44
El sustrato del enfoque general de Akbar para la costumbre social y de la política pública era la
ambiciosa idea según la cual la búsqueda de la razón, en lugar de la tierra fangosa de la
tradición, era el camino para afrontar los problemas de conducta y los retos para construir una
sociedad justa. Akbar también abolió todos los impuestos especiales sobre los no musulmanes,
argumentando que eran discriminatorios; asimismo, en 1582 decidió liberar a todos los
esclavos del imperio, ya que “beneficiarse de la fuerza supone ir más allá del reino de la justicia
y del buen comportamiento; además prohibió el matrimonio infantil, debido a que el objetivo
del mismo no estaba pronto a cumplirse y se podría causar daño en forma inmediata, criticaba
el impedimento de las viudas a contraer nuevas nupcias. Tal vez el más importante argumento
de Akbar en defensa de una sociedad multicultural, laica y tolerante estaba referida al uso de la
razón. Al recibir las críticas de los tradicionalistas de su propia comunidad religiosa, éste dijo:
“La búsqueda de la razón y el rechazo del tradicionalismo son tan claramente evidentes que
están que están por encima de la necesidad de argumentación”. Dijo también la senda de la
razón es el factor clave del comportamiento bueno y justo, así como de un marco aceptable de
deberes y derechos legales.
4. Objetividad Ética y Escrutinio Razonado
La razón y la emoción desempeñan papeles complementarios en la reflexión humana. Los
juicios éticos exigen el uso de la razón, lo que no lleva a pensar que la razón sea el último
árbitro de las creencias éticas. A veces, un procedimiento muy dudoso podría producir por
accidente, un resultado más correcto que un razonamiento extremadamente riguroso.
El argumento a favor de escrutinio razonado4 no radica en ninguna forma segura de hacer del
modo correcto las cosas, ya que tal forma no existe, sino en ser tan objetivos como
razonablemente podamos. El importante papel concedido al razonamiento guarda relación con
la necesidad del razonamiento objetivo al pensar en cuestiones de justicia e injusticia.
En suma, la función del razonamiento público sin trabas resulta crucial para la política
democrática en general y para la búsqueda de la justicia social en particular.
4 Escrutinio: según la Real Academia de la Lengua Española, significa: examen y averiguación exacta y diligente que se hace de algo para formar juicio de ello. http://buscon.rae.es/draeI/
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5. Adam Smith y el Espectador Imparcial
El razonamiento público constituye claramente una característica esencial de la objetividad de
las creencias políticas y éticas. La invocación de lo que Adam Smith llama espectador imparcial,
tiene antigua data.
Mientras la atención central de Rawls parece gravitar sobre las variaciones de los intereses y
prioridades personales, Smith estaba preocupado también por la necesidad de ampliar la
discusión para evitar el parroquianismo de los valores, que puede tener el efecto de ignorar
algunos argumentos pertinentes, poco familiares en una cultura determinada. Una de las
preocupaciones metodológicas de Smith es la necesidad de invocar una amplia variedad de
opiniones y puntos de vista basados en diversas experiencias de gente que vive cerca o lejos, en
lugar de limitarse a recoger la visión de personas y con la misma clase de experiencias,
creencias y convicciones acerca de lo que es razonable y lo que no lo es. Smith piensa que
debemos ver nuestros sentimientos desde cierta distancia motivado por el propósito de
escrutar no sólo la influencia de los intereses creados sino el impacto de las costumbres y
tradiciones arraigadas.
Sen afirma que existe similitud esencial en los enfoques de la objetividad de Smith y Rawls, es
decir, que ambos piensan que la objetividad está ligada directa o indirectamente en la habilidad
de sortear los retos del escrutinio informado desde diversas perspectivas. En ello también
coincide Sen y afirma que los asume su obra.
Sin embargo, señala Sen que los principios que sobreviven a dicho escrutinio no tienen que
formar un solo conjunto. Cualquier enfoque de la justicia, como el de Rawls que propone
prolongar la elección de los principios de la justicia en la rigidez de una única estructura
institucional (parte de institucionalismo trascendental) y que procede a contar paso a paso una
historia, como si del despliegue de la justicia, no puede reconciliar con facilidad los principios
rivales sobrevivientes que no hablan con una sola voz. Sen aboga que por la posibilidad de que
se mantengan posiciones contrarias que sobrevivan y que no puedan ser sometidas a cirugía
radical que reduzca a todas a una caja bien ordenada dirigidas a una única ruta institucional.
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Mientras existen diferencias entre los distintos enfoques de la objetividad, la similitud
ostensible entre ellos radica en el reconocimiento compartido de la necesidad del encuentro
razonado sobre una base imparcial. La razón puede adoptar distintas formas que tiene
diferentes usos; pero en la medida que se busca la objetividad ética, el razonamiento necesario
ha de satisfacer lo que puede verse como los requerimientos de la imparcialidad.
6. El Alcance de la Razón
La razón es una poderosa fuente de esperanza y de confianza en un mundo oscurecido como
el nuestro. Incluso cuando aparece algo perturbador podemos cuestionar nuestra reacción,
preguntarnos si es una respuesta adecuada y si podemos guiarnos de ella, La razón se puede
ocupar de la forma correcta de ver y tratar a otras personas, otras culturas, otras aspiraciones y
de examinar diferentes fundamentos para el respeto y la tolerancia. Podemos reflexionar sobre
nuestros errores y evitar repetirlos.
Es importante también considerar que se requiere penetración intelectual para identificar
actos que no tienen la intención de ser dañinos, pero que producen ese efecto. Por ejemplo,
ocurre cuando respecto de una hambruna pueden permanecer descontrolados por la
presunción equivocada que lo único que puede hacerse es incrementar la producción total de
alimentos, con lo que se pone a riesgo a millones de personas debido al fatalismo irracional que
de disfraza de compostura basada en el realismo y el sentido común. Sen dice que las
hambrunas son fáciles de evitar porque afecta a una pequeña proporción de la población, entre
5 y 10 por ciento y las medidas inmediatas pueden basarse en creación de empleos de
emergencia que procuren a los indigentes recursos económicos. De esa manera, tener más
alimentos no es la solución mejor, como se da por descontado, parta no hacer nada en materia
de ayuda inmediata. Debería dotarse entonces, de un mayor poder adquisitivo a los carentes de
ingresos.
Otro asunto es el deterioro del medio natural. Es un serio problema muy ligado a los efectos
negativos de la conducta humana, pero que no surge de ningún deseo de la población actual
de afectar a los que aún no han nacido o de ser insensible con el interés de las generaciones
futuras; sin embargo, debido ala faltan de co0mpromiso y de acción racional, fallamos en el
cuidado de nuestro medio ambiente.
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La razón es una aliada y no una amenaza que nos ponga en peligro. ¿Por qué hallan tan
problemática a la confianza en la razón?. Probablemente los críticos de la confianza en la razón
estén bajo la influencia del hecho de que algunas personas estén convencidas en exceso de su
propia razón ignoran los argumentos contrarios y otros argumentos que puedan llevar a la
conclusión opuesta. Esto es algo que preocupa a Jonathan Glover. Acá la dificultad radica en la
certeza precipitada y mal razonada, más que del uso de la razón. El remedio para el mal
razonamiento es el buen razonamiento.
7. La Razón, los Sentimientos y la Ilustración
Existe otra cuestión adicional, se trata de la importancia relativa de los sentimientos instintivos
y del cálculo frío. El argumento de Jonathan Glover a favor de una nueva psicología humana
surge de su reconocimiento de que la política y la psicología están entrelazadas. La aversión
instintiva a la crueldad y el comportamiento insensible puede desempeñar un papel preventivo
clave en la lucha contra la atrocidad y Glover acentúa con razón la importancia de la tendencia
a responder con respeto a las personas y de la simpatía o preocupación por la miseria y la
felicidad de los otros. La razón no necesita impedir la comprensión, si está justificada, de que
una confianza total en el cálculo frío puede no ser una buena o razonable manera de garantizar
la seguridad humana.
Adam Smith, una figura clave de la ilustración escocesa, muy influyente en la Ilustración
Francesa, analizó extensamente el papel central de las emociones de la respuesta psicológica en
su “Teoría de los Sentimientos Morales”. Smith dijo que la razón y el sentimiento concurren en
casi todas las determinaciones y conclusiones morales, pero al igual que Hume, consideraban el
razonamiento y el sentimiento como actividades profundamente interrelacionadas.
8. Rawls y Más Allá
Amartya Sen inicia este capítulo señalando que se trata básicamente de una crítica a la teoría de
la justicia de John Rawls5, a quien presenta como el principal filósofo político de nuestro
5 La línea rectora de la idea de justicia que expone J. Rawls está enmarcada dentro del contrato social; sólo
bajo acuerdos previos entre los ciudadanos podemos llegar a un concepto de justicia, afirma Rawls. En este
sentido Rawls mantiene la postura contractualista de Hobbes, Locke, Rosseau y Kant. Muy contrario a lo que
sostiene Rawls, el filósofo norteamericano Robert Nozick (1938-2002) nos advierte, en su obra Anarquía,
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tiempo, su amigo y colega, de quien recuerda con emoción verlo transformar de modo radical
la filosofía política contemporánea y de la influencia que éste ejerció en el pensamiento de
nuestro autor. Cita obras de Rawls, como su ensayo “La Justicia como equidad” de 1958, así
como otros escritos de la década de 1950, sobre los “procedimientos de toma de decisiones” y
sobre los diferentes conceptos de “reglas”. Ya en 1971, aparece su “Teoría de la Justicia”.
9. La Justicia como Equidad: El Enfoque de Rawls
Una idea que podría considerarse fundacional de Rawls según la cual, la justicia debe
considerarse desde el punto de vista de las exigencias de la equidad. Este
entendimiento central no sólo es importante por la propia teoría de Rawls sino que es
profundamente relevante para casi todos los análisis de la justicia.
¿Qué es la equidad?. Esa idea puede asumir diversas formas, pero uno de sus elementos
centrales es la exigencia de evitar prejuicios en nuestras evaluaciones y tener en cuenta los
intereses y las preocupaciones de los otros y en particular la necesidad de evitar el influjo de
nuestros intereses creados, o de nuestras prioridades, excentricidades y prevenciones. En
general puede verse como una exigencia de imparcialidad. La explicación detallada de Rawls
sobre las exigencias de imparcialidad se basa en lo que dicho filósofo llama “posición
original”6, la cual es clave para su teoría de “justicia con equidad”. Dicha posición original es
Estado y Utopía, que los conceptos de justicia y estado han surgido y evolucionado a través de los tiempos
como consecuencia de una mano invisible que orquesta los intereses particulares de las personas.
Lo más singular del intento constructivista de la justicia que propone Rawls radica en las preocupaciones que
manifiesta sobre los principios básicos que la definen, como también los resultados socioeconómicos que de
ellos se derivan. Es así cómo J. Rawls se enfrenta a un complicado, y no resuelto, problema de frontera que
intenta conciliar el principio y el fin de su construcción teórica. “La justicia con equidad” como el la llamaba,
es un intento por reconciliar los principios que privilegian los derechos individuales de libertad, asociados con el liberalismo clásico, con el ideal igualitarista de distribución asociado al socialismo. Es por esto que las
ideas de Rawls han alcanzado popularidad entre los seguidores del estado benefactor de la social democracia
o también llamada la tercera vía.
Rawls sostiene que un anhelo de igualdad yace latente en cada ser humano y por lo tanto la filosofía
utilitarista es inmoral y contraria al concepto de justicia. De hecho, Rawls, extrañamente sugiere que el
utilitarista deriva un goce perverso de las carencias ajenas. Así dice: “Un individuo que se dé cuenta de que
disfruta viendo a otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos de
ninguna especie a este goce. El placer que obtiene de las privaciones de los demás es malo en si mismo: es
una satisfacción que exige la violación de un principio con el que estaría de acuerdo en la posición original”. 6 Con el nombre de posición original, J. Rawls denomina aquellos principios justicieros que se consignan en
el contrato que acuerdan las personas de manera voluntaria, libre y racional y para con ello promover sus
intereses en términos de igualdad. Estos principios deben darse, dice Rawls, bajo el esquema de un velo de
ignorancia en el que los contratantes ignoran su origen social, sexo, raza, aptitudes, religión y principios
morales. Estos principios, cualquiera que ellos sean, deberán contener elementos de alto sentido moral como
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una situación imaginaria de igualdad primordial, donde las partes no tienen conocimiento de
sus identidades personales o de sus intereses creados en el grupo. Sus representantes tienen
que escoger bajo el “velo de la ignorancia”, que también es un estado imaginario de ignorancia
(ignorancia acerca de los distintos intereses personales y las diferentes opiniones reales sobre la
buena vida, lo que Rawls llama “preferencias comprehensivas”) y en ese estado de ignorancia
que los principios de justicia se escogen por unanimidad. Los principios de justicia determinan
las instituciones sociales básicas para el buen gobierno de la sociedad que tales instituciones
están a punto de “crear”. En esa posición original imaginaria, las deliberaciones sobre los
principios de justicia demandan la imparcialidad requerida por la equidad.
En trabajos posteriores, Rawls puso más énfasis de cómo se supone que funciona el proceso
de equidad. La justicia como equidad se ve como una muy depurada “concepción política de la
justicia” desde el principio. Una de las cuestiones básicas que Rawls estudia es cómo pueden
cooperar entre sí las personas en una sociedad a pesar de suscribir “doctrinas comprehensivas
profundamente enfrentadas, aunque razonables”. Ello sucede cuando los ciudadanos
comparten una razonable concepción política de la justicia, ya que ello permite contar con una
base de razonabilidad en muchos asuntos constitucionales esenciales y de justicia básica,
equitativa para todo el grupo.
10. De la Equidad a la Justicia
En la forma expresada, el ejercicio de la equidad se orienta a identificar los principios
apropiados que determinaría la elección de instituciones justas requeridas para la estructura
básica de una sociedad. Rawls alega que si tales principios fueran elegidos por todos en la
posición original, con su igualdad primordial, ellos constituirían la “concepción política”
apropiada de la justicia. De esa manera, las personas que crecieran en dicha sociedad tendrían
razones para afirmar un sentimiento de justicia basado en ellos, apartándose de la particular
la libertad individual, la igualdad ante la ley, el respeto a la propiedad y el reconocimiento de la pluralidad. En
este punto Rawls no se aparta mucho de las posiciones de los liberales clásicos y los libertarios de ahora y hace que su teoría de la justicia sea “catalogada” de liberal. Así dice: “Supongo, entre otras cosas, que hay
una amplia medida de acuerdo acerca de que los principios de la justicia habrán de escogerse bajo ciertas
condiciones. Para justificar una descripción particular de la situación inicial hay que demostrar que
incorpora estas suposiciones comúnmente compartidas. Se argumentará partiendo de premisas débiles,
aunque ampliamente aceptadas, para llegar a conclusiones más específicas. Cada una de las suposiciones
deberá ser por sí misma natural y plausible. Algunas de ellas pueden incluso parecer inocuas o triviales. El
objetivo del enfoque contractual es el de establecer que, al considerarlas conjuntamente, imponen límites
significativos a los principios aceptables de la justicia”.
50
concepción de cada persona sobre la “buena vida” y las prioridades “comprehensivas
personales”.
La elección de principios básicos de justicia es el primer acto en el despliegue de la justicia
social que tiene varias etapas. La primera etapa conduce a la siguiente, la etapa
“constitucional”, en la que se seleccione instituciones reales en consonancia con el principio
escogido de justicia y con las condiciones de cada sociedad. El funcionamiento de estas
instituciones, a su vez, lleva a posteriores decisiones sociales en etapas más avanzadas del
sistema de Rawls, por ejemplo a través de legislación apropiada, que Rawls llama “la etapa
legislativa”. El proceso completo de este despliegue está basado en la emergencia de lo que él
describe como “los dos principios de la justicia” en la primera etapa que ejerce su influencia
sobre todo lo demás que sucede en la secuencia rawlsiana.
La tesis básica de Rawls sobre la emergencia de un solo conjunto de principios de justicia en la
posición original está muy suavizada y matizada en sus escritos posteriores, como cuando
señala en su obra “La Justicia como equidad: una reformulación”: definitivamente existen
muchas consideraciones a las cuales se puede apelar en la posición original, y cada concepción
alternativa de la justicia es favorecida por alguna consideración y desfavorecida por otra.
Cuando Ralws concede que el ideal no puede alcanzarse por completo hace referencia a su
teoría ideal de la justicia como equidad; sin embargo no tiene que haber nada particularmente
no ideal en una teoría de la justicia que admita el debate y el desacuerdo sobre algunos temas,
mientras se concentra en muchas sólidas conclusiones que surgirían vigorosamente del acuerdo
razonado sobre las exigencias de la justicia.
Si las instituciones tienen que ser establecidas con fundamento en un único conjunto de
principios de justicia que emana del ejercicio de la equidad, a través de la posición original,
entonces la ausencia de una tal emanación afecta la base misma de la teoría. Hay aquí una
tensión real en la reflexión de Rawls a través de los años. El no abandona, al menos de manera
explícita, su teoría de justicia como equidad, pero parece aceptar que existen problemas
insolubles para la consecución de un acuerdo unánime sobre un conjunto de principios de
justicia en la posición original, lo cual trae efectos devastadores para su teoría de “justicia como
equidad”.
51
Finalmente, Sen opina que la teoría original de Rawls tuvo gran importancia al hacernos
comprender varios aspectos de la idea de la justicia.
11. La Aplicación de los Principios Rawlsianos de Justicia
Rawls sostenía que los siguientes “principios de justicia” surgirán del acuerdo unánime en la
posición original:
a) Cada persona tiene un derecho igual a un esquema plenamente adecuado de libertades
básicas iguales que sean compatible con un esquema similar de libertades para todos.
b) Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones. En
primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en
condiciones de equitativa igualdad de oportunidades; y en segundo lugar, las
desigualdades deben ser para el mayor beneficio de los miembros menos aventajados
de la sociedad.
Entre los principios de justicia identificados por Rawls, se incluye con prioridad la libertad, que
es el primer principio, referido a la máxima libertad de cada persona, condicionada a igual
libertad para todos. Luego, se encuentra el segundo principio, la igualdad de ciertas
oportunidades generales y a la equidad en la distribución de los recursos de carácter general.
Significa que las libertades que todos disfrutan no pueden ser violadas con el pretexto del
fomento de la riqueza o del ingreso, o de una mejor distribución de los recursos económicos
entre los ciudadanos.
La primera parte del segundo principio tiene que ver con el requisito institucional de garantizar
que las oportunidades públicas estén abiertas a todos, sin discriminación; la segunda parte del
segundo principio, llamado principio de diferencia se refieren tanto a la equidad en la
distribución cuanto a la eficiencia general y se interesa en mejorar la suerte de los más
necesitados. El análisis de Rawls sobre la equidad en la distribución de los recursos invoca un
índice que llama “bienes primarios”, que abarcan los derechos, las libertades y las
oportunidades, el ingreso y la riqueza, y las bases sociales del respeto a sí mismo. Las libertades
entran aquí como complementos a otra ventaja, como el ingreso y la riqueza. Rawls no tiene en
cuenta de manera directa ciertas reivindicaciones distributivas como las basadas en los méritos
o la propiedad, aunque ofrece justificaciones razonadas para ello.
52
La idea de que las personas harán de manera espontánea lo que han acordado hacer en la
posición original es propia de Rawls y sin embargo, no se puede determinar con exactitud que
desigualdades basadas en incentivos son aceptables, mientras se rechazan otras modalidades de
desigualdad. Tal problema genera dos respuestas distintas. La primera la fundamenta G. A.
Cohen, que señala que el ajuste de la desigualdad por razón de los incentivos limita el alcance
de la teoría de Rawls. La concesión de incentivos puede ser razonable desde el punto de vista
práctico, pero acaso no pueda ser parte de una teoría plausible de la justicia, en un mundo en el
cual la justicia concierne tan sólo a la justicia trascendental. Bajo otra perspectiva y sobre lo
mismo, resulta difícil imaginar que la necesidad de incentivos sea soslayada con base en la
expectativa de que la concepción de la justicia en la posición original, hará que cada uno
desempeñe de manera espontánea su plena función productiva sin la ayuda de incentivos.
Cohen bien puede tener razón en que una sociedad que puede ser vista como perfectamente
justa no debería el impedimento de la desigualdad basada en incentivos, lo cual es una razón
para no concentrarse tanto en la justicia trascendental al desarrollar una teoría de la justicia. En
un mundo de justicia comparativa, el mundo justo de Cohen puede estar encima del que Rawls
plantea en la justicia como equidad, pero la principal utilidad de la justicia comparativa estaría
en propiciar comparaciones entre posibilidades factibles menos exaltadas, desde el punto de
vista de la justicia, que los mundos justos de Rawls y Cohen.
12. Algunas Lecciones Positivas del Enfoque Rawlsiano
Algunas contribuciones de Rawls:
Primero: la idea de que la equidad es central para la justicia, aun cuando Sen no cree que la
imparcialidad captada por el concepto “posición original” sea adecuada para el propósito.
Segundo: sobre la naturaleza de la objetividad en la razón práctica: el primer elemento esencial
es que una concepción de la objetividad debe establecer un marco intelectual público suficiente
para que se pueda aplicar el concepto de juicio y alcanzar conclusiones con base en razones y
pruebas, y tras la debida discusión y reflexión.
Tercero: aparte de aclarar la necesidad de que la idea de equidad preceda a la de justicia, otro
aporte básico de Rawls es que “los poderes morales” de la gente por su capacidad por un
53
sentido de la justicia y para una concepción del bien; lo cual supone un a gran distancia
respecto del mundo imaginario que presta exclusiva atención a ciertas versiones de la teoría de
la Escuela Racional, según la cual los seres humanos tienen sólo un sentimiento de amor
propio y prudencia pero ninguna capacidad o inclinación para considerar ideas de equidad y
justicia. Además de enriquecer el concepto de racionalidad, Rawls también avanza en la
distinción entre ser “racional” y ser “razonable”.
Cuarto: la prioridad absoluta de la libertad en Rawls concentra la atención de ella como
preocupación separada y dominante para la evaluación de la justicia de los esquemas sociales.
La libertad está incluida en la lista de los demás bienes primarios. Mas allá de ese papel de bien
primario compartido con otras preocupaciones, la libertad tiene un estatus adicional con su
propia importancia
Quinto: al insistir en la necesidad de equidad procedimental de acuerdo con la primera parte
del segundo principio, Rawls enriqueció la bibliografía de las ciencias sociales en materia de
desigualdad, que con frecuencia se ha concentrado demasiado en las disparidades relacionadas
con el status social o los ingresos económicos, dejando al margen otras disparidades como en
los casos de discriminación laboral, por motivo de raza, color, o género.
Sexto: tras reconocer sus méritos a la libertad y encarecer la necesidad de la apertura para la
participación de la gente en la competencia equitativa por los cargos y empleos públicos, el
principio de diferencia indica la importancia de la equidad en los esquemas sociales, de modo
que se preste atención a la difícil situación de los más necesitados por estar en desventaja. La
eliminación de la pobreza, medida por la carencia de bienes primarios, ocupa un lugar
destacado en su teoría de la justicia y tal énfasis ha tenido una poderosa influencia en los
análisis de políticas públicas.
Finalmente, Sen señala que al concentrar la atención en los bienes primarios, Rawls reconoce
de manera indirecta la importancia de la libertad humana al ofrecer a las personas la
oportunidad real y no sólo formal para hacer lo que gusten con sus vidas.
13. Los Problemas que Pueden ser Efectivamente Tratados
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Se aprecian algunos problemas que pueden ser tratados sin ir contra el enfoque básico de
Rawls y que han merecido la atención de la literatura especializada.
Primero: Se considera que la prioridad total de la libertad es excesiva. Se cuestiona que el
hambre, la desnutrición, la falta de atención médica, pueda ser apreciadas como menos
importantes que la vulneración de la libertad personal. Tal cuestionamiento corresponde
especialmente a Herbert Hart. Por su parte Rawls ha matizado su énfasis en la libertad para
hacerlo menos extremo. La libertad es prioritaria, pero no en términos absolutos. Existen
escalas de ponderación que pueden dar prioridad parcial a la libertad.
Segundo: en el principio de diferencia, Rawls evalúa las oportunidades que la gente tiene a
través de los medios que posee, sin tener en cuenta las amplias variaciones que encaran al estar
en condiciones de convertir los bienes primarios en buena vida. Una persona discapacitada
puede hacer menos con el mismo nivel de ingresos y otros bienes primarios que alguien no
discapacitado. En general, la conversión de los bienes primarios en la capacidad de hacer cosas
que una persona considere valiosas puede variar enormemente según las diferentes
características innatas o adquiridas o con los efectos divergentes de diversos contextos
ambientales. Hay, por tanto, un fuerte argumento a favor de trasladar el énfasis a la evaluación
efectiva de las libertades y las capacidades. Sin embargo, dice Sen que si su lectura de
motivación de Rawls al emplear los bienes primarios es correcta (es decir, concentrarse de
manera indirecta en la libertad humana, entonces se diría que un movimiento de los bienes
primarios a las capacidades no sería un cambio de rumbo fundamental en el programa del
filósofo sino más bien un ajuste de la estrategia de la razón práctica.
14. Dificultades que Requieren Nueva Investigación
Tenemos las siguientes:
La ineludible relevancia del comportamiento real
El ejercicio de la equidad a través del enfoque del contrato social en el proyecto de Rawls se
adapta para identificar sólo las “instituciones justas”, en lugar de centrarse en las “sociedades
justas” que pueden apoyarse tanto en instituciones efectivas como en características reales de
comportamiento. Samuel Freeman ha escrito sobre la estrategia de la justicia como equidad:
55
“Rawls utiliza la idea de un hipotético contrato social para abogar por principios de justicia. Estos principios se
aplican en primera instancia para decidir sobre la justicia de las instituciones que constituyen la estructura
básica de la sociedad. Los individuos y sus actos son justos en la medida de que se ajusten a las exigencias de las
instituciones… La forma en que estas instituciones se especifican y se integran en un sistema social afecta
profundamente los caracteres, deseos y planes de las personas, así como sus prospectos para el futuro y la clase de
personas que aspiran ser. Debido a los profundos efectos de estas instituciones en la clase de personas que somos,
Rawls dice que la estructura básica de la sociedad es “el tema primario de la justicia”.
Se destacan dos cuestiones concretas:
En primer lugar, la justicia como nyaya7 no puede descuidar las realizaciones sociales efectivas
que pueden surgir de cualquier elección de instituciones, dadas otras características sociales. Lo
que realmente le sucede a la gente no puede dejar de ser una de las preocupaciones centrales de
una teoría de la justicia en la perspectiva alternativa de nyaya.
En segundo lugar, aún si se acepta que la elección de instituciones sociales básicas a través de
un acuerdo unánime produciría una cierta identificación del comportamiento razonable o la
conducta justa, ¿cómo funcionarían las instituciones escogidas en un mundo en el cual el
comportamiento real de cada quien puede o no estar del todo conforme con el
comportamiento razonable identificado. La elección unánime de los principios de justicia sirve
de base suficiente, según Rawls para constituir una concepción política de la justicia aceptada
por todos, pero dicha aceptación estará aún muy lejos del patrón real de conducta que surja de
una sociedad real con tales instituciones.
El caso es que si la justicia de lo que sucede en una sociedad depende de una combinación de
características de las instituciones y del comportamiento real, junto con tras influencias sociales
¿se puede identificar “justas” instituciones para una sociedad sin que ello dependa de la
conducta efectiva?. La mera aceptación de algunos principios para formar la correcta
“concepción política de la justicia” no resuelve el caso si la teoría de la justicia buscada debe
7 Amartya Sen en la introducción de su obra que en sánscrito hay dos palabras diferentes empleadas para
referirse a la justicia: niti y nyaya. La primera de las palabras citadas significa idoneidad de las instituciones
y corrección del comportamiento; frente a ella, la palabra nyaya indica un concepto comprehensivo
(inclusiva) de la justicia realizada. Por ello, las instituciones, las reglas y la organización, a pesar de su
importancia serán evaluadas en la perspectiva más amplia e inclusiva del nyaya, que está ligada al mundo que
realmente surge.
56
tener algún tipo de aplicabilidad en la orientación de la elección de instituciones en sociedades
reales.
Alternativas al enfoque contractualista
La justicia como equidad, como teoría, está situada por Rawls en un razonamiento
contractualista y él describe su teoría como un intento de generalizar y llevar a un mayor grado
de abstracción la teoría tradicional del contrato social tal como está representada por Locke,
Rousseau y Kant.
Rawls compara su modo de razonar, que produce un contrato social, con la tradición
utilitarista, descuidando la exploración de otros enfoques que no son ni contractualistas ni
utilitaristas.
Sen señala que se debe examinar los aspectos en los cuales el razonamiento de Adam Smith del
espectador imparcial permite reconocer las posibilidades que no caben con facilidad en el
enfoque del trato social, a saber:
1. abordar la evaluación comparativa en lugar de reducirse a la mera identificación de una
solución trascendental,
2. tomar nota de las realizaciones sociales y no sólo de las exigencias de las instituciones y
reglas,
3. permitir la evaluación social incompleta, pero también ofrecer la orientación en
importantes problemas de justicia social, como la urgencia de superar casos manifiestos
de injusticia y,
4. reconocer voces más allá de la partencia al grupo contractualista, para registrar sus
intereses o evitar el parroquianismo.
La relevancia de las perspectivas globales
Sen estima que el empleo del contrato social a la manera de Rawls, limita la implicación de los
participantes en la búsqueda de la justicia a los miembros de una comunidad. Existe la
sensación de que faltara un gigantesco contrato social global. La posibilidad de proceder a
través de la secuencia rawlsiana para establecer instituciones para la sociedad global, como un
gobierno mundial, es muy problemática, y genera escepticismo.
57
Sin embargo, sin considerar las fronteras nacionales, el mundo no puede mantenerse al margen
en la evaluación de la justicia en un país por las siguientes razones:
1. Lo que sucede en un país y la forma como operan sus instituciones no pueden dejar de
producir efectos en otros países. Por ejemplo, en caso de terrorismo,
2. Cada país puede tener creencias parroquiales que claman por más escrutinio global,
porque puede ampliar la clase de cuestiones consideradas en dicho escrutinio y porque
las presunciones de hecho que subyacen en los juicios éticos y políticos concretos
pueden cuestionarse con la ayuda de experiencias de otros países.
15. Justicia y Justitium
En la teoría de Rawls sobre la justicia como equidad, la idea de equidad se refiere a personas
(como ser equitativo entre ellas), mientras que los principios rawlsianos de justicia se aplican a
la elección de instituciones (cómo identificar justas instituciones). Lo primero lleva a lo
segundo según el análisis de Rawls y se trata de conceptos distintos en el razonamiento de éste.
Pero ¿cuán fundamental es la distinción entre equidad y justicia, que es claramente
indispensable para la teoría de la justicia como equidad?. Sen señala que Isaiah Berlin le dijo
que la justicia como equidad difícilmente puede ser una idea fundamental ya que algunos de los
principales idiomas del mundo no tiene siquiera palabras distintas para tales conceptos; a lo
que Rawls respondió que la existencia efectiva de palabras especializadas bien distinguidas tenía
poca significación, mientras que la gente pueda distinguir los conceptos y pueda articular el
contraste usando las palabras necesarias.
Las contribuciones principales de John Rawls a las ideas de equidad y justicia resultan
relevantes; sin embargo, hay otras ideas en su teoría de la justicia que exigen escrutinio crítico
y reformulación.
16. Instituciones y Personas
Wittgenstein y muchos pensadores a lo largo del tiempo se han pronunciado acerca de que la
bondad se encuentra vinculada con la sagacidad. Ashoka, el emperador de la India en el siglo
III antes de Cristo, comentó también esta conexión, clamaba contra la intolerancia y contra la
falta de entendimiento, manifestando que ésta máxima de conducta debía aplicarse incluso con
las sectas sociales o religiosas a las que no pertenecía una persona, dado que las sectas de otras
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personas merecían reverencia por una u otra razón, siendo que una conducta intolerante no
generaba confianza en la magnanimidad de la propia tradición que uno trata de promover.
Esta clase de conducta, en consecuencia, no sería ni buena ni sensata. Para Ashoka la justicia
social se lograba a través del bienestar y la libertad del pueblo, pero ello no sólo era labor del
Estado sino que además era necesario el buen comportamiento voluntario de los ciudadanos.
Para ello la gente debía ser persuadida de ser más reflexiva y de que la mala conducta genera
consecuencias funestas para todos. Por el contrario, Kautilya, principal consejero del
emperador Chandragupta (abuelo de Ashoka), creía muy poco en la capacidad de la gente de
hacer el bien de manera voluntaria. La gente, manifiesta, debía ser conducida hacia un buen
comportamiento mediante incentivos materiales o castigos cuando fuere necesario. En su
concepción las instituciones sociales, incluidas las restricciones y prohibiciones, eran factores
clave de la buena conducta y control del comportamiento licencioso. Ashoka sobreestimó lo
que se podía hacer sólo a través de la reforma del comportamiento y de la ética social. Ambas
perspectivas son incompletas , pero de ambas se puede analizar los medios y métodos de
fomento de la justicia en la sociedad.
17. La Naturaleza Contingente de la Elección Institucional
Las instituciones y los patrones de conducta en la búsqueda de justicia para la sociedad son
relevantes para la evaluación de las ideas de gobierno del pasado como su aplicación para la
economía y filosofía actual. Rawls usa los mismos principios de justicia para establecer
instituciones básicas en distintas sociedades toda vez que no identifica instituciones particulares
sino reglas que gobiernan la elección de instituciones reales. El segundo principio de la justicia
según Rawls establece que las desigualdades sociales y económicas deben estar vinculadas a
cargos y puestos abiertos a todos en condiciones de justa igualdad de oportunidades y deben
producir el mayor beneficio a los miembros menos aventajados de la sociedad. De esta regla
se deriva que se podría conceder un papel más activo a las características del comportamiento
para determinar la adecuada elección de instituciones. Para la elección de instituciones se tiene
que ver cómo los diferentes arreglos institucionales potenciales concordarían e interactuarían
con las normas de conducta media en la sociedad.
18. La Restricción de la Conducta a Través del Razonamiento Contractualista
59
Una segunda cuestión relevante en la discusión sobre la relación entre el comportamiento real
y la elección de instituciones alude a la presunción de Rawls de que una vez alcanzado el
contrato social la gente abandonaría la búsqueda de su propio interés y en su lugar seguiría las
reglas de conducta necesarias para el funcionamiento del contrato social. El “comportamiento
razonable” de Rawls se extiende a la conducta que puede presumirse cuando las instituciones
escogidas quedan establecidas. Rawls simplifica la elección de instituciones pues dice qué
esperar del comportamiento de los individuos una vez establecidas las instituciones. Existe
una similitud entre las presunciones de Rawls sobre la conducta razonable tras los supuestos
acuerdos y la visión de Ashoka de una sociedad dirigida por el comportamiento justo, siendo
que en la perspectiva de Rawls se tiene un cuadro más completo de cómo se espera que las
cosas funcionen en un mundo que se puede alcanzar a través del doble papel de las
instituciones y de comportamiento. De esta manera, Rawls plantea su visión trascendental de
las instituciones y los comportamientos con fuerza y claridad. Una lectura realista de las
normas de conducta resulta importante para la elección de las instituciones y la búsqueda de
la justicia. Exigir del comportamiento actual más de lo que cabría esperar no es una buena
manera de promover la causa de la justicia.
19. El Poder y la Necesidad de Contrarrestarlo
John Kenneth Galbraith argumentaba a favor de la importancia de instituciones sociales que
pudieran ejercer “poder de control” unas sobre otras. Su relevancia se plantea en el libro
“American Capitalism”, en 1952 en el cual se establece también cómo el éxito de la sociedad
estadounidense depende en gran medida de múltiples instituciones que frenan y controlan la
dominación que podría ejercer una sola institución. El análisis que efectúa permite apreciar lo
que ha ido mal en años recientes en Estados Unidos, con un poder ejecutivo que trata de
ejercer más poder sin control . El origen de los fracasos de la Unión Soviética se encuentra en
la ausencia de poderes de control o contrapoderes en la estructura institucional soviética, esto
es, ausencia de democracia.
20. Las Instituciones como Fundamentos
La elección de instituciones es un elemento central en cualquier descripción de la justicia. Se
deben buscar instituciones que promuevan la justicia, en lugar de tratar a las instituciones
como manifestaciones directas de la justicia, lo cual reflejaría un cierto fundamentalismo
60
institucional. La perspectiva de niti, basada en el esquema, se interpreta con frecuencia de
modo que la presencia de instituciones adecuadas satisface las exigencias de la justicia. La más
amplia perspectiva de nyaya establece la necesidad de examinar las realizaciones sociales que
se generan a través de esa base institucional. Hay una larga tradición en el análisis económico y
social para identificar la realización de la justicia con la correcta estructura institucional.
Ninguna de las grandes fórmulas institucionales ( mercados libres, medios de producción
socializados, planificación central) produce los resultados esperados siendo que su éxito real
depende de varias circunstancias sociales, económicas, políticas y culturales. El
fundamentalismo institucional evita el examen crítico de las consecuencias reales de las
instituciones. No hay ninguna historia de la justicia posterior al establecimiento de las
“instituciones justas”. Sin embargo, las instituciones son medios para lograr avances sociales
aceptables o excelentes.
David Gauthier se apoya en acuerdos entre diferentes partidos bajo la forma de convenios
sobre arreglos institucionales, lo cual supones nos llevará a la justicia social. Las instituciones
tiene una prioridad aplastante inmune a las consecuencias generadas por las instituciones
acordadas. Gauthier confía en la economía de mercado, en que una vez establecidas las
instituciones correctas libera a las partes de la constante restricción de la moralidad. Hay
muchos filósofos tentados en esa dirección. Es atractivo asumir que las instituciones
inviolables al ser elegidas mediante un acuerdo justo, con independencia de lo que las
instituciones consigan en realidad.
