Expulsión de los judíos de EspañaPara persecución de los judíos durante la época visigoda, véase Persecución de los judíos en la Hispania visigoda.

Expulsión de los judíos de España (año 1492), según Emilio Sala (1889).1

La expulsión de los judíos de España fue ordenada en 1492 por los Reyes Católicos mediante el Edicto de Granada con la finalidad, según el decreto, de impedir que siguieran influyendo en los cristianos nuevos para que éstos judaizaran. La decisión de expulsar a los judíos –o de prohibir el judaísmo 2 – está relacionada con la instauración de la Inquisición catorce años antes en la Corona de Castilla y nueve en la Corona de Aragón, porque precisamente fue creada para perseguir a los judeoconversos que seguían practicando su antigua fe. Como ha señalado el historiador Julio Valdeón, "sin duda alguna la expulsión de los judíos del solar ibérico es uno de los temas más polémicos de cuantos han sucedido a lo largo de la historia de España".3 Por su parte el hispanista francés Joseph Pérez ha destacado las semejanzas que existen entre esta expulsión y la persecución de los judíos en la Hispania visigoda casi mil años antes.4

Índice

1 Antecedentes o 1.1 Los judíos en los estados cristianos medievales peninsulares o 1.2 Las matanzas de judíos de 1391 y sus consecuencias o 1.3 Los judíos en el siglo XV o 1.4 El "problema converso" y la creación de la Inquisición

2 La expulsión o 2.1 La segregación de los judíos (1480) o 2.2 La expulsión de los judíos de Andalucía (1483) o 2.3 La génesis del decreto de expulsión o 2.4 Las condiciones de la expulsión

o 2.5 Los motivos de la expulsión 3 Consecuencias

o 3.1 El fin de la diversidad religiosa en España o 3.2 La diáspora sefardí y la continuidad identitaria judía

4 Referencias 5 Bibliografía

Antecedentes

Los judíos en los estados cristianos medievales peninsulares

Véase también: Antijudaísmo cristiano

Interior de la sinagoga del Tránsito de Toledo

Hasta el siglo XIV los judíos de los reinos cristianos de la península ibérica habían sido "tolerados", entendiendo esa palabra, en sentido negativo, de permitir lo ilícito porque se obtiene de él alguna utilidad. En una carta enviada por los Reyes Católicos al concejo de Bilbao en 1490 se decía que "de derecho canónico y según las leyes de nuestros reinos, los judíos son tolerados y sufridos y nos les mandamos tolerar y sufrir que vivan en nuestros reinos, como nuestros súbditos y vasallos".5 Como ha señalado Joseph Pérez, "hay que desechar la idea comúnmente admitida de una España donde las tres religiones del Libro –cristianos, musulmanes y judíos- habrían convivido pacíficamente durante los dos primeros siglos de la dominación musulmana y, más tarde, en la España cristiana de los siglos XII y XIII. La tolerancia implica no discriminar a las minorías y respetar la diferencia. Y, entre los siglos VIII y XV, no hallamos en la península nada parecido a la tolerancia".6 Henry Kamen, por su parte, afirma que "las comunidades de cristianos, judíos y musulmanes nunca habían vivido en pie de igualdad; la llamada convivencia fue siempre una relación

entre desiguales".7 En los reinos cristianos, destaca Kamen, tanto judíos como musulmanes eran tratados "con desprecio" y las tres comunidades "vivían existencias separadas".8

En los siglos XII y XIII se recrudece el antijudaísmo cristiano en el Occidente medieval, lo que queda plasmado en las duras medidas antijudías acordadas en el IV Concilio de Letrán celebrado en 1215 a instancias del papa Inocencio III. Los reinos cristianos peninsulares no fueron en absoluto ajenos al crecimiento del antijudaísmo cada vez más beligerante –en el código castellano de las Partidas se recordaba que los judíos vivían entre los cristianos para que su presencia recuerde que descienden de aquellos que crucificaron a Nuestro Señor Jesucristo-, pero los reyes siguieron "protegiendo" a los judíos por el importante papel que desempeñaban en sus reinos.9

En el siglo XIV se termina el periodo de "tolerancia" hacia los judíos pasándose a una fase de conflictos crecientes. Según Joseph Pérez, "lo que cambia no son las mentalidades, son las circunstancias. Los buenos tiempos de la España de las tres religiones había coincidido con una fase de expansión territorial, demográfica y económica; judíos y cristianos no competían en el mercado de trabajo: tanto unos como otros contribuían a la prosperidad general y compartían sus beneficios. El antijudaísmo militante de la Iglesia y de los frailes apenas hallaba eco. Los cambios sociales, económicos y políticos del siglo XIV, las guerras y las catástrofes naturales que preceden y siguen a la Peste Negra crean una situación nueva. […] [La gente] se cree víctima de una maldición, castigada por pecados que habría cometido. El clero invita a los fieles a arrepentirse, a cambiar de conducta y regresar a Dios. Es entonces cuando la presencia del pueblo deicida entre los cristianos se considera escandalosa".10

Las matanzas de judíos de 1391 y sus consecuencias

Quema de judíos acusados de ser los causantes de la Peste Negra de 1348-1351.