Hay teorías que no parecen fundamentalistas como la teoría de Gauthier, pero que comparten
la prioridad de las instituciones escogidas sobre los resultados y realizaciones. Robert Nozick,
por ejemplo, aboga por la necesidad de garantizar las libertades individuales, convirtiendo las
instituciones para asegurar estos derechos como requisitos esenciales para una sociedad justa.
Se deja las cosas en manos de las instituciones antes de proponer una revisión de los
resultados obtenidos por ellas. Cuando las “instituciones justas” generan resultados terribles
para la sociedad, Nozick hace una excepción ante el “horror moral catastrófico”:
Los requisitos institucionales pueden ser omitidos en casos extremos. Para John Rawls al
definir sus “principios de justicia” en términos institucionales se inclina por una visión
61
institucional pura de la justicia. En contraste con estos enfoques institucionales, hay teorías de
la justicia que toman en cuenta los estados sociales efectivos para evaluar si los sistemas son
justos. Este punto de vista es adoptado por el utilitarismo, aún cuando toma en cuenta sólo las
utilidades generadas ignorando todo lo demás. Asimismo, adoptan esta visión la teoría de la
elección social asumido por Kenneth Arroz, en consonancia con Condorcet y Adam Smith.
En una perspectiva incluyente de nyaya no se puede confiar la tarea de la justicia a un niti de
instituciones y reglas sociales, sin efectuar una evaluación social posterior, lo cual es una parte
ineludible de la búsqueda de la justicia.
21. Imparcialidad y Objetividad
Señala en este capítulo, que Burke fue un liberal, aunque su posición frente a la revolución
francesa fue conservadora. En su libro “Reflexiones sobre la Revolución en Francia” efectúa una
evaluación sobre dicha revolución, lo condujo a formular los manifiestos de su moderna
filosofía conservadora8. Burke estaba en contra del trastorno causado por el nuevo dominio
británico en la India y también contra la revuelta en Francia9. En el pensamiento clasificatorio
8 Las reflexiones sobre la Revolución Francesa aparecieron en 1790, alcanzando once ediciones en un año. El
éxito de la obra fue tan clamoroso que recibió felicitaciones incluso de algunos monarcas europeos, y en seis
años se distribuyeron 30.000 ejemplares, cifra elevadísima para su época. Las Reflexiones no son de ningún
modo un relato histórico de los acontecimientos ocurridos en Francia desde tal o cual momento hasta la fecha
en que fueron escritas, ni un estudio de su origen o desarrollo. Es un tratado contrarevolucionario, cuyo
aparente motivo inicial lo constituye un sermón del doctor Richard Price, sacerdote no conformista, en el que
en noviembre de 1789 hizo grandes elogios de la revolución francesa. Burke en su libro contrasta los derechos
hereditarios y concretos en los que se basa la constitución inglesa con los “derechos del hombre” de los
revolucionarios franceses, inconsistentes, según él, para una sociedad organizada, y los cuales conducen al infortunio y al desastre. Estudia el estado de la iglesia, la monarquía y la nobleza en Francia -con constantes
alusiones a Inglaterra- y discute el derecho que la Asamblea Nacional francesa tiene a legislar y critica su
labor en las esferas legislativa, ejecutiva, judicial, militar y financiera. La conclusión general de Burke es que
no tenían que haberse destruido las instituciones defectuosas del antiguo régimen, sino que debían haberse
reformado, es decir, restaurado. Este argumento tan sencillo sirvió de molde para que Burke vertiera en él
todo un mundo de conocimientos sobre filosofía política y toda una vida de experiencias en el difícil arte de
gobernar. En las Reflexiones, por consiguiente, se encuentra un sistema completo y orgánico de su teoría
política -básicamente conservadora y con tendencias restauradoras y reformadoras- que descansan en una
firme concepción del mundo y un profundo conocimiento de los hombres, que posee un sentido muy preciso
de lo „verdaderamente‟ constructivo y tiene una gran experiencia de las dificultades con que tropieza todo
sistema „verdaderamente‟ creador”. BURKE, Edmund - Reflexiones sobre la Revolución Francesa- 1989 de la revisión española realizada por Esteban Pujals. Ediciones Rialp S.A. PAG. 25. Versión online del libro
disponible en:
http://books.google.com/books?id=qO1ElSYQyzgC&printsec=frontcover&hl=es#v=onepage&q&f=false 9 Eminentemente práctico, a pesar de su apasionado idealismo, Burke desconfió desde el primer momento de
los principios éticos y de la habilidad administrativa de los nuevos dirigentes franceses así como de su
capacidad para orientar las fuerzas que con tanta facilidad habían desatado. Burke, que tenía un sentido
patriarcal y ético de la política, no creía que con los procedimientos de que se servían los revolucionarios se
pudiera lograr un buen gobierno. Desde un punto de vista moral, los métodos revolucionarios eran tan
62
moderno, el primero puede estar a la izquierda, mientras que el segundo sería colocado en la
derecha, pero ambos encajan perfectamente desde el punto de vista de los principios de Burke
y se unen de manera especial. Por el contrario, con la guerra de la independencia en Estados
Unidos, Burke no era conservador ya que apoyaba dicho levantamiento. Refiere que es erróneo
intentar comprender desde un solo punto de vista las posiciones que adopta Burke, esto es,
desde el conservadurismo, dado que es una persona de mente amplia, interesado en muchos
temas separados entre sí, además que se aplica a un conjunto de diferentes razones para la
justicia que atañen a cualquier evento individual. Incluso en el caso de la revolución americana,
había un rasgo fuertemente conservador en Estados Unidos que Burke apoyaba, lo que motivó
que Mary Wollstonecraft planteara algunas preguntas muy agudas a Burke poco después de su
discurso contra la revolución francesa en el Parlamento británico. En su libro al cual dio forma
de extensa carta, cuestionó la posición de Burke sobre la revolución francesa y americana. Ella
refiere de lo inadecuada que resultaba una defensa de la libertad que separaba a ciertas
personas cuya libertad e independencia debían ser protegidas, pero permitía la injusticia que
padecían otras personas, esto es, los esclavos, sobre lo cual Burke no se pronunció, y que fue
abolida con la guerra civil en la década de 1860. El propio Abraham Lincoln inicialmente no
había planteado derechos políticos y sociales para los esclavos, tan solo algunas garantías como
la vida, la libertad y los frutos del trabajo, casi 70 años después del señalamiento de Mary
Wollstonecraft sobre las contradicciones en la retórica de la libertad en Estados Unidos, y es
que no es sostenible la defensa de la libertad de los seres humanos, que separa a algunas
personas cuyas libertades importan, de otras que no. Luego de ello, publicó su segundo tratado
de derechos humanos vindicación de los derechos de la mujer, señalando en uno de sus temas que no
es posible defender los derechos del hombre sin defender los derechos de la mujer, y es que la
justicia, por su propia naturaleza, ha de tener un alcance universal, por lo que no puede
aplicarse a unos y a otros no.
22. Imparcialidad, Comprensión Y Objetividad
arbitrarios como los despóticos, y probablemente no más ventajosos desde el punto de vista económico. Lo
que se debía definitivamente comprender es que pusiérase en una nación el sistema de gobierno que se
quisiera, la parte más importante del mismo no dependería fundamentalmente de los programas, ni de los
decretos, sino de la autoridad y de la buena administración ejercida a través de la prudencia y de la honradez
de los miembros componentes del Estado“. Idem, pag. 26
63
En este apartado, sostiene el autor que la filosofía política y moral contemporánea ha seguido
de manera general la orientación de Mary Wollstonecraft y juega esa posibilidad al exigir que se
vea a todo individuo como política y moralmente relevante. Incluso si, por alguna razón uno
termina concentrándose en las libertades de un grupo de personas, tiene que existir algún tipo
de indicador que sitúe estos estrechos ejercicios dentro de un marco más amplio y más
comprensivo que tenga en cuenta a todos. Tal propuesta es parte integral de la imparcialidad,
cuyo lugar en la ética en general y la teoría de la justicia en particular se ha visto antes.
Rescata el pensamiento de Kant cuando formula la exigencia de universalidad a través de su
imperativo categórico: “Actua de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda ser en todo momento
principio de una ley universal”. Así, Sidgwick señaló en su libro “The Methods of Ethics”: “Que lo
que sea justo para mí sea justo para todas las personas en circunstancias similares, según la fórmula con la cual
acepté la máxima kantiana, me ha parecido ciertamente fundamental, ciertamente verdadero y no sin
importancia práctica”10.
Agrega que la imparcialidad de la evaluación puede ofrecer una idea comprensible y plausible
de la objetividad en la filosofía política y moral. El lenguaje de la justicia y la injusticia refleja la
comprensión y la comunicación compartidas sobre el contenido de los enunciados y las tesis
de este tipo, incluso si la naturaleza sustancial de las tesis puede disputarse después de haber
sido comprendida. Asimismo señala dos cuestiones de no subjetividad: una de comprensión y
10
Los métodos de la ética define tres métodos básicos de la ética: 1) el hedonismo egoísta, 2) el
intuicionismo, y 3) el hedonismo universalista. El análisis de estos métodos trata de determinar hasta qué
punto son compatibles o incompatibles. Sidgwick describe cómo cada método puede proporcionar su propia
definición de la meta última de la conducta ética. Para el hedonismo egoísta, la felicidad privada de cada
individuo puede ser el bien supremo. Para el intuicionismo, la virtud moral o de la perfección puede ser el
bien supremo. Para el hedonismo universalista, la felicidad general de todos los individuos puede ser el bien
supremo. Sidgwick describe cómo cada uno de estos métodos se pueden definir los principios racionales de la
conducta y la forma en que cada uno puede interpretar de manera diferente el deber moral. El concepto
kantiano de la libre voluntad también es criticado por Sidgwick por no distinguir entre la libertad y la
racionalidad. Para Kant, la libertad moral de un individuo depende del grado en que el individuo es capaz de
actuar racionalmente. Si una persona actúa racionalmente, entonces actuará de acuerdo con el imperativo categórico, y la máxima de cada una de sus acciones será capaz de convertirse en una ley universal de la
moralidad. Sin embargo, Sidgwick sostiene que la libertad moral es la libertad de elegir entre el bien y el mal
y que puede ser la libertad de actuar racional o irracionalmente. Por lo tanto, puede haber confusión sobre lo
que constituye la "verdadera" libertad. Interpretación de Kant de la libre voluntad es ambigua en sus
conclusiones acerca de si "racional" la libertad es el mismo que, o diferente de la "moral" la libertad, y esta
ambigüedad también está presente en el concepto kantiano de la autonomía y la heteronomía de la voluntad.
Traducción de: http://www.angelfire.com/md2/timewarp/sidgwick.html
64
comunicación sobre una base objetiva (de tal manera que las creencias y expresiones de cada
persona no sean ineludiblemente confinadas a una cierta subjetividad personal que los otros no
sean capaces de penetrar), y la otra de aceptabilidad objetiva (de tal suerte que las personas
puedan participar en debates sobre la corrección de las tesis formuladas por diferentes
personas). Refiere que conforme a los pensamientos de Wollstonecraf y Sidgwick sobre la
verdad de la universalidad y la imparcialidad, implican cuestiones de comprensión interpersonal
y de veracidad general, ya que se refieren a la idea de objetividad en distintas formas.
23. Embrollos, Lenguaje y Comunicación
Sostiene el autor que el lenguaje refleja la variedad de preocupaciones sobre las cuales versan
nuestras evaluaciones éticas. Hay allí varios embrollos de hechos y valores, existiendo
conforme al criterio de Vivian Walsh hasta tres enredos: de hecho, convención y valor 11 .
Gramsci ponía mucho énfasis en destacar el papel del leguaje ordinario en la filosofía, y él
vinculaba la importancia de esta cuestión epistemológica con sus preocupaciones sociales y
políticas. En un ensayo sobre “el estudio de la filosofía”, Gramsci discute unos puntos
preliminares de referencia que incluyen la tesis de que “es esencial destruir el extendido
perjuicio que la filosofía es extraña y difícil tan sólo porque es actividad intelectual específica de
una categoría particular de especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos”, sino que
mas bien, debía “mostrar primero que todos los hombres son filósofos al definir los límites y
las características de la filosofía espontánea que es propia de todos”, refiriéndose al leguaje como
una totalidad de nociones y conceptos determinados, y no solo de palabras gramaticalmente
vacías.
24. Razonamiento Público Y Objetividad
El conformismo es necesario en algún grado para hacer posible la comprensión en cualquier
campo, incluido el de los pronunciamientos éticos, sin embargo está la cuestión adicional de la
aceptación o el rechazo de una tesis ya comprendida. Refiere que Gramsci quería formular y
discutir ideas que son significativamente nuevas pero que sin embargo se entendieran con
facilidad desde el punto de vista de las reglas de expresión. Ello rescata como trascendental
para el propósito de su libro, pues lo que se encuentra en escrutinio al examinar la corrección
11 Al respecto, puede consultarse en la Primera Parte, Capitulo 3 sobre “Hecho y Valor en el Mundo de
Amartya Sen” a PUTNAM, Hilary “El Desplome de la Dicotomía hecho-valor y otros ensayos” Editorial
Paidos. Buenos Aires 2004.
65
de una propuesta ética, es el razonamiento en el cual está basado esta tesis y la aceptabilidad de
esa forma de razonar, y es que la cuestión de la objetividad está implicada de manera esencial
en dicho ejercicio.
Las exigencias de la objetividad ética, se relacionan en forma estrecha con la habilidad de
enfrentarse al razonamiento público abierto, y éste a su vez, tiene conexiones cercanas con la
naturaleza imparcial de las posiciones propuestas y los argumentos a su favor. Así, la crítica de
Mary Wollstonecraft a Edmund Burke implica primero, establecer que Burke apoya el
sostenimiento de la esclavitud sobre una fundamentación eterna a través de su defensa del reclamo
americano de independencia sin cualificación alguna. Ello lleva a Wollstonecraft a denunciar la
posición general de Bruñe debido a su carácter excluyente, que atenta contra la imparcialidad y
la objetividad. La necesidad de la objetividad para la comunicación y para el lenguaje del
razonamiento público está seguida por los requerimientos más específicos de la objetividad en
la evaluación ética, que incorpora exigencias de imparcialidad. Señala el autor que “la objetividad,
en cada uno de estos dos sentidos, tiene un papel en ese ejercicio de razonamiento público y los papeles están
interrelacionados pero no son exactamente iguales”12.
25. Diferentes Dominios de Imparcialidad
Sostiene el autor que existe una distinción básica entre dos maneras muy diferentes de invocar
la imparcialidad, a las cuales decide llamar imparcialidad abierta e imparcialidad cerrada. En la
imparcialidad cerrada refiere que el procedimiento para hacer juicios imparciales, invoca sólo a
los miembros de una sociedad o nación determinada (o lo que Rawls llama un pueblo dado)
para quien se hacen los juicios. El método rawlsiano de la justicia como equidad utiliza el
artificio de la posición original, y un contrato social basado en ella, entre los ciudadanos de una
comunidad determinada.
En contraste, en el caso de la imparcialidad abierta, el procedimiento para hacer evaluaciones
imparciales puede invocar juicios fuera del grupo focal para evitar el prejuicio parroquial.
Refiere el autor, que en la famosa figura del “espectador imparcial” de Adam Smith, el
requerimiento de imparcialidad requiere, como se explica en la Teoría de los sentimientos morales, la
12 SEN, Amartya “La Idea de la Justicia” Editorial Taurus 2010. Traducción Hernando Valencia Villa, pág,
151.
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invocación de juicios desinteresados de “cualquier espectador justo e imparcial” que no
necesariamente pertenezca al grupo focal.
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SEGUNDA PARTE
FORMAS DE RAZONAMIENTO
1. Posición, relevancia e ilusión. 2. Posicionalidad de observación y conocimiento. 3. La iluminación y la ilusión de la posicionalidad. 4. Ilusiones objetivas y objetivismo posicional. 5. Salud, morbilidad y variaciones posicionales. 6. Discriminación de género e ilusiones posicionales. 7. La posicionalidad y la teoría de la justicia. 8. Superar las limitaciones posicionales. 9. ¿Quién es nuestro vecino?. 10. La racionalidad y las otras personas. 11. Las decisiones racionales y la elección real. 12. La elección racional versus la llamada “Teoría de la Elección Racional”. 13. El estrechamiento de la economía prevaleciente. 14. Interés propio, simpatía y compromiso. 15. Compromisos y objetivos. 16. La pluralidad de razones imparciales. 17. Lo que otros no pueden objetar razonablemente. 18. La pluralidad de la no Rechazabilidad. 19. Los beneficios mutuos de la cooperación. 20. El razonamiento contractualista y su alcance. 21. El poder y sus obligaciones. 22. Realizaciones, consecuencias y acción. 23. Los argumentos de Arjuna. 24. Efectos comprehensivos y de culminación. 25. Consecuencias y realizaciones. 26. Realizaciones y capacidad de acción.
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FORMAS DE RAZONAMIENTO
1. Posición, Relevancia e Ilusión
Intercambiar lugares ha sido una forma de ver las cosas ocultas en el mundo. La necesidad de
trascender las limitaciones de nuestras perspectivas posicionales es importante en filosofía política
y moral y en teoría del derecho.
2. Posicionalidad de Observación y Conocimiento
Trascender lo que podría denominarse el confinamiento posicional es muy importante también
en la epistemología. Sin embargo, hay un problema de observabilidad y con frecuencia una
barrera a la comprensión de lo que sucede desde la limitada perspectiva de lo que observamos. Lo
que podemos ver no es independiente de donde estamos en relación a lo que tratamos de ver. Ello
puede influir en nuestras creencias, entendimiento y decisiones.
La variación posicional de las observaciones es una cuestión fundamental. Hemos oído afirmar
“El sol y la luna parecen similares en tamaño”. La observación no es independiente de la posición
y visto desde otra posición se puede apreciar la diferencia de tamaños. Ello no significa que haya
falta de objetividad en la primera aseveración, pues otra persona en la misma posición del
observador también percibirá que parecen del mismo tamaño sol y luna. En estos casos, no se
hace una referencia posicional, pero sí podría hacerse de manera que se dijera: “desde aquí en la
Tierra, el Sol y la Luna parecen similares en tamaño”. También podrían ubicarse en otra posición
los observadores en la Tierra y podrían decir: Desde la Tierra podemos decir; Desde la Luna, el
Sol y la Luna no parecerían similares en tamaño.
3. La Iluminación y la Ilusión de la Posicionalidad
La dependencia posicional de los resultados de la observación puede tanto iluminar (responder a
la pregunta: ¿cuán grande parece un objeto desde aquí?) como confundir (al responder otras
cuestiones habitualmente asociadas al tamaño, como ¿cuán grande es de hecho este objeto desde
el punto de vista de su masa corporal?). Los dos aspectos de la variabilidad posicional responden a
cuestiones distintas, mas ninguno es enteramente subjetivo.
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Thomas Nagel caracteriza la objetividad en su libro The view from nowhere de la siguiente
manera: “Una opinión o forma de pensamiento es más objetiva que otra si depende menos de los
aspectos específicos de la constitución y la posición del individuo en el mundo, o del carácter del
tipo particular de criatura que es”.
Las observaciones posicionales pueden desorientar si no consideramos la variabilidad posicional
de las observaciones y tratamos de hacer las correcciones. La “objetividad posicional” trata de la
objetividad de lo que puede observarse desde una posición específica.
Las variaciones posicionales en las observaciones difícilmente pueden atribuirse a la subjetividad,
como algunos estarían tentados de hacer. Desde el punto de vista de criterios corrientes de
subjetividad, no existe razón particular para considerar que el Sol y la Luna parecen de similar
tamaño tenga su fuente en la mente o sea “perteneciente o peculiar de un sujeto individual o de
sus operaciones mentales” (Diccionario Oxford de la Lengua Inglesa).
Una observación no es necesariamente una declaración sobre el funcionamiento especial de la
mente de cualquiera, Identifica un fenómeno con cualidades físicas, con independencia de la
mente de cualquiera. La objetividad posicional puede ser efectivamente el entendimiento adecuado
de la objetividad, según el ejercicio en que estemos.
4. Ilusiones Objetivas y Objetivismo Posicional
El dominio de las perspectivas posicionales pueden hacer que para la gente resulte muy difícil
trascender sus visiones posicionalmente limitadas. Existen, por ejemplo, sociedades en que
tradicionalmente se ha visto a la mujer como limitada para la actividad científica. En estos espacios
se necesitará una considerable independencia mental para interpretar las cosas de manera
diferente. Debe verse que hay sociedades en que las mujeres no tienen posibilidades o estímulos
de desarrollar capacidades para la ciencia. La escasa cantidad de científicas puede obstaculizar que
se entienda que las mujeres pueden ser competentes en las ciencias.
La necesidad de ir más allá de la posicionalidad de las observaciones locales como las explicadas
suele ser muy fuerte. Sin embargo, hay sociedades donde hay grandes científicas por tener mayor
estímulo y oportunidad. El argumento alude aquí a la “imparcialidad abierta”, invocando ideas
70
como el recurso metodológico del espectador imparcial de Adam Smith, que busca perspectivas de
lejos y de cerca.
En cambio cuando las creencias locales son difíciles de superar, hay tal iniquidad que las mujeres
son inducidas a creer en una supuesta incapacidad, basándose en una apariencia de vista, que
procede de una defectuosa lectura de las observaciones locales.
La importante noción de “ilusión objetiva” (empleada en la filosofía marxista) puede interpretarse
desde el punto de vista de la objetividad posicional. Así interpretada, una ilusión objetiva es una
creencia posicionalmente objetiva que resulta equivocada desde el, punto de vista del escrutinio
transposicional. El concepto de ilusión objetiva invoca la idea de una creencia posicionalmente
objetiva cuanto el diagnóstico transposicional de que dicha creencia es equivocada.
5. Salud, Morbilidad y Variaciones Posicionales
La idea de ilusión objetiva fue empleada por Marx en el contexto del análisis de clase y lo llevó a la
investigación de lo que él llamó falsa conciencia. Un tipo muy distinto de ejemplo se refiere a la
autopercepción de la morbilidad. En la India, el Estado de Kerala tiene una alta expectativa de
vida en el momento del nacimiento, pero en las tasas de morbilidad autopercibida, este Estado
presenta también las mayores cifras. Por otro lado, en Estados como Bihar y Uttar Pradesh son
muy bajas las expectativas de vida y muy alta la mortalidad por edades y con tasas muy bajas de
morbilidad autopercibida. El cuadro de tasa de morbilidad relativa, resultante de la auto evaluación
tienen que considerarse como error o al menor muy problemático.
¿Por qué existe un patrón tan sistemático de disonancia entre las tasas de mortalidad y las tasas de
morbilidad autopercibida? El concepto de ilusión objetiva es útil sobre este punto. La población
de Kerala tiene una tasa alta en alfabetización que el resto de la India y cuenta con mayor servicio
de salud pública. Luego, hay una mejor conciencia del problema de salud. Las mismas ideas y
acciones que ayudan a reducir la morbilidad y la mortalidad en Kerala también tienen el efecto de
incrementar la consciencia sobre las enfermedades.
En cambio, en Bihar y Uttar Pradesh, con menor alfabetización y educación y servicios de salud
pública, tienen menor discernimiento sobre enfermedades, lo que causa que las condiciones de
71
salud y las expectativas de vida sean peores aquí y que la conciencia sobre la morbilidad sea más
limitada que en Kerala.
La ilusión de la baja morbilidad en los estados socialmente más atrasados de la India tiene una
base objetiva, posicionalmente objetiva para una población con una educación formal y
experiencia médica limitada. La posibilidad y la frecuencia de este tipo de ilusión objetiva tienen
implicaciones de largo alcance en la forma en que las organizaciones nacionales e internacionales
presentan hoy las estadísticas médicas y sanitarias de carácter comparativo. Los datos comparados
sobre denuncia de enfermedades y demanda de atención médica exigen un escrutinio crítico que
tome nota de las perspectivas posicionales.
6. Discriminación de Género e Ilusiones Posicionales
Veamos el caso referido a la disonancia entre el ordenamiento de la morbilidad percibida y el de
mortalidad observada entre hombres y mujeres. Las mujeres suelen tener más desventajas en
términos de supervivencia que los hombres en la India. La tasa de morbilidad de las mujeres es
más alta que la de los varones. De todos los grupos de edad hasta los 35 o 40 años, en contra de
lo que se esperaría desde el punto de vista biológico, dada la evidencia médica sobre tasas de
mortalidad femenina por edades, que son menores en las mujeres que en los hombres cuando
reciben cuidados iguales.
A pesar de la relativa desventaja en las tasas de mortalidad, las tasas de morbilidad autopercibida
de las mujeres indias no son con frecuencia más altas que las de los hombres. Ello parece guardar
relación con la carencia de educación en las mujeres y la tendencia social de ver la disparidad de
género de manera normal. Es notable observar que mientras el tema de las carencias de las
mujeres se ha politizado, los prejuicios en la percepción de tales carencias se han hecho menos
comunes. Un mejor entendimiento de la naturaleza del problema y de las ilusiones acerca de la
salud femenina ha contribuido a la reducción del sesgo de género en la mortalidad.
7. La Posicionalidad y la Teoría de la Justicia
Este asunto es importante para la formulación de una teoría de justicia, específicamente para la
exploración de una teoría que de un papel especial al razonamiento público en la comprensión de
la exigencia de justicia. Si la poderosa influencia de la posicionalidad es negativo para el
72
entendimiento social, el tema demanda mayor atención para apreciar las dificultades que se tienen
que afrontar en la evaluación de la justicia e injusticia.
El papel de la posicionalidad puede ser crucial en la interpretación de ilusiones sistemáticas
persistentes que pueden influir y distorsionar el entendimiento social y la evaluación de asuntos
públicos. Las ilusiones asociadas con una objetividad posicional pueden ser muy difíciles de
desalojar, incluso cuando la posicionalidad en cuestión engaña y desinforma en lugar de iluminar.
8. Superar las Limitaciones Posicionales
En la búsqueda de la justicia, las ilusiones pueden imponer barreras que deben superarse a través
de ampliación de la base de información para las evaluaciones. Puede decirse que nuestro
entendimiento general del mundo es dependiente de las percepciones que tenemos y de los
pensamientos que generamos. Estos últimos son dependientes de nuestros órganos sensoriales. La
idea de visión depende de la visión de nuestros ojos.
Idéntica limitación se aplica al ordenamiento de nuestro proceso de pensamiento y a la ampliación
de nuestra capacidad de contemplación. Nuestro entendimiento del mundo exterior están tan
anclado en nuestras experiencias y en nuestro pensamiento que la posibilidad de ir más allá puede
ser limitada. Sin embargo, la posicionalidad puede ser total o parcialmente superada, llevándonos a
una visión menos confinada. Podemos buscar grados comparativos y no el objetivo utópico de la
trascendencia.
9. ¿Quién es Nuestro Vecino?
La cuestión del deber con nuestros vecinos tiene un amplio espacio en la historia de las ideas
éticas en el mundo. El Libro de Oración Común de la Iglesia Anglicana responde la pregunta
¿Qué has aprendido de estos mandamientos?, “He aprendido dos cosas, mi deber con Dios y mi
deber con mi vecino”. Hay una fragilidad profunda en la base intelectual para pensar en la gente
desde un punto de vista de vecindario cerrado.
En el Evangelio de San Lucas, Jesús al narrar la historia del buen samaritano se refiere a una
moraleja que contiene un razonado rechazo de la idea del vecindario aislado. Jesús no discute aquí
el deber de ayudar a los otros que lo necesiten, vecinos o no, sino que plantea el tema de la
73
definición del vecino. De hecho Jesús quiere subrayar que el deber con los vecinos no está
confinado sólo a aquellos que viven al lado. El samaritano al ver al hombre lesionado, vio la
necesidad de ayudar, le brindó ayuda y se vinculó al necesitado, encontró un nuevo “vecindario”.
El vecindario que se construye con nuestras relaciones con las personas distantes es algo de suma
relevancia para el entendimiento de la justicia en general y en particular en el mundo
contemporáneo. La búsqueda de la imparcialidad abierta se basa en la extensión de las opiniones
humanas. La creciente fuerza de sus conexiones recíprocas hace que las fronteras de la justicia se
extiendan aún más. Ninguna teoría de la justicia puede ignorar hoy el mundo entero con
excepción de nuestro propio país, ni dejar de tener en cuenta nuestro vecindario global.
10. La Racionalidad y las otras Personas
Lo que escribió en 1638 el gran matemático Pierre de Fermat en un documento que envió a
Descartes fue decisivo para el establecimiento de la disciplina matemática de la maximización y la
minimización; lo que no sólo sirve a la matemática y filosofía sino también en las ciencias sociales,
especialmente en la economía. El proceso de maximización en economía como el resultado de la
elección consciente y el ejercicio de la elección racional se interpretan como la deliberada
maximización de lo que una persona tiene la mejor razón para promover.
Debido a la creencia que el razonamiento tiende a favorecer la maximización de lo que queremos
impulsar o buscar, dicha maximización se considera central en el comportamiento racional. La
economía emplea el enfoque de la búsqueda extrema en forma muy amplia para predecir la
opción más factible, como la maximización de la utilidad del consumidor y la minimización del
costo del productor. En la economía contemporánea, las elecciones reales de la gente se basan en
algún tipo apropiado de maximización. La maximización tiene un doble uso del comportamiento:
a) como dispositivo de predicción, b) como criterio de racionalidad (normas que debe seguir la
elección para ser considerada racional).
11. Las Decisiones Racionales y La Elección Real
Muchos economistas han prestado atención a las deviaciones sistemáticas de la racionalidad en las
opciones reales de la gente. Herbert Simon maneja el argumento denominado “racionalidad
limitada”, refiriéndose a la posibilidad de que las personas puedan considerar opciones no
necesariamente racionales. Varios trabajos concluyen que las personas no siempre se guían de la
74
maximización de sus fines y objetivos. También puede haber lo que en ocasiones se ha llamado
“debilidad de la voluntad”, planteado por diversos filósofos (akrasia, según los griegos). El
hombre puede actuar con “buena voluntad limitada” o “autocontrol insuficiente”.
La relación entre elección racional y conducta efectiva conecta con una antigua división en la
ciencia económica, ya que algunos autores piensan que es correcto asumir que el comportamiento
real de la gente seguiría los dictados de la racionalidad, mientras que hay también pensadores
escépticos a tal idea. Los economistas modernos emplean ampliamente la elección racional como
instrumento de predicción.
Se puede dar cabida a considerar la acción irracional de la gente, pero el diagnóstico de lo
irracional puede ser sumamente complejo. Lo importante en este punto (en esta obra) es ser
consciente de que las personas no obran necesariamente sujetándose a una racionalidad.
12. La Elección Racional Versus la Llamada “Teoría De La Elección Racional”
¿Cuáles son las exigencias de la elección racional?. Una respuesta popular en derecho, economía y
política es que la gente escoge de manera racional si y sólo si busca con inteligencia su propio
interés y nada más. Es un enfoque estrecho denominado “teoría de la elección racional” (TER), y
se refiere a la maximización del interés propio. Una persona no sería racional si no persigue de
modo inteligente su propio interés. Existe mucha literatura sobre esta visión.
Una persona puede actuar movido por intereses en parte personales, como cuando se siente
afectado por las desigualdades y busca con sus acciones contribuir a la reducción de la
desigualdad, entonces su interés propio se mezcla con un propósito social. Pero también podría
ocurrir que llanamente se actúe procurando reducir la desigualdad, por el sólo hecho de hacerlo y
no porque le afecte o le duela tales desigualdades.
Al analizar la TER se tiene como presupuesto que las exigencias esenciales de la elección racional
se refieren al sometimiento de las propias opciones, tanto de acciones como de objetivos, valores
y prioridades al escrutinio razonado. Tener una razón para hacer algo no es sólo cuestión de
convicción sin escrutinio de que se tienen excelentes bases para hacer lo que se escoja, sino que se
trata de investigar las razones subyacentes de la elección y determinar si las supuestas razones
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sobreviven a un examen crítico penetrante, que pueda asumirse si y cuando la importancia de tal
autoescrutinio se entienda. No se puede solamente evaluar una decisión de acuerdo con objetivos
y valores personales, también se puede examinar la sostenibilidad crítica de dichos objetivos y
valores.
Evidentemente, ello no significa que cada vez que se escoja algo se tenga que realizar un amplio
escrutinio crítico, pero si se puede sostener que una elección sería racional sólo si fuera sostenible
en caso de haber razonado un escrutinio crítico. Cuando la razón ha quedado establecida para
nosotros mediante un hábito, con frecuencia se escoge algo de manera razonable sin esforzarnos
demasiado en la racionalidad de la decisión. No hay nada especialmente contradictorio en estas
normas de conducta razonable, aún cuando a veces estamos atados a hábitos que pudieran o
debieran cambiar. Uno podría seguir eligiendo tomar café descafeinado en la noche, aunque
prefiera el café normal, sin tener que discernir en cada ocasión que el café normal le produce
insomnio. El razonamiento sostenible puede existir sin realizar el escrutinio explícito en cada
ocasión.
Considerar la elección racional como elección críticamente examinada es a la vez exigente y
permisivo. Es exigente porque ninguna fórmula simple como la maximización del interés propio
se considera automáticamente racional sin someterse a un escrutinio severo.
Respecto a la permisividad, el marco general de la maximización que ofrece una estructura
matemática a la escogencia disciplinada, es en si mismo mucho más amplio que la maximización
del interés propio en particular. Uno puede aceptar ciertas restricciones autoimpuestas en pro de
una “conducta decente”, ejemplo: al salir ordenadamente en una evacuación cuando suena la
alarma de incendio o no precipitarse a la silla más cómoda en una reunión social, sin consideración
del resto. Entonces la maximización de los fines, sujeta a estas restricciones autoimpuestas, se
puede ajustar a las amplias exigencias de la racionalidad. Una implicación directa de tal
permisividad se aprecia cuando hay más de una alternativa racional. En tal caso, ocurre un
problema para la predictibilidad de la opción real.
13. El Estrechamiento de la Economía Prevaleciente
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Francis Edgeworth, notable economista habla en su obra Mathematical Psychics sobre la
dicotomía entre a) la presunción del comportamiento humano en la cual se basaba su análisis
económico y b) su propia creencia en la naturaleza real del comportamiento individual. Dicho
autor observaba que el primer principio de la economía se basa en que cada agente actúa sólo por
interés propio. La experiencia de la teoría económica en el siglo siguiente nos ha acostumbrado
más a esta disonancia entre creencia y presunción. La presunción del egoísmo absoluto del ser
humano ha llegado a dominar la teoría económica prevaleciente, mientras muchos de los grandes
practicantes de la disciplina han expresado también serias dudas sobre la veracidad de tal
suposición.
La dicotomía no siempre ha estado presente en la economía. Aristóteles, Santo Tomás de Aquino
y otros consideraban la ética como parte importante de la comprensión del comportamiento
humano y atribuyeron a sus principios un papel relevante en las relaciones sociales. Lo mismo
puede decirse de Adam Smith, padre de la economía moderna. A menudo se ve a Smith como un
defensor de la búsqueda exclusiva del interés propio, en la forma del llamado “hombre
económico”. Smith señaló el hecho de que el “amor propio” , como llamaba al impulso
subyacente detrás del comportamiento estrecho basado en el interés propio, podría ser tan sólo
una de las motivaciones de los seres humanos. Pero podría irse contre ese amor propio,
moticado en otras razones como:
Simpatía: las acciones más humanas no requieren abnegación, ni autocontrol, ni gran
ejercicio del sentido de prioridad, sino sólo de exquisita simpatía, sin necesidad de
abnegación, sólo por disfrute de ayudar a otros.
Generosidad: cuando se sacrifica importante interés propio a un interés igual de un amigo
o un superior.
Espíritu Público: se aprecia como aparecen las opciones frente a la nación por la que se
lucha.
La interpretación de Smith ha suscitado controversia, debido a que muchos economistas se han
concentrado en un problema diferente, es decir, en la tesis de Smith según la cual para explicar la
motivación del intercambio económico en el mercado no tenemos que invocar más objetivo que
la búsqueda de interés propio. Smith señalaba que el intercambio entre un comerciante y un
77
consumidor se realiza porque beneficia a ambos y no es por un altruismo delirante que el
intercambio funciona.
Por otro lado, Smith planteaba que muchos hombres se comportan decentemente y durante su
vida evitan cualquier grado considerable de culpa, guiados por lo que veían como reglas
establecidas de comportamiento. Las reglas establecidas no están confinadas a seguir los dictados
del amor propio. Entonces, se debe tener claro que Smith era perfectamente claro sobre la
importancia de una variedad de motivaciones que de manera directa o indirecta mueven a los seres
humanos.
14. Interés Propio, Simpatía y Compromiso
En una versión restringida de la TER, crecientemente pasada de moda, a veces se supone que las
personas racionales no sólo tienen que ser egoístas sino también distanciadas de los otros para no
ser afectados en sus logros y bienestar. Sin embargo, interesarse por los otros no requiere que la
gente sea menos egoísta, ni implica abnegación.
El autor señala que hace décadas trató de explorar la distinción entre “simpatía” y “compromiso”.
La simpatía (incluso la antipatía, cuando es negativa) alude a la afectación del bienestar de una
persona por la posición de otra. Por ejemplo una persona puede sentirse deprimida al contemplar
la miseria de otros. El compromiso, se refiere a la ruptura del fuerte vínculo entre el bienestar
individual (con o sin simpatía) y la opción por la acción. Por ejemplo comprometerse a eliminar
alguna miseria aunque uno personalmente no la padezca. Hay una clara separación del
comportamiento centrado en el interés propio.
Es realmente importante para el enfoque de la TER, sin ninguna restricción innecesaria, que la
máxima de la elección propia en materia de comportamiento no es otra cosa que el propio interés
o bienestar, y esta suposición clave es compatible con el reconocimiento de que varias influencias
sobre el propio interés o bienestar pueden provenir de las vidas y el bienestar de los otros.
Para la TER, entonces, con su énfasis en la búsqueda del interés propio como la única base
racional de elección, se puede dar cabida a la simpatía pero se debe evitar el compromiso. El
profesor Gary Becker ha ofrecido una exposición de la TER en su forma más amplia al dar cabida
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sistemática a la simpatía por los otros como parte del sentimiento humano, sin apartarse de la
búsqueda exclusiva del interés propio. Sin embargo, tal postura no da cabida a ninguna razón que
pueda conducir a la búsqueda de un objetivo distinto del propio bienestar. Ejemplo: no importa lo
que me suceda, tengo que ayudarlo o estoy dispuesto a sacrificar mucho por la independencia de
mi país. Tampoco permite separarse de la búsqueda exclusiva del propio fin. Ejemplo: Este es mi
objetivo, pero no debo promoverlo de manera obsesiva, pues también debo ser justo con los
demás.
Quizá el problema más importante en este punto es que, incluso en su forma más amplia, la TER
no sólo debe presumir que la gente no tiene en la práctica fines distintos a la búsqueda de su
propio bienestar, sino también suponer que la gente violaría las exigencias de la racionalidad si
diera cabida a objetivos o motivos diferentes a la búsqueda obstinada de su propio bienestar, tras
tomar nota de todos los factores externos que influyen en él.
15. Compromisos y Objetivos
No es extraño que una persona elija perseguir un objetivo que no está reducido a su propio
interés. Algunas otras motivaciones como humanidad, justicia, generosidad y espíritu público
pueden ser muy productivas en la sociedad, como señalaba Smith.
Existe resistencia a admitir que las personas puedan tener buenas razones para ir más allá de sus
propios fines. Se argumenta que si uno no persigue de manera consciente los fines que considera
propios, es claro que éstos no son sus fines. No se puede seguir los fines de los otros sin
convertirlos en propios.
Un ejemplo de la restricción que no nos obliga a asumir los fines de otros como nuestros fines
reales se produce cuando uno viaja en avión y le toca el asiento al lado de la ventanilla por donde
entran los rayos del sol y el vecino de al lado le pide que cierre la cortina para poder practicar un
juego electrónico, pues la luz le empaña su vista; siendo que el viajero que le toca el lado de la
ventanilla considera que se trata de un juego improductivo y absurdo y que más fructífero sería
que su vecino se dedicara a leer las noticias sobre los problemas del mundo.
79
Sin embargo, se opta por cerrar la cortina de la ventana atendiendo el pedido del otro pasajero. En
ese caso, el pasajero de la ventana no se opone a que el vecino busque su bienestar, aunque no le
parezca que el vecino saque buen provecho de su juego por demás absurdo; en su lugar, el
pasajero de la ventana preferiría contribuir a que su compañero de viaje lea la prensa por ser ello
más útil. En consecuencia, el que cierre la ventana, no implica la búsqueda de ningún bienestar
sino simplemente en el acatamiento de ciertas reglas sociales. Mucho menos la anuencia a cerrar la
ventana significaría que éste ha convertido en suyo el propósito de su vecino. En este caso, el
haberse seguido una norma de buena conducta que el pasajero del lado de la ventana aprueba
constituye el ejercicio de una restricción autoimpuesta de la conducta que acepta en su decisión de
qué hacer, sin que haya nada que reprocharse de su decisión de dejar que los otros sean como lo
desean.
El compromiso puede asumir la forma no sólo de desear la persecución de fines que no sean
dependientes o egoístas sino también de seguir reglas de comportamiento pasable aunque no se
amolden a nuestros fines propios. En este caso tampoco se afecta la racionalidad de la elección.
16. La Pluralidad de Razones Imparciales
Amartya Sen empieza este capítulo señalando que: “Los fines de la gente pueden ir más allá de la
promoción solitaria del interés propio, y sus opciones pueden incluso ir más allá de la persecución obsesiva de sus
fines personales (…)”, lo cual va más allá de la perspectiva tradicional del desarrollo, considerado
como crecimiento del rendimiento per capita. Para lograr sus metas, incluye un conjunto de
requerimientos o normas diferentes de los que corresponden al desarrollo concebido desde un
punto de vista más estrecho. Este enfoque más amplio requiere eliminar las principales fuentes
de falta de libertad: la pobreza, al igual que la tiranía, las escasas oportunidades económicas, así
como la carencia social sistémica, el descuido de las instalaciones públicas y la intolerancia o la
actividad excesiva de los estados represivos.
Se entiende entonces, que el bien que implica el desarrollo económico, es lo que significa ser
un ser humano total y moralmente maduro. El desarrollo es en sí una tarea ética, tanto como
una tarea económica, y el desarrollo visto como libertad implica responsabilidades morales
serias, que surgen del orden económico. En este sentido, lo bueno del desarrollo deriva del
resultado de las decisiones tomadas por los actores del desarrollo. La responsabilidad de lograr
80
las metas del desarrollo descansa, no en los hombros de un grupo selecto de expertos, sino en
los miembros de la sociedad, que son los agentes del desarrollo. Son los propios actores del
desarrollo los que deben discernir cuales son los valores inherentes al desarrollo y promover
esos valores.
La racionalidad es: “(…) primariamente una cuestión de basar, explícita o implícitamente, nuestras
elecciones en el razonamiento que podemos sustentar de manera reflexiva, y exige que nuestras opciones, al igual
que nuestras acciones y finalidades, valores y prioridades, puedan sobrevivir a nuestro serio escrutinio crítico”.
Los actores del desarrollo no están limitados a un tipo de racionalidad que persigue su propio
interés excluyendo todo lo demás. Conforme a lo que Amartya Sen denomina la visión de la
motivación relacionada con la ética, el tratar de hacer lo mejor para lograr lo que a uno le
gustaría, puede formar parte de la racionalidad, y esto puede incluir la promoción de metas
desinteresadas que podemos valorar y desear alcanzar 13 . Así, el autor sostiene que la
racionalidad es una disciplina más bien permisiva, que exige la prueba del razonamiento, pero
permite que el razonado autoescrutinio adopte formas muy diferentes, sin imponer ninguna
gran uniformidad de criterios. Menciona también que las exigencias del escrutinio tendrían que
ser acentuadas y ajustadas cuando nos movemos de la idea de racionalidad a la de
razonabilidad, si es que se sigue la idea de Rawls sobre dicha distinción.
17. Lo que otros no pueden objetar razonablemente
Sen menciona que si tomamos muy en serio el autoescrutinio, posiblemente seamos lo
suficientemente obstinados como para aspirar a más consistencia en nuestros juicios
evaluativos generales, pero nada garantiza que tal rigurosidad ocurrirá siempre, debido a
13 Sobre ello, ARTURO CHAVES sostiene que: “En lo que al ámbito económico se refiere, los economistas
lo han comprendido en estrecho y exclusivo nexo con la motivación del propio interés y en términos de
realización de preferencias. Estos supuestos constituyen el sustrato del “método económico” que, por lo
demás, diversos economistas han intentado imponer a las demás ciencias sociales. Aquí nada tienen que
hacer los valores morales. Este distanciamiento entre ética y economía, lejos de ser visto como un logro en
un proceso de especialización de las ciencias, es identificado por Sen, sin titubeos, como un problema que afecta tanto a la economía como a la ética. En cuanto a la propia economía, no le cabe la menor duda de
que la naturaleza de la economía moderna se ha visto empobrecida sustancialmente por el distanciamiento
que existe entre la economía y la ética. Aún más, el abandono del análisis de los sentimientos morales en
relación al comportamiento, estrechamente ligado con el distanciamiento entre ética y economía es, para el
autor, una de las mayores deficiencias de la teoría económica contemporánea”. En “Etica y Economía, la
perspectiva de Amartya Sen” por Jorge Arturo Chaves, pág. 2, disponible en el siguiente enlace web:
http://ccnrs.com/documentos/transparencia_rendicion_cuentas/etica_y_empresa_amartya_sen.pdf
81
nuestra autoindulgencia respecto a decisiones sobre las cuales estamos inmersos. Agrega que
en el contexto social, debe considerarse las exigencias de la conducta razonable hacia los otros,
esto es, prestar más atención a sus necesidades.
Sintetiza entre la posición de Rawls y la de Scanlon que, ésta última es más confiable, pues
elimina algunas restricciones que el enfoque contractualista rawlsiano presenta, ya que permite
ampliar el grupo de personas cuyos intereses se consideran relevantes, esto es, que no
necesariamente pertenecen a un mismo Estado soberano en particular.
18. La Pluralidad de la No Rechazabilidad
Sostiene que existen diferentes tipos de razones rivales de justicia, y puede ser imposible
rechazarlas todas, con excepción de un solo conjunto de principios complementarios que
armonizan entre sí, recordando para ello el caso de los tres niños que se disputan una flauta,
sosteniendo que sería muy difícil afirmar que todos ellos, excepto uno, deben ser rechazados
por ser “no imparciales”.
19. Los Beneficios Mutuos de la Cooperación
Señala que todas las personas implicadas reconocen que no pueden lograr solas lo que quieren,
si es que no poseen la cooperación de otros, por lo que la conducta cooperativa escoge como
una norma de grupo para el beneficio de todos, e implica la elección conjunta de términos que
cada participante puede aceptar razonablemente, y que algunas veces debería aceptar, siempre
que todos los demás lo acepten de la misma forma.
La perspectiva basada en la ventaja es importante para las reglas sociales y la conducta, pues
hay muchas situaciones en las cuales los intereses conjuntos de un grupo están mucho mejor
servidos cuando todos siguen normas de comportamiento que impiden a cada persona tratar
de obtener una pequeña ganancia al precio de empeorar las cosas para los demás. Al respecto
sostiene que existen dos maneras de plantear el logro de beneficios mutuos a través de la
cooperación, o bien contratos acordados que pueden hacerse efectivos y normas sociales
que pueden evolucionar de modo voluntario en dicha dirección.
20. El Razonamiento Contractualista y su Alcance
82
La línea de razonamiento contractualista ha hecho mucho por explicar y desarrollar la
perspectiva de la cooperación social a través de cambios de rumbo ético al igual que arreglos
institucionales.
Agrega que cuando Rawls emplea la idea del contrato para determinar la naturaleza de las
justas instituciones y las correspondientes exigencias de la conducta, su análisis descansa no
tanto en la aplicación coactiva del acuerdo cuanto en la voluntad de la gente de acatar la forma
en que han “pactado” comportarse. Otra característica que recoge el autor es que en la
posición original nadie puede alegar o negociar con base en el conocimiento de su posición real
en la sociedad, sino que tiene que hacerlo del velo de la ignorancia. Pese a ello, refiere Sen que
existe una reflexión pendiente, y es si la búsqueda de ventaja, de manera directa o indirecta,
proporciona la única base robusta para el comportamiento razonable en la sociedad.
21. El Poder y sus Obligaciones
Si una persona tiene el poder para producir un cambio que reducirá la injusticia en el mundo,
entonces genera un fuerte argumento social para hacerlo así, citando para ello a Buda y el
ejemplo de la madre y su hijo, detallando que ella realiza acciones que no necesariamente están
orientadas al beneficio mutuo, real o imaginario, ni busca un contrato imaginario para entender
su obligación con el niño, sino que existe una relación asimétrica de poder, que genera esa
responsabilidad en la madre de asistir al niño, sin que sea guiada por la recompensa de
cooperación, sino por el simple reconocimiento de que ella puede hacer cosas que el niño no, y
que al hacerlas cambiará su vida. El razonamiento no consiste en exigir el cumplimiento
estricto cuando se dan dos condiciones, sino en reconocer la obligación de considerar la
acción.
Así, lo esencial consiste en reconocer la existencia de diferentes enfoques de la búsqueda del
comportamiento razonable, los cuales no tienen que depender del razonamiento sobre la
cooperación mutuamente beneficiosa basada en la ventaja, y agrega que incluso hoy en la
defensa de derechos humanos, no se basa en la perspectiva del beneficio mutuo sino que se
concentra mas bien en las decisiones unilaterales debidas a la asimetría de poder.
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Culmina señalando el autor que: “el beneficio mutuo, basado en la simetría y reciprocidad, no es el único
fundamento para pensar en el comportamiento razonable hacia los demás. El poder efectivo y las obligaciones
que surgen de él de manera unilateral pueden constituir también una base importante para el razonamiento
imparcial, mucho más allá de la motivación por los beneficios mutuos”.
22. Realizaciones, Consecuencias y Acción
En la introducción al presente capítulo, Sen nos recuerda el pasaje inicial de la parte
introductoria del libro, referido a la conversación entre Arjuna y Krishna, respecto a la parte de
la epopeya denominada Bhagavadgita, señalando que la posición moral de Krishna ha recibido
un elocuente respaldo de muchos comentaristas filosóficos y literarios en todo el mundo.
23. Los Argumentos de Arjuna
Señala que no se trata de determinar si Arjuna tenía o no razón en negarse a combatir, sino que
existe mucho por ponderar y que la perspectiva centrada en la vida humana no puede
descartarse con la sola invocación de un aparente deber de luchar sin consideración por las
consecuencias.
Existen tres elementos diferentes pero interrelacionados en el razonamiento de Arjuna, el
primero se centra en su creencia general de lo que sucede en el mundo, lo que Sen denomina
“la relevancia del mundo real”, se complementa con la identificación de una parte específica
del mundo real que lo afecta de manera particular (sobre la vida y la muerte de la gente
implicada). Dentro de tal esquema, un argumento que se encuentra presente en el
razonamiento de Arjuna consiste en que no podemos ignorar lo que sucede con las vidas
humanas en una evaluación ética o política de este tipo, a lo que Sen denomina “la
significación de las vidas humanas”.
Una segunda cuestión se refiere a la responsabilidad personal, la cual es esencial en el debate
entre Arjuna y Krishna, pues el primero sostiene que los resultados de las opciones y acciones
propias tienen que contar para decidir qué se debe hacer, mientras que para el segundo, basta
con cumplir el deber sin importar las consecuencias, pues la naturaleza del deber propio no
puede ser determinada, examinando las consecuencias de las acciones escogidas.
84
Una tercera cuestión está relacionada con la identificación de las personas a quienes mataría,
preocupado en modo particular, de matar a personas queridas, y es que a pesar que repudia el
hecho de matar, agrava la magnitud el hecho de matar personas conocidas e importantes en
alguna forma en su vida, siendo ello una clara preocupación posicional que pertenece en
sentido amplio a la clase de idea que hace que una persona reconozca una especial
responsabilidad hacia otros.
24. Efectos Comprehensivos y de Culminación
El efecto “es el estado de cosas que resulta de cualquier variable relativa la decisión en cuestión, como una
acción, una regla o una disposición”14. Agrega que el estado de cosas, o el efecto en el contexto de la
elección sometida a examen, puede incorporar procesos de elección y no sólo el resultado final
estrechamente definido, pues el contenido de efectos puede también incluir aquella
información relevante sobre la capacidad de acción, así como todas las relaciones personales e
impersonales importantes
Respecto a la teoría de la decisión y de la elección racional15, refiere haber abogado por la
importancia de prestar atención a los efectos comprenhensivos que incluyen las acciones
emprendidas, la capacidad de acción implicada, los procesos empleados, junto con los efectos
simples separados de procesos, capacidades y relaciones, a lo cual Sen denomina “efectos de
culminación”. Agrega que la valoración de los efectos comprehensivos puede ser parte integral
de la evaluación de los estados de cosas y por tanto una pieza fundamental en la evaluación de
las consecuencias.
Krishna es visto como el deontólogo por antonomasia, concentrado en el deber, y Arjuna
como el consecuencialista típico, dedicado por completo a la evaluación de los actos con base
14 SEN, Amartya: Ob. Cit. pág. 246. 15 Al respecto, VIDAL LA ROSA señala que: “La Teoría de la Elección Racional (TER) aparece durante la
primera mitad del siglo pasado en la academia estadounidense como una crítica al modelo de la economía de bienestar que se intentaba construir en Europa por académicos de orientación socialdemócrata y
socialista. La TER además de destruir los supuestos fundamentales de esta teoría, introdujo una revolución
teórica y metodológica para todas las ciencias sociales. (…) La TER es una perspectiva teórica general de
las ciencias de comportamiento humano, y su ámbito es el de la interacción humana, es decir, se refiere a
toda clase de situaciones sociales”. Articulo denominado “La Teoría de la Elección Racional en las Ciencias
Sociales” escrito por Godofredo Vidal De la Rosa. En Revista Sociológica, año 23 número 67, pp. 221-236,
Mayo – Agosto 2008, versión online disponible en:
http://www.revistasociologica.com.mx/pdf/6709.pdf
85
en la bondad o maldad de las consecuencias que producen, pero que tal visión no resulta
exacta. Entiende que la deontología de Krishna reviste una forma singularmente purista, que
excede la importancia del razonamiento basado en el deber, y que niega la relevancia de
cualquier preocupación, en especial, sobre las consecuencias para la determinación de la
obligación de actuar de un modo u otro. Asimismo, refiere que Arjuna no es el típico
consecuencialista práctico, que insiste en ignorar todo lo que no sean efectos de culminación,
ya que se preocupa hondamente por los efectos comprehensivos.
Finaliza señalando que en su libro, implica en parte una comprensión comprehensiva de los
estados de cosas, y que puede integrarse en una evaluación general de las realizaciones sociales,
mientras que las consecuencias e incluso los efectos de culminación se toman en serio junto
con otras preocupaciones.
25. Consecuencias y Realizaciones
El razonamiento sensible a las consecuencias es necesario para un entendimiento
adecuadamente amplio de la idea de responsabilidad. Cita la definición de Philip Pettit para
señalar que: “(…) el consecuencialismo es la teoría según la cual el medio para determinar una opción concreta
en la opción correcta para un agente consiste en observar las consecuencias relevantes de la decisión, observar los
efectos relevantes de la decisión en el mundo”.
26. Realizaciones y Capacidades de Acción
Una persona no sólo tiene buena razón para notar las consecuencias que seguirían de una
particular elección, sino también para adoptar una visión adecuadamente amplia de las
realizaciones que resultarían, incluida la naturaleza de las capacidades de acción implicadas, los
procesos usados y las relaciones entre las personas. Agrega que si los papeles de diferentes
personas en el desarrollo de un estado de cosas son por completo distintos, sería absurdo hacer
la extraña exigencia de que las dos deben evaluar ese estado de cosas en la misma forma exacta,
y errado tomar nota de las capacidades de acción que son parte integrante de las realizaciones
sociales.
La sensibilidad a la consecuencia no exige insensibilidad a las capacidades de acción y a las
relaciones para evaluar lo que sucede en el mundo, sin embargo, no exención del escrutinio
86
personal o de la discusión pública en la evaluación de sus respectivas relevancia e importancia.
La exigencia de la razón en la evaluación de la razonabilidad se aplica a ambas.
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TERCERA PARTE
LOS MATERIALES DE LA JUSTICIA
1. Vidas, libertades y capacidades. 2. Valorar la libertad. 3. La libertad: oportunidades y procesos. 4. El enfoque de la capacidad. 5. ¿Por qué ir más allá de la realización, a la oportunidad?. 6. Miedo a la inconmensurabilidad. 7. Valoración y razonamiento público. 8. Capacidades, individuos y oportunidades. 9. Desarrollo sostenible y medio ambiente. 10. Capacidades y recursos. 11. La pobreza como privación de la libertad. 12. Discapacidad, recursos y capacidad. 13. El uso de los bienes primarios en Rawls. 14. Desviaciones de la teoría rawlsiana. 15. La igualdad de los recursos en Dworkin. 16. Felicidad, bienestar y capacidades. 17. Felicidad, capacidad y obligaciones. 18. Economía y Felicidad. 19. El alcance y los límites de la felicidad. 20. El interés probatorio de la felicidad. 21. El utilitarismo y la economía del bienestar. 22. Limitaciones e Imposibilidades Informativas. 23. Felicidad, bienestar y ventaja. 24. Salud: percepción y medida. 25. Bienestar y libertad. 26. La igualdad y la libertad. 27. Igualdad, imparcialidad y sustancia. 28. Capacidad, igualdad y otras preocupaciones. 29. Capacidades y libertades personales. 30. Las características plurales de la libertad. 31. Libertad, dependencia e interferencia. 32. La imposibilidad del liberal paretiano. 33. Elección social versus formas de juego.
88
LOS MATERIALES DE LA JUSTICIA
1. Vidas, Libertades y Capacidades
La naturaleza de la vida, que las personas pueden llegar a vivir, ha sido analizada a lo largo de la
historia, y pese a auxiliarse de criterios económicos del progreso reflejado en función de
estadísticas disponibles (como el producto bruto interno), sin embargo ello puede ser útil en
relación a lo que tales objetos hacen a las vidas humanas, sobre las cuales tienen influencia
directa o indirecta. Sin embargo, actualmente existe un reconocimiento para el uso de
indicadores directos de la calidad de vida, el bienestar y las libertades que las vidas humanas
pueden traer consigo.
Con frecuencia, los análisis económicos se centran en los medios de vida como punto final de
la investigación, sin embargo, no deben confundirse los medios con los fines, pues los ingresos
y la opulencia no sin importantes en sí mismos, sino que son condicional, en tanto sirvan a las
personas para lograr bienes y vidas decentes. En efecto, la opulencia económica y la libertad
sustantiva, si bien tienen conexiones, pueden divergir con frecuencia, por lo que países ricos,
pueden aglomerar personas de precaria condición económica, que no tendrían mejores
posibilidades de llegar a una edad avanzada, que otras personas nacidas en regiones más pobres
del mundo. Por ello, no es lo mismo observar los medios de vida que observar directamente
las vidas que las personas se las arreglan para vivir.
Así, al evaluar nuestras vidas, estamos interesados no sólo en las clases de vida que
conseguimos vivir, sino también en la libertad que realmente tenemos para escoger entre
diferentes estilos y modos de vida, y es que la liberad para determinar la naturaleza de nuestras
vidas es uno de los aspectos valiosos de la experiencia de vivir que tenemos para valorar.
2. Valorar la Libertad
La valorización de la libertad ha sido examinada frecuentemente en modo diferente, en función
a aspectos de índole geográfico, creyendo a la libertad individual como un significativo recurso
clasificatorio para separar el occidente del oriente, sosteniendo por ejemplo, que los “valores
asiáticos” fueran todos autoritarios, mientras que los tradicionales “valores europeos” fueron
libertarios.
89
Lo cierto es que la libertad ha tenido partidarios y detractores en la tradición clásica occidental
como en la oriental (mezclado en este último caso, con algo de rechazo), sin embargo, resulta
infructuoso el pretender captar la distinción ideológica entre estar a favor o en contra de la
libertad, en función a una dicotomía geográfica.
3. La Libertad: Oportunidades y Procesos
La libertad es valiosa, al menos por dos razones diferentes, la primera es que la libertad nos da
oportunidad de perseguir nuestros objetivos, encontrándose ello relacionado con nuestra
destreza para conseguir lo que valoramos, sin importar el proceso a través del cual alcanzamos
ese logro; la segunda es que podemos atribuir importancia al proceso de elección como tal,
esto es, asegurarnos de que no somos forzados por otros. A ello se agrega, que la distinción
entre “aspecto de oportunidad” y “aspecto de proceso” de la libertad, puede ser a veces significativo y
de largo alcance.
El aspecto de oportunidad de la libertad puede verse de muchas formas, pudiendo ser definido
sólo desde el punto de vista de la oportunidad para efectos de culminación (esto es, viendo lo
que una persona termina haciendo), pero resulta una visión estrecha, no siendo muy
trascendente en ese examen la existencia de múltiples opciones y la libertad de opción, sin
embargo, la oportunidad desde el punto de vista del logro de efectos comprehensivos puede
generar una definición mucho más amplia, como se examinará cuando se trate del enfoque de
las capacidades.
4. El Enfoque de la Capacidad
Cualquier teoría de la justicia, tiene que elegir un foco de información, esto es, decidir en cuáles
características del mundo debemos concentrarnos para juzgar una sociedad, y evaluar su
justicia e injusticia. A ello, el utilitarismo impulsado por Jeremy Bentham, por ejemplo, se
concentra en la felicidad o placer del individuo, como la mejor manera de ver cuan aventajada
es una persona y como se compara con otros. Otro enfoque, por ejemplo el económico, parte
de evaluar la riqueza o recursos que posea una persona. Todo ello ilustra el contraste de
enfoques basados en la utilidad y los recursos, por un lado, y el enfoque de la capacidad,
basado en la libertad, por el otro.
90
En el enfoque de la capacidad, la ventaja individual se juzga según la capacidad de una persona
para hacer cosas que tenga razón para valorar. Desde el punto de vista de la oportunidad, una
persona se juzga menor que otra, si tiene menos capacidad (entiéndase menos oportunidad
real) de lograr esas cosas que tiene razón para valorar. Con ello se desprende que el foco
resulta la libertad que posee la persona para hacer una cosa u otra. La idea de libertad también
respeta nuestro ser libre para determinar lo que deseamos, lo que valoramos y finalmente, lo
que decidimos escoger. El concepto de capacidad se vincula muy estrechamente al aspecto de
oportunidad de la libertad, visto desde el punto de vista de las oportunidades
“comprehensivas” y no sólo desde el enfoque de lo que sucede con la culminación.
El enfoque de la capacidad apunta a un foco informativo para juzgar y comparar las ventajas
generales del individuo, y como tal no propone ninguna fórmula específica acerca de qué
información puede utilizarse. Es un enfoque general, cuyo foco es la información sobre las
ventajas individuales, juzgada desde el punto de vista de la oportunidad y no de un diseño
específico sobre la mejor organización de la sociedad.
La perspectiva de la capacidad apunta a la relevancia central de la desigualdad de capacidades
en la evaluación de las disparidades sociales, pero como tal no propone ninguna fórmula
específica para decisiones de política, por lo que su uso no exige que se suscriban políticas
sociales destinadas a procurar la igualdad de las capacidades a todos. La elección de un foco de
información puede ser crucial para atraer la atención hacia las decisiones que tendrían que
tomarse en el análisis de política que ha de tener en cuenta información correcta.
La perspectiva de la capacidad está ineludiblemente interesada en una pluralidad de aspectos de
nuestras vidas y preocupaciones. La capacidad que concierne examinar es nuestra habilidad de
lograr varias combinaciones de actividades que podamos comparar y juzgar entre sí desde el
punto de vista de lo que tenemos razón para valorar.
El enfoque de la capacidad se concentra en la vida humana y no sólo en algunos objetos
separados de conveniencia, como los ingresos o bienes que una persona posea. El enfoque
propone un cambio de énfasis que pase de la concentración en los medios de vida a la
concentración en las oportunidades de vivir, lo que ayuda a provocar un cambio en la
91
orientación del enfoque a lo que Rawls denominó “bienes primarios”, que son medios de uso
múltiple como el ingreso y la riqueza.
Mientras que los bienes primarios son, en el mejor de los casos, medios para los fines
valorados de la vida humana, sin embargo en los fundamentos de la justicia rawlsiana, los
principios de justicia se convierten en cuestiones centrales para juzgar la equidad en la
distribución, lo que resulta erróneo pues los bienes primarios son simples medios para otras
cosas, en particular la libertad. El enfoque de la capacidad está interesado en trasladar este
énfasis de los medios a la oportunidad de cumplir los fines y a la libertad sustantiva de realizar
esos fines razonados, lo cual a su vez, puede marcar una diferencia significativa y constructiva.
Comprender que los medios para una vida humana satisfactoria no son en sí mismos los fines
de la buena vida, ayuda a generar una extensión significativa del alcance del ejercicio evaluativo.
5. ¿Por qué ir más allá de la Realización, a la Oportunidad?
El núcleo del enfoque de la capacidad no es sólo entonces lo que la persona termina realmente
por hacer, sino también lo que ella es de hecho capaz de hacer, elija o no aprovechar esa
oportunidad. Se cuestiona que mejor sería prestar atención a la realización efectiva de
actividades, en lugar de prestarla a la capacidad para escoger diferentes realizaciones,
propulsada por la opinión según la cual, la vida consiste en lo que realmente ocurre, no en lo
que podría haber ocurrido si las personas involucradas hubieran estado dispuestas en otra
forma.
Tal cuestionamiento en realidad es simplista, puesto que la libertad y nuestras opciones son
partes de nuestras vidas reales. Además, las capacidades se definen como derivadas de las
actividades e incluyen toda la información sobre las combinaciones de actividades que una
persona puede escoger, y si fuéramos proclives a concentrarnos sólo en actividades ya
realizadas, no hay nada que impida basar nuestra evaluación de un conjunto de capacidades en
el juicio sobre la combinación escogida de actividades de ese conjunto. Así, al identificar el
valor del conjunto de capacidades con el valor de la combinación escogida de actividades,
permite al enfoque de la capacidad poner peso en las realizaciones efectivas. Incluso un vínculo
exacto entre dos personas con respecto a las actividades ya realizadas, puede ocultar diferencias
significativas entre las ventajas de las respectivas personas que podrían hacernos entender que
92
una puede estar mucho más desaventajada que la otra. La idea de la capacidad puede dar cabida
a esta importante distinción, puesto que está orientada hacia la libertad y las oportunidades,
esto es, la habilidad efectiva de las personas para optar por vivir diferentes tipos de vidas a su
alcance, en lugar de confinar su atención tan sólo a lo que puede ser descrito como la
culminación de la elección.
6. Miedo a la Inconmensurabilidad
Las actividades y las capacidades son diversas, al ocuparse de diferentes aspectos de nuestra
vida y nuestra libertad. La tradición utilitarista, ha contribuido a formar un sentimiento de
seguridad al contar una sola cosa, sin embargo no se pueden reducir todas las cosas que
tenemos razón para valorar a una magnitud homogénea. Sostiene de que el uso masivo del
producto bruto interno como indicador de la condición económica de una nación, ha generado
una falsa sensación de seguridad, ya que no se puede eludir la valoración de diversos objetos
que pueden disputarse atención. Así, la inconmensurabilidad parece despertar el pánico entre
algunos expertos en evaluación.
Dos objetos distintos pueden considerarse conmensurable si pueden ser medidos en unidades
comunes. La inconmensurabilidad está presente cuando varias dimensiones de valor son
irreductibles unas a otras, por lo que al evaluar una opción, la conmensurabilidad requiere que,
al ponderarse los resultados, podamos ver los valores de todos los resultados relevantes en una
dimensión exacta, para así decidir lo que sería mejor. La inconmensurabilidad difícilmente
constituye un descubrimiento notable en el mundo en el que nos encontramos, y por sí misma
no tiene que hacer difícil escoger una opción de modo razonable.
La presencia de resultados inconmensurables indica tan sólo que las decisiones sobre opciones
no serían triviales, al reducirlas a contar cual es mejor que otra, pero no indica de ningún modo
que sea imposible o incluso que sea siempre muy difícil.
7. Valoración y Razonamiento Público
Las evaluaciones sociales pueden ser privadas de información pública y buenos argumentos si
están enteramente basadas en la meditación solitaria. La discusión pública y la deliberación
93
puede conducir a un mejor entendimiento del papel, alcance y significación de las actividades
particulares y de sus combinaciones.
Es importante enfatizar la conexión entre el razonamiento público y la elección y ponderación
de las capacidades para la evaluación social. El enfoque de la capacidad es enteramente
consistente con una confianza en órdenes parciales de preferencias y en acuerdos limitados,
por lo que la tarea principal consiste en realizar adecuadamente juicios comparativos que
pueden formularse a través del razonamiento personal y público, en lugar de sentirse obligados
a opinar sobre cada posible comparación.
8. Capacidades, Individuos y Comunidades
Las capacidades son vistas ante todo, como atributos de las personas y no de las colectividades
o comunidades, sin embargo, no es difícil pensar en las capacidades de los grupos, sin
embargo, producto del individualismo metodológico se incurre en error de enfocar la
capacidad desde el punto del sujeto y no del grupo, cuando no se asume tal separación, sino
que su preocupación por la habilidad de las personas para vivir las clases de vidas que tienen
razón para valorar, aporta influencias sociales tanto desde el punto de vista de lo que ellas
valoran, cuanto desde el punto de vista de las influencias que actúan sobre sus valores.
Todo el enfoque del “espectador imparcial” en el cual se inspira Amartya Sen en el libro bajo
análisis, se concentra en la relevancia de la sociedad en el ejercicio valorativo de los individuos.
Los usos del enfoque de la capacidad, han rechazado inequívocamente toda visión separada de
los individuos con respecto a la sociedad que los rodea, y es que cuando una persona piensa,
elige y hace algo, es esa persona quien hace tal cosa, sin embargo, sería difícil entender por qué
y cómo ella asume estas actividades sin alguna comprehensión de sus relaciones sociales. Así, la
presencia de individuos que piensan, eligen y actúan, no convierte un enfoque en individualista
desde el punto de vista metodológico.
Niega que exista alguna razón analítica particular por la cual las capacidades de grupo, tengan
que ser excluidas de los discursos sobre la justicia y la injusticia en el mundo. Ya que los grupos
no piensan en el mismo sentido que los individuos, la importancia de las capacidades de los
grupos tendería a ser entendida desde el punto de vista del valor que los miembros del grupo
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asignen a la eficiencia de esa colectividad. La valoración implicada tendería a estar basada en la
importancia que las personas otorguen a la habilidad de hacer ciertas cosas en colaboración
con otras.
Una persona puede pertenecer a muchos grupos, por lo que considerarla sólo como integrante
de uno en particular atentaría contra la libertad de la persona en verse como quiere a sí misma,
por lo que la imposición de una identidad dominante resulta la negación de una importante
libertad de la persona, que puede decidir sobre sus respectivas lealtades con diferentes grupos.
Las personas poseen identidades plurales, múltiples afiliaciones y diversas asociaciones, y es
que somos criaturas sociales con diferentes tipos de interacciones sociales, y como tales no
puede encasillársele como miembro de un solo grupo social.
9. Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente
El medio ambiente se ve en ocasiones como el estado de la naturaleza, que incluye magnitudes
como la cobertura forestal, la profundidad de la capa de agua subterránea, el número de
especies vivientes y así sucesivamente, pensando en modo errado que el medio ambiente se
mantiene mejor si interferimos con él lo menos posible, sin embargo, el valor del medio
ambiente no es una simple cuestión de lo que existe, ya que también consiste en las
oportunidades que ofrece a la gente, siendo la sostenibilidad ambiental definida desde el punto
de vista de la preservación y mejoramiento de la calidad de vida humana.
El medio ambiente tampoco es un sólo un asunto de preservación pasiva, sino también de
búsqueda activa. Si bien muchas actividades humanas que acompañan al proceso de desarrollo,
pueden tener consecuencias destructivas, está en nuestras manos enriquecer y mejorar el medio
ambiente en el que vivimos. Concebir el desarrollo desde la perspectiva de la libertad efectiva
de los seres humanos, promueve la capacidad de acción constructiva de personas
comprometidas en actividades benéficas para el medio ambiente, directamente dentro del
dominio de los logros del desarrollo.
No tenemos que pensar en el medio ambiente exclusivamente desde el punto de vista de la
conservación de las condiciones naturales preexistentes, puesto que el entorno natural puede
95
incluir también los resultados de la creación humana, como sucede por ejemplo, con el caso de
la purificación del agua, o la eliminación de las epidemias.
Solow ve a la sostenibilidad como la exigencia de que se deje a la siguiente generación todo lo
que se requiera para alcanzar un nivel de vida al menos tan bueno como el nuestro, y para
ocuparse de la siguiente generación de manera similar. Dicho pensamiento es importante, pues
enfoca el sostenimiento de los niveles de vida, que aportan la motivación para la conservación
ambiental, agrupando los intereses de las generaciones futuras, a fin de que piensen en la
siguiente. En la medida en que tenemos más poder que otras especies, tenemos mayor
responsabilidad hacia ellas. Podemos tener muchas razones para nuestros esfuerzos
conservacionistas, y no todas ellas dependen de nuestro nivel de vida (o demandan
satisfacción) y algunas agudizan nuestro sentido de los valores y nuestro reconocimiento de
nuestra responsabilidad fiduciaria.
No se debe pensar sólo en sostener la satisfacción de nuestras necesidades, sino también
nuestra libertad, por lo que la libertad sostenible puede ampliarse para abarcar la preservación,
y si es posible, la extensión de las libertades y capacidades sustantivas de la gente hoy, sin
comprometer la capacidad de las futuras generaciones para tener una libertad igual o mayor. La
significación de nuestras vidas no se puede guardar en la pequeña caja de nuestros niveles de
vida o de nuestra necesidad de satisfacción.
10. Capacidades y Recursos
Analiza que la riqueza no es algo que valoremos por sí mismo, como tampoco es un indicador
de la clase de vidas que podemos vivir. Por ejemplo, una persona con una severa discapacidad
no puede considerarse aventajada por el sólo hecho de tener mayor cantidad de riqueza que
una persona fuerte y sana. Al juzgar las ventajas que unas personas tienen en comparación con
otras, tenemos que mirar a las capacidades generales de las cuales unas y otras consiguen
disfrutar.
Ya que la idea de capacidad está ligada a la libertad sustantiva, se asigna un papel central a la
habilidad real de la persona para hacer diferentes cosas que valora. El enfoque de la capacidad
96
se concentra en las vidas humanas y no sólo en los recursos de la gente, en la forma de
posesión o usufructo de los objetos de su conveniencia.
Dicho enfoque inicia un cambio de rumbo con respecto a la orientación en los medios que
prevalece en algunos de los enfoques corrientes de la filosofía política, como la concepción de
John Rawls sobre los “bienes primarios” para evaluar cuestiones de distribución en su teoría de
la justicia. Ellos no son valiosos en sí mismos, pero pueden ayudar en diversos grados, a buscar
lo que realmente valoramos. Pese a ello, los bienes primarios son considerados como el
indicador para juzgar la equidad en la distribución, según los principios rawlsianos de la justicia.