La primera ola de violencia contra los judíos en la península ibérica se produjo en el reino de Navarra como consecuencia de la llegada en 1321 de la cruzada de los pastorcillos desde el otro lado de los Pirineos. Las juderías de Pamplona y de Estella son masacradas. Dos décadas más tarde el impacto de la Peste Negra de 1348 provoca asaltos a las juderías de varios lugares, especialmente las de Barcelona y de otras localidades del Principado de Cataluña. En la Corona de Castilla la violencia antijudía se relaciona estrechamente con la guerra civil del reinado de Pedro I en la que el bando que apoya a Enrique de Trastámara

utiliza como arma de propaganda el antijudaísmo y el pretendiente acusa a su hermanastro, el rey Pedro, de favorecer a los judíos. Así la primera matanza de judíos, que tuvo lugar en Toledo en 1355, fue ejecutada por los partidarios de Enrique de Trastámara cuando entran en la ciudad. Lo mismo sucede once años más tarde cuando ocupan Briviesca. En Burgos, los judíos que no pueden pagar el cuantioso tributo que se les impone en 1366 son reducidos a esclavitud y vendidos. En Valladolid la judería es asaltada en 1367 al grito de "¡Viva el rey Enrique!". Aunque no hay víctimas, las sinagogas son incendiadas.11

Matanza de judíos en Barcelona en 1391 (Josep Segrelles, ca. 1910).

Pero la gran catástrofe para los judíos de la península ibérica tiene lugar en 1391 cuando las juderías de la Corona de Castilla y de la Corona de Aragón son masacradas. Los asaltos, los incendios, los saqueos y las matanzas se inician en junio en Sevilla, donde Fernando Martínez, arcediano de Écija aprovechando el vacío de poder que crea la muerte del arzobispo de Sevilla endurece sus predicaciones en contra de los judíos que había iniciado en 1378 y manda derribar las sinagogas y requisa los libros de oraciones. En enero de 1391 un primer intento de asalto a la judería puede ser evitado por las autoridades municipales, pero en junio cientos de judíos son asesinados, sus casas saqueadas y las sinagogas convertidas en iglesias. Algunos judíos logran escapar; otros, aterrorizados, piden ser bautizados.12 13

Desde Sevilla la violencia antijudía se extiende por Andalucía y luego pasa a Castilla. En agosto alcanza a la Corona de Aragón. En todas partes se reproducen los asesinatos, los saqueos y los incendios. Los judíos que logran salvar la vida es porque huyen –muchos se refugian en el reino de Navarra, en el reino de Portugal o en el reino de Francia; otros se marchan al norte de África- y sobre todo porque aceptan ser bautizados, bajo la amenaza de muerte. El número de víctimas es difícil de saber. En Barcelona fueron asesinados unos 400 judíos; en Valencia 250; en Lérida 68…14 13

Tras la revuelta de 1391 se recrudecen las medidas antijudías: en Castilla se ordena en 1412 que los judíos se dejen barba y lleven un distintivo rojo cosido a la ropa para poder ser reconocidos; en la Corona de Aragón se declara ilícita la posesión del Talmud y se limita a una el número de sinagogas por aljama. Además las órdenes mendicantes intensifican su campaña de proselitismo -en la que destaca el dominico valenciano Vicente Ferrer- para que los judíos se conviertan y que recibe el apoyo de los monarcas –en la Corona de Aragón se decreta que los judíos asistan obligatoriamente a tres sermones al año-. Como

consecuencia de las masacres de 1391 y las medidas que le siguieron, hacia 1415 más de la mitad de los judíos de Castilla y de Aragón habían renunciado a la Ley Mosaica y se habían bautizado, entre ellos muchos rabinos y personajes importantes.15

Los judíos en el siglo XV

Miniatura de una hagadá española del siglo XIV

Tras las matanzas de 1391 y las predicaciones que las siguieron, hacia 1415 apenas cien mil judíos se mantuvieron fieles a su religión en las coronas de Castilla y de Aragón. Como ha señalado Joseph Pérez, "el judaísmo español nunca se repondrá de esta catástrofe".16 La comunidad hebrea "salió de la crisis no sólo físicamente disminuida, sino moral e intelectualmente destrozada".17