11. La Pobreza como Privación de la Capacidad
La relación entre recursos y pobreza es variable en tanto depende de las características de las
personas y del ambiente natural y social en el que viven. Existen contingencias que resultan en
variaciones en la conversión del ingreso en las clases de vida que la gente puede vivir,
precisando cuatro fuentes importantes de tales variaciones:
Heterogeneidades personales.- Todas las personas son diferentes (edades, género,
discapacidad, etcétera) generando diferentes necesidades entre ellas, pudiendo
entenderse por ejemplo, el que una persona enferma necesite más ingreso para hacer
las mismas cosas que una persona sana con un nivel dado de ingresos.
Diversidades en el ambiente físico.- El ingreso también dependerá de las condiciones
ambientales en las cuales se desenvuelvan las personas, que no necesariamente son
inalterables, pero que puede mejorar o empeorar, pudiendo depender mucho de tales
condiciones para convertir los ingresos y recursos en actividades y calidad de vida.
Variaciones en el clima social.- Es evidente la influencia en las condiciones sociales sobre la
conversión de recursos personales en actividades, tales como la atención médica
pública, la educación, o el grado de violencia y crimen en la localidad.
Diferencias en perspectivas relacionales.- Los patrones establecidos de conducta en una
comunidad también pueden variar de manera sustancial la necesidad de ingreso para
realizar las mismas actividades elementales.
Si bien las desventajas para competir (como la edad, discapacidad o la enfermedad) reducen
nuestra habilidad para ganar un ingreso, también hacen más difícil convertir ingreso en
97
capacidad, por lo que la pobreza real puede ser mucho más intensa que aquella que podamos
deducir de los datos. Asimismo, la distribución de facilidades y oportunidades dentro de la
familia plantea complicaciones adicionales para el enfoque del ingreso sobre la pobreza, pues el
ingreso familiar aumenta en función de aquellos quienes perciban un ingreso, que no
necesariamente son todos aquellos que la componen, y si existe un uso desproporcionado de
dicho ingreso, puede generar que unos sean mejor atendidos que otros, como sucede por
ejemplo en muchos países de África del norte y Asia, respecto a la privación de las niñas en la
asignación de recursos familiares, lo que genera una privación de capacidades que se traduce,
por ejemplo, en mayor mortalidad, desnutrición, etcétera.
12. Discapacidad, Recursos y Capacidad
Las personas con discapacidades físicas o mentales, están no sólo entre los seres humanos más
pobres del mundo sino también entre los más desatendidos. El deterioro de la capacidad de
obtener ingresos, tiende a magnificarse con la dificultad de convertir dinero y recursos en
buena vida, debido a la discapacidad que sufren.
Se requiere de comprensión de aquellas exigencias morales y políticas de la discapacidad, ya
que muchas consecuencias trágicas pueden superarse de modo sustancial con asistencia social e
intervención imaginativa. Es importante entender que muchas discapacidades pueden ser
prevenidas, pudiendo no sólo disminuir la afección generada sino también su incidencia. Por
ejemplo, la desnutrición materna puede hacer a los niños vulnerables a enfermedades ligadas a
infecciones y a falta de agua potable. Por ello, la intervención social contra la discapacidad
tiene que incluir prevención como atención y alivio. Así, si las exigencias de la justicia tienen
que dar prioridad a la eliminación de la injusticia manifiesta, en lugar de concentrarse en la
búsqueda prolongada de la sociedad perfectamente justa, entonces la prevención y el alivio de
la discapacidad han de ocupar un lugar central en la empresa de promoción de la justicia.
La concentración en la distribución del ingreso como principal guía para la justicia distributiva
evita la comprensión del drama de la discapacidad y sus implicaciones políticas y morales para
el análisis social. Incluso la constante utilización de las visiones de la pobreza según el ingreso
puede desviar la atención de la terrible dureza de la privación social, en la cual se combinan
98
tanto la desventaja de poder transformar el ingreso en buena vida, como la desventaja del
ingreso.
13. El Uso de los Bienes Primarios en Rawls
Teniendo en cuenta la importancia de la distancia entre las capacidades y los recursos, resulta
difícil no ser escéptico sobre el principio de diferencia de Rawls que se concentra por completo
en los bienes primarios para juzgar las cuestiones de distribución en sus principios de justicia,
como base institucional de la sociedad. Aún cuando los principios de justicia de Rawls se
concentran en bienes primarios, se ocupa luego de la necesidad de corregir este énfasis en los
recursos para tener una mejor comprensión de la libertad real de la gente, recomendando
correctivos especiales para las necesidades especiales, tales como la discapacidad y la
desventaja, a pesar que no es parte de sus principios de justicia.
Por dar énfasis a la métrica de los bienes primarios, hay propensión en restar importancia al
hecho de que las personas diferentes, por sus características propias, o por la influencia del
ambiente físico y social, o por la privación relativa, pueden tener muy variadas oportunidades
para convertir recursos generales en capacidad. La forma en la que Rawls trata el tema de la
desventaja posee un alcance limitado, en tanto que tales correcciones sólo ocurren, si acaso,
después de que la estructura institucional básica ha sido establecida a través de los principios de
justicia de Rawls. Asimismo, cuando se toma nota de las necesidades especiales, no existe
intento de llegar a un acuerdo en torno a las variaciones en las oportunidades de conversión
entre diferentes personas, siendo esencial en varias actividades el foco informativo, para pensar
en los arreglos y las realizaciones sociales, tanto para establecer la estructura institucional como
para asegurar que funcionan bien, con un uso adecuado del razonamiento humano y
comprensivo.
14. Desviaciones de la Teoría Rawlsiana
A fin de eliminar las injusticias manifiestas, es necesario que puedan identificarse mediante el
razonamiento público, con buen acuerdo parcial, resultando así esencial entender la naturaleza
y las fuentes de la privación de las capacidades y de la inequidad.
99
Refiere que el enfoque rawlsiano ha ejercido gran influencia en el razonamiento sobre la
justicia en la filosofía política y moral de nuestro tiempo, sin embargo, resalta que las
comparaciones de libertades y capacidades son necesarias a fin de generar una teoría de la
justicia que sea vital. La posición de Elizabeth Anderson, es que la métrica de la capacidad es
superior a la métrica de los recursos porque se enfoca en los fines y no en los medios, puede
afrontar mejor la discriminación contra los discapacitados, es apropiadamente sensible a las
variaciones individuales de la actividad que importa en democracia, y está bien dispuesta para
orientar la justa prestación de los servicios públicos, en especial la salud y la educación.
15. La Igualdad de Recursos en Dworkin
Mientras Rawls emplea la perspectiva de los recursos en sus principios de justicia, a través del
índice de bienes primarios e ignora las variaciones de la conversión entre recursos y
capacidades, la utilización de la perspectiva de los recursos de Ronald Dworkin da pie a la
observación de esas variaciones a través de un pensamiento orientado al mercado, en particular
por medio del uso de un mercado primordial imaginario de seguros contra las desventajas de la
conversión. En ese experimento intelectual, se supone que las personas bajo el velo de la
ignorancia en una posición original a la manera de Rawls, entran en ese mercado hipotético
que vende seguros para precaver tales desventajas, siendo en tal situación, que ninguna persona
sabría quien tendría tal desventaja, razón por la que compran el seguro ante posibles
adversidades, a fin de que aquellos que terminen con desventajas puedan reclamar su
compensación acorde al seguro adquirido, y obtener así más recursos de otras clases, que es a
lo que Dworkin considera lo más justo, atendiendo a una efectiva igualdad de recursos.
Dicha posición ingeniosa de Dworkin, se obstaculiza cuando sostiene que o bien esa igualdad
de capacidad equivale a igualdad de bienestar, en cuyo caso constituye una visión errónea de la
equidad, o viene a ser la misma solución que su igualdad de recursos, en cuyo caso no hay
diferencia efectiva entre nosotros, sin embargo, tal posición resulta errada, ya que incluso si la
capacidad para el bienestar equivaliera a igualdad de la capacidad para el bienestar, no sería lo
mismo que igualdad de bienestar. Asimismo, no hay dificultad en ver a un objeto como un fin
(como utilidad o capacidad) desde el punto de vista de cantidades equivalentes de algo distinto,
que sirve como medio para alcanzar el fin correspondiente, siempre que el último sea lo
suficientemente fuerte para permitirnos alcanzar cualquier nivel del primero. La igualdad de
100
capacidad y la dworkiana igualdad de recursos (que puede verse como capacidad indirecta)m
podrían ser congruentes si y sólo si los mercados de seguros funcionaran de tal manera que
bajo la fórmula de Dworkin para la igualdad de recursos todos tuvieran la misma capacidad.
Por otro lado, la congruencia puede no sostenerse en realidad, puesto que los mercados de
seguros pueden tratar más fácilmente con unos objetos que con otros, y es que algunas fuentes
de la desventaja de la capacidad no surgen de las características personales (como la
discapacidad), sino de características relacionales y ambientales. Asimismo, el planteamiento de
Dworkin ni siquiera ofrece medios y métodos para identificar avances de la justicia, debido a su
exclusiva concentración en el ejercicio simulado de la justicia trascendental. Finalmente,
Dworkin no considera problemáticas la existencia, la singularidad y la eficiencia de los
equilibrios del mercado perfectamente competitivo que necesita para su argumento
institucional.
Como se pudo examinar, el planteamiento de Dworkin no nos sirve para una nueva y viable
teoría de la justicia distributiva, siendo que la igualdad de recursos a la manera de Dworkin,
difícilmente sustituye el enfoque de la capacidad, pero puede servir como una forma de
entender como puede concebirse la compensación de desventajas desde el punto de vista de las
transferencias de ingreso.
16. Felicidad, Bienestar y Capacidades
La economía ha tenido una relación tormentosa con la perspectiva de la felicidad. Se atribuye a
los economistas el querer ahogar la natural alegría de los seres humanos y su cordialidad
recíproca. La materia de la economía es a veces muy deprimente dado que es difícil mantener
la alegría natural al estudiar el hambre o la pobreza, o las causas y consecuencias del
desempleo o la miseria. Sin embargo la alegría no es de gran ayuda en el análisis del
desempleo, la pobreza o la hambruna. De esta manera, el autor plantea tres preguntas a
resolver en este capítulo:
¿Tiene sentido dar cabida a la perspectiva de la felicidad y reconocer su importancia
para la vida humana y, en consecuencia, para la buena política económica?
¿Cuán adecuada es la perspectiva de la felicidad para juzgar el bienestar o la ventaja de
una persona?
¿Cómo se vincula la capacidad con el bienestar de una persona?
101
Previo a desarrollar estos puntos el autor señala que la relevancia de la capacidad no se limita
sólo a informarnos sobre las ventajas de una persona sino también sobre sus deberes y
obligaciones, debido a que la capacidad es también un poder, en un sentido que la felicidad no
lo es.
17. Felicidad, Capacidad y Obligaciones
A diferencia de la teoría contractualista, el deber u obligación del poder efectivo no surge de la
mutualidad de beneficios conjuntos a través de la cooperación o del compromiso derivado de
un contrato social, sino se basa en el argumento de que si alguien tiene el poder de reducir
la injusticia del mundo, existe un razonado argumento para hacer justamente eso. El
poder efectivo que tiene una persona se encuentra conformado por la libertad en general y la
libertad de acción, y sería un error que la capacidad, que se encuentra ligada a estas ideas de
libertad, sólo sea un concepto relacionado con la ventaja humana. En consecuencia, debe
existir también una preocupación central sobre la comprensión de nuestras obligaciones. Esta
es la diferencia entre la felicidad y la capacidad, pues la felicidad no genera obligaciones en la
forma en que inevitablemente lo hace la capacidad, si se admite el argumento sobre la
responsabilidad del poder efectivo. Este enfoque constituye una parte importante de la
teoría general de la justicia del autor. Existe, entonces, una significativa diferencia entre
bienestar y felicidad, de una parte, y libertad y capacidad, de la otra. Sen se concentra en
desarrollar la importancia de la capacidad para la evaluación de los estados y las ventajas de la
persona, en contraste con la perspectiva de la felicidad centrada en la tradicional economía del
bienestar.
18. Economía y Felicidad
La disciplina de la economía del bienestar ha colocado a la felicidad como la guía solitaria del
bienestar humano y de las ventajas aprovechadas por diferentes personas. La economía del
bienestar, durante más de un siglo, estuvo dominada por el utilitarismo (máximo bienestar
para el máximo número), dando a la felicidad una importancia única en la evaluación del
bienestar y la ventaja, sirviendo así como base de la evaluación social y la formulación de
políticas públicas. Incluso una parte sustancial de la economía contemporánea del bienestar
es todavía utilitarista. Sin embargo, existe evidencia empírica de que a medida que las
personas se hacen más ricas no se sientes más felices que antes. En consecuencia, han surgido
102
dudas convincentes y bien fundadas sobre la perspectiva de la felicidad como una solución a
todos los males económicos, incluidos la miseria y la infelicidad. Hay tensión entre la
perspectiva del ingreso y la perspectiva de la felicidad , lo cual ha sido traducido por Richard
Layard en su libro “La felicidad : lecciones de una nueva ciencia”, en donde se señala la
paradoja de que la mayoría de las personas quiere más ingreso, pero a medida que las
sociedades occidentales se hacen más ricas, sus gentes no son felices. La cuestión central no es
la importancia de la felicidad, pues no hay razones para dudar de su importancia en la vida
humana, sino la supuesta insignificancia de todo lo demás, es decir, de otras maneras de juzgar
la bondad de las vidas humanas y la importancia de la forma en que vivimos.
19. El Alcance y los Límites de la Felicidad
La felicidad es un logro vital cuya importancia es aparente. Los problemas aparecen cuando se
alega, como lo hace Layard, que la felicidad es el fin supremo porque, a diferencia de todos
los demás, es un bien evidente por sí mismo. La Declaración de Independencia de los Estados
Unidos no establece como menciona Layard que el derecho a la felicidad es un objetivo
autoevidente, sino que resulta autoevidente que cada uno está dotado por el Creador de
derechos inalienables, entre los que se encuentra el derecho a la felicidad. Es la reivindicación
de que en últimas nada más importa, lo que puede no coincidir con lo que la gente piensa
acerca de lo que parece bueno por sí mismo. Algo más sería necesario para dar a la felicidad la
posición única que Layard quiere darle, en lugar de decir que es buena de manera
autoevidente.
20. El Interés Probatorio de la Felicidad
A pesar de su importancia, la felicidad difícilmente puede ser lo único que tenemos razón
para valorar, ni la única medida para evaluar las otras cosas que apreciamos. Sin embargo,
puede ser considerada como una actividad humana muy importante, entre otras. La felicidad
además tiene cierto interés probatorio y cierta pertinencia. La felicidad y la frustración están
relacionadas con nuestros éxitos y fracasos al buscar el cumplimiento de nuestros objetivos,
con independencia de cuáles son dichos objetivos. Las razones que tenemos para la valoración
de nuestros objetivos ayudan a explicar por qué podemos sentirnos razonablemente felices
por lograr lo que tratamos de lograr y frustrados por no conseguirlo. La felicidad tiene mérito
103
indicativo al estar relacionada con nuestros éxitos y fracasos. Aún cuando a felicidad no sea lo
único que buscamos o tengamos razón para buscar.
21. El Utilitarismo y la Economía del Bienestar
Para los utilitaristas la selección de opciones y el orden de preferencias en materia de bondad
social tiene que hacerse con base en la suma total de los bienestares individuales. El bienestar
individual está representado por la “utilidad individual” y se identifica con la felicidad
individual. Ignoraban los problemas de desigualdad en la distribución del bienestar y de la
utilidad entre las personas. Las políticas alternativas se evaluaban según la “felicidad total” que
resultara de tales políticas. Una fuerte crítica al utilitarismo se produjo en 1930 cuando Lionel
Robbins estableció que las comparaciones interpersonales de la utilidad carecían de base
científica debido a que la felicidad de una persona no podía compararse de ninguna manera
con la de la otra. Así, en las décadas de 1940 y 1950 surgió la “nueva economía del bienestar”
(bienestarismo) que sólo mantuvo el énfasis en las utilidades pero se prescindió de las
comparaciones interpersonales. Se podía discutir sin una persona era más feliz en un estado
que en otro pero no se podía comparar la felicidad de una persona con la otra.
22. Limitaciones e Imposibilidades Informativas
En relación al “Teorema de la Imposibilidad” y la teoría de la elección social formulado por
Kenneth Arrow, el autor señala que precipitaron una crisis fundamental en la economía del
bienestar. Cuando Arrow plantea el problema de la elección social basado en las preferencias
individuales, adoptó el punto de vista según el cual la comparación interpersonal de utilidades
no tiene sentido. El apoyarse sólo en las utilidades individuales y negarse a la comparación
interpersonal de utilidades fue decisivo en la formulación del teorema de la imposibilidad. En
el esquema de Arrow, para efectos de la distribución, no podemos guiarnos por ninguna
consideración de equidad (diferenciar ricos de pobres) dado que sólo podemos basarnos en la
utilidad, pero tampoco podemos identificar a una persona como rica o pobre por su nivel de
felicidad, dado que ello implicaría haber efectuado una comparación interpersonal de
utilidades o felicidades. La equidad no se aplica en este esquema. La extensión de la felicidad se
aplica de manera separada a cada individuo, sin comparación alguna entre los niveles de
felicidad de dos personas diferentes, de tal manera que no sirve para evaluar la desigualdad y
las exigencias de equidad. La restricción de información da lugar a un procedimiento de
104
decisión que constituye una variante de los métodos de votación(decisión mayoritaria). Pero
estos procedimientos tienen problemas de consistencia, observado por Condorcet y Borda.
Puede dar lugar a un método de dictatorial de evaluación social, es decir, que sea un dictador
quien determine las opciones sociales. Este sistema puede ser consistente pero inaceptable
desde el punto de vista político y está descartado por una de las condiciones de Arrow. Así
surge la imposibilidad de Arrow. Un método para resolver tal imposibilidad es enriquecer la
base informativa de la elección social mediante las comparaciones interpersonales de las
ventajas (utilidades) y desventajas de los individuos para lograr un sistema viable de evaluación
social. Es posible tener mecanismos de elección social sin ninguna comparación interpersonal
de ventajas o utilidades, pero las posibilidades de satisfacer las exigencias de la justicia se
debilitan por su incapacidad de comparar el bienestar y las ventajas de diferentes personas
El bienestarismo, o la felicidad o satisfacción de los deseos como base para la evaluación
social, es un enfoque muy especial de la ética social. Una de sus limitaciones radica en que la
suma de bienestares individuales puede dar lugar a una visión social diferente. El conjunto de
utilidades, sin la consideración de otras variables no utilitarias, puede dar lugar a serias
violaciones de derechos humanos fundamentales en un caso pero no en otro. Según el
bienestarismo esas diferencias deberían ser ignoradas, debiendo cada alternativa ser juzgada
sólo por la utilidad total generada. No se concede ninguna importancia a nada distinto de la
utilidad o la felicidad en la evaluación de estados o políticas de carácter alternativo. Una cosa es
considerar importante la utilidad, que lo es, y otra muy distinta insistir en que nada más
importa.
23. Felicidad, Bienestar y Ventaja
El utilitarismo basado en la felicidad o la satisfacción de los deseos puede ser injusto con los
indigentes de manera persistente, debido a la “acomodación” a las circunstancias en que viven
necesaria para hacer la vida tolerable a situaciones adversas. La gente pobre puede carecer de
coraje para desear cualquier cambio, tendiendo a ajustar sus deseos y expectativas a lo poco
que ve factible. Estos ajustes distorsionan la escala de utilidades bajo la forma de felicidad o
satisfacción de los deseos. Las desventajas de los individuos desesperados pueden aparecer
menores que si se sometieran a un análisis más objetivo de la pobreza.
105
La perspectiva de la felicidad ha recibido recientemente un fuerte apoyo, entre los que se
encuentra, el de Richard Layard. Pero debe analizarse hasta qué punto esta tesis (la perspectiva
utilitarista de la felicidad) pueden aceptarse sin negar la existencia de escalas adaptativas de
felicidad en relación con la pobreza persistente. En este punto es importante distinguir entre
las comparaciones interpersonales del bienestar y las comparaciones entre estados de la misma
persona. El fenómeno adaptativo afecta a la confiabilidad de las comparaciones interpersonales
de utilidades , debido a la tendencia de los indigentes crónicos de reducir la aflicción sin
eliminar sus carencias reales. Al hacer comparaciones de la misma persona, el uso de la escala
de la felicidad puede ser muy engañoso si conduce a la ignorancia de la significación de otras
privaciones que pueden no ser bien juzgadas en dicha escala. Nuestras percepciones pueden
tender a cegarnos frente a las privaciones que realmente tenemos, de lo cual la persona puede
ser consciente a través de una mejor información de su real situación.
24. Salud: Percepción y Medida
La comprensión de una persona de su propia salud puede estar limitada por la falta de
conocimientos médicos e información comparativa. Puede existir tensión entre la “visión
interna” o percepción que el paciente tiene de su salud y la “visión externa” basada en las
observaciones y los exámenes de los médicos. Las decisiones sobre la salud pública con
frecuencia no responden al sufrimiento real de los pacientes y a la experiencia de la cura. Pero
también basarse en las visiones internas u opinión de los pacientes resulta problemático
porque pueden encontrarse seriamente limitadas por el conocimiento y la experiencia social.
Existe también una cuestión de adaptación a las circunstancias sociales que hacen ver como
normal ciertos síntomas que se pueden prevenir, como las personas criadas en una comunidad
donde existen muchas enfermedades. La información estadística debe ser situada en su
contexto social, teniendo en cuenta los niveles de educación, la información pública sobre
enfermedades y curas y la disponibilidad de facilidades públicas. De esta manera, existe una
brecha entre las percepciones de la salud y las condiciones reales de salud, debido a las
limitaciones de la perspectiva de la evaluación subjetiva al juzgar el bienestar de las personas.
25. Bienestar y Libertad
El autor establece una primera distinción entre la promoción del bienestar de la persona y la
búsqueda de los fines generales vinculados a la capacidad de acción de una persona. La
106
capacidad de acción abarca todos los fines que una persona tiene razón para adoptar, puede
generar preferencias diferentes de las relacionadas con el bienestar. Los objetivos de la
capacidad de acción de una persona incluirán su propio bienestar, por lo que la capacidad de
acción y bienestar tendrán algo en común. Un fracaso en alcanzar los objetivos del bienestar
puede provocar frustración y reducir así el bienestar.
La segunda distinción se da entre realización y libertad para realizar, contraste que puede
aplicarse tanto a la perspectiva del bienestar como a la de la capacidad de acción. Estas
distinciones juntas producen cuatro conceptos diferentes de ventaja en relación a una persona:
Realización del bienestar;
Realización de la capacidad de acción;
Libertad para el bienestar;
Libertad para la capacidad de acción.
La evaluación de cada uno de estos tipos de beneficio implica un ejercicio evaluativo, pero no
el mismo ejercicio. Puede tener un peso dispar en cuestiones para las cuales la evaluación y la
comparación de ventajas individuales son relevantes. Para la formulación de la política estatal
para los ciudadanos adultos, la libertad para el bienestar puede ser de mayor interés que la
realización del bienestar. Dar la debida importancia a las realizaciones de la capacidad de
acción o de la libertad para la capacidad de acción desplaza la atención de la persona como un
nuevo vehículo de bienestar y deja de ignorar la importancia de sus juicios y prioridades con
los cuales se relaciona la capacidad de acción. La capacidad de una persona puede
caracterizarse como libertad para el bienestar (libertada de avanzar el propio bienestar) y como
libertad para la capacidad de acción (libertad para avanzar fines y valores que la persona tenga
razón para avanzar) La primera es de más interés general para la política pública, mientras que
la segunda es de interés primario para el sentimiento personal sobre los propios valores. Las
distinciones responden también a si la capacidad de una persona puede ir en contra de su
bienestar. La capacidad vista como libertad para la capacidad de acción puede divergir de la
perspectiva de la realización del bienestar como de la perspectiva de la libertad para el
bienestar. Cuanto más capacidad incluye más poder que pueda influir en la vida de otras
personas, en especial si son relativamente desaventajados, en lugar de concentrarse sólo en su
propio bienestar. No hay misterio en entender que la ventaja de una persona como agente
puede ir en contra de la ventaja de esa misma persona desde el punto de vista del bienestar.
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Tener más capacidad desde el punto de vista de la libertad para la capacidad de acción es una
ventaja, pero sólo en esa perspectiva específica y no en la perspectiva del bienestar.
26. La Igualdad y la Libertad
Según lo expresa Amartya Sen, toda teoría de la justicia parece exigir la igualdad de algo (algún
aspecto significativo en su enfoque). Dichas teorías resultan ser variadas, según se orienten a la
libertad igual, al ingreso igual o el trato igual de los derechos o las utilidades de todos.
Se cuestiona si tal generalización se aplica al utilitarismo, ya que los adscritos a dicha corriente
no quieren igualdad en las utilidades que disfrutan diferentes personas, sino la maximización de
la suma total de utilidades, sin considerar la distribución, lo cual no parece igualitario. Pero, los
utilitaristas buscan igualdad en el trato de los seres humanos al atribuir igual importancia a las
ganancias y pérdidas de las utilidades de todos, sin excepción.
27. Igualdad, Imparcialidad y Sustancia
Para algunas importantes perspectivas, la exigencia de tener a las personas como iguales se
refiere a la exigencia normativa de imparcialidad y a las reivindicaciones asociadas de
objetividad, las mismas que deben ser materia de escrutinio, de por qué estas teorías de justicia
tienden a incluir alguna forma de tratar a las personas como iguales en cierto nivel básico para
la respectiva teoría.
Ser igualitario no implica que haya unicidad en las formas de responder a la pregunta “igualdad
de qué”; sin embargo, puede haber similitudes. Por ejemplo, Harry Frankfurt 16 critica la
igualdad como ideal moral y pone en relieve su “utilitarismo económico” (que todos tengan la
misma cantidad de ingreso y riqueza, ya que no debe haber desigualdades en la distribución del
dinero). Las batallas sobre cuestiones de distribución tienen a no ser sobre “por qué igualdad”
sino sobre “igualdad de qué”. Mientras algunos se concentran en la igualdad en filosofía
política, económica y social (ingreso, riqueza, utilidades) tienden a aparecer como
“igualitaristas”, otros lo hacen en derechos, libertades o lo que se considera como justos
merecimientos de las personas, se refieren a reivindicaciones “antiigualitaristas”.
16 Harry Gordon Frankfurt (nacido el 29 de mayo de 1929), profesor emérito de filosofía en la Universidad
de Princeton localizada en el estado de New Jersey, Estados Unidos.. Su mayores áreas de interés incluyen
filosofía moral, filosofía de la mente y la acción, y el racionalismo del siglo XVII.
108
28. Capacidad, Igualdad y Otras Preocupaciones
A pesar de que la igualdad es importante y la capacidad17 constituye un rasgo central del vida
humana, no es justo suponer que se debe exigir igualdad de capacidad. A pesar de su
significación, la igualdad de capacidad no necesariamente vence a otros significativos aspectos
de la igualdad, con las que puede entrar en conflicto.
PRIMERO: La capacidad es sólo un aspecto de la libertad, relacionada con oportunidades
sustantivas y no puede prestar atención a la rectitud y equidad debida en los procedimientos
relevantes con la idea de la justicia. Por ejemplo, es sabido que la mujer tiende a vivir más que
los hombres. Desde el punto de vista de la capacidad para vivir el mismo tiempo, podría
adoptarse medidas para dar una mejor atención de salud para los varones y así disminuir su
desventaja natural, pero ello infringiría la equidad procesal. Una teoría de la justicia tiene que
estar viva tanto para la rectitud de los procesos implicados como para la equidad y eficiencia de
las oportunidades sustantivas de la gente. La capacidad sólo es una perspectiva para evaluar las
ventajas y desventajas de la persona. Pero esas oportunidades y desventajas no lo son todo. El
tema del proceso justo y del trato justo va más allá de las ventajas generales de las personas.
Las múltiples dimensiones de la igualdad no se pueden reducir a un solo espacio como ventaja
económica, recursos, utilidades, calidad de vida o capacidades.
SEGUNDO: La libertad es importante para juzgar las ventajas personales y, de ese modo,
para evaluar la igualdad, pero puede haber otras exigencias sobre los juicios relativos a la
distribución, las que pueden no ser consideradas como exigencias de igual libertad general para
diferentes personas en ningún sentido claro.
TERCERO: La capacidad puede ser definida en diversas formas, incluyendo la distinción
entre libertad para el bienestar y libertad para la capacidad de acción. Se debe advertir los
límites del alcance de la igualdad de capacidades como parte de las exigencias de la justicia.
CUARTO: La igualdad no es en si misma el único valor del que tiene que preocuparse una
teoría de la justicia y no es siquiera el único tema para el cual resulta útil la idea de capacidad.
17 Capacidad: expresión que para Amartya Sen representa las combinaciones alternativas que una persona
puede hacer o ser: los distintos funcionamientos que puede lograr.
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Una institución o una política puede ser bien defendida no porque mejora la igualdad de
capacidad sino porque expande las capacidades de todos, aunque no haya ganancia en la
distribución. En todo caso ambos son importantes.
29. Capacidad y Libertades Personales
La libertad es útil, como el ingreso y otros bienes primarios, pero más allá de eso toca nuestras
vidas en un nivel muy básico y exige el respeto de los otros. Es importante entender la
diferencia al comparar las reivindicaciones rivales de bienes primarios y capacidades para un
limitado propósito en la evaluación de la justicia. Cuando se reivindica que las capacidades
pueden cumplir la función de juzgar las ventajas generales de diferentes personas mejor que los
bienes primarios, entonces eso es lo que se afirma y no otra cosa. No se quiere decir que las
perspectivas de la capacidad pueden hacerse cargo del trabajo que exigen otras partes de la
teoría de Rawls, en particular el estatus especial de la libertad y las exigencias de la equidad
procedimental. Las capacidades no pueden cumplir esta labor mejor que los bienes primarios.
La competencia entre bienes primarios y capacidades se limita a la evaluación de las ventajas
generales que tienen los distintos individuos.
La prioridad de la libertad igualmente compartida por todos, es asunto que Sen señala
compartir con Rawls, sin embargo se pregunta si dicha prioridad tiene que ser tan absoluta
como propone Rawls, es decir si toda violación a la libertad, sin importar su dimensión debe
ser considerada más grave que cualquier calamidad en la colectividad. Debe distinguirse entre
dar cierta prioridad a la libertad y la exigencia extremista de considerar que la menor ganancia
de libertad es razón suficiente para hacer sacrificios enormes en otros bienes de una buena
vida.
30. Las Características Plurales de la Libertad
Hay diversas formas de libertad en las teorías de la justicia y hay discusión permanente
respecto de sus contenidos. La cuestión de si una persona puede producir los objetos que
desea es crucial para la idea de la libertad, de la cual es parte la noción de capacidad. Pero
respecto de la efectividad de la preferencia puede ocurrir de diversas formas. Puede ser que se
obtenga por control directo, es decir por sus propios medios. También las preferencias de una
persona pueden efectivizarse a través del control directo o de la ayuda de otros (poder
110
indirecto). Muchas de las libertades que ejercemos en sociedad no se realizan por control
directo. Por ejemplo, en caso de un accidente, si el médico atiende al accidentado en la forma
que éste espera, no hay violación de libertad. Lo que hay es un “poder efectivo” si la elección
es guiada por las forma como hubiera querido el paciente.
La idea de libertad efectiva puede extenderse a casos más complejos. Por ejemplo: cuando un
grupo de autoridades y especialistas se proponen combatir la propagación de una enfermedad
infecto contagiosa. La idea de efectividad se aplicaría a estas personas y la libertad efectiva
asume en este caso una forma social o cooperativa. Es un caso de efectividad No hay un
responsable individual del control específico de la decisión social. La diferencia estaría en que
algunas autoridades que aplican alguna política de hacer lo que la gente optaría y las
autoridades que ejecutarían la medida que consideren más idónea según la opinión de los
administradores, que también es una razón con mérito suficiente.
31. Capacidad, Dependencia e Interferencia
Los términos liberty y freedom 18 son usados circunstancialmente como sinónimos. En los
argumentos de Rawls respecto a la prioridad de la libertad (liberty) existe una preocupación
especial por la libertad en las vidas personales y en particular por la libertad frente a la
interferencia de intrusos (incluso el Estado). Rawls investiga la importancia que para las
personas tiene la libertad (liberty) de vivir a su manera y la libertad (liberty) de no padecer
interferencia de los otros.
En la teoría “republicana” o neorromana”, la libertad (liberty) no se define sólo como lo que la
persona es capaz de hacer en cierta esfera, sino también como la exigencia de que los otros no
puedan eliminar dicha capacidad. La libertad de una persona podría verse comprometida,
aunque no haya interferencia, tan sólo por la existencia de un poder arbitrario latente de otro.
Philip Pettit ha sostenido con argumentos “republicanos” en contra de la visión de libertad
como capacidad, pues las personas pueden tener la capacidad de hacer muchas cosas que
depende del “favor de otros”, por lo que no serían realmente libres. Ocurre cuando alguien
18 Amartya Sen no acaba estableciendo en su texto una diferencia clara entre las palabras inglesas de freedom
y liberty. Ambos términos significan en español libertad. En el uso coloquial genérico se pueden
alternativamente, tomando en cuenta que Liberty resulta más formal; por lo que se dice Statue of Liberty y no
Statue of Freedom.
111
puede optar por A o B, pero que el disfrute de esa preferencia decisiva depende de otros. Acá
se puede decir que se tiene preferencia decisiva, pero el carácter decisivo es dependiente del
favor.
Sen atribuye importancia al concepto republicano de libertad pero discrepa que dicha idea o
concepto puede reemplazar la perspectiva de capacidad como libertad. Hay cabida para ambas
ideas.
A es una persona discapacitada que no puede hacer ciertas cosas sin ayuda.
Caso 1. A no tiene ayuda de otros y no puede salir de casa.
Caso 2. A tiene siempre ayuda del sistema de seguridad social en su localidad o de voluntarios,
por tanto, es plenamente capaz de salir de su casa cuando desea,
Caso 3. A tiene sirvientes bien remunerados que le obedecen y puede salir de casa cuando
quiere.
En términos de capacidad, siguiendo el enfoque de la capacidad, los casos 2 y 3 son muy
similares en cuanto a la persona discapacitada y ambos contrastan con el caso 1, en la que A
carece de la capacidad en cuestión.
El enfoque republicano, sin embargo, vería a la persona discapacitada como no libre en los
casos 1 y 2, en el primero porque A no puede hacer lo que quiere y en el caso 2, porque su
habilidad para hacer lo que quiere depende de la seguridad social o de la generosidad de los
otros. En el caso 3, A es libre en el sentido que no lo es en el caso 2. El enfoque republicano
capta la diferencia. El enfoque de la capacidad carece de tal poder de diferenciación. Pero todo
ello, no niega la importancia de la distinción en el cual se concentra el enfoque de la capacidad.
Hay un contraste importante entre el caso 1 y los casos 2 y 3. En el caso 1, A no puede salir de
su casa y no es libre a ese respecto. En los casos 2 y 3, A tiene la capacidad y la libertad de salir
de su casa a voluntad. Esta es la distinción que el enfoque que la capacidad que el enfoque de
la capacidad trata de captar y que resulta útil reconocer en relación a políticas públicas. Poner
los casos 1 y 2 en el mismo estado de no libertad, nos conduciría a pensar que el
establecimiento de medidas de seguridad social no puede hacer ninguna diferencia para la
libertad de cualquiera cuando se trata de enfrentar discapacidades o desventajas.
112
Hay muchos ejercicios en los cuales es importante saber si una persona es realmente capaz de
hacer las cosas que escogería hacer y que tiene razón para hacerlo. Los padres pueden carecer
de poder de elegir escuelas para sus hijos y pueden depender para ello de políticas públicas. Sin
embargo, que exista una única escuela en una región incrementa la libertad de los hijos para
educarse. Ello contrasta categóricamente con lo que ocurre en una región donde no hay
escuela. Esta distinción es importante y en ella se concentra el enfoque de la capacidad.
Las tensiones entre capacidad y republicanismo surgen si se busca un entendimiento unifocal
de la libertad, a pesar de que ésta tiene muchos elementos. La visión republicana de la libertad
incrementa la perspectiva basada en la capacidad.
No hay impedimento en acomodar varias características distintas dentro de la idea de libertad
como: capacidad falta de dependencia y falta de interferencia. No debería haber gran dificultad
en ser capaz de ver varios diferentes aspectos de la libertad como complementarios y no como
conflictivos. El enfoque de la justicia debería dar cabida a una pluralidad amplia como
elemento constitutivo de la evaluación de la justicia y eso es lo que la obra de Sen pretende.
32. La Imposibilidad del Liberal Paretiano
La capacidad para influir en un resultado en la dirección querida por uno puede ser una parte
importante de la libertad. En la teoría de la acción social que se interesa por los estados
sociales, la visión de la libertad orientada al resultado ha recibido particular atención. El
teorema llamado “la imposibilidad de un liberal paretiano” propone demostrar que si la gente
pueden tener las preferencias que quiere, entonces las exigencias formales de la “optimidad” de
Wilfredo Pareto19 pueden entrar en conflicto con algunas exigencias mínimas de la libertad
personal.
Por ejemplo, habiendo un libro pornográfico y dos posibles lectores. Puritano odia al libro, no
lo leerá pero sufriría más si lo leyera Lujurioso, quien ama al libro y desea leerlo, pero le
gustaría más que Puritano, con gran tormento interior, lo leyera. Este no es un caso basado en
19 Vilfredo Federico Damaso Pareto (París, 1848 - Ginebra, 1923) fue un sociólogo, economista y filósofo.
realizó importantes contribuciones al estudio de la economía y de la sociología, especialmente en el campo de
la distribución de la riqueza y el análisis de las elecciones individuales. Fue el creador del concepto eficiencia
de Pareto, y contribuyó, con ideas como la de las curvas de indiferencia, al desarrollo de la microeconomía.
113
la libertad para que nadie lea el libro, pues Lujurioso quiere leerlo y no incumbe a Puritano
interferir en la decisión. Ni es un caso basado en la libertad para que Puritano lea el libro, ya
que no quiere hacerlo y no corresponde a Lujurioso considerar tal opción, pues tampoco le
atañe en forma directa. La única alternativa pendiente es que Lujurioso lea el libro, si cada
persona decidiera que leer; sin embargo en sus preferencias, ambos prefieren que Puritano lea
el libro antes que Lujurioso lo haga, de modo que tal preferencia autoescogida parece ir en
contra del principio de Pareto juzgado desde el punto de vista de lo que aquéllos dos quieren,
pues ambos prefieren menos la lectura de Lujurioso que la lectura de Puritano. Pero las otras
dos alternativas violaban las exigencias mínimas de la libertad, así que nada puede ser escogido
de manera que satisfaga las exigencias específicas de la elección social, pues cada alternativa
disponible es peor que cualquier otra, lo que hace imposible satisfacer a la vez ambos
principios.
El resultado de imposibilidad, como otros teoremas de imposibilidad en la teoría de elección
social, se propone ser el comienzo de una discusión acerca de cómo afrontar el problema de la
elección y no el final de un posible debate. Ello ha servido para alegar que para que la libertad
sea efectiva, las personas deben respetar la libertad de las otras personas para hacer sus propias
opciones en lugar de prestar más atención a las opciones en la vida ajena que en sus propias
vidas, como el caso planteado. Otros han señalado que el Principio de Pareto20, supuestamente
sagrado en economía del bienestar, puede ser violado en ocasiones. La clave radica en el hecho
de que las preferencias individuales aquí son estrechamente altruistas y su estatus se ve
comprometido por el reconocimiento de que no hay paridad entre el sentimiento de una
persona por su opinión y el sentimiento de otra persona que se ofende con dicha opinión.
Otros han argumentado de hacer que el derecho a la libertad esté condicionada al respecto de
la persona por la libertad de los otros en sus propias preferencias personales.
Otra solución propuesta, llamada solución por colusión que supone realizar un contrato en que
Puritano lea el libro para el mejoramiento del principio de Pareto, de modo que Lujurioso no
lo haga. Hay un problema metodológico. Tal contrato de mejoramiento del principio de Pareto
20
Decimos que un estado social o económico satisface el Óptimo de Pareto cuando una mejora de un sector
de la sociedad no va en detrimento de las condiciones de los demás miembros. Así dice Rawls: “Las
expectativas más elevadas de quienes están mejor situadas son justas si y sólo si funcionan como parte de un
esquema que mejora las expectativas de los miembros menos favorecidos”.
114
es siempre una posibilidad en cualquier situación ineficiente con respecto al principio de
Pareto. Decir esto no implica socavar el problema a que se enfrenta un mundo en el cual, las
opciones individuales avanzan hacia un desarrollo ineficiente con respecto al principio de
Pareto. Un contrato de mejoramiento del principio de Pareto puede no ser viable pues el
incentivo para romperlo puede ser muy fuerte. Este puede no ser el principal argumento
contra la solución por colusión (el principal argumento contra esa supuesta solución guarda
relación con el razonamiento en el cual se apoyan las dos partes en dicho contrato), pero debe
ser considerado antes de ocuparse de asuntos más serios. Se debe considerar la credibilidad de
tal contrato y la dificultad de asegurar su cumplimiento.
33. Elección Social Versus Formas de Juego
Robert Nozick 21 planteó hace más de treinta años una cuestión de importancia para la
imposibilidad del liberal paretiano cuanto para la formulación de la libertad en la teoría de la
elección social. Dijo que una visión más apropiada de los derechos individuales sería: los
derechos individuales son co-posibles. Cada persona puede ejercer sus derechos como desea.
El ejercicio de estos derechos fija ciertas características del mundo. Dentro de las restricciones
de estas características fijas se puede hacer una elección mediante un mecanismo de elección
social basado en una ordenación social, si es que quedan opciones por hacer. Los derechos no
determinan una ordenación social, sino que más bien establecen las restricciones dentro de las
cuales ha de hacerse una elección social, mediante la exclusión de ciertas alternativas, la fijación
de otras, y así sucesivamente. Si hay algún diseño legítimo, cae dentro del dominio de la
elección social y, en consecuencia, es restringido por los derechos de las personas.
Nozick caracteriza a los derechos a la libertad como conceder al hombre el control de ciertas
decisiones personales, sin garantía de resultado. Se trataría solamente de un derecho de opción
a la materia de acción. Esta visión de la libertad está enteramente orientada hacia el proceso.
Para tener una sensibilidad, la visión de la libertad orientada al proceso ha tendido a incorporar
la idea de la teoría de los juegos sobre las “formas de juego”.
21 Robert Nozick (Nueva York, 1938 - 2002); Filósofo y profesor de la Universidad Harvard. Nozick, enseñó
en Columbia, Oxford y Princeton, fue un prominente filósofo político norteamericano en los '70 y '80. Realizó
un adicional pero menos influyente trabajo en otras materias tales como teoría de la decisión y epistemología.
Su Anarquía, Estado y Utopía (1974) fue una respuesta liberal-libertaria a la Teoría de la Justicia de John
Rawls, publicado en 1971.
115
En la formulación de la forma de juego, cada persona tiene un conjunto de actos o estrategias
permisibles, del cual cada uno puede escoger uno. El resultado depende de las opciones de
actos con estrategias que cada uno haga. Los requerimientos de la libertad están fijados en
forma de restricciones de las opciones permisibles de actos o estrategias, pero no en forma de
resultados aceptables.
El tema de la interdependencia en la caracterización de la libertad es importante en la cuestión
de las “acciones invasivas”. Por ejemplo, el derecho de un no fumador a que no se fume al
lado suyo. Esto es un derecho a un resultado (emergente). En este caso las formulaciones de la
forma de juego tienen que ser “hacia atrás”, es decir, moverse de los resultados aceptables a la
combinación de estrategias que produciría uno de esos resultados. En lugar de rechazar la
posibilidad de que se le arroje humo de cigarro, el requerimiento procedimental asume la
forma de restricciones en la elección de estrategia, por ejemplo:
la prohibición de fumar si los otros objetan,
la prohibición de fumar en presencia de los otros,
la prohibición de fumar en lugares públicos, sin importar si los otros están presentes o
no (de suerte que los otros no tengan que estar alejados).
Si las restricciones elegidas no surten efecto se procede a exigencias más rigurosas para los
fumadores. De esa manera, se procura la realización de la libertad de evitar el uso pasivo del
tabaco. Las formas de juego pueden caracterizarse de tal modo que se tome nota de la
interdependencia y se proteja de las acciones invasivas de los otros. Finalmente, se debe
considerar tanto la libertad de acción como la naturaleza de las consecuencias y los resultados
para tener una comprensión adecuada de la libertad.
En suma, igualdad y libertad debe verse de manera multidimensional dentro de su amplitud de
contenidos. Se debe evitar las visiones estrechas y unifocal de la igualdad o libertad y todo ello
en conjunto tienen que integrar una teoría de la justicia, abierta a las diferentes consideraciones
que invocan las teorías.
116
CUARTA PARTE
RAZON PÚBLICA Y DEMOCRACIA
1. La democracia como razón pública. 2. El contenido de la democracia. 3. Limitada tradición democrática. 4. Los orígenes de la democracia. 5. ¿Constituye oriente próximo una excepción?. 6. El papel de la prensa y de los medios de comunicación. 7. La práctica de la democracia. 8. Prevención de la hambruna y el razonamiento público. 9. Democracia y desarrollo. 10. Seguridad humana y poder político. 11. Democracia y opción de política. 12. Derechos de las minorías y prioridades incluyentes. 13. Derechos humanos e imperativos globales. 14. ¿Qué son los derechos humanos?. 15. Ética y ley. 16. Más allá de la ruta legislativa. 17. Los derechos como libertades. 18. Los aspectos de oportunidad y de proceso de la libertad. 19. Obligaciones perfectas e imperfectas. 20. Libertades e intereses. 21. La plausibilidad de los derechos económicos y sociales. 22. Escrutinio, viabilidad y uso. 23. La justicia y el mundo. 24. Ira y razonamiento. 25. Debe verse que se hace justicia. 26. Pluralidad de razones. 27. Razonamiento imparcial y ordenaciones parciales. 28. El alcance de las resoluciones parciales. 29. Un marco comparativo. 30. Justicia e imparcialidad abierta. 31. El no parroquialismo como requerimiento de la justicia. 32. Justicia, democracia y razonamiento global. 33. Contrato social contra elección social. 34. Diferencias y Comunialidades.
117
RAZÓN PÚBLICA Y DEMOCRACIA
1. La Democracia como Razón Pública
Se expresa de modo frecuente que la democracia ha florecido en occidente, y que ello no es
conveniente de aplicar en otros países no occidentales como Irak. Existe una dicotomía entre
aquellos que pretenden imponer la democracia en países del mundo no occidentales, y los que
se oponen a dicha imposición, sin embargo, ello supone en modo inapropiado entender de que
la democracia pertenece en exclusiva al occidente.
Para entender las raíces de la democracia en el mundo tenemos que interesarnos en la historia
de la participación popular y del razonamiento público en diferentes regiones y países, y no
detenernos en la evolución de la misma en Europa y América, sin que por ello se menosprecie
su desarrollo en occidente. Al ponderar los pros y contras de la democracia, se tiene que
otorgar un adecuado reconocimiento a la atracción del gobierno participativo que ha aparecido
con cierta consistencia en el mundo, y que permite apreciar pese a ser algo joven en el mundo,
que posee cierta atracción con la cual se consagra su arraigo en la historia.
2. El contenido de la Democracia
En la filosofía política contemporánea, el entendimiento de la democracia se ha ampliado
mucho, por lo que ya no se ven solo las demandas de elecciones públicas, sino de manera
mucho más abierta, como lo que Jhon Rawls llama “el ejercicio de la razón pública”, señalando
que: “la idea definitiva de la democracia deliberativa es la idea misma de deliberación. Cuando los ciudadanos
deliberan, intercambian opiniones y debaten sus razones en favor de cuestiones políticas públicas”22.
El papel crucial del razonamiento público en la práctica democrática hace que la entera
cuestión de la democracia se relacione muy de cerca con el tópico central de la idea de la
justicia, y es que si la exigencia de la justicia puede ser evaluada sólo con la ayuda del
razonamiento público, y si el razonamiento público está constitutivamente relacionado con la
idea de la justicia, entonces hay una íntima conexión entre justicia y democracia, que
comparten características discursivas.
22 Jhon Rawls citado por Amartya Sen, Ob. Cit. pág. 355.
118
La concepción institucional de la democracia, vista como elecciones y votos, no es sólo
tradicional, sino que ha sido defendida por muchos comentaristas políticos de nuestro tiempo.
Así, a pesar de la transformación general en la comprensión conceptual de la democracia por
parte de la filosofía política, la historia de la democracia, aun ahora, con frecuencia se vuelve a
contar en términos estrechamente organizacionales, con particular énfasis en el procedimiento
electoral. Los votos tienen una función muy importante, pero no es lo único que importa, pues
se trata tan sólo de una parte de la forma en que la razón pública opera en una sociedad
democrática.
3. ¿Limitada Tradición Democrática?
Si se aceptara que la democracia está estrechamente relacionada con el análisis de la justicia, no
existe mayor dificultad en pensar en la extendida idea de la justicia, que se considera
típicamente occidental sobre la forma de la democracia. Cuando a la democracia se la considera
en la amplia perspectiva del razonamiento público, mas allá de las características institucionales
específicas que han emergido con singular fuerza en Europa y América en los últimos siglos,
tenemos que reevaluar la historia intelectual del gobierno participativo en diferentes países de
muchas partes del mundo.
4. Los Orígenes de la Democracia
Incluso el éxito de la democracia ateniense se debió al clima de discusión pública abierta más
que a las elecciones en sí, y aunque las votaciones empezaron en Grecia, la tradición de la
discusión pública ha tenido una historia mucho más amplia.
Existe una dificultad elemental en tratar de definir a las civilizaciones no por su historia
concreta de ideas y actuaciones sino por su regionalidad. Otro problema se relaciona con lo
que ocurriera realmente después de la temprana experiencia electoral de los griegos, y es que
no existen pruebas de que la experiencia griega en materia de gobierno electivo haya tenido
mucho impacto en países situados al occidente de Grecia y Roma, como Francia, Alemania o
Gran Bretaña. La superación del pasado siempre es necesaria en todas sus formas a lo largo y
ancho del mundo. La significación de la historia radica mas bien en la comprensión más
general del que las tradiciones establecidas continúan ejerciendo alguna influencia en las ideas
119
de las personas, que pueden inspirar o refrenar, y que han de tenerse en cuenta si nos sentimos
motivados por ellas como si queremos resistirlas o trascenderlas.
5. ¿Constituye Oriente Próximo una Excepción?
No se debe mirar a Oriente próximo en base a la militancia islámica sin apreciar la amplia
historia del pueblo musulmán y la tradición de gobierno de los dirigentes musulmanes. La
historia de Oriente próximo y del pueblo musulmán incluye también muchos episodios de
discusión pública y participación política a través del diálogo.
Debe reconocerse las múltiples afiliaciones distintas de la religión que tienen las personas y el
hecho de que estas lealtades pueden variar de prioridades seculares a intereses políticos para
explotar las diferencias religiosas, debiendo tener en cuenta los encuentros dialécticos de
oriente próximo con su propio pasado imperial y el sometimiento que siguió a la dominación
imperial de Occidente, la cual todavía sobrevive de manera residual. La ilusión de un destino
no democrático ineludible para Oriente próximo es confusa y a la vez seriamente engañosa,
como aproximación a la política internacional o a la justicia global.
6. El Papel de la Prensa y los Medios de Comunicación
Una de las cuestiones centrales que determinan el avance del razonamiento público en el
mundo es la apuesta a una prensa libre e independiente, cuya ausencia resulta a veces tan
conspicua, sin embargo ello puede cambiar. La primera conexión concierne a la contribución
directa de la libertad de expresión en general y de la libertad de prensa en particular a la calidad
de vida que tenemos. La segunda conexión es que la prensa tiene un papel informativo clave
en la difusión del conocimiento y en el fomento del escrutinio crítico, mientras que la función
informativa de la prensa se relaciona no sólo con el periodismo especializado, sino también
con la información general para el público en general, aún más, el periodismo de investigación
puede desenterrar información que de otro modo permanecería oculta o desconocida. Tercero,
la libertad de los medios tiene una importante función protectora al dar voz a los olvidados y
desaventajados, y contribuir así a la seguridad humana. Cuarto, la formación de valores,
informada y libre, requiere apertura en la comunicación y en la discusión, siendo la libertad de
prensa crucial en dicho proceso.
120
La relación entre la ley de la mayoría y la protección de los derechos de las minorías, que son
elementos constitutivos de la práctica democrática, depende en alto grado de la formación de
valores y prioridades en torno a la tolerancia. Si una mayoría está lista para apoyar los derechos
de las minorías, e incluso de los disidentes, entonces la libertad puede garantizarse sin tener
que restringir la ley de la mayoría.
La evaluación necesaria para la ponderación de la justicia no es un ejercicio solitario sino mas
bien una práctica discursiva. Los medios son importantes no sólo para la democracia sino
también para la búsqueda de la justicia en general, y es que la justicia sin discusión puede ser
una idea opresiva. La inmediación y la fuerza del razonamiento público no dependen sólo de
las tradiciones y creencias heredadas, sino también de las oportunidades para la discusión y la
interacción que ofrecen las instituciones y la práctica.
Los parámetros culturales, supuestamente centenarios e inamovibles, que se invocan con
demasiada frecuencia para explicar e incluso justificar las deficiencias de la discusión pública en
un determinado país, ofrecen una visión muy pobre que debe superarse mediante una
comprensión más completa del funcionamiento del moderno autoritarismo, que apela a la
censura, la reglamentación de la prensa, la supresión de la disidencia, la proscripción de los
partidos de oposición y el encarcelamiento de los disidentes. La eliminación de estos
obstáculos no es la menor de las contribuciones que puede hacer la idea de la democracia, lo
cual resulta crucial para la búsqueda de la justicia.
7. La Práctica de la Democracia
Narra que cuando era niño, pudo atestiguar la hambruna de Bengala en 1943, la que afirma fue
producto además de por la falta de democracia en la India colonial, por las severas
restricciones del periodismo y de la crítica que se impusieron a la prensa india, y la práctica de
silencio voluntario sobre la hambruna que los medios británicos optaron por seguir, lo que
evitó su discusión pública.
La posición del gobierno sobre la el volumen de la producción de alimentos no era del todo
errónea, sin embargo su teoría de la hambruna fue equivocada, ya que la demanda de alimento
se extendió a causa del esfuerzo de guerra en Bengala, con la llegada de soldados y personal
121
para la guerra, las construcciones nuevas y las actividades económicas auxiliares asociadas al
conflicto. Así, una parte de la población, casi todas en áreas rurales, que poseían un ingreso
estacionario, no pudieron pagar los elevados costos debido al alza generada por la mayor
demanda, sufriendo hambre. Se pensó en darles más poder adquisitivo gracias a empleos de
emergencia, aunque la ayuda también pudo darse con la mayor oferta de granos para la región.
Otra forma en la cual la política gubernamental resultó contraproducente fue en su papel de
redistribución de alimentos dentro de bengala, por lo que el gobierno compró alimentos a altos
precios en la Bengala rural para operar un sistema de racionamiento selectivo con precios
controlados, específicamente para la población de Calcuta, pero la más seria consecuencia de
ello fue que la población rural con su bajo ingreso, afrontó muy pronto un incremento
explosivo en el precio de los alimentos, pues aparte de la demanda existente, se encareció el
alimento en las zonas rurales con el fin de abaratarlo en la ciudad. Luego de ardua lucha, llegó
la asistencia humanitaria en Bengala en Noviembre de 1943, terminando en Diciembre, en
parte por la nueva cosecha, pero también por la ayuda que había llegado.
8. Prevención de la Hambruna y Razonamiento Público
Las penalidades directas de una hambruna son padecidas sólo por el público y no por el
gobierno de turno. Los gobernantes nunca sufren hambre, sin embargo, cuando un gobierno
es responsable ante el público, y cuando hay periodismo libre y crítica pública sin censura,
entonces el gobierno también tiene una excelente incentivo para hacer su mejor esfuerzo de
erradicación del hambre.
Lo que hace que una hambruna se convierta en un desastre político para el gobierno es el
alcance de la razón pública, que moviliza y carga de energía a una amplia proporción del
público en general para protestar y clamar contra el gobierno insensible y tratar de derrocarlo.
Uno de los logros de la democracia es su capacidad de hacer que la gente se interese, a través
de la discusión pública, en las peripecias de los demás y comprenda mejor las vidas ajenas.
9. Democracia y Desarrollo
La evaluación del desarrollo no puede divorciarse de las vidas que la gente puede vivir y de la
libertad que puede disfrutar. El desarrollo escasamente puede verse sólo desde el punto de
122
vista del mejoramiento de objetos inanimados de conveniencia, tales como un incremento del
producto nacional bruto (o de los ingresos personales), o la industrialización, a pesar de la
importancia de estos medios para los fines reales. Su valor tiene que depender de su impacto
en las vidas y las libertades de las personas implicadas, que debe ser central para la idea del
desarrollo.
Si el desarrollo es entendido en forma amplia, con énfasis en las vidas humanas, entonces se
hace claro que la relación entre desarrollo y democracia tiene que verse desde el punto de vista
de su conexión constitutiva en lugar de sólo a través de sus vínculos externos. Aún cuando se
ha planteado con frecuencia la cuestión de si la libertad política es conducente al desarrollo, no
se puede omitir el reconocimiento crucial de que las libertades políticas y los derechos
democráticos están entre los componentes constitutivos de desarrollo.
También debemos someter a la democracia al análisis consecuencial, puesto que hay otras
clases de libertades a las cuales hay que prestar atención. No se puede negar la trascendencia
del progreso económico a fin de mejorar las vidas y las capacidades del pueblo. Existe
evidencia de que el crecimiento se ve estimulado por el respaldo de un clima económico
amistoso y no por la hostilidad de un sistema político implacable.
10. Seguridad Humana y Poder Político
La democracia y los derechos civiles y políticos enriquecen las libertades de otras clases al dar
voz, al menos en muchas circunstancias, a los desposeídos y a los vulnerables. El poder
protector de la democracia para la provisión de la seguridad es, en efecto, mucho más amplio
que la prevención de las hambrunas. Asimismo, la democracia da a la oposición la oportunidad
de presionar a favor del cambio de política aun cuando el problema sea crónico y haya tenido
una larga historia, en lugar de ser agudo e intempestivo, como las hambrunas.
11. Democracia y Opción de Política
El desempeño económico, la oportunidad social, la voz política y el razonamiento público
están profundamente interrelacionados entre sí. En general, las posibilidades de agitación
pública en cuestiones de desigualdad social y pobreza están empezando a ser más utilizadas que
antes, aún cuando durante varios años el compromiso en estas materias se vio eclipsado por la
123
política sectaria que distrajo la atención sobre estas preocupaciones. Ha habido mucha más
atención reciente en movimientos organizados basados de manera amplia en exigencias sobre
derechos humanos, como el derecho a la educación básica, el derecho a la alimentación, el
derecho a la atención médica primaria, la garantía de la conservación ambiental y el derecho a
la garantía del empleo. Estos movimientos sirven para enfocar la atención en las fallas sociales
concretas, en parte para complementar amplias discusiones públicas en los medios, pero
también para ofrecer una ventaja política mayor a las demandas sociales importantes.
La libertad democrática puede ser ciertamente empleada para mejorar la justicia social y para
alcanzar una política más justa. El proceso sin embargo no es automático y requiere activismo
de parte de los ciudadanos políticamente comprometidos.
12. Derechos de las Minorías y Prioridades Incluyentes
El reconocimiento de que la democracia tiene que preocuparse a la vez por el gobierno de la
mayoría y por los derechos de las minorías, no es algo nuevo, aún cuando en el contexto
organizacional, la democracia es vista con frecuencia sólo desde el punto de vista de las
elecciones y de la ley de la mayoría. Una mayoría sin escrúpulos que no tiene remordimientos
en eliminar derechos de las minorías, plantearía a la sociedad obligarla a escoger entre el
gobierno de la mayoría o el derecho de las minorías, por lo que resulta esencial la formación de
valores de tolerancia, a fin de que la democracia funcione de modo eficiente.
La función de la democracia en la prevención de la violencia comunitaria depende de la
habilidad de los procesos políticos incluyentes e interactivos para meter en cintura el fanatismo
venenoso del pensamiento comunal divisionista. El efecto de la demagogia sectaria puede ser
superado tan sólo a través de la promoción de valores incluyentes que atraviesen las divisiones
sociales. El reconocimiento de las múltiples identidades de cada persona, entre las cuales la
identidad religiosa es una más, resulta crucial a este respecto. La política democrática ofrece la
oportunidad de discutir estas afiliaciones no sectarias y sus reivindicaciones rivales sobre las
divisiones religiosas. La práctica de la democracia puede ciertamente ayudar a promover un
mayor reconocimiento de las identidades plurales de los seres humanos, sin embargo, las
divisiones comunales, como las diferencias raciales, permanecen abiertas a la explotación por
124
quienes quieren cultivar el descontento e instigar la violencia, a menos que los lazos creados
por las democracias nacionales sirvan como salvaguardas efectivas contra ello.
El éxito de la democracia no consiste únicamente en disponer de la más perfecta estructura
institucional imaginable, pues depende ineludiblemente de nuestros patrones reales de
conducta y del funcionamiento de las interacciones sociales y políticas, por lo que no se puede
confiar el asunto a manos del virtuosismo puramente institucional. La operación de las
instituciones democráticas, como las de otras instituciones, depende de las actividades de los
agentes humanos que utilizan las oportunidades para las realizaciones razonables.
13. Derechos Humanos E Imperativos Globales
Resulta atractiva la idea de que cualquier persona en cualquier parte del mundo tiene ciertos
derechos básicos que los otros deben respetar. Ello ha sido empleado para diversos propósitos,
por ejemplo contra el hambre y la discriminación; sin embargo esa misma idea es considerada
por muchos críticos, entre ellos filósofos, como carente por completo de fundamento
razonado, como una palabrería sin fuerza intelectual.
Mientras la declaración de Independencia de los Estados Unidos consideró en la persona
ciertos derechos inalienables y que la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano afirmaba que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos, a fines
del siglo XVIII, Jeremy Bentham propuso el rechazo absoluto de tales reivindicaciones,
señalando que los derechos naturales constituyen un disparate. Tal repudio está dirigido contra
la creencia de la existencia de derechos en la gente por la sola razón de su humanidad versus
aquellos derechos que se tiene de manera contingente y se hallan contenidas en disposiciones
legales. Las dudas conceptuales acerca de la idea de derechos humanos tienen que ser asumidas
y su fundamento intelectual esclarecido.
14. ¿Qué son los Derechos Humanos?
Una pregunta clave es que son exactamente los derechos humanos y si son realmente
derechos. Se ha venido hablando de los “derechos inalienables” en la Declaración de
Independencia de los Estados Unidos, así como de manera similar en la Declaración de los
125
Derechos del Hombre de la Revolución Francesa en el siglo XVIII y en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos por las Naciones Unidas en 1948.
La existencia de los derechos humanos no es comparable a la existencia de una ley en un
código, son más bien vigorosos pronunciamientos éticos sobre lo que se debe hacer, exigen el
reconocimiento de imperativos e indican que algo tiene que hacerse para la realización de esas
libertades reconocidas que se han identificado a través de estos derechos. No constituyen la
reivindicación de que estos derechos humanos sean derechos legales ya establecidos,
consagrados mediante legislación o del derecho común. Con relación a contenido y viabilidad
en los derechos humanos, se debe tener presente que:
a) el contenido se refiere al tema de la afirmación ética que se hace a través de la
declaración de un derecho humano, tal afirmación versa sobre la importancia crítica de
ciertas libertades, como la libertad frente a la tortura o al hambre y a la vez sobre la
necesidad de aceptar algunas obligaciones sociales para promover y proteger estas
libertades y,
b) el segundo asunto es sobre la viabilidad de las afirmaciones éticas implícitas en una
declaración de derechos humanos. La viabilidad en el razonamiento imparcial es vista
como esencial para la vigencia de los derechos humanos. La disciplina de escrutinio y
viabilidad tiene que ser aplicada al campo específico de los derechos humanos.
Los pronunciamientos éticos, con distinto contenido político sobre una declaración de
derechos humanos pueden proceder de personas o instituciones y ser presentados como
comentarios o como pronunciamientos sociales. También pueden ser afirmados de modo
prominente por grupos de personas, como los redactores del Comité de las Naciones Unidas
que redactó la Declaración Universal, que recibieron luego una ratificación de la ONU en
1948. Pero se debe tener presente que lo que se articula o ratifica es una afirmación ética y no
una proposición sobre lo que ya está legalmente garantizado. Constituyen una suerte de patrón
para nuevas leyes.
Las proclamas éticas de derechos humanos son compatibles a los pronunciamientos en ética
utilitarista. Los utilitaristas quieren que las utilidades se consideren como las únicas cosas que
importan en última instancia y exigen que las políticas estén basadas en la suma total de las
126
utilidades, mientras que los abogados de los derechos humanos quieren el reconocimiento de la
importancia de ciertas libertades y la aceptación de ciertas obligaciones sociales para
salvaguardarlas. La prueba de la existencia de los derechos humanos es comparable a la
demanda de validación de afirmaciones éticas de otros tipos, desde el utilitarismo hasta el
rawlsismo, entre otros.
15. Ética y Ley
La analogía entre articulaciones de los derechos humanos y pronunciamientos utilitaristas
como proposiciones éticas puede a ayuda a afrontar parte de la confusión. Aunque hay un símil
básico entre estos dos enfoques como rutas alternativas hacia la ética social, Bentham eludió
esta conexión en su trabajo de demolición de la Declaración Francesa de los Derechos del
Hombre, sin entender la perspectiva de los derechos humanos como un enfoquen ético,
asumió que la comparación debía hacerse entre el status real respectivo de las declaraciones de
derechos humanos y de los derechos realmente objeto de legislación. Tal comparación resulta
equivocada. Bentham dio a entender que de leyes imaginarias, de leyes naturales, sólo pueden
proceder derechos imaginarios y postuló que para que una reivindicación sea contada como
derecho, debía tener fuerza legal y cualquier otro uso del término derecho resultaba erróneo.
Dicha idea es rebatida por Sen, quien señala que en la medida en que los derechos humanos se
suponen ser reivindicaciones éticas significativas, es irrelevante si tienen o no fuerza legal. La
comparación apropiada probablemente sea entre una ética basada en la utilidad, que ve
importancia ética fundamental en la utilidad (mas no en las libertades) y, de otro lado, una ética
basada en los derechos humanos que da cabida a la importancia básica de los derechos como
libertades y obligaciones correlativas.
Así como el razonamiento ético utilitarista señala que las utilidades de las personas relevantes
deben ser tomadas en cuenta para decidir lo que se va a hacer, el enfoque de los derechos
humanos exige que los derechos reconocidos de todos bajo la forma de libertades y
obligaciones correlativas tengan que recibir reconocimiento ético. Los derechos éticos y los
derechos legales tienen conexiones motivacionales. Hay enfoques que también tienen
orientación legal y sin llegar al extremo de Bentham, ve el reconocimiento de los derechos
humanos como proposiciones morales que pueden servir de base para la legislación. Inspirar
127
nuevas leyes es una manera en que la fuerza ética de los derechos humanos ha sido desplegada
constructivamente. Así, la ruta legislativa, ha tenido mucha aplicación práctica.
16. Más Allá de la Ruta Legislativa
Los medios y métodos de impulsar la ética de los derechos humanos no tienen que limitarse
sólo a la elaboración de nuevas leyes. También importa la vigilancia social y el activismo de
organizaciones sobre derechos humanos en el mundo, los cuales pueden contribuir a ampliar el
alcance efectivo de los derechos humanos reconocidos.
A veces se presume que un derecho humano no legalizado es importante y sería mejor
legalizarlo. Sin embargo, hay casos, que los propios propulsores de que se legalice un derecho,
pueden considerar que es mejor no positivizar mediante ley tal derecho y no darle así fuerza
coercitiva. Los derechos humanos pueden además protegerse mediante la influencia de la
educación y la discusión pública sobre la civilidad y la conducta social.
De acuerdo a Sen, los derechos humanos son reivindicaciones éticas constitutivamente
vinculadas a la importancia de la libertad humana y la fuerza de un argumento sobre una
reivindicación particular que puede ser considerada como un derecho humano tiene que ser
evaluada a través del escrutinio del razonamiento público, con imparcialidad abierta. Los
derechos humanos pueden motivar legislaciones, pero también la acción ciudadana y la
intervención pública frente a violaciones de derechos e impulsar la realización de importantes
libertades humanas. Además de la legislación hay varias formas de promover y proteger los
derechos humanos.
17. Los Derechos como Libertades
Un adecuado punto de partida para investigar la relevancia de los derechos humanos es la
importancia de las libertades subyacentes en tales derechos, la misma que es crucial no sólo
para afirmar nuestros propios derechos y libertades sino también para interesarnos en los
derechos y libertades de los otros e ir más allá de la satisfacción de los deseos y los placeres
utilitaristas.
128
Para que una libertad sea incluida como parte de un derecho humano tiene que ser lo
suficientemente importante para ofrecer razones para que los otros le presten atención. Se
debe reunir algunas “condiciones de umbral” de relevancia, como la importancia de la libertad
y la posibilidad de influir en la realización. Debe tener suficiente importancia social para ser
incluida como parte de los derechos humanos de la persona y a la vez generar obligaciones
para que otros vean como pueden ayudar a las personas a realizar esas libertades.
La “condición de umbral” puede evitar que ciertas libertades particulares sean consideradas
como materia de los derechos humanos. Para ilustración, Sen pone como ejemplo a una
persona que llama Rehana, quien tiene cinco libertades:
1. Libertad a no ser asaltada
2. Libertad a tener asegurada atención básica a su salud
3. Libertad de no recibir llamadas frecuentes y a horas inadecuadas de vecinos que detesta
4. Libertad para tener tranquilidad, para su buena vida
5. Libertad frente al miedo que le producen los otros
Analizando, las dos primeras libertades resultan adecuadas como derechos humanos. La tercera
no es razón suficiente para cruzar el umbral de la relevancia social para ser calificada como
derecho humano. La cuarta puede ser muy intimista e inaprensible para las políticas sociales,
aunque es importante para Rehana. Respecto a la quinta alternativa, debe analizarse el
fundamento del miedo y la forma en que puede ser superado. Los ataques de pánico de las
personas con discapacidad mental exigen atención médica, pues el miedo y el sufrimiento
pueden no ser superables por los enfermos sin ayuda. Este punto debe sujetarse a un escrutinio
y evaluación imparciales, que incluyan las posibilidades del Estado de hacerse cargo de
afrontar.
18. Los Aspectos de Oportunidad y de Proceso de la Libertad
Sula es una persona joven con deseos de bailar con un amigo por la tarde. Supongamos que los
guardianes de una sociedad autoritaria deciden que ella no debe ir a bailar, pues ello es
indecente y la fuerzan a permanecer en su casa. En una segunda alternativa, pensemos que los
funcionarios autorizados deciden que Sula tiene que salir y la expulsan de su casa. En este
segundo caso, Sula es afectada en su libertad, aunque ella coincida en que desea salir. Las
129
situaciones son salir a la fuerza o salir porque se desea hacerlo. Si se sale por la fuerza implica
una violación inmediata del “aspecto del proceso” aunque ella también desee salir a bailar. El
aspecto de oportunidad también se vería afectado, ya que Sula no puede valorar una libre
elección, carece de opción. Se empeoraría la situación si Sula no hubiera deseado salir a bailar.
Lo mismo si ella fuera forzada a permanecer en su casa.
Los procesos y las oportunidades pueden figurar en los derechos humanos. Para el aspecto de
la oportunidad de la libertad, la idea de “capacidad”, entendida como oportunidad real de
lograr actividades valiosas, sería una buena manera de formalizar las libertades, pero cuestiones
relacionadas con el aspecto del proceso de la libertad exigen ir más allá de la visión de las
libertades como capacidades.
19. Obligaciones Perfectas e Imperfectas
Hasta aquí, la significación de los derechos se refiere a la importancia de la libertad, incluidos
sus aspectos de oportunidades y de proceso. Si las libertadas son consideradas importantes las
personas tienen razón para preguntarse qué deben hacer para apoyarse mutuamente en la
realización de sus libertades. El trance entre una razón para la acción hasta un deber de
acometer esa acción no es simple ya que hay varias posibilidades de razonamiento. Aquí se
introduce el tema de la simpatía, que hace que las otras personas conviertan las preocupaciones
de otros en suyas. El alcance y la fuerza de la simpatía tienen que se parte del fundamento
conceptual de los derechos humanos, aunque no sea realmente esencial para ser capaz de hallar
razones para ayudar a una persona en pena o sufrimiento.
La obligación básica general tiene que ser la de considerar seriamente lo que uno debe hacer de
manera razonable para ayudar a la realización de la libertad de otra persona y tomar nota de su
importancia y su influenciabilidad, así como de las propias circunstancias y la eventual
efectividad. Ello es un mejor proceder que presumir que no nos debemos nada los unos a los
otros., puede ser el comienzo de una perspectiva más comprehensiva de razonamiento ético, al
que se enmarca precisamente los derechos humanos.
El reconocimiento de la existencia de cualquier derecho humano motiva que una persona
reconozca también si está en condiciones de hacer algo efectivo para evitar la violación de tal
130
derecho, así tendrá una razón para actuar y que será tomada en cuenta para decidir qué hacer.
Sen habla de una exigencia ética universal, pero ella no identifica de manera automática las
acciones como si estuvieran libres de cuestionamiento. Escoger estas acciones permite
variaciones considerables según la elección de prioridades y valores, así como de marcos de
evaluación. Puede incluso haber indeterminación en los deberes, mas la ambigüedad en una
idea no es razón para rechazar su coherencia sino que es una razón para incorporar apertura,
elasticidad en su comprensión.
Las obligaciones indeterminadas no son menos obligaciones. Se les llama “obligaciones
imperfectas” según Kant, que pueden coexistir con otros imperativos mejor definidos, como
las “obligaciones perfectas”. En 1964, en Queens, Nueva York, una mujer conocida luego
como Kitty Genovese fue atacada a la vista de sus vecinos y asesinada sin que éstos
intervinieran. Aquí sucedieron tres cosas:
1. la libertad de la mujer a no ser asaltada fue violada,
2. el deber del agresor de no atacar y no asesinar fue violada (infracción de una
obligación perfecta) y
3. el deber de los otros de suministrar ayuda razonable a una persona amenazada de
muerte también fue violado (trasgresión de una obligación imperfecta).
Las obligaciones imperfectas pueden ser evitadas sólo si el resto de la humanidad está exento
de cualquier responsabilidad de hacer cuanto sea razonable para ayudar, caso contrario, una
impunidad ética sería muy difícil de justificar. En algunos países hay incluso legislación que
ordena ofrecer ayuda a terceros. Por ejemplo, en Francia existe responsabilidad penal por
omisión de socorro.
20. Libertad e Intereses
Cuando se reconoce el derecho humano de una persona a no ser torturada, se reafirma y
proclama la importancia de la libertad frente a la tortura para todos. Existe una cuestión
importante relativa a las afirmaciones rivales de las libertades y los intereses como bases de los
derechos humanos. Joseph Raz ha desarrollado una teoría sobre los derechos humanos basada
en el interés que señala que “Los derechos fundan los requerimientos para la acción en el
131
interés de otros seres”. Se nota aquí un contraste entre la perspectiva de la libertad y la
perspectiva del interés.