En la Corona de Aragón, aljamas importantes como las de Barcelona, Valencia o Palma prácticamente desaparecieron –en 1424 el call o judería de Barcelona fue abolido porque se consideró innecesario-,18 y sólo quedó intacta la de Zaragoza. En Castilla aljamas en otro tiempo florecientes como las de Sevilla, Toledo o Burgos perdieron gran parte de sus miembros; en 1492 la antigua judería de Toledo sólo tenía unas cuarenta casas.18 En 1492, el año de su expulsión, en la Corona de Aragón tan sólo quedaba una cuarta parte de los judíos que había antes de 1391 -la famosa comunidad judía de Gerona, por ejemplo, se quedó con sólo 24 familias-. En la Corona de Castilla no llegaban a ochenta mil -en Sevilla antes de las revueltas de 1391 había unas 500 familias judías; cincuenta años después sólo quedaban 50-.19 Según Joseph Pérez, en el momento de la expulsión los judíos no llegarían a 150.000, repartidos en 35 aljamas de la Corona de Aragón y en 216 en la Corona de Castilla. Y en ambas coronas se observa que los judíos habían abandonado las grandes ciudades y vivían en las pequeñas y en las zonas rurales, menos expuestas "a los desmanes de los cristianos".20

Judío celebrando havdalá, detalle de miniatura del siglo XIV.

Tras el período crítico de 1391-1415, disminuye la presión sobre los judíos que recuperan sus sinagogas y los libros que les habían sido confiscados, y pueden eludir ciertas obligaciones como llevar la rodela bermeja o acudir a los sermones de los frailes. Además pueden reconstruir la organización interna de las aljamas y sus actividades religiosas, gracias a los acuerdos alcanzados por los procuradores de las aljamas reunidos en Valladolid en 1432 y que son sancionados por el rey, lo que supone que "la Corona de Castilla vuelve a aceptar oficialmente que una minoría de sus súbditos tenga otra religión que la cristiana y se reconoce a esta minoría el derecho de llevar una existencia legal, con un estatuto legal". "De esta manera se reconstruye la comunidad judía con el beneplácito de la corona". Abraham Beneviste, que presidió la reunión de Valladolid, es nombrado rabí de la corte, con autoridad sobre todos los judíos del reino y al mismo tiempo como delegado del rey sobre ellos.21

Durante el reinado de los Reyes Católicos, en el último cuarto del siglo XV, muchos judíos vivían en núcleos rurales y se dedicaban a actividades relacionadas con la agricultura. En cuanto a la artesanía y al comercio no monopolizaban ninguno de estos dos sectores –el comercio internacional había pasado a manos de los conversos-. Siguió habiendo judíos dedicados al préstamo, pero había crecido mucho el número de prestamistas cristianos. También siguió habiendo judíos que arrendaban rentas reales, eclesiásticas o señoriales, pero su importancia también había disminuido –en Castilla sólo tenían a su cargo la cuarta parte de las recaudaciones-. Sin embargo, en la corte de Castilla –no así en la de Aragón- los judíos ocupaban puestos administrativos y financieros importantes. Como Abraham Seneor, desde 1488 tesorero mayor de la Santa Hermandad, un organismo clave en la financiación de la guerra de Granada, y que además fue nombrado rabí mayor de Castilla, o Yucé Abravanel, "recaudador mayor del servicio y montazgo de los rebaños, una de las rentas más saneadas y mayor rendimiento de la Corona de Castilla.22 Sin embargo, según Joseph Pérez, no se debe exagerar el papel de los judíos en la corte. "La verdad era que el Estado podía prescindir de los judíos, tanto en el aparato burocrático como en la gestión de la hacienda".23

Isabel I de Castilla.

Hay que rechazar, pues, el tópico de que la comunidad hebrea a finales del siglo XV era inmensamente rica e influyente. "En realidad, los judíos españoles en el momento de su expulsión no formaban un grupo social homogéneo. Había entre ellos clases como en la sociedad cristiana, una pequeña minoría de hombres muy ricos y muy bien situados, junto a una masa de gente menuda: agricultores, artesanos, tenderos".23 Lo que los unía era que practicaban la misma fe, diferente de la única reconocida, lo que hacía de ellos una comunidad separada dentro de la monarquía y que era "propiedad" de la corona que por ello los protegía.24 En una carta del 7 de julio de 1477 dirigida a las autoridades de Trujillo donde se habían producido incidentes contra los judíos, la reina Isabel I, tras poner bajo su protección a la aljama y prohibir todo tipo de opresión o de humillación contra sus miembros, afirma:25

Todos los judíos de mis reinos son míos y están so mi protección y amparo y a mí pertenece de los defender y amparar y mantener en justicia

Así pues, los judíos "formaban, no un Estado en el Estado, sino más bien una microsociedad al lado de la sociedad cristiana mayoritaria, con una autoridad [el rabí mayor] que la corona le delegaba sobre sus miembros". Las aljamas se organizaban internamente con un amplio margen de autonomía. Designaban por sorteo al consejo de ancianos que regía la vida de la comunidad; recaudaban sus propios impuestos para el mantenimiento del culto, de las sinagogas y de la enseñanza rabínica; vivían bajo las normas del derecho judaico, y tenían sus propios tribunales que entendían de todos