La libertad de un habitante para viajar a Londres para participar en una manifestación pacífica,
podría ser violada por cierta política de exclusión que le impediría unirse a la protesta. Si se
impone tal restricción, se trataría de una violación de la libertad de una persona excluida y una
violación de sus derechos si ellos incluyen esa libertad. Pero si los derechos estuvieran basados
sólo en los intereses, opuesto a las libertades, de la persona implicada, se deberá considerar si
éste tiene interés. Si la protesta no sirve a su interés, entonces la libertad no se incluiría dentro
de la órbita de los derechos humanos. Si de otra parte, las libertades son aceptadas como
importantes porque ofrecen a la persona libertad para elegir (sin importar su interés) y vivir su
vida según sus prioridades (orientadas a intereses o no), entonces una perspectiva que se basa
en el interés resulta inadecuada.
21. La Plausibilidad de los Derechos Económicos y Sociales
A continuación, se procede a analizar algunos tipos específicos de reivindicaciones que deben
ser incluidas en la categoría de los derechos humanos. Un tema importante es sobre la
inclusión de los llamados derechos económicos y sociales (derechos de bienestar) que son
llamados derechos de segunda generación, como el derecho a la subsistencia o a la atención
médica, que han sido incluidos recientemente a las declaraciones de derechos humanos,
ampliando el dominio de éstos.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptada por las Naciones Unidas en
1948, supuso una revolución de los derechos, una transformación en el pensamiento social
radical en el siglo XX, en contraste con las anteriores Declaraciones, en las que se hablaba de la
vida, la libertad y los frutos del trabajo. La Declaración del 48 acoge una lista más extensa de
libertades y reivindicaciones, como el derecho al trabajo, a la educación, protección contra el
desempleo y la pobreza, el derecho a la asociación sindical y a una justa remuneración. Ello
refleja una lectura mucho más comprehensiva de las capacidades de acción y del contenido de
las responsabilidades globales. La superación de la pobreza mundial y de otras carencias
sociales y económicas llegó a convertirse en una prioridad para el compromiso global de los
derechos humanos. En ese sentido han participado reconocidos filósofos, ha habido un
132
impacto en las reformas de las políticas hacia reformas democráticas y ha evidenciado la
necesidad de directivas institucionales internacionales más justas y efectivas, que incluso han
recaído en obligaciones globales “imperfectas”. Además, tal cambio hace posible integrar las
cuestiones éticas que subyacen en las ideas generales de desarrollo mundial con exigencias de la
democracia deliberativa conectadas con los derechos humanos y un entendimiento de impulsar
las capacidades humanas.
Sin embargo, hay dos principales reproches que el autor llama: “crítica de la
institucionalización” y la “crítica de la factibilidad”. La “crítica de la institucionalización” se
refiere a la creencia a que los derechos reales tienen que corresponder de manera exacta a
deberes correlativos precisamente formulados y ello sólo ocurre cuando un derecho se
institucionaliza, como lo señala Onora O’Neill. Para responder esta objeción debe tomarse en
cuenta la existencia de obligaciones perfectas e imperfectas. Además, incluso los clásicos
derechos de primera generación, como la libertad frente a la agresión, imponen obligaciones
imperfectas a terceros frente a casos como el de Kitty Genovese, antes comentado. Los
derechos económicos y sociales también imponen obligaciones perfectas e imperfectas. Incluso
se abre un amplio espacio de debate público, así como, presión efectiva para evitar violaciones
a derechos económicos y sociales básicos. Onora O’Neill tiene razón al advertir la importancia
de las instituciones para la realización de los derechos de bienestar, pero la sustentación ética
de estos derechos ofrece una buena sustentación para buscar su realización a través de la
presión o el aporte para el cambio de las instituciones y las actitudes sociales. Negar el estatuto
ético de estas reivindicaciones sería ignorar el razonamiento que incita estas actividades
constructivas, incluido el trabajo para el cambio institucional que a O’Neill le gustaría
promover para la realización de lo que los activistas consideran derechos humanos.
La “crítica de la factibilidad”, conectada con la de la institucionalización, argumenta que a pesar
de los esfuerzos, puede no ser factible realizar muchos de los derechos económicos y sociales
para todos. En este criterio se asume que para ser coherentes los derechos tienen que ser
realizables para todos, mas si se aceptara tal presunción, se tendría por efecto inmediato poner
muchos de los derechos económicos y sociales fuera del dominio de los derechos humanos
posibles, especialmente en las sociedades más pobres. Maurice Cranston se pregunta: ¿Cómo
pueden los gobiernos de las regiones de Asia, África y Sudamérica, donde la industrialización
133
apenas se ha iniciado, ser llamados a proveer seguridad social y descanso remunerado a
millones de personas que allí viven y que se multiplican rápidamente?. Esta crítica se basa en
una confusión sobre el contenido de lo que un derecho éticamente reconocido tiene que exigir.
Mientras el utilitarismo quiere exigir la maximización de las utilidades y la viabilidad de tal
enfoque no se ve comprometido por el hecho de que siempre queda espacio para mejoras
adicionales en el logro de la utilidad, los abogados de los derechos humanos quieren que los
derechos humanos reconocidos sean realizados al máximo.
Si la factibilidad fuera una condición necesaria para que las personas tuvieran derechos, todos
los derechos serían absurdos, ya que no se puede asegurar la vida y la libertad de todos contra
las violaciones. Por el contrario, la amenaza de no factibilidad de los derechos de segunda
generación mueve más a la acción social.
22. Escrutinio, Viabilidad y Uso
Como otras proposiciones éticas que demandan aceptabilidad bajo escrutinio imparcial, hay
una presunción implícita de que al hacer pronunciamientos sobre los derechos humanos, la
coherencia de las afirmaciones éticas subyacentes sobreviviría a escrutinio abierto e informado.
Nadie espera que habrá completa unanimidad en lo que todos en el mundo quiere y existe
poca esperanza en que una persona que discrimina sea reformado por la fuerza de la discusión
pública. Lo que exige la sostenibilidad de un juicio es una apreciación general del alcance del
razonamiento a favor de esos derechos.
En la práctica, no hay esfuerzos mundiales reales de escrutinio público de los derechos
humanos. En ausencia de ello y de poderosos argumentos contrarios procedentes de críticos
reflexivos y bien informados, se tiende a formular una presunción de sostenibilidad. Sobre esta
base, muchos gobiernos han introducido en sus países nueva legislación sobre derechos
humanos. La búsqueda de los derechos humanos es un proceso continuo e interactivo.
A pesar de los acuerdos puestos en vigencia, puede haber aún un serio debate en el caso de las
obligaciones imperfectas o la forma en que los propios derechos humanos deben ser
ponderados entre sí. Resulta extremadamente importante entender la conexión entre derechos
134
humanos y razonamiento público. La fuerza de reivindicación de un derecho humano quedaría
seriamente socavada si es imposible mostrar que sobreviva al abierto escrutinio público.
23. La Justicia y el Mundo
Sen empieza este capítulo manifestando su divergencia con el pensamiento de James Mill y
David Ricardo, y su visión de la justicia utilitarista, a partir de la solución que dichos autores
daban a la miseria producto de la sequía producida en el verano inglés de 1816. Según estos
autores el pueblo amenazado por la hambruna resultante del fracaso de la cosecha no se podía
salvar de ninguna manera. Sin embargo, Sen es ajeno a este pensamiento, exponiendo las
siguientes razones:
1) El sentimiento de injusticia debe ser examinado si está bien fundado, incluso si está
equivocado. Para saber si está equivocado o bien fundado debe realizarse una debida
investigación. Sin embargo, resulta difícil remontar las barreras de clase, género, rango
, religión, etc y realizar una análisis objetivo del contraste entre lo que sucede y lo que
podría suceder, que es esencial para el avance de la justicia. Se debe atravesar dudas,
preguntas, argumentos y escrutinios para alcanzar conclusiones sobre si la justicia
puede avanzar y cómo. Incluso se debe tomar nota de la indignación que genera la
injusticia como motivo para el razonamiento y no para reemplazarlo.
2) La buena política pública puede eliminar por completo la ocurrencia del hambre. La
investigación de las hambrunas a puesto de relieve su carácter previsible por lo que en
lugar de rechazar la posibilidad de ayuda por parte del Estado debe considerarse los
factores políticos y económicos que la ocasionan. En consecuencia, es ingenua una
visión mecánica del hambre basada en la alimentación. Existen políticas públicas que
dan garantías mínimas de acceso a la alimentación básica a los más vulnerables. De
esta manera, el hecho de que exista una hambruna no es prueba de que no hay
suficiente comida para comer. A la gente se le puede dar poder adquisitivo en el
mercado a través de medidas de generación de ingresos, como empleo en el sector
público, con lo cual se logra una distribución menos inequitativa de los alimentos. El
compromiso con la menta abierta a favor del razonamiento público es crucial para la
búsqueda de la justicia.
135
24. Ira y Razonamiento
La resistencia a la injusticia surge de la indignación como del argumento. Si bien la indignación
y la ira pueden motivarnos, para la evaluación y para la efectividad debemos apoyarnos en el
razonado escrutinio a fin de comprender la base de las quejas y la búsqueda de soluciones a
los problemas subyacentes. Así los escritos clásicos de Mary Wollstonecraft, pensadora
pionera del feminismo, están basados no sólo de indignación frente a la desigualdad de
género y de otros grupos de personas desposeídas sino también se fundamentan en la razón.
El papel y el alcance de la razón no son socavados por la indignación, toda vez que ésta nos
conduce a la investigación de las ideas que subyacen a la naturaleza y el fundamento de las
inequidades que caracterizan a nuestro mundo. Cuando tratamos de determinar cómo puede
avanzar la justicia existe una necesidad de efectuar un razonamiento público que implica
argumentos diferentes y perspectivas diferentes. Esto no implica que seamos capaces de de
llegar a posiciones de consenso en cada tema. La resolución completa no es un requerimiento
de la racionalidad de la persona ni de una teoría de la justicia basada en la razón.
25. Debe Verse que se Hace Justicia
Un acuerdo para hacer algo facilita la consecución de un determinado fin. Más allá de su
importancia instrumental, el autor señala por qué un acuerdo debe tener un estatuto especial
en la evaluación de la viabilidad de una teoría de la justicia. Así, en la práctica del derecho se
afirma que no sólo debe hacerse justicia sino que debe verse que se ha hecho justicia (frase
formulada por Lord Hewart en 1923, en el caso Rex V. Sussex Justices Ex parte McCarthy),
esto es, que existe la necesidad de que una decisión se vea como justa. Ello se justifica toda
vez que si una decisión judicial inspira confianza y apoyo general, entonces es muy probable
que sea fácilmente ejecutada. Sin embargo, no sólo hay que tomar e cuenta esta ventaja
práctica sino también que existe una clara conexión entre la objetividad de un juicio y su
capacidad de soportar el escrutinio público.
26. Pluralidad de Razones
No sólo es importante el razonamiento público sino también la necesidad de aceptar la
pluralidad de razones que pueden ser razonables. Las razones en ocasiones pueden competir
entre sí, producir juicios enfrentados ante lo cual existe el desafío de determinar qué
conclusiones creíbles se pueden extraer tras considerar todos los argumentos. Sin embargo,
136
ello es contrario, como decía Adam Smith, al esfuerzo de algunos teóricos de buscar una sola
virtud homogénea a partir de la cual todos los valores son explicados. Esta búsqueda hasta
cierto punto tiene su razón de ser en el miedo y pánico a la “incomensurabilidad”, es decir, la
diversidad irreductible entre distintos objetos de valor. Quienes insisten en que los seres
humanos no puede decidir qué hacer a menos que todos los valores sean reducidos a uno
sólo, se siente cómodos con la contabilidad pero no con el juicio. La pluralidad de razones que
una teoría de la justicia tiene que articular se refiere no sólo a la diversidad de objetos de valor
que reconoce la teoría como significativos sino también al tipo de preocupaciones a las cuales
la teoría puede dar cabida , como las diferentes clases de igualdad y libertad.
27. Razonamiento Imparcial y Ordenaciones Parciales
Cuando se trata de un grupo, hay una necesidad de acomodar no sólo las ordenaciones
parciales de los diferentes individuos, sino también del alcance de lo incompleto que pueda
existir en una ordenación parcial compartida sobre la cual diferentes individuos puedan
razonablemente coincidir. Los desacuerdos pueden ser eliminados a través del razonamiento,
por medio del cuestionamiento de los prejuicios establecidos, los intereses creados y las
preconcepciones indiscutidas. Ello no quiere decir que todo problema de elección social pueda
ser solucionado de esta forma. En ocasiones la pluralidad de razones no plantea problema
para una decisión definitiva, mientras que en otros casos plantea un serio desafío. La idea de la
justicia incluye casos de diferentes tipos, con fácil resolución en algunas instancias y con
problemas decisionales muy arduos en otras. Una consecuencia de esta línea de pensamiento es
que una teoría amplia de la justicia puede acoger consideraciones no congruentes y por ello no
se convierte en incoherente, inmanejable o inútil. Una teoría completa de la justicia bien puede
producir una ordenación incompleta de cursos alternativos de decisión, siendo que una
ordenación parcial compartida hablará sin ambigüedades en algunos casos y guardará silencio
en otros. La aceptación buscada no es completamente lo mismo que la completa unanimidad
de las ordenaciones de preferencias reales de las diferentes personas sobre el dominio de la
ordenación parcial razonada. La base de una ordenación parcial orientada a las comparaciones
de la justicia es la congruencia de las conclusiones de los razonamientos imparciales, que no
son lo mismo que el requerimiento de completo acuerdo sobre las preferencias personales de
los diferentes individuos.
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28. El Alcance de las Resoluciones Parciales
Una ordenación parcial para ser útil debe tener una ordenación sustantiva, pero no tiene que
ser completa. Una teoría de la justicia debe descansar en ordenaciones parciales basadas en la
interacción de las distintas ordenaciones extraídas de diferentes razones de justicia que
puedan todas sobrevivir al escrutinio público. En el ejemplo de los tres enfoque para la
adjudicación de la flauta, es posible que no haya unanimidad en las ordenaciones entre esas tres
alternativas. Si se desea optar una elección entres esas tres alternativas, ello no encontrará
apoyo en un ordenamiento incompleto para la opción adoptada. Por otro lado, hay una gran
cantidad de opciones en las cuales una ordenación parcial con carencias específicas podrán
ofrecernos mucha orientación. Tenemos excelente razón para examinar críticamente los
argumentos basados en consideraciones de justicia para ver cuán lejos podemos llevar la
ordenación parcial que emana de esa perspectiva. No tenemos razón para rechazar la ayuda
que nos brinda la ordenación parcial a nuestra disposición, incluso si ello deja algunas opciones
fuera de nuestro alcance.
29. Un Marco Comparativo
Los debates sobre la justicia no pueden ser sino sobre comparaciones. La identificación de los
requerimientos trascendentales de una sociedad completamente justa, tendría otras exigencias
sobra cómo idealizar una sociedad real, sea que tales cambios puedan llevarse a cabo o no. Los
cambios o las reformas para la mejora de la justicia exigen evaluaciones comparativas y no sólo
una identificación de la “justa sociedad” o las “justas instituciones”. Un enfoque de la justicia
puede ser aceptable incluso sin identificar las exigencias de las sociedades perfectamente justas.
Este enfoque puede incluir el entendimiento de que diferentes jueces razonables o imparciales
podrían diferir sobre la identificación o existencia de una alternativa trascendental. La justicia
es una idea inmensamente importante que ha motivado a la gente del pasado y continuará
motivando a la gente del futuro, siendo que su contenido puede ser extendido y refinado en
base al razonamiento y al escrutinio crítico. Sin embargo, es un error esperar que cada decisión
problemática sea resuelta a través del escrutinio crítico, así como asumir que puesto que todas
las disputas pueden ser resueltas mediante escrutinio crítico, no tenemos fundamentos para
emplear la idea de la justicia en casos en los cuales el escrutinio razonado produce un juicio
concluyente.
138
30. Justicia e Imparcialidad Abierta
Existen dos razones para exigir que el encuentro del razonamiento público con la justicia debe
ir más allá de las fronteras de un Estado o región, basadas en la relevancia de los intereses de
otras personas para evitar prejuicios y preservar la equidad hacia los demás, así como, para
evitar el parroquialismo acrítico de valores y suposiciones de la comunidad local. Las razones
que menciona el autor son las siguientes:
1) La interdependencia de los intereses la cual es apreciable en el mundo en que vivimos.
Por ejemplo la forma en que Estados Unidos ha respondido a la barbarie del 11 de
septiembre o la manera cómo logre superar su actual crisis económica afecta a
millones de personas más allá de sus fronteras.
2) La interdependencia también comporta el impacto de un sentimiento de injusticia de
un país en las vidas y libertades de otros. Nuestros vecindarios se extienden hoy a todo
el planeta. De esta amanera, el descontento basado en la injusticia de un país puede
extenderse de manera rápida a otras tierras.
31. El No Parroquialismo como Requerimiento de la Justicia
Se debe eludir la trampa del parroquialismo a fin de adoptar un enfoque abierto en el examen
de las exigencias de la imparcialidad. Existe el peligro de ignorar muchos contraargumentos
desafiantes a una teoría de la justicia si el análisis de la misma se confina a una localidad
particular. Adam Smith quería resistir a esta limitación de la de la confianza en el
razonamiento parroquial, vinculado a las tradiciones nacionales y a las concepciones regionales,
para ello recurrió al dispositivo del espectador imparcial. La insistencia de Smith de que
tenemos que ver nuestros sentimientos desde cierta distancia está motivada por examinar y
analizar no sólo la influencia de nuestros propios intereses, sino también el hechizo de las
tradiciones y costumbres arraigadas. Hay que apelar a “los ojos del resto de la humanidad “
para determinar si “un castigo parece apropiado”.La imparcialidad cerrada carece en parte de
la cualidad que hace de la imparcialidad y de la equidad un elemento central de la idea de
justicia. Por tal razón sostenía Smith que hay que tomar atenta nota de lo que ven “los ojos del
resto de la humanidad “. La coherencia aparente de los valores parroquiales radica con
frecuencia en la falta de conocimiento de lo que ha probado ser factible en las experiencias de
otras gentes. A pesar de la importancia del debate y del conocimiento local, el conocimiento
139
global pude contribuir a los debates sobre los valores y prácticas sociales. Sin embargo,
escuchar las voces distantes no nos exige respetar todos los argumentos que puedan venir del
exterior. Podríamos rechazar muchos argumentos propuestos, pero aún quedarían casos de
razonamiento que podrían hacernos reconsiderar nuestras concepciones y opiniones
arraigadas en un país o en una cultura.
32. Justicia, Democracia y Razonamiento Global
Considerar los argumentos y análisis distintos procedentes de diferentes sectores tiene mucho
en común con el trabajo de la democracia a través del razonamiento público, aunque no son la
misma cosa pues la democracia conduce al gobierno por discusión, mientras que la
realización de un escrutinio no centrado en el yo y no parroquial obedece a las exigencias del
objetividad. Pero existen características comunes dado que las exigencias de la democracia
pueden ser vistas como formas de mejoramiento de la objetividad del proceso político. En el
futuro previsible resulta imposible tener un Estado global y, en consecuencia, un Estado
democrático global. Sin embargo, si la democracia es vista desde el punto de vista del
razonamiento público, entonces la práctica de la democracia global no debe ser aplazada de
manera indefinida. Existen articulaciones globales que no son perfectas pero que funcionan
con cierta efectividad, y pueden hacerse más efectivas mediante el apoyo a las instituciones que
ayudan a divulgar la información y a mejorar las oportunidades para las discusiones que
trascienden fronteras. Por ejemplo, las Naciones Unidas y sus agencias, las ONG’s y los
medios de comunicación. Son medios de promoción de la democracia global, sin contemplar el
Estado global. El desafío de hoy consiste en el fortalecimiento de este proceso de
participación en curso, del cual depende la búsqueda de la justicia global.
33. Contrato Social contra Elección Social
Hay un sólido argumento a favor de reemplazar el institucionalismo trascendental (teoría de la
justicia como equidad de John Rawls) para centrarse en las evaluaciones de las realizaciones
sociales, es decir, en lo que realmente sucede (en lugar de quedarse en la evaluación de las
instituciones y acuerdos); y, en segundo lugar en las cuestiones comparativas relacionadas con
el fomento de la justicia, en lugar de tratar de identificar esquemas perfectamente justos. Esto
ha sido elaborado mediante el empleo de las exigencias de la imparcialidad en el razonamiento
público abierto. El enfoque desarrollado por el autor se encuentra bajo la influencia de la
140
teoría de la elección social, y se concentra en efectuar comparaciones evaluativos sobre
distintas realizaciones sociales. Este enfoque tiene similitud con las obras de Smith, Bentham,
Stuart Mill y Kart Marx, entre otros. Este enfoque contrasta con el razonamiento de la justicia
desde el punto de vista del contrato social, que se remonta a Thomas Hobbes, pero que recibió
aportes sustanciales de Locke, Rousseau, Kant, Rawls, Nozick, Gauthier, Dworkin y otros. Sen
sostiene que la tradición contractualista tiene limitaciones serias en la sustentación de una
teoría de la justicia con el alcance suficiente que en últimas se convierte en una barrera para la
razón práctica en el campo de la justicia. La justicia como equidad de Rawls se caracteriza por
ocuparse sólo de la identificación de las instituciones justas. Rawls se concentró en sus
instituciones como en sus principios de justicia. Esta concentración en la elección institucional
no refleja su falta de interés en las realizaciones sociales, las cuales en su enfoque se encuentran
determinadas por una combinación de instituciones justas y comportamiento correcto por
parte de todos a fin de hacer una transición predecible de las instituciones a los estados de
cosas. Rawls propone una sociedad perfectamente justa a partir de una combinación de
instituciones ideales y conductas ideales correlativas. Sin embargo, siendo que en la realidad no
se verifica ese comportamiento ideal señalado por Rawls, las opciones institucionales realizadas
no propiciarán la clase de sociedad que tendría razones para ser considerada como
perfectamente justa.
34. Diferencias y Comunialidades
La teoría presentada por el autor está relacionada con las vidas y las capacidades de la gente, y
con la privación y la afectación que sufre. Ello es común en las diferentes teorías de la justicia
que se han elaborado. Un compromiso compartido de las teorías de la justicia consiste en
tomar en serio estos problemas y ver qué pueden hacer desde el punto de vista del
razonamiento práctico frente a la justicia y la injusticia en el mundo. Las distintas teorías de la
justicia pueden competir en hallar el uso correcto de esa preocupación, pero comparten el
estar implicadas en la misma búsqueda. Haciendo una comparación con el ensayo de Thomas
Nagel “¿Qué es un murciélago?”, el autor establece que la búsqueda de la justicia tiene algo que
ver con una cuestión similar: “¿Qué es un ser humano?”. Nagel, sostiene, distinguía entre la
naturaleza de la conciencia y las conexiones causales o asociativas que pueden vincularla a las
operaciones corporales. Esto se mantiene, y su motivación para elaborar esa pregunta se
refiere a los sentimientos, las preocupaciones y las habilidades mentales que compartimos
141
como seres humanos. Esto conlleva a observar que un número de diferentes teorías de la
justicia comparten algunas presunciones comunes acerca de lo que es un ser humano. El hecho
de que el ser humano no sea indiferente al dolor y humillación ajeno, sea capaz de razonar,
argumentar, discrepar y tener conciencia de su libertad, indica que la búsqueda general de la
justicia puede ser difícil de erradicar en la sociedad humana, aun cuando se lleve a cabo de
distintas maneras. No existe un arreglo automático de las diferencias entre las distintas teorías,
pero los autores de los distintos enfoques no sólo comparten una búsqueda común, sino que
emplean características humanas comunes que figuran en el razonamiento de sus distintas
teorías. A causa de estas habilidades humanas las personas no están condenadas a vivir
aisladas, sino son capaces de comunicación, respuesta y discusión. Escapar al aislamiento
puede no ser no sólo importante para mejorar la calidad de la vida humana, sino también
contribuye a comprender y responder a las otras privaciones que sufren los seres humanos.
142
COMENTARIOS DEL GRUPO
Amartya Sen presenta una teoría de la justicia, a fin de cuestionarnos como podemos mejorar
la justicia y superar la injusticia, en lugar de construir modelos teóricos sobre la justicia
perfecta. Ello es contrario a las teorías preeminentes de la justicia en la filosofía política y
moral.
Una teoría de la justicia debe incluir maneras de cómo se reduce la injusticia y se avanza hacia
la justicia, en lugar de centrarse en caracterizar sociedades perfectamente justas. Los dos
ejercicios para identificar los esquemas perfectamente justos, y para determinar si un cambio
social específico podría perfeccionar la justicia, tienen vínculos motivacionales pero están
analíticamente desarticulados, es por lo que en la última parte del libro bajo comentario resulta
importante para tomar decisiones respecto a instituciones, comportamientos y otros aspectos
determinantes de la justicia, al punto de ser cruciales para crear una teoría de la justicia que se
proponga guiar las acciones inmediatas que se deben hacer, y la suposición de que ese ejercicio
comparativo no puede realizarse sin identificar primero que la exigencia de la justicia perfecta
es enteramente equivocada.
Segundo, mientras muchas cuestiones de justicia comparada pueden ser resueltas, acordadas
con argumentos razonados, bien puede haber otras comparaciones en las cuales las
consideraciones en conflicto no estén completamente resueltas. Allí se sostiene, que puede
haber distintas razones de justicia, y cada una resultaría perfectamente sustentable, sin embargo
generan conclusiones divergentes, y es que argumentos razonables en direcciones opuestas
pueden surgir de personas con diversas experiencias y tradiciones.
Existe una necesidad de una argumentación razonada con uno mismo y con los otros, para
lidiar con reivindicaciones enfrentadas, en lugar de lo que se le denomina “tolerancia
indiferente”, que se escuda en un simple dicho “tu tienes razón en tu comunidad y yo la tengo
en la mía”, por lo que el razonamiento y el escrutinio imparcial son imprescindibles, sin
embargo, aún el más exhaustivo examen crítico puede dejar argumentos en competencia y en
conflicto que no elimina el escrutinio imparcial.
143
Tercero, la presencia de injusticia remediable bien puede tener relación con trasgresiones del
comportamiento y no con insuficiencia institucional. La justicia guarda relación en última
instancia, con la forma en que las personas viven sus vidas y no simplemente con la naturaleza
de las instituciones que las rodean. En contraste, muchas de las principales teorías de la justicia
se concentran en establecer en forma abrumadora en cómo establecer “instituciones justas” y
conceden una función subsidiaria y dependiente a las cuestiones relacionadas con el
comportamiento. Por ejemplo, el concepto de justicia como equidad de John Rawls se traduce
en un conjunto único de principios de justicia que se refieren de manera exclusiva al
establecimiento de instituciones justas, constitutivas de la estructura básica de la sociedad,
mientras exige que las conductas de las personas se ajuste al adecuado funcionamiento de las
instituciones. Sin embargo, en la obra analizada, se sostiene que hay algunas inadecuaciones
cruciales en esa abrumadora construcción de instituciones, dejando de lado el examen de las
vidas que la gente es capaz de vivir. El énfasis de las vidas reales para la evaluación de la justicia
tiene muchas implicaciones de largo alcance para la naturaleza y el alcance de la idea de la
justicia.
Propone un cambio de rumbo en la teoría de la justicia, basándose en comparaciones basadas
en realizaciones que tratan sobre el avance o retroceso de la justicia, negando con ello que
pertenezca a la desarrollada tradición filosófica del institucionalismo trascendental fundada por
Hobbes y desarrollada por Locke, Rosseau y Kant, sino a la tradición impulsada por Smith,
Condorcet, Bentham, Wollstonecraft, Marx y Mill, entre otros, sin embargo, no está de
acuerdo con sus teorías sustantivas.
El autor se orienta en el libro a investigar comparaciones basadas en realizaciones que se
orientan al avance o al retroceso de la justicia, es decir no al institucionalismo trascendental
sino al enfoque comparativo, esto porque el trascendentalismo presenta dos problemas:
a) Factibilidad: Lo cual implica que puede no existir consenso sobre la naturaleza de la
sociedad justa.
b) Redundancia de la búsqueda de una solución trascendental. Las diferentes soluciones
que puedan darse al tema de la justicia pueden contar con argumentos serios que las
respalden, siendo imposible de identificar, sin ser arbitrarios, cual de todos debe
prevalecer.
144
En el trabajo bajo análisis expone una lectura personal sobre la manera de abordar la justicia y
su relación con aspectos tan diversos como la ética, la globalización, los derechos humanos y el
desarrollo económico. Desarrolla así una idea complementaria al trabajo de Rawls basado en
las siguientes premisas:
El planteamiento de Rawls, sobretodo del que se desprende de los principios
derivados de la posición original, privilegia la libertad por encima de otros
principios, sin tomar en cuenta que ésta no concuerda con la diversidad cultural
y política que existe en el mundo.
Rawls subraya en exceso la justicia de las instituciones, en lugar de la justicia de
la sociedad, lo que requiere dar un paso adelante: determinar el impacto de tales
instituciones en comunidades políticas caracterizadas por la falta de recursos y
de pluralismo.
La metodología de Rawls se basa en la maximización, también propuesta por el
utilitarismo, pero no toma en cuenta otras aproximaciones, como la del
espectador imparcial de Adam Smith, que se preocupan por establecer un
patrón de conducta basado en el bienestar de las personas.
Sen intenta evitar las contradicciones de Rawls y plantear una aproximación original al tema de
la justicia basado en una estrategia que, no depende de lo ideal para ser abstracta, ni de lo
empírico, aunque en esto último los esfuerzos de Sen sean denodados, para ser real, siendo la
estrategia el considerar a la justicia como una meta parcial, relativa, no acabada ni universal. Le
interesa “aquello que se debe hacer y no lo que se puede hacer” , pues lo primero implica
tomar medidas, humildes pero concretas para que las sociedades contemporáneas sean más
justas, lo segundo responder la pregunta sobre qué es la justicia y cómo actuar en cada
momento.
Lo que plantea Sen es en principio, aplicar el enfoque metodológico del observador imparcial
de Adam Smith y en la escuela de la elección social, propuesta entre otros, con éxito, por
Keneth Arrow, intentando establecer cuáles son los aspectos, de los muchos posibles, que
afectan a las sociedades en la actualidad y para ello propone, antes que establecer la causa de
estos problemas (en el sentido de un ideal de justicia abstracta), identificar sus efectos
considerando las dificultades que cada contexto (cultura, instituciones y normas) impone a los
145
individuos. La respuesta que obtiene, una vez advertida la importancia de abordar el problema
de la justicia a la luz de sus consecuencias, es que hoy se sufre un déficit de comunicación y
participación pública. Dicha carencia no es por la falta de recursos ni de una mala organización
social, sino del modo en el que las personas se relacionan entre sí y con el Estado, y de las
oportunidades con las que cuentan para hacerse oír.
Un elemento para tomar en cuenta en el libro, es la atención que presta a las capacidades,
procurando relacionar ese concepto con la teoría de la justicia. Consideración aparte merece su
preocupación por los derechos sociales como medios efectivos para combatir la marginación, y
el rol del Estado para garantizarlos. En efecto, Sen sostiene que en el mundo donde las
necesidades son tan obvias y la responsabilidad del Estado es proporcional a la influencia de
los más pobres, es imperativo dotarlos de las herramientas necesarias para que puedan reclamar
eficazmente sus derechos. Este deber ético no se basa en la cantidad de recursos que posee el
Estado, ni en la manera de distribuirlos, sino en las oportunidades que los más necesitados
tienen de poder reclamar al Estado una participación más robusta en la toma de decisiones.
Consideramos que el aporte más significativo del libro es su discreta, pero efectiva, crítica a
Rawls, pues lo hace en la manera como concebir a la justicia como si fuere un problema, e
intenta responder seria y objetivamente ¿qué podemos hacer para que las sociedades sean más
justas? Y no ¿qué hace que las sociedades sean más justas?. Dicho enfoque es revolucionario,
pues más allá de la clara influencia de Rawls, destaca un aspecto inexplorado en las actuales
discusiones sobre el problema de la justicia: el de cómo podemos arribar a consensos que
hagan que la justicia se torne real y visible, y no ideal o superflua.
146
CRÍTICAS AL PLANTEAMIENTO DE SEN SOBRE LA JUSTICIA
Debe mencionarse a modo preliminar, que Amartya Sen es un intelectual de gran trayectoria,
con amplios conocimientos en filosofía, política, economía y derecho, siendo uno de sus
principales aportes haber reformulado el concepto de desarrollo, sosteniendo que ello consiste
en la expansión de las capacidades humanas, es decir, en la forma como el Estado, a través de
los distintos instrumentos que tiene a su alcance, permite que los ciudadanos tengan acceso a
las libertades, y al margen de su reconocimiento formal, sean tangibles en la práctica. Por ende,
reconstruir su pensamiento basado en la lectura de uno de sus libros, fue una tarea ardua y aún
no podríamos afirmar, del todo culminada, por lo que una primera dificultad residió en
previamente adquirir otros conocimientos sobre las áreas antes mencionadas, que en líneas
generales pudo ayudar a entender de una mejor manera su planteamiento, por lo que la primera
crítica que un lector puede realizar a la obra, es que el autor da por sentado conceptos que no
se molesta muchas veces en siquiera explicar, pudiendo a pie de página en modo breve
exponer ideas generales sobre dichos conceptos.
Al utilizar el ejercicio de invocación del “espectador imparcial” de Adam Smith, lo que Sen
trata es de que se escuchen “las voces distantes”, esto es, argumentos que provengan del
exterior (de otras sociedades que no practican las mismas costumbres), refiriendo que por ese
hecho no se obliga a uno a aceptar tales argumentos, tan sólo a valorarlos, pudiendo ser
desestimados muchos de ellos, pero quizás algunos otros puedan persuadir de que las prácticas
realizadas socialmente, puedan no ser del todo justas, como el caso del infanticidio en Grecia.
A este respecto, se aprecia un problema de aplicación, y es que en la mentalidad de Sen, las
prácticas y costumbres realizadas por algunas sociedades pueden, a su modo de ver, ser
contrarias al sentido de justicia, igualdad o democracia propiamente occidental, sin embargo,
para realizar algún juicio de valor sobre determinada práctica o costumbre social,
indirectamente se irroga la potestad de ser quien juzgue, conforme a sus propias convicciones,
si tales prácticas y costumbres son justas o no, conllevando dicha práctica a que la mayoría
decida o juzgue, si lo que hacen las minorías es correcto o no, lo cual no se entrelaza con su
idea de la imparcialidad abierta que propugna, ni menos con el respeto al derecho de las
minorías.
147
Otro problema que podemos encontrar en el planteamiento efectuado por Sen, esta en el
planteamiento de una justicia y democracia global, en tanto que la misma no resulta aplicable,
por la sencilla razón de que en el mundo existen distintas culturas a las cuales no puede
atribuirse como espectador imparcial, que las costumbres que ellos practican sean, desde
nuestro punto de vista, injustas o no. No creemos que pueda hablarse de una justicia global sin
respetar el derecho de las minorías, su identidad étnica y cultural ancestral, mucho menos
constreñir una idea única de justicia que sea aplicable a la humanidad en general.
Finalmente, respecto al enfoque de las capacidades usado por Sen, es trascendente en la
medida en que nos permite apreciar la elección libre que hace una persona, para realizar una
acción por la cual logra cosas que ésta valore, y desde el punto de vista de la oportunidad, la
ventaja de una persona se juzga menor que la de otra si tiene menos capacidad –u oportunidad
real- de lograr aquellas cosas que tiene razón para valorar, siendo lo trascendente, la libertad
que una persona realmente tiene para hacer algo, con lo cual uno puede juzgar y comparar las
ventajas de un individuo, pero no propone ninguna fórmula específica sobre que información
puede utilizarse. Sin embargo, al enfocarse en las capacidades, se pierde de vista los resultados
de aquellas elecciones tomadas por la persona y su impacto en la sociedad. En efecto, una
persona puede, si tiene las oportunidades, lograr muchas cosas que pueda valorar, sin embargo,
la realización de tales acciones tiene un efecto en la sociedad que puede ser benéfico o no. En
efecto, al prestar atención a aquello que la persona es capaz de hacer, omitimos examinar cuál
es la consecuencia para la sociedad y al Estado, de las elecciones que libremente la persona
escoja realizar, por lo que una teoría de la justicia que usa como herramienta el enfoque de las
capacidades, no permite por sí misma examinar aquellos resultados obtenidos por las personas
en la comunidad sobre la cual se desenvuelven, y es que no se puede negar que toda acción u
omisión de las personas en la realización de sus capacidades, genera directa o indirectamente
un impacto, positivo o negativo, en la sociedad, elemento que consideramos, también debería
ser atendido, en la medida en que no basta garantizar la oportunidad a las personas para el
desarrollo de sus capacidades, ni centrarnos únicamente en la persona y el logro de sus
realizaciones personales como fundamento de su bienestar o felicidad, sino también desde el
punto de vista social, examinar los efectos que aquellas elecciones libremente tomadas por los
individuos generan para la sociedad a la que pertenecen.
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CAPÍTULO II
LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE LUIS VILLORO
Por:
María del Carmen Peschiera Benites
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PRIMERA PARTE
JUSTICIA
1. Una vía negativa hacia la justicia 2. Escapar del poder injusto. 3. Primer momento: la experiencia de la exclusión. 4. Segundo momento: la equiparación con el excluyente 5. Resumen de la vía negativa hacia la justicia. 6. Paréntesis: derechos humanos y disenso. 7. El reconocimiento del otro hacia una ética concreta. 8. Los derechos humanos universales.
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JUSTICIA
1. Una vía negativa hacia la justicia
Villoro señala que un interés renovado por la ética política sea tal vez la causa para que se
hayan dado múltiples reflexiones filosóficas, de los fundamentos y características de la justicia,
donde la mayoría de esas reflexiones comparten el punto de vista de la sociedades desarrolladas
que han superado la injusticia económica y social, así como, los regímenes de dominación
tiránicas, instaurando regímenes políticos de derechos ciudadanos.
El filósofo, cuando trata temas de la sociedad humana debe reflejar el ambiente histórico al que
pertenece, y las teorías de moda para fundamentar la justicia suelen partir de la idea de un
consenso racional entre sujetos iguales relacionados entre sí para reproducir una democracia
ordenada.
Sin embargo, hay quienes reflexionan sobre los mismos problemas en sociedades donde aún
no se funda sólidamente la democracia, donde prima la desigualdad y donde los índices de
expulsados de los beneficios sociales y políticos es elevado. Es así que el punto de vista no
puede ser el mismo, en esa realidad social no es común principios de justicia incluyente de los
sujetos y se hace patente su ausencia, impactando la marginalidad y la injusticia. Si partimos de
nuestro conocimiento, debemos considerar desde una perspectiva distinta los mismos
problemas que ocupan a los filósofos de países occidentales desarrollados.
Ensayando una vía de reflexión, el autor dice que en lugar de partir del consenso para fundar la
justicia hay que partir de su ausencia; en vez de pasar de la determinación de principios
universales de justicia a su realización en una sociedad específica, partir de la percepción de la
injusticia real para proyectar lo que podría remediarla.
Esa teoría correspondería a un punto de vista más adecuado a la situación de sociedades donde
no existen aún las condiciones permanentes para la realización de un consenso racional y cuya
percepción de la justicia no puede menos de estar impactada por la experiencia cotidiana de su
ausencia. Es así que en lugar de buscar los principios de justicia en el acuerdo posible al que
151
llegarían sujetos racionales libres e iguales, intentar determinarlos a partir de su inoperancia en
la sociedad real.
2. Escapar del poder injusto
El autor sostiene qua la vivencia del sufrimiento se produce cuando tenemos la vivencia de que
el daño sufrido en nuestra relación con los otros no tiene justificación, es ahí cuando tenemos
una perspectiva clara de la injusticia, experimentar esta injusticia es la vivencia de un mal
injustificado, gratuito.
Para explicar el daño sufrido se puede aducir varias justificaciones, como el medio para evitar o
combatir un mal mayor, la realización de un bien superior, el proyecto de una vida mejor. Pero
si carece de justificación la vivencia del daño injustificado es la experiencia del mal radical. Ese
mal injustificado causado por otros puede ser efecto de una situación de poder. Y el autor se
pregunta ¿implica la justicia escapar del poder?
Desde que los hombres convivieron acordaron un enlace de poder entre ellos, entonces, el
autor se pregunta por la relación del poder con la injusticia.
El poder se demuestra cuando un hombre o mujer tiene la capacidad de satisfacer sus deseos y
cumplir sus fines, y una sociedad tiene poder si es capaz de explayarse en el medio natural,
dominarlo y trazar en él sus fines. El Poder es dominación sobre el mundo en torno, natural y
social, para alcanzar lo deseado. Una sociedad no se entiende sin la presencia del poder.
El autor señala que Hobbes comprendió que el móvil de la vida es el deseo cuya faceta
negativa es el temor a la muerte. Deseo a la vida y temor a la muerte es el principio originario
más simple de todas las acciones humanas. De ahí surge el afán de poder para preservar la vida
y protegernos de la muerte.
Lo que escapa al afán de poder son las acciones contrarias a su búsqueda, una ciudad bien
ordenada sería la que pudiera prescindir del deseo de poder. Si estuviera gobernada por
hombres de bien –advierte Sócrates– maniobrarían para escapar del poder como ahora se
maniobra para alcanzarlo”.
152
La búsqueda del no poder es una alternativa al afán universal de poder, es decir que, la actitud
de un hombre liberado de la pasión de poder es cuando esa persona maniobra para escapar del
poder. Según Sócrates el contrario del hombre ansioso de poder es el que se rehúsa a hacer de
la voluntad de poder un fin.
Escapar del poder es no dejarse dominar por las múltiples maniobras del poder para
prevalecer, es resistirlo. No dejarse dominar es un contrapoder que puede ejercerse como una
resistencia pasiva de grupos de la sociedad que dejan de participar y se mantienen al margen no
colaboran en acciones comunes. Una manera de contemplar la historia es verla como una
permanente contienda entre la voluntad de dominación y los intentos de escarpar a ella.
La resistencia al contrapoder no puede atribuirse a un solo sujeto ni presenta el mismo carácter
en todos los casos. Solo por abstracción podríamos imaginarla como una fuerza múltiple que
tiene una dirección común. Aunque está formada por innumerables acciones concretas,
podríamos conjugarlas bajo un mismo concepto en la persecución de un fin común que es la
abolición de la dominación, y si el Estado ejerce la dominación, entonces, el fin del
contrapoder podría concebirse como la abolición del Estado.
Se trataría de un fin imaginario que sería el ideal de un mundo opuesto al poder. Un mundo
liberado del afán universal de poder sería una idea regulativa y ésta da sentido al decurso
histórico. La historia puede verse como un camino en la realización de una sociedad humana
liberada del ansia de dominación. Entonces, Villoro se pregunta ¿No puede verse la historia
humana como un camino entre su inicio, en la realidad universal del poder y los intentos
sucesivos de escapar de él?
Liberarse del mundo donde priva la injusticia no es postular el mundo injusto sino a elegir la
posibilidad de actuar para escapar de esa realidad injusta. Se trata de iniciar el impulso para
depurarse de un mundo donde rige la injusticia. Por eso Sócrates no expresa esa idea como
“buscar la justicia”, sino como “escapar del poder injusto”, siendo el inicio de una vía negativa
frente al poder.
153
3. Primer momento: la experiencia de la exclusión
El autor señala que se puede escapar del poder en tres estadios de complejidad creciente en el
desarrollo de un orden moral: la experiencia de la exclusión, equiparación con el excluyente y
reconocimiento del otro. Es este proceso el que han seguido individuos y grupos sociales para
alcanzar una concepción más racional de la justicia a partir de su ausencia.
La vía contra el poder injustificado tendría tres momentos, siendo el primero el cobro de
conciencia de una carencia causada por un daño, producido por acciones y omisiones de los
otros, de quienes no pertenecen al grupo carente. Una sociedad carente es una sociedad
dañada, porque la ausencia de valor en ella se experimenta como daño, que puede
personalizarse como y concebirse como un sujeto vago, indeterminado e impersonal, como “la
sociedad”, “el sistema”, “la clase dominante”, “los otros”, en fin, los que no son como
nosotros. Llamemos agresor al agente del daño y agredido a la víctima, así puede expresarse en
una ofensa violenta, en opresión permanente o en explotación o en actitud de menosprecio o
indiferencia.
La percepción de la carencia como daño puede tener varias consecuencias psicológicas en los
individuos dañados: resentimientos, cólera, envidia, depresión, auto-desprecio, generar
sentimientos colectivos por la sensación del maltrato. La ausencia de un valor en el carente
suele corresponder a alguna característica específica que comparten los miembros de un grupo
o clase social, ser un obrero, inmigrante, indio o mujer, cuyas carencias son diferentes.
La ausencia de un valor en el carente suele corresponder a alguna característica específica que
comparten los miembros de un grupo o clase social; esa característica expresa una necesidad
colectiva y da lugar a la conciencia de ausencia de un valor específico. La carencia de un obrero
no es la misma a la de un indio o a la de una mujer y su conciencia de falta no puede ser la
misma; sin embargo, la conciencia de falta lo es de un daño ligado a la característica común del
grupo. El individuo al ser dañado puede tener conciencia de su pertenencia a un grupo o clase
social con la que comparte una característica común de falta; y así la noción de identidad social
estaría ligada a esa primera conciencia de pertenencia que es una demarcación entre el grupo
con el que nos identificamos y aquellos que están fuera de él. Por tanto, la experiencia del
sufrimiento de un daño común es un paso hacia una forma inicial de solidaridad espontánea
154
entre quienes sufren el mismo daño, siendo el primer impulso en un movimiento contra el
poder.
Entonces, ser excluido es no formar parte de la totalidad ni tener un sitio en ella al igual que
los demás, justamente por ser diferente; entonces la conciencia de identidad del carente está
ligada a su conciencia de ser diferente y ésta a su experiencia de exclusión.
El daño se presenta en ámbitos diferentes, según el género de bienes de los que el grupo
excluido carece. El rechazo puede ser mayor o menor según la relación social o política de la
cual se excluye al diferente, pudiendo ser una exclusión total de la comunidad como a los
esclavos o de una relegación de las relaciones sociales o políticas a ciertos bienes específicos; en
este caso al diferente no se le excluye en todo, pero se le hace menos, no se le toma encuentra
plenamente en el pacto político. Es así que el autor señala que puede darse en lo económico,
en la distribución de los bienes materiales básicos, en la producción (donde los trabajadores se
percatan de que son explotados), en la sociedad donde las mujeres son discriminadas o una
exclusión política donde no hay participación en las decisiones colectivas; en todos los casos es
una diferencia la que los hace menos en el consenso social (raza, género, ascendencia, una
clase, etnia, etc.).
La comunidad no puede tomar en cuenta sus preferencias por no considerarlos sujetos iguales,
tampoco puede admitirlos como sujetos del pacto político, salvo en aquellos aspectos que no
toquen a su diferencia, de esta forma la conciencia de identidad social de un grupo ofendido
lleva la marca de la exclusión.
Al ser marginado de ciertos bienes sociales o políticos el excluido experimenta su rechazo
como una carencia. Frente al sentido de justicia general aceptado por el consenso social
percibe su carencia como una injusticia. Comprende que la injusticia que le ha tocado es la
carencia de un bien que la comunidad de consenso, en cambio, acepta para sí.
4. Segundo momento. La equiparación con el excluyente
La experiencia de una exclusión ocasiona una aceptación pasiva o discrepar del rechazo
sufrido. Discrepar del rechazo sufrido desde el poder es el primer impulso donde se inicia un
155
movimiento de rebeldía ante la injusticia; que manifiesta nuestra oposición al poder que nos
rechaza nuestro propio valor. A la humillación del excluido puede suceder entonces la
apreciación del rechazado por sí mismo frente al otro que lo rechaza.
Para el autor un segundo momento es pasar de la experiencia del rechazo sufrido a la
equiparación con el rechazante; la conciencia de la equivalencia entre ambos e impulso
consiguiente del equipararse con el otro, tomando el daño ocasionado como un desafío, ya que
el carente deja de señalarse como excluido de los bienes que el otro goza, para valorarse tanto
como el otro que goza de los bienes y se dice: “yo valgo tanto como tu”; se transforma, ya no
se cree ser diferente y se dice: “soy igual a ti”. Se crea un espacio de contienda donde los
contendientes son libres de enfrentarse.
La equiparación con el agresor establece la contienda en su verdadero terreno; el poder y
contrapoder se miden en el campo de la sociedad. La rebeldía contra el poder tiene un doble
efecto, el refuerzo de las formas de solidaridad entre los disidentes y su resistencia común. La
solidaridad podría ser las nuevas formas de comunidad que se van desarrollando por las
actitudes defensivas frente al poder. Al equipararnos con el otro reconocemos que valemos
tanto como él, que somos sujetos dignos de valor y nos iguala de tal forma que trasciende la
diferencia.
Disentir de la justificación que aduce el poder es la primera manifestación de una oposición
contra él; es la ruptura del consenso social que invoca el poder. Esta ruptura es una
manifestación de un contrapoder, da lugar a una resistencia, es la primera condición para
escapar de un poder.
Villoro señala que en la equiparación con quien nos excluye puede darse en un duelo de
palabras; la discrepancia puede dar lugar a la resistencia frente al poder en diferentes formas
donde el agredido pide cuentas al agresor, siendo expresado en un enunciado pragmático,
citando a Dussel, quien llama a esta situación “interpelación”, que es el discurso comunicativo.
La interpelación del excluido no se hace desde quien puede aceptar un orden intersubjetivo de
derecho, sino desde quien se considere fuera de ese orden normativo vigente. La exclusión del
otro del que habla Dussel se podría interpretar como una acción pragmática con dos niveles: 1)
156
la exclusión del otro respecto al orden de derecho vigente, pero incluido en ese orden 2) la
exclusión del otro como sujeto en una comunidad de comunicación, siendo ésta una exclusión
radical. Este sería el último paso en la vía negativa.
5. Resumen de la vía negativa hacia la justicia:
Surge la conciencia de un daño por la exclusión
El daño se acepta pasivamente o
Se rechaza con fundamento en razones, dando lugar a un disenso razonado
Controversia
El disenso razonado puede llevar a:
Resistencia
La equiparación con el agresor en la controversia y en la acción social y política es el segundo
momento de esta vía negativa; pudiendo culminar en la ruptura o en el deterioro de la
comunicada de comunicación.
Sin embargo la exclusión ofrece también una posibilidad que conduzca de nuevo al
reconocimiento del otro; pero para pasar a este tercer momento habrá que dirimir una
controversia que opone a los derechos humanos universales una “alternativa del disenso”, que
es una introducción dialéctica al tercer momento.
6. Paréntesis: derechos humanos y disenso
En esta parte Villoro señala la formula kantiana del imperativo categórico desde la escritura de
Muguerza23, lo que ese imperativo fundamenta es la posibilidad de decir ´no´ a situaciones en
que prevalecen, la indignidad, la falta de libertad o la desigualdad.
En lugar de fundar los derechos humanos en principios universales incontrovertibles, se
trataría de fundarlos “en negativo”; Muguerza se pregunta, “…no extraeríamos más provecho
de un intento de fundamentación desde el disenso, desde un intento de fundamentación
´negativa´ o disensual de los derechos humanos a la que llama ´la alternativa del disenso´”. Sin
23 MUGUERZA, Javier “Ética, disenso y derechos humanos en conversación con Garzón Valdés”, Argos,
Madrid, 1998, p.59.
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embargo, Garzón Valdés señala que el disenso presenta una formula negativa referido a un
consenso previo que niega; su carácter ético depende de lo negado. Entonces, el disidente
aspira a que los demás lleguen a un consenso acorde con su disidencia, la situación final es el
consenso. Luego, el disenso es una actitud transitoria dentro de dos consensos, el que se niega
y el que se desea lograr, por lo que, la relevancia del disenso dependería de la relevancia de un
previo consenso. A todo esto Villoro señala que la relevancia moral tanto del consenso como
el disenso, si está basada en razones, conduce a la afirmación de los derechos universales del
hombre, sea por una vía afirmativa o por un camino negativo.
Concluye que, la formulación del disenso recogido por Muguerza no tendría relevancia moral,
en lugar de hablar, en el imperativo kantiano de “no tratar a nadie como medio” hubiera
podido decir “tratar a todos como fines”. Lo que enunciaría el imperativo, tanto en su versión
afirmativa como en la negativa sería lo que Garzón Valdés llama el “coto vedado” de los
derechos humanos fundamentales.
Desde el punto de vista semántico sería equivalente a “se debe tratar a todos como fines”
desde un punto de vista pragmático; se trataría entonces, de actuar para realizar las condiciones
de una sociedad en que nadie sea solo un medio para otros.
Una sociedad indigna es aquella que admite condiciones para que prevalezcan las violaciones a
los derechos humanos. Ese rechazo puede expresarse en el principio del disenso. El imperativo
del disenso es una formulación más fuerte, la misma idea del “coto vedado” que fundamenta la
validez universal de los derechos humanos, concierne a una ética concreta que no se limita a
promulgar normas generales, sino a considerar las condiciones que permitan su aplicación.
Funcionaría como una idea regulativa de toda acción que favorezca la realización de una
sociedad digna.
7. El reconocimiento del otro hacia una ética concreta
Los derechos humanos universales no enuncian normas abstractas sino exigencias morales que
deben cumplirse en cualquier circunstancia. No caen por lo tanto en la “falacia naturalista” que
indica las circunstancias que debe darse de hecho para que se cumplan normas. Las
expresiones negativas de los derechos humanos universales establecen en el “coto vedado” la
vigencia de los derechos que deben realizarse en toda sociedad, forman parte de una ética
158
concreta, que establece los límites, no de las normas que deben cumplirse, sino de su
cumplimiento efectivo en hechos históricos.
A la equiparación con el otro puede suceder una alternativa, el conflicto entre uno y otro o la
reivindicación de derechos entre ambos. Con el desafío surge la pretensión de acceder a bienes
de los que el agredido se sabe excluido. La reivindicación de un derecho es la demanda de
reconocimiento por el otro de esa pretensión; exigir acceder a un valor sin ser impedido.
Desde que el agredido se equipara con su agresor está ya reivindicando ese derecho. La
reivindicación tiene el sello de la no exclusión.
La fundamentación racional de su reivindicación de derecho, para poder realizarse, conduce así
a remplazar la contienda por el diálogo y por la argumentación racional. La reivindicación del
excluido puede conducir entonces a la promulgación de normas universalizables, que serían la
valoraciones y normas no excluyentes de ningún sujeto, no necesariamente las que propusieran
valores sustantivos consensuados. La universalización tiene lugar por sujetos situados mediante
una reivindicación particular de derechos, que no están ocultos por ningún “velo de
ignorancia”. El discrepante pretende acceder a un valor del que carece, su pretensión es
exclusiva pero no excluyente.
En todos los casos el excluido, al cobrar conciencia de la falta de coincidencia entre la
comunidad de consenso, social o político y otra comunidad posible que incluya su diferencia,
construye un sujeto moral, que no prescinde de su identidad personal, está situado en un
contexto histórico específico y solo gracias a su situación, puede acceder a la experiencia
personal de un nuevo sentido de justicia. La idea de justicia es concebida como un proceso
histórico que puede tener varias etapas concretas y en cada etapa el sentido histórico de justicia
social es una idea en la que se suprime las diferencias excluyentes.
8. Los derechos humanos universales
El concepto de justicia parte de la experiencia personal de hombres y mujeres concretos,
situados en un contexto social. El discrepante parte de la conciencia de una exclusión y
proyecta un orden social distinto donde no se diera ésta. El discrepante está movido por el
interés personal de eliminar una carencia que sufre y desea satisfacer su propio interés.
159
Reivindica, así un valor objetivo para todos. Su pretensión es interesada y a la vez
universalizable.
Los derechos básicos de una persona serían aquellos que son una condición necesaria para el
disfrute de cualquier otro derecho.
El nuevo concepto ilustrado de justicia es el resultado de la universalización racional de su
reivindicación concreta de no exclusión.
El derecho a las libertades es un derecho básico porque es una condición para la elección de
cualquier valor, pero el derecho a la libertad no puede ejercerse, en muchas sociedades, sin
otras condiciones igualmente básicas. Para ser libres tienen que ser previamente satisfechas
ciertas necesidades más elementales, como la de sobrevivencia (alimentación, vestido,
habitación, seguridad de vida y las de convivencia (pertenencia a una comunidad humana).
En muchos países amplios sectores son esclavos de esas necesidades elementales, están sujetos
en gran medida a ellas al grado de impedirles elegir cualquier otro valor. La diferencia que los
excluye es su imposibilidad de acceso a los bienes y servicios materiales mínimos requeridos
para sobrevivir como seres humanos independientes. Muchas libertades básicas están
consignadas en el orden jurídico y forman parte de la práctica de un sector de la p oblación,
pero otro sector no goza de las mismas libertades, no puede obedecer a sus propias libertades y
está obligada a plegarse a la ajena, para asegurar primero sus necesidades de sobrevivencia y
tener que ejercer sus derechos los colocaría en el riesgo de perder su modo de vida, incluso su
vida. Para este sector la experiencia de la exclusión se refiere a la carencia de los bienes que les
permite elegir un plan de vida y realizarlo.
La vía hacia la justicia presentada ha pretendido reflejar el proceso que históricamente los
hombres y mujeres han seguido para acercarse a ella, el logro de relaciones justas se ha dado en
etapas sucesivas. Su fin no ha terminado, pues la justicia plena es una idea regulativa que puede
orientar las acciones de la sociedad sin nunca, tal vez, realizarse plenamente.
160
CAPITULO II
DE LA IDEA DE JUSTICIA
1. Sentido de justicia. 2. El modelo teleológico. 3. La justicia como virtud. 4. Justicia como ley. 5. Amistad. Comunidad. 6. Un modelo teórico. 7. Radiografía del modelo. 8. El modelo deontológico. 9. El concepto de “lo bueno” frente a “lo debido”. 10. Los principios de justicia. 11. La valía de la libertad 12. Democracia moderna. 13. Una nueva versión de un modelo antiguo. 14. Antinomias de la justicia. 15. Antinomias del sujeto. 16. Antinomia del orden normativo. 17. Antinomias de la Asociación. 18. Antinomias del deber y del fin. 19. ¿Superación de las antinomias? Un presupuesto de la idea de justicia: la cultura. 20. Antinomias del sujeto. 21. Antinomia del orden normativo. 22. Antinomia de la asociación. 23. Antinomias de lo bueno y lo debido.
161
DE LA IDEA DE JUSTICIA
1. Sentido de Justicia
El autor señala que todos tenemos una noción pre reflexiva de justicia que se expresan en un
lenguaje ordinario de “justicia”, que se aplica al sujeto general “reglas”, “leyes”, “usos”,
“sociedades” justas o injustas; y también a sujetos particulares como “acciones” o “practicas”
justas, estas dos formar se encuentran desde los inicios de la filosofía griega. Diké, la justicia es
la cualidad de la ciudad bien ordenada, la justicia mantiene todo en esa medida, de manera que
nada pase del límite que le está asignado. Sócrates no deja de reconocer la justicia de las leyes
generales que norman la polis, pero frente a ella descubre el fundamento de su demonio
interior. El daimon habla de una justicia aún más profunda que la de las leyes de la ciudad, es la
que rige en el alma.
Platón tendría una visión de que la justicia es la virtud del alma y Aristóteles armoniza
señalando que la justicia es fundamentalmente la virtud en relación con lo otro, con el otro.
Así, los dos sentidos son, la justicia a partir de las reglas que deben cumplirse y a partir de las
acciones que deben cumplir con esas reglas.
Villoro señala que trató de los dos sentidos de justicia24, que corresponde a dos tipos de
asociación; “asociación para el orden” donde predominan los valores de una idea de justicia
conforme a l orden social, y “asociación para la libertad” donde sería prioritaria una idea de
justicia adecuada a ese concepto.
El autor atribuye justicia, al primer modelo, a las reglas generales que ordenan una acción o una
práctica o a los criterios con que se aplican esas reglas, o a los principios universales de que se
derivan. El segundo modelo atribuye justicia o injusticia a una acción concreta, se refiere a un
conjunto de prácticas humanas, como una vida justa que realiza una idea del bien; una persona
justa que es quien sabe en sus actos distinguir el comportamiento bueno del erróneo y decide
lo correcto en cada caso. Una sociedad justa es aquella que permite y favorece la vida buena, en
la que puede realizarse el bien común –un valor objetivo– para todos sus miembros. El autor
24 VILLORO Luis, El poder y el valor, cap. XII, XII y XIV.
162
concluye, la sociedad justa no se define principalmente por las leyes que la rigen, sino por el
bien que persigue.
La justicia establece una relación de igualdad que puede concebirse en el primer modelo, se da
la regla válida para todos; justicia tiene relación con universalidad y con imparcialidad; es
“ciega” porque es imparcial. En el segundo modelo la igualdad adquiere otro sentido, los justos
son iguales en la virtud, pero puede ser practicada en distintas formas, según el carácter y la
situación social de cada quien, es la voz de daimon que nos dice lo que es nuestro propio bien,
se distingue por la cualidad del “mérito”; aquí la justicia ya no tendría los ojos vendados porque
mira la virtud en cada quien conforme a su situación. El autor recurre a la distinción
conceptual de John Rawls, entre right que es lo “correcto” y good que es lo “bueno”, lo
correcto es si cumple una regla pertinente, y lo bueno es si realiza una situación valiosa.
Un orden social es una red de acciones en relación, si todas obedecen a un mismo sistema de
reglas, entonces será pertinente. El sistema de reglas debe estar dirigido a un fin bueno. Las
acciones se juzgan primero por ser justa si cumple las reglas que la rigen (es correcta), y por ser
justa si cumple un fin valioso (es buena).
Villoro señala que para conocer lo justo se debe determinar lo que es bueno para todos en el
contexto de su relación con los demás; del descubrimiento de los fines y valores que dan
unidad a una sociedad. Hay dos modelos de justicia, el modelo deontológico que la considera
como algo “debido” en el marco de lo establecido por un orden normativo, y el modelo
teleológico como algo “bueno” realizable por un fin valioso.
2. El modelo teleológico
Para el autor los dos sentidos de justicia siempre se encuentran en toda época, dependiendo del
sentido que resalten dan lugar a uno y otro modelo teórico; para el modelo teleológico
Aristóteles ha sido el modelo clásico.
3. La justicia como virtud
Para Aristóteles hay dos tipos de justicia en un sentido general donde la justicia es toda la
virtud, es la realización de un valor moral, y en un sentido particular es el que se refiere a la
163
sociedad, “el principio de orden de la sociedad política”; la justicia es “la liga de los hombres
con la sociedad política”.
El hombre realiza su fin en el seno de la polis; justicia es lo que liga al hombre con el fin de la
polis. “Todas las asociaciones tiene a un bien; la asociación política que es la más alta y
comprende todas las demás, tiende al bien en un grado mayor, tiende al más alto bien”25. Su
fin no es el poder, ni es el mantenimiento de la vida, sino un bien común. la justicia proyecta
una comunidad conforme al valor y éste no es el mismo para cada quien. “Lo justo en relación
con otro es lo igual, lo injusto es lo desigual” 26 . La igualdad tiene dos sentidos que
corresponden a dos aspectos de la justicia, distributiva o correctiva. La justicia distributiva tiene
el sentido de “proporcionalidad” al valor. Los bienes distribuidos entre los sujetos son
diferentes entre sí; la distribución es justa si su diferencia corresponde a la diferencia entre los
sujetos. La distribución justa debe ser proporcional al mérito (valor).
Si el bien de cada quien se realiza en la asociación política y el fin de ésta es el bien común, el
mérito se medirá por la contribución al bien común.
4. Justicia como ley
La justicia se refiere a dos géneros de ordenamiento normativo: natural lo que en todas partes
tiene la misma fuerza y no depende de nuestra aprobación o desaprobación, y legal es que una
vez constituidas las leyes deja de ser indiferente. La “naturaleza” permite fundar normas
universales, donde la “convención” no lo logra. La convención es resultado de un acuerdo
efectivo al que de hecho lleguen los componentes de la sociedad, puede variar en cada
situación y, después de obtenido un consenso, traducirse en leyes. La ley “natural” en cambio
corresponde a la naturaleza de todo hombre, expresa el telos de toda persona en conformidad
con su naturaleza.
La justicia no se expresa solo en normas generales tiene que ser equitativa (epieikes). Lo
equitativo es un enderezamiento de lo justo legal y para conocer lo justo hay una virtud
25 ARISTÓTELES, Política, 1252a, 4. 26 ARISTÓTELES, Magna Moralia, 1193b, 19
164
intelectual: la prudencia o buen juicio. La prudencia busca examinar las circunstancias
particulares, las diferencias de casa sujeto y cada caso.
5. Amistad. Comunidad
El autor señala que la amistad es la virtud más alta que la justicia; si existe la amistad no
necesita a la justicia. La justicia concierne a todos los hombres libres, la amistad distingue entre
personal. La más alta forma de amistad es la que busca el bien para el otro, por él mismo. La
amistad perfecta consiste en “querer por lo que es la persona amada”. Justicia y amistad son el
vínculo del individuo con la polis.
6. Un modelo teórico
El “bien común” de una asociación es el bien del todo ,pero también el bien de todos; puede
verse como el bien de todos y de cada uno, porque está incluido en el bien personal. En una
sociedad bien ordenada el fin de todos los individuos y grupos confluye en un fin colectivo.
Justicia legal es la coincidencia de todos los miembros de la asociación en un fin benéfico para
todos y para el todo.
Para Tomas de Aquino la justicia legal ordena los actos humanos al bien común en cuanto
comunidad, y la justicia particular establece la distribución debida de cada individuo particular
en relación con los demás. En el contrato social de Rousseau los interlocutores elevan la
asociación a un nivel moral, en la medida que no siguen sus voluntades particulares excluyentes
sino las someten a una “voluntad general”; en la idea de comunidad frente al pacto social entre
partes con intereses opuestos, en el que los poderosos no pueden menos de imponerse sobre
los débiles.
En la actualidad el modelo de justicia ha revivido de otra forma, se reivindica una nueva
versión de algunos rasgos centrales del modelo teleológico.
7. Radiografía del modelo
El autor trata de destacar un modelo de justicia que se reconoce en distintas concepciones
históricas “modelo teleológico” (conforme al fin) opuesto a otro modelo de justicia el
165
“deontológico” (conforme al deber). Villoro pretende radiografiar los rasgos estructurales
invariables del modelo teleológico.
La primera manera con que se nos presenta la justicia es en los comportamientos personales.
Esté primer rasgo merece una crítica, si la justicia se adecua al valor de cada quien, no establece
entre todos una igualdad de bienes, lo que podría justificar privilegios y ventajas de unos sobre
otros. En la versión de Aristóteles el “mérito” de cada quien no se mide por su posición de
poder, sino por su virtud, pero solo los hombres libres ejercen las virtudes cívicas.
El segundo rasgo es que la justicia tiene que traducirse en normas válidas para todos. Las
normas justas derivan de nuestra idea del bien común. si la idea del bien cambiara, las leyes
cambiarían en consonancia. Para evitar el relativismo hay que pensar en una idea del bien
universal, aplicable a todas las sociedades, entonces cabe la idea de un orden normativo natural,
diferente al establecido por las constituciones políticas. Este segundo rasgo también suscita
dificultades teórica, si las características de la justicia dependen de la concepción del valor de
cada sociedad, si tienen por fin la realización de la vida buena y ésta se logra con la práctica
personal de la virtud, el fundamento de la justicia es un fundamento empírico, variable en cada
caso. Si la justicia cambia con las leyes de la ciudad, su fundamento sería la convención. Si se
funda en un orden natural universal, como piensa Aristóteles, su validez pende de una
hipótesis discutible por incomprobable. Si no hay una ley natural o divida ¿en que fundan su
universalidad?
Un tercer rasgo es la relación del individuo con la comunidad. Aquí surge una pregunta sobre
la precedencia del bien de la sociedad sobre la vida buena individual ¿corre el riesgo de oprimir
al individuo por temor de la comunidad?
El cuarto y último rasgo es que la justicia indica para todos lo que debe hacerse en las
relaciones con los demás en sociedad. ¿en que se funda este deber? ¿y si no hubiera una
concepción del bien común sino varias? Los principios de justicia no podrían depender de una
concepción del bien, sino de principios que condicionaran cualquier concepción del bien. Las
dificultades del modelo teleológico invita a proponer otro modelo de justicia que intente
resolverlas.
166
8. El modelo deontológico
Es el modelo que ha prevalecido en el pensamiento moderno. La teoría de John Rawls destaca
en nuestro siglo, él nos orienta, en primer lugar a encontrar los principios generales de la
justicia en un contrato racional entre sujetos libres e iguales, y en segundo lugar, en el orden
efectivo que resulta de su práctica democrática. La teoría de justicia de Rawls se presenta como
un oposición al utilitarismo, que es el balance de la satisfacción que no considera las elecciones
a que podrían llegar los individuos según sus convicciones libres. Una concepción alternativa al
utilitarismo sería una sociedad basada en un contrato social.
9. El concepto de “lo bueno” frente a “lo debido”
Lo común en una sociedad justa no es el fin al que tiende la sociedad sino la sujeción a los
mismos principios y reglas; no es lo “bueno” sino lo “debido”. Villoro se pregunta ¿Cómo
establecer los principios debidos para todos? Rawls señala una situación imaginaria constituida
por sujetos iguales, todos libres y racionales, llamada “posición original” ¿Qué convendrían
entre ellos? En esta posición se logra un consenso moral, por la generalización de los sujetos
que intervienen, pero a un costo: la abstracción de los sujetos reales.
10. Los principios de justicia
En la posición original los sujetos morales convienen en principios de justicia, siendo el primer
principio, las libertades básicas y el segundo es la equidad en la distribución de bienes.
11. La valía de la libertad
Villoro concluye sobre las condiciones para que la libertad tenga “valía”: 1) mientras las
libertades básicas son iguales para todos, la valía de la libertad es mayor para las personas y
grupos que cuenten con mayores medios para hacerlas “vales”; 2) las libertades básicas
incluyen la posibilidad de incrementar las libertades de realización para todos; 3) condición de
la libertad de realización es la satisfacción de las necesidades vitales básicas; 4) para satisfacer
las necesidades vitales es menester que las libertades no estén sujetas al poder de otros.
12. Democracia moderna
Entre la pluralidad de concepciones sobre el bien que coexiste en una sociedad democrática,
debe establecerse un “consenso traslapado”, que tiene en mente parte de la aceptación de los
167
principios de justicia por todas las partes con concepciones del bien diferentes; solo previa esa
común aceptación, los partidos pueden ponerse de acuerdo en su aplicación legal.
13. Una nueva versión de un modelo antiguo
El concepto de la persona moral la determina por su capacidad de seguir con autonomía las
normas debidas. Este modelo establece como principio inviolable la libertad individual y
considera que la sociedad bien ordenada debe ser construida por los sujetos autónomos.
“¿Pero puede ser el principio de libertad la única base ética de una sociedad bien ordenada?”.
14. Antinomias de la justicia
La oposición entre los dos modelos, que analiza Villoro, sobre la justicia cobra importancia; en
el nivel filosófico, la renovación del pensamiento liberal se ha manifestado en variadas
versiones; y ha provocado que en mayor o menor medida, recuperen ideas de un modelo
teórico que la modernidad había creído descartada. Frente a las variantes de la corriente del
liberalismo, las alternativas contrarias suelen calificarse de “comunistas” o “neoaristotélicas”.
Uno y otro modelo teórico pueden tratar de justificar políticas distintas, según se traten los
problemas que conciernen a la justicia social. La discrepancia de programas políticos, fundada
en uno u otro modelo teórico, no corresponde a posiciones que pudieran situarse claramente
en una “derecha” o una “izquierda” del espectro político; son dos formas diferentes de ver las
relaciones políticas desde una perspectiva moral, a partir de las cuales podría tomarse una y
otra posición política. Es así que, entre las variantes de un modelo “liberal” podemos encontrar
posiciones individualistas despreocupadas de la “cuestión social” y otras “igualitaristas” y
defensoras de un “liberalismo social”. También puede distinguirse un “comunitarismo”
conservador, de otro “progresista” que defiende valores tradicionalmente de “izquierda”. Estos
dos modelos teóricos ataña a la concepción del rol del sujeto moral en la sociedad y del orden
normativo que deba regir a ella, y solo a partir de la solución que demos a este problema,
puede plantearse la alternativa entre posiciones y programas políticos divergentes. Al autor le
parece correcta la formulación de MacIntyre: “la oposición moral fundamental –escribe- es la
que se da entre el individualismo liberal, en una u otra versión y la tradición aristotélica en una
u otra versión”.
168
La oposición entre los dos modelos que el autor analiza puede reducirse por mor de la
concisión, es decir, a causa de ser breve en expresar un concepto con exactitud, a cuatro
antinomias, que es la oposición entre dos propuesta teóricas, ambas justificadas en razones que
resultan incompatibles entre sí:
La antinomia del sujeto
La antinomia del orden normativo
La antinomia del tipo de asociación
La antinomia del deber y del fin
En filosofía las antinomias se presentan como resultado de una análisis conceptual; solo vale
primero descubrir los supuestos que comparten ambas posiciones contrarias que generan la
antinomia y luego diseñar un modelo conceptual en el que puedan ser compatibles las
posiciones racionales opuestas, se llegaría a una síntesis entre las tesis opuestas de que
partimos.
15. Antinomias del sujeto
El autor señala que el concepto de la persona moral, en su relación con el orden normativo, es
distinto en uno y otro modelo teórico. En la concepción liberal el sujeto moral debe ser un
agente libre, está sujeto a reglas en cuya formulación ha participado; con su principal
característica que es la autonomía, no obedece a intereses excluyentes de los demás, desea un
bien compartible con todos. La libertad moral es universalizable; en cuanto sujetos morales
todas las personas son iguales, tienen los mismos derechos y deberes. En la metáfora del
“contrato social” la racionalidad y la libertad caracteriza a los miembros que lo acuerdan; la
vigencia universalizable de la ley exigen la igualdad de esto sujetos.
En la filosofía de Kant la idea de la persona moral autónoma tuvo su expresión más rigurosa;
en la época contemporánea consideramos a John Rawls, en el capítulo anterior, como principal
exponente de una idea de la justicia en la línea liberal, en el modelo “deontológico”; los críticos
de esta concepción el agente moral es siempre un individuo que actúa en situaciones concretas
y tiene que decidir sobre alternativas en contextos particulares según los fines y valores de cada
quien. Desde que se asume que la persona es un sujeto previo a sus fines, que los elige
libremente, lo importante son las condiciones de su libertad de elección, por tanto, sus
169
derechos, antes que su concepción del bien. La teoría de Rawls mediante su abstracción de
todo lo que constituye a un individuo concreto; el “velo de la ignorancia” consiste en despojar
a toda persona real de su identidad, de sus fines y valores, para llegar al sujeto puro capaz de
elegir lo universal. Este sujeto es el “hombre sin atributos”, intercambiable por cualquier otro,
“hombre de cualquier parte”; para ser universal, ha vendido su identidad.
Dos concepciones opuestas de la persona moral incompatibles son, la primera da razón de lo
que elige un sujeto imparcial, capaza de un punto de vista general, no reducido a los intereses
exclusivos del sujeto; la segunda es un sujeto concreto, con una identidad personal, que actúa
siguiendo sus propios fines y su idea del bien. Estas dos ideas de la persona moral dan lugar a
dos concepciones que enfatizan uno u otro sentido de la justicia. La primera privilegia la
justicia como igualdad, pues todas están revestidas de la misma dignidad y tienen los mismo
derechos; la segunda destaca la justicia como reconocimiento de la identidad de cada quien,
pues las personas son insustituibles y cada una tiene necesidades diferentes, que deben ser
atendidas.
Ambas ideas de justicia pueden aducirse para justificar en la práctica, sendos programas
políticos. La justicia como igualdad exige el trato imparcial, bajo la ley, a todos los grupos e
individuos; a todos les son debidos los mismos derechos y obligaciones sin aceptar ninguna
situación privilegiada. La justicia como reconocimiento de las identidades exige, en cambio, el
respeto a las diferencias y la atención a las desigualdades reales que necesitan ser reparadas.
Una u otra noción de la justicia obliga a políticas distintas. Para el autor el ideal de una
sociedad justa no podría prescindir de ninguna de las dos nociones de justicia; olvidarse de la
una a favor de la otra puede conducir a formas distintas de injusticia. Atentar contra la igualdad
a nombre de alguna diferencia, podría justificar privilegios injustos; ignorar las necesidades
diferenciales de grupos y personas a nombre de la igualdad, suele dar lugar a mantener la
injusta marginación de los desiguales.
Superar la antinomia supondría ir más allá de dos concepciones del sujeto moral; la de un
sujeto puro, abstracto, universalizable, en la tradición filosófica kantiana y la de un apersona
situada que sigue sus propios fines en una sociedad.
170
16. Antinomia del orden normativo
Para el autor a los dos conceptos de persona moral corresponden sendas concepciones sobre
el orden normativo. El concepto de justicia que da prioridad a la igualdad tiene que sostener a
la vez la igualdad dignidad de las personas y el carácter universalizable de las normas aplicables
a todas. La ética debe formularse en leyes de general observancia; las normas que rijan la
sociedad serán justas solo si son válidas para todos sus miembros por igual. La vigencia general
de las reglas no deriva de los usos y costumbres sociales sino del ejercicio de la razón; por ello,
las normas dictadas en razón puede oponerse a las convenciones vigentes en una sociedad y
contradecir la legislación promulgada en un momento histórico. Si se desea una sociedad
ordenada según lo moralmente debido los principios de justicia deben prevalecer sobre las
reglas establecidas. El autor señala que las normas justas no se fundan en el mundo de los
hechos sino en el mundo del valor y el deber. La ética que conduce a los principios racionales
de justicia puede corresponder a una actitud disruptiva ante la realidad social; el autor señala
que al ámbito de las normas universales de la razón se contrapone el campo de las reglas que
regulan las relaciones recíprocas en una sociedad real, él llama a ese ámbito “moralidad social
efectiva”, que se basa y se afirma en la tradición, es el abanico de fines y valores entre los que
debe escoger para ser alguien. El individuo nace en un espacio social donde se fragua su
identidad personal, pero ese espacio precede a su vida y lo acompaña hasta su muerte.
Las elecciones morales están condicionadas por ese marco social o “marcos valorativos”27 que
son la matriz de nuestra moral, es un espacio moral en el que nos movemos, sin los cuales sería
imposible la moral misma, y varían con las culturas y épocas por su forma histórica; es así que,
cada posición social concreta ofrece al individuo un abanico de valores y fines posibles,
preferibles a otros.
El autor señala que el orden racional en el que se formulan los principios de justicia no puede
estar separado del espacio histórico en el que se explaya una moralidad social efectiva en un
horizonte de valoraciones comunes; y que Rawls reconoce que esos principios no hacen más
que racionalizar las ideas de justicia en la democracia liberal moderna.
27 Ch. TAYLOR, “Philosophy and the human sciences”. Philosophical papers 2, Cambridge University Press,
Cambridge, 1985.
171
La concepción, oponer a las convenciones sociales aceptadas de hecho normas racionales
universalizables, justifica proyectos de cambio o de reforma del orden político existente. Todo
progreso político parte de actitudes disruptivas ante las convenciones sociales y políticas; pero
a menudo, a nombre de una razón abstracta, se ha oprimido a las personas y destruido la
comunidad real, lo que ha sido la tragedia de muchas revoluciones; o también, con tal de
mantener la uniformidad de la ley, se han ignorado las reivindicaciones concretas de grupos en
situaciones de desigualdad.
La concepción que demanda proyectos políticos que se adecuen a las circunstancias concretas
y respondan a las distintas realidades que constituyen la sociedad. La perdurabilidad de un
orden social justo depende tanto del reconocimiento de las situaciones específicas de cada
grupo, como del respeto a los logros y tradiciones históricos adquiridos, lo que puede tener
dos direcciones, una es reivindicar frente a la generalidad formal de las normas racionales, y
otra puede sostener programas conservadores de la estructura de poder establecida y de las
convenciones sociales; ambas concepciones pueden cumplir una función de cambio o una
función de conservación de la estructura política.
El autor señala que entre la concepción liberal y la comunista subyace la oposición entre los
dos modelos de teoría de la justicia, que genera la antinomia acercad del orden normativo, para
superarla sería necesario un nuevo modelo de relación entre la exigencia de universalidad de las
normas racionales y su punto de partida en las reivindicaciones históricas particulares.
17. Antinomias de la Asociación
Una asociación humana implica la coexistencia de individuos en relaciones recíprocas que, en
mayor o menor medida, compiten y cooperan entre sí; esta asociación puede tener dos
sentidos, una “sociedad” o una “comunidad”.
El debate actual entre una corriente liberal y comunitarista renueva esa distinción.
En las sociedades antiguas la realización de un “bien común” era un ideal que unificaba a los
individuos en una comunidad, esta comunidad suponía a existencia de un fin común que
hacían suyo las personas que pertenecían a ella; y quienes no participaban en ese fin común
eran considerados excluidos de la comunidad. En la modernidad resaltó los fines individuales,
172
donde solo el individuo, autónomo, era un fin en sí mismo. Pero frente a los intereses
individuales en conflicto quedaba en entredicho la existencia de un fin común entre ellos; el
ideal de la comunidad fue remplazado poco a poco por el de la asociación de libertades
personales que acuerdan un contrato de colaboración en beneficio propio; es decir que, al ideal
de la comunidad sucede la sociedad por contrato. Sin embargo, con la crisis del pensamiento
moderno se cuestiona esa sociedad individualista, saliendo rasgos del pensamiento antiguo.
En el debate sobre la justicia subyace una nueva forma de oposición entre dos concepciones
sobre la forma en que los individuos pertenecen al todo social. Una concepción liberal que se
caracteriza por tener al único agente moral en la persona, cuyas acciones recíprocas originan a
la sociedad y ésta es un medio para la realización de la persona, porque el individuo preexiste a
la sociedad, entre otras; y la otra concepción comunitarista que se caracteriza por considerar
que la sociedad es preexistente al individuo, la sociedad explica las características del individuo,
por tanto la sociedad no surge de un contrato entre individuos, sino hay un convenio tácito,
previo, que precede a toda persona individual, en la comunidad no hay justicia plena sin
solidaridad. La comunidad no se genera por un contrato entre hombres libres, sino preexiste a
los individuos, es una continuidad histórica que los acoge y envuelve. Cuando cada quien
considera la realización del bien común como integrante de su identidad, la comunidad
prevalece incluso sobre la justicia28.
El autor señala que entre estas concepciones se abre una brecha, porque no dejan de señalarse
los peligros que corren; los críticos de las sociedades liberales señalan la falta de solidaridad que
da lugar al descarte de los débiles, denuncian los peligros de una política que solo atiende a la
protección de los derechos individuales y no se preocupa de incluir en un vínculo comunitario
a los excluidos de hecho. Por otro lado los pensadores liberales advierten el peligro de la
intromisión en la privacidad e incluso posible violación de derechos individuales a nombre de
un bien común, y aún de la eliminación de libertades. Muchos de los autores señalados son
conscientes en disminuir las aparentes incompatibilidades, para ello, sería necesario esclarecer
las condiciones de una comunidad solidaria, lejos de negarla.
28 M. SANDAL, “Liberalism and the Limits of Justice”, Cambridge University Press, Cambridge, 1988. Pp.
33-34 y 183.
173
18. Antinomias del deber y del fin
Una acción, una institución, un orden social pueden considerarse justos desde el punto de vista
que cumplan con lo debido (right) o porque realicen lo que es bueno (good); el autor señala
que lo correcto conforme al derecho y lo valioso moralmente se implican, pero podemos dar
prioridad a un concepto sobre el otro. Podríamos distinguir un liberalismo “deontológico”,
inspirado en una interpretación del kantismo, que antecede los principios del deber sobre la
concepción del bien, de otro “teleológico” que da importancia decisiva a los fines valiosos,
para justificar los deberes de una vida moral. Con la obra de Rawls se identifica la justicia con
lo “debido” y sostiene la prioridad, en moral social y política, de este concepto sobre cualquier
concepción sustantiva de lo “bueno”; Michael Sandel propone lo contrario, que los derecho
pueden identificarse y justificarse de una manera que no presuponga ninguna concepción
particular de la vida buena; es decir que, si lo debido (right) es prioritario sobre lo bueno
(good).
El autor señala que Dworkin29 ha sostenido que en el campo de la moral pública, no podemos
determinar cuál sería la vida buena para el hombre y cuales sus fines objetivamente valiosos; y
Rawls tiene un punto de vista semejante, aunque pueda no coincidir en algunos puntos; el
orden de la justicia, no puede inferirse de ninguna concepción “plena” del bien, ésta se expresa
en principios generales válidos para todas las concepciones del bien, siempre que sean
racionales y razonables. La tesis de la prioridad de lo debido sobre lo bueno se bases en que
trata de asegurar el carácter universalizable de los principios de justicia.
La mayoría de los críticos de la concepción liberal, por renovar la idea de comunidad se
enfrentan, de hecho, a ese problema; al sostener que los derechos están condicionados por los
fines y valores históricamente aceptados, se abren a un dilema que consiste en poner en duda el
carácter universal de las normas de justicia o demostrar cómo son universalizables pese a su
dependencia histórica. Michael Walzer ha hecho notar como los bienes básicos cuya
distribución conforme a derecho corresponde a principios de justicia, no son los mismos para
cada persona o grupo, de modo que dependen de su situación social; entonces, no podría
establecerse una lista universal de bienes básicos ni de derechos30
29 R. DWORKIN, “Taking Rights Seriously”, 1977 30 WALZER, Michael “Spheres of Justice”, Basic Books, New York, 1983.
174
El autor señala que la oposición entre estas posturas puede repercutir en programas políticos;
la tesis de la prioridad de lo debido y de los derechos básicos parte de la aceptación de un
hecho en las sociedades democráticas modernas: las concepciones morales y religiosas. Luego,
las políticas públicas no pueden abrazar una concepción sustantiva del bien. El liberalismo
político –sostiene Rawls– se caracteriza porque una concepción política de la justicia “puede
ser formulada con independencia de cualquier doctrina comprensiva, religiosa, filosófica o
moral”31. En consecuencia el Estado debe ser neutral frente a la pluralidad de concepciones
sobre lo que debe de ser objetivamente valioso, así abre un espacio para que se manifiesten
todas las doctrinas razonables y permite una cualquier actitud crítica basada en razones, que
discrepe de la situación política y de las convenciones vigentes. La única virtud que promueve
es la tolerancia y la cooperación entre partidarios de distintas concepciones del bien. Pero esa
gran ventaja moral del liberalismo político se logra al costo de renunciar a otro valor social
fundamental: la posibilidad de fomentar virtudes cívicas dirigidas a fines comunes, única
condición que hace posible la solidaridad y la fraternidad en una auténtica comunidad. Además
es controvertible la tesis de la independencia del liberalismo político; para Sandel en su crítica a
Rawls, señala que esa tesis entraña una concepción filosófica de la persona humana y del fin de
la sociedad, por tanto no puede pretender ser independiente de toda doctrina moral.
Por todo ello, el autor señala que la doctrina de la neutralidad del Estado frente al bien común
conduce, a nombre de la tolerancia, a la falta de vínculos comunitarios; al abandonar la idea de
un fin y un bien común a todos los miembros de la sociedad, deja a un lado el principio de la
solidaridad y permite la exclusión de los más necesitados; y así las cuatro antinomias
mencionadas invitan a internar superarlas en una concepción renovada de la justicia.
19. ¿Superación de las antinomias? Un presupuesto de la idea de justicia: la cultura
La justicia y la injusticia cobran sentido en las acciones de una sociedad en el marco de una
cultura específica. Todas las culturas tienen un sentido de justicia que varia a través de la
historia. Para captar la característica de una idea de justicia en las culturas sería fijarnos en la
percepción de lo que se siente como injusto en toda sociedad y que provoca emociones de
31 “Reply to Habermas”, en The Journal of Philosophy, op. cit., pág. 8
175
indignación y rechazo; el daño sufrido por acciones consideradas injustas puede ser una
manera de comprender, por oposición, la idea de justicia.
La idea de la justicia como equidad es un valor objetivo en cualquier cultura; la equidad es “lo
que observa la igualdad”32. En toda cultura subyace una idea de justicia que presenta variantes
en los dos modelos de justicia que habla Villoro. El señala que para intentar superar las
antinomias se puede seguir dos criterios: 1) considerar la justicia en su decurso temporal en una
cultura; 2) considerarla a partir de su negación.
20. Antinomias del sujeto
Las dos primeras antinomias son sobre el sujeto moral y un orden normativo, entre el sujeto
puro de la razón práctica y el sujeto empírico, este último sujeto puede decidir y actuar en el
campo moral conforme a principios “posconvencionales” universalmente válidos que son
obligatorios para todo ser racional; la personal moral “posconvencional” no es un sujeto
distinto, sino una etapa en su evolución moral33. La contradicción entre sujeto “concreto” y
“generalizado” se supera en la medida en que se considera el sujeto moral y su relación con el
orden normativo en un decurso temporal.
El autor señala que la antinomia surge cuando nos preguntamos por el papel de cualquier
sujeto en el sistema general de normas, y ahí es cuando tenemos que preguntar a que género de
sujeto moral se refiere las normas: a un sujeto autónomo legislador de normas universalizables
o un sujeto sometido a un sistema de reglas sociales. Para ser juzgado como un sujeto de la
justicia, debe ser considerado como sujeto capaz de prescindir de sus deseos empíricos y sus
fines excluyentes, para identificarse con cualquier otro en cualquier situación, o como una
persona situada socialmente que coincide con otras en un fin común. Así, la antinomia se
supera en acciones concretas, es en la acción racional, personal o colectiva, donde se resuelve
la antinomia planteada por la teoría.
21. Antinomia del orden normativo
32 GOMEZ ROBLEDO, Antonio “Meditación sobre la justicia”, FCE, México, 1982, p.19. 33 Cfr. L Kohlberg, The philosophy of Moral Development, Harper and Row, San Francisco, 1981.
176
El autor señala que esta antinomia solo puede resolverse si aceptamos un prerrequisito: una
sociedad de personas libres; porque solo en esta sociedad libre es posible la justicia. La libertad
puede ejercerse siguiendo un modelo “deontológico”, es decir, en una línea filosófica que
justifica el valor objetivo de la justicia en un consenso que prescribe normas universales del
deber ser, y también, la libertad, puede obedecer a un consenso “teleológico” que es el de
reglas consensuadas socialmente que obligan a todos los sujetos situados en esa sociedad. El
consenso de la justicia puede fundarse en la realización de normas universales o en le
cumplimiento de un bien común. La justicia en una sociedad libre no es compatible con la
exclusión.
La antinomia del orden normativo de la justicia podría admitir tanto el consenso intersubjetivo
como el disenso; consensos y disensos referentes a una idea de la justicia son necesarios en
todo proceso hacia la vigencia de un orden normativo. La justicia no puede verse con un orden
permanente, sino como una construcción de un proceso histórico, que implica una relación
entre los dos niveles de moralidad; en la construcción de la justicia, el sujeto moral, puede
comprenderse a sí mismo como un sujeto situado en una sociedad en proceso, y a la vez, como
capaz de oponer a su situación concreta principios universalizables. El sujeto concreto, se pone
a si mismo como un sujeto que elige una nueva relación moral.
22. Antinomia de la asociación
En la modernidad surge una oposición posible entre una forma de sociedad unida por la
persecución de un fin común y una asociación de libertades personales que acuerdan un
contrato de colaboración recíproco. Al ideal de las comunidades antiguas sucede
paulatinamente el de la sociedad por contrato. Las dos formas de asociación se resumen en:
una es la asociación basada en el interés de cumplir un fin común y la otra basada en la
cooperación entre individuos y grupos con intereses diferentes. La oposición entre ambas
puede superarse si una y otra coexisten en el espacio o se suceden en el tiempo. La comunidad
se concibe como una forma de asociación que antecedió a las comunidades originarias o como
modelo deseable de la sociedad actual. Pero ni la sociedad ni la comunidad son formas de
asociación que no se relacionen entre sí.
177
Ambas formas de asociación, la sociedad basada en un contrato y la comunidad en un bien y
valor común pueden romperse si existe en ellas una discrepancia que condujera a la exclusión
de una parte de sus miembros. La exclusión económica, social y cultural es el obstáculo
principal para la realización de una democracia efectiva.
La superación de la antinomia en la forma de asociación solo podría superarse por la
construcción de una nueva sociedad en que no existiera la exclusión, una sociedad plural que
avanzara en la nivelación económica de sus miembros y en la solidaridad con los menos
aventajados. La no exclusión es el prerrequisito de la justicia, y la realización de la justicia
parece estar ligada a una forma de asociación que es la democracia.
La superación de la antinomia de la asociación supone el proyecto de avanzar hacia la
construcción de una nueva sociedad que lograra el reconocimiento de las diferencias en la
justicia
23. Antinomias de lo bueno y lo debido
La antinomia de entre el concepto de lo debido y el concepto de lo bueno solo se plantea en el
marco de la cultura occidental. La justicia es un valor social condicionado a los valores que se
ejercen en esa cultura y a su idea del bien y del deber. Los derechos reclamados no se
presentan como lo que sería debido para todos, sino como concepción de lo que considera un
grupo o un individuo bueno o debido para él en una circunstancia. La antinomia entre lo
debido y lo bueno solo se borra si y solo si la concepción liberal se concibe como una
reivindicación de derechos. En resumen, para concluir la idea de justicia podría superar las
antinomias mediante dos criterios formales: 1) siguiendo su evolución en el tiempo; y 2)
contrastándola con su negación que es la injusticia. La justicia podría expresarse mediante un
enunciado negativo como: no-exclusión de la pluralidad de culturas, no-exclusión del bien
común en la sociedad, no-exclusión del cumplimiento universal de lo debido. La justicia como
no-exclusión que, por expresarse en un enunciado negativo, no deja de ser una idea regulativa
para el porvenir: abre un horizonte a la justicia; y sólo el horizonte hace posible el camino.
El autor concluye con la idea de “una vía negativa hacia la justicia”, pues el comino hacia la
justicia tiene también la cara de la no exclusión.
178
CRÍTICAS AL PLANTEAMIENTO DE LUIS VILLORO
En este libro Villoro toca tres temas, la justicia, la democracia y el multiculturalismo, ya que en
México son problemas fundamentales, más aún cuando él ha tenido intercambio de ideas y
reflexiones con los “zapatistas”. El autor hace un ensayo con las ideas que aquejan a la
sociedad mejicana, algo que en Perú aún no se ha llegado a hacer con ese nivel de reflexión.
En su trabajo anterior denominado “El Poder y el Valor”, editado en 1997, Villoro trata la
justicia en dos tipos de asociación; en una asociación para el orden y una asociación para la
libertad, entonces, se puede decir que, la justicia consiste en una relación entre las partes y el
todo, y la manera como cada miembro contribuye a su realización; sin embargo, en “Los Retos
de la Sociedad por Venir”, el autor, cambia hacia una forma negativa de entender la justicia; es
decir que, ensaya la idea de la justicia a partir de la experiencia negativa de “la injusticia” que es
la exclusión.
En la crítica de Guillermo Hurtado, del año 200834, encontramos que, señala al ensayo de Luis
Villoro, como una nueva teoría que indica una ruta negativa, por tratar de entender la justicia a
partir de su ausencia, que es la injusticia, siendo así, una estrategia intelectual original que
reconoce una realidad concreta, como la mejicana; sin embargo, señala que, “No, en todos los
casos una situación de exclusión signifique una situación de injusticia, y da el ejemplo de un
grupo de amigos que decide no invitar a uno de ellos –excluirlo- ahí no es una exclusión que
tenga que ver con la injusticia, entonces, no toda exclusión es injusta. Para Hurtado la teoría de
la justicia de Villoro está íntimamente ligada a su teoría sobre el multiculturalismo.
En este punto debo señalar la idea de exclusión de Francisco Cortés Rodas, en su libro
“Justicia y Exclusión”, que considera que la exclusión se ha dado con la intervención activa de
los grupos más poderosos de nuestros países, que se valen del Estado y sus medios de
coacción para mantener su posición dominante, negando la posibilidad de expresión de las
luchas por las diferencias culturales y raciales, la posibilidad de acceso a los bienes materiales
necesarios para desarrollar una vida, y la posibilidad de participación de todos los miembros de
la sociedad en los procesos de conformación de instituciones y de decisiones políticas.
34 Reseñas bibliográficas: http://scielo.unam.mx/pdf/dianoia/v53n60/v53n60a10.pdf
179
Así también Villoro señala que: hay que tener en cuenta las situaciones concretas de un país, y
que la gente excluida debe tomar consciencia de su propia exclusión, para que pueden
equipararse, y así plantear, cierto tipo de reivindicaciones, a partir de su exclusión y formular
un catalogo de derechos que nacen de necesidades universalizadas y que tiene a satisfacer ese
tipo de necesidades; los derechos son básicos y posibilitan la realización de otros derechos y
son simplemente derechos derivados si surgen a partir de esos derechos básicos o primarios;
en cambio, Amartya Sen35 señala que cuando la gente se agita para exigir más justicia global,
no está reclamando algún tipo de “humanitarismo mínimo”; sino tan solo por la supresión de
algunos arreglos escandalosamente injustos y por el avance de la justicia global.
Villoro36 dice: “Pero, al buscar su interés, generaliza la no-exclusión de cualquier otro en su
situación. Reivindica así un valor objetivo para todos. Su pretensión es interesada y, a la vez,
universalizable.”. Aquí podemos señalar que, cuando uno está excluido de muchas cosas, hay
algunas cosas que pueden ser universalizables y otras no; es universalizable la necesidad de
salud, techo, comida, vestido; pero, la necesidad de pasear en yate por el mar no lo es. Villoro
piensa que con este planteamiento de lo universalizable se puede llegar a un planteamiento de
tipo objetivo.
“3. Su demanda se refiere a una carencia especifica y al reconocimiento de una diferencia.
Ambos pueden variar en cada situación. Por eso es fútil intentar determinar las características
positivas que tendría un concepto de justicia, abstracción hecha de toda situación social
histórica. Una postura ética ante la justicia además de disruptiva, es concreta.”. Aquí es cuando
se refiere a cada contexto.
“4. Sin embargo, podemos detectar una nota propia de todo concepto de justicia, en cualquier
circunstancia histórica. Solo que ésta sería negativa. La justicia que se demanda es, en todo
caso, la no-exclusion.” Aquí Villoro considera a la injusticia como la exclusión y la justicia
como la no-exclusión.
35 SEN, Amartya, Ob. Cit., p. 57 y 58. 36 VILLORO, Luis, Los retos de la sociedad por venir, Fondo de Cultura Económica, México 2007, p. 38
180
“5. La idea de justicia como no-exclusión implicaría una reformulación de la doctrina universal
de los derechos humanos.” Villoro dice que: hay tres momentos en el proceso para llegar a los
derechos humanos 1.la experiencia de la exclusión, 2.equiparación con el excluyente, y 3.el
reconocimiento del otro. “Podemos considerar que un derecho es el reconocimiento de un
valor objetivo,...”; pero en principio los valores son objetivos según Villoro, “cuya realización
satisface una necesidad y da lugar, por ende, a una obligación”, o sea habría la necesidad y de la
necesidad surge la obligación de satisfacerla mediante una obligación. “Para considerar
universal un derecho tendría que aceptársele como válido en toda circunstancia histórica. Los
derechos básicos de una persona serían aquellos que son una condición necesaria para el
disfrute de cualquier otro derecho.”; claro, por eso son básicos.
Villoro 37 dice que: “Los derechos básicos de una persona serían aquellos que son una
condición necesaria para el disfrute de cualquier otro derecho.” pues claro, en México como el
Perú esto no es posible por la razón de que los derechos básicos no se cumplen. Luego dice38:
“La diferencia que los excluye es su imposibilidad de acceso a los bienes y
servicios…requeridos para sobrevivir. Muchas veces las libertades básicas están consignadas en
el orden jurídico e incluso forman parte de las prácticas de un sector de la población,…”
todos somos conscientes de las libertades de la Constitución y hacemos valer nuestras
libertades, pero por su puesto en zonas marginales la ciudadanía no ha llegado, formalmente sí,
pero de hecho NO; son como Sinesio López39 dice): “ciudadanos no reales sino imaginarios”.
“Muchas veces las libertades básicas están consignadas en el orden jurídico e incluso forman
parte de las practicas de un sector de la población,… “Para ese sector, la experiencia de la
excusión se refiere fundamentalmente ala carencia de los bienes que les permitirían elegir un
plan de vida y realizarlo.”, detrás de este enunciado está la idea de Rawls40 cuando dice: “la
sociedad es justa cuanto nos permite la realización de los planes de vida, no cuando están los
bienes perfectamente distribuidos, porque eso es un ideal tiranizado, sino cuando uno puede
37 VILLORO, Luis, “Los retos de la sociedad por venir” Ob. Cit. p. 39 38 Ibid, p.40 39
LÓPEZ, Sinesio, “Ciudadanos reales e imaginarios,
”, Instituto de Diálogo y Propuestas, Lima-Perú. 1997 40 RAWLS, J., Teoría de la justicia, FCE, México, 1979
181
realizar los planes que uno escoge libremente. Diríamos que corresponde a la que podríamos
llamar “libertades de realización” y no solo de elección”.
Villoro 41 da ejemplos históricos de cómo se ha ido realizando la inclusión, después de
experimentar niveles de exclusión, entonces este es el planteo que Villoro realiza en la primera
parte del ensayo del libro.
De lo anterior surgen varias consideraciones, como que el autor no hace una determinación
muy definida de lo que es la justicia, sino, un señalamiento o comparación de que la justicia es
la no-exclusión y la injusticia es la exclusión, y que puede darse de muchas maneras,
particularmente, considero que, la justicia no puede ser reducida a una conceptualización
semejante a la no-exclusión, que según RAE significaría “no-descartar, no-rechazar o no-negar
la posibilidad de algo”, cuando la justicia es un valor que significa: “Una de las cuatro virtudes
cardinales, que inclina a dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece; derecho, razón,
equidad, conjunto de todas las virtudes, por el que es bueno quien las tiene, etc.”; además, el
autor, dice que: “hay que fijarse en el contexto histórico de cada sitio”; pero, también dice que
“las exclusiones pueden ser universalizables y que la justicia puede comprenderse a partir de su
ausencia”. Considero que la justicia debe ser comprendida como tal y no desde su ausencia,
porque lo contrario a ella sería comprender solo la injusticia, que para Villoro es la exclusión;
entonces, si solo consideramos, priorizamos o nos enfocamos en la exclusión o en los
excluidos, perderíamos de vista a los no-excluidos, de esta forma se estaría distorsionando el
concepto de justicia, que debe ser aplicada para todos por igual.
En la segunda parte hace un análisis de una idea de la justicia que desemboca en la
presentación de dos modelos de la justicia uno de ellos es el teleológico, donde lo que importa
es la finalidad que se busca el bien o conjunto de bienes, y se caracteriza por la concepción
aristotélica42; ya antes en la era pre-filosófica la gente se guiaba por cierto tipo de reglas, que
tenía una inspiración religiosa, que se encuentran en la Iliada como en la Odisea; pero eran
reglas a situaciones concretas, pero, en un momento determinado esas reglas dejaron de
funcionar, porque la religión ofrecía cierto tipo de castigos como sacrificios a los dioses,
41 VILLORO, Luis, “Los retos de la sociedad por venir”, op. cit., p. 36 y 37 42 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco”, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2000
182
entonces, a partir de un determinado momento la gente comenzó a observar que esas reglas no
funcionaban y que además en las culturas vecinas habían otro tipo de reglas y religión en las
otras culturas, lo que provocó una gran crisis en el comportamiento, como se ve en los dichos
de los poetas que decían: ”bueno, los dioses deberían de castigar a la gente que se porta mal
pero así no es, hay una serie de picaros que les va bien, y hay otra gente que cumple con los
deberes impuestos y les va mal” “la nave del Estado está a punto de naufragar”, “el único
sentido de la vida es pasarla bien”, “dedicarse a la bebida y a la fornicación”…”lo mejor en la
vida es no haber nacido y si uno ha nacido la segunda cosa mejor es irse cuanto antes a la
tumba”; es obvio que una civilización que vive esta forma de experimentar las cosas no puede
subsistir y colapse. Aristóteles al inventar la disciplina de la ética –en griego es étos– le da la
noción sobre la base antes expuesta, la palabra ética es para indicar el comportamiento del ser
humano frente a los valores morales, frente al bien y al mal. En la Ética de Aristóteles hay una
parte destinada a la justicia que es considerada en sí y en consideración al otro, de la siguiente
forma:
JUSTICIA En sí misma en relación al otro En la justicia distributiva solo hacen sus contribuciones en el caso del mérito, no así en el caso de necesidad. Curiosamente, en esa época, las penas no se aplicaban por parte del derecho público sino por
el derecho privado como, el ojo por ojo y diente por diente. Además hay que considerar lo que
JUSTICIA REPARADORA de los intercambios Si doy 1 recibo 1 Si pago por 1K azúcar debo Recibir el kilo Aquí es la justicia de los intercambios
JUSTICIA DISTRIBUTIVA Es la base del bien común del derecho público, es de tipo civil y penal; hay cierto tipo de bienes que se reparten a la gente que más lo necesita como ancianos y niños; aquí se trata de quienes más lo necesitan reciben. Puede tratarse de una batalla donde se ha seleccionada un botín que se distribuye a la persona que más ha hecho o que tiene más mérito, la idea es la justicia geométrica.
183
Aristóteles señala que la equidad, que consiste en apartarse de la letra de la ley para no infringir
daños no deseados; hay que hacer una excepción a la aplicación, al pie de la letra de la ley.
Entonces, el modelo teleológico realiza ciertos fines, el planteamiento de Aristóteles tiene en
cuenta la noción de virtud, en caso del mérito se trata de la persona que más ha hecho, pero
incluso en el caso de la justicia reparadora de los intercambios, hay que colocarse en el punto
medio y para eso es fundamental esta virtud que hace ese tipo de cálculos de más y menos. El
otro es el modelo deontológico es un modelo donde lo fundamental es la idea del deber y el
autor que le sirve a Villoro es Rawls; pero Villoro toma la teoría kantiana que dice que la meta
no puede ser la felicidad sino el deber, que lo conocemos como la voz de la razón y del
sentimiento, que nos dice como debemos de actuar, con imperativos que deberían determinar
en el mejor de los casos las características que son un imperativo categórico, simplemente
como debe actuar y no ofrece ninguna recompensa para la acción y que estos imperativos no
deben ser heterodoxos (fuera de uno, de la tradición o el Estado, etc.) ni tampoco de la
religión, deben ser imperativos autónomos (que procedan de uno mismo); una moral
desarrollada tiene ese tipo de característica, hay formas de moral superiores e inferiores; a un
niño no se le puede decir que tiene que actuar de acuerdo al imperativo categórico o tienes que
hacer esto porque es bueno, sino que hay que internalizar las formas ofreciéndole
recompensas. Rawls lo que ha hecho es aprovechar esta idea, con otro tipo de característica,
dándole la idea de que nosotros debemos vivir en esta sociedad en la cual la gente acepte los
principios de la justicia por razones puramente racionales en razón del interés, pero por
razones morales; ese principio de la justicia debería aceptar colocados en la situación original lo
que eso representa es que uno debería escoger esos principios, porque son los más racionales
del mundo y no porque se aprovecha a uno de su situación o al grupo que pertenece, de ahí
que Rawls elabora la idea del velo de la ignorancia43, donde uno elige pero no sabe de que
grupo es, entonces, de ahí surge el principio de la libertad y el segundo el de la diferencia, ésta
tiene dos partes, una debe hacerse en relación a mejorar la situación que tiene la gente menos
favorecida en la sociedad; es decir, quien más gasta un servicio debe pagar más. La idea de
Rawls sería que a partir de reformas parciales debería mejorarse todas las instituciones de la
sociedad. Entonces, la idea de Rawl es que la sociedad puede permitir que cada cual realice sus
planes de vida y no que haya una institución igual para todos, lo que sería imposible, entonces,
43 VILLORO, Luis: “Los retos de la sociedad por venir”, op. cit. p. 88
184
hay dos modelos de justicia de acuerdo a Luis Villoro la teleológica y la deontológica. En
cuanto a las antinomias de la justicia, de acuerdo a las dos ideas anteriores sobre la justicia se
plantea dos concepciones del sujeto y dice: “Estos pues frente a dos concepciones opuestas de la persona
moral, difícilmente compatibles. La primera da razón de lo que elige un sujeto imparcial, capaz de un punto de
vista general, no reducido a los intereses exclusivos del sujeto. Por ello, no se rige por su particular concepción del
bien, la segunda, se refiere a un sujeto concreto, con una identidad personal, que actúa siguiendo sus propios fines
y su idea del bien”, la idea es que, el sujeto puede pensarse como que no necesita de la
comunidad, que está aislado de la comunidad44, ese sujeto tiene cierto tipo de deseo y
necesidades, procurando afirmarse frente a nosotros, su desarrollo y realización no tiene en
cuenta los valores de la comunidad; el liberalismo puede dar lugar a ese tipo de concepción,
donde el individuo dice: “yo voy a ver por mí, por mi familia y mi grupo”; y la otra concepción
que una persona pertenece a una cierta comunidad, es un uso que existía antigüedad como
decir que: “Platón de Atenas”, es una idea totalmente diferente del sujeto; es una idea que es
superada en el planteamiento que hace Villoro.
Villoro45 señala “La superación de la antinomia supondría una concepción del sujeto moral que fuera a la vez
un sujeto concreto y un sujeto capaz de universalización”, es decir, un sujeto individual que tiene sus
deseos y sus intereses; y un sujeto capaz de universalización o sea que busca identificarse con
los intereses de la comunidad a la que pertenece. En la antinomia del orden normativo donde
señala que hay dos concepciones en el sentido del deber puramente abstracto con las
circunstancias de tiempo y de lugar; y hay otra donde las normas suponen valores y la
realización de valores muy concretos; el orden normativo no es un orden puramente temporal
o desarraigado sino profundamente ligado a una cierta situación y circunstancia, y por eso
Villoro46 dice: “Esta dos concepciones del orden normativo suelen dar lugar a proyectos políticos distintos.
En la primera concepción, oponer a las convenciones sociales aceptadas de hecho normas racionales
universalizables justifica proyecto de cambio o de reforma del orden político existente…”. “La segunda
concepción demanda proyectos políticos que se adecuen a las circunstancias concretas y responda a las distintas
realidades que constituyen la sociedad”; por cierto entre nosotros es obvio que no hay ciertas
demandas de los pobres sino demandas de la gente que vive en el campo con una serie de
44 HOBBES, T “Leviatán”, FCE, México, 1940. 45 VILLORO, Luis, “Los retos de la sociedad por venir”, Fondo de Cultura Económica, México 2007, p. 89 46 Ibíd., p. 92 y 93.
185
desventajas frente a la gente que tiene una vida urbana; hay aparte de eso la demanda de las
mujeres y así sucesivamente; “…en la otra dirección se puede sostener programas
conservadores de la estructura de poder establecida y de las convenciones sociales. Ambas
concepciones pueden cumplir, por tanto, una función de cambio o una función de
conservación de las estructuras política.”, que sería la segunda antinomia sobre la asociación.
Villoro plantea una especie de reforma para la sociedad mejicana, que es un Estado que no es
plural, no reconoce la pluralidad de culturas, sino la cultura base es la occidental, entonces, el
autor plantea que el Estado debería ser un Estado plural y aceptar los valores de las otras
culturas y la forma de diálogo que tienen muchas comunidades.
186
FUENTES CONSULTADAS
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http://www.laeditorialvirtual.com.ar/pages/Aristoteles_LaPolitica/Aristoteles_LaPolitica_000.htm
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disponible en el siguiente enlace web:
http://ccnrs.com/documentos/transparencia_rendicion_cuentas/etica_y_empresa_amartya_s
en.pdf
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realizada por Esteban Pujals. Ediciones Rialp S.A. PAG. 25. Versión online del libro
disponible en:
http://books.google.com/books?id=qO1ElSYQyzgC&printsec=frontcover&hl=es#v=onepa
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GARCIA BERMEJO (Ed.). Sobre la Economía y sus Métodos. Madrid: Troth, 2009.
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GARCIA BERMEJO (Ed.). Sobre la Economía y sus Métodos. Madrid: Troth, 2009.
GOMEZ ROBLEDO, Antonio “Meditación sobre la justicia”, FCE, México, 1982
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LÓPEZ, Sinesio, “Ciudadanos reales e imaginarios, concepciones, desarrollo y mapas de la ciudadanía en el
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PUTNAM, Hilary “El Desplome de la Dicotomía hecho-valor y otros ensayos” Editorial Paidos. Buenos
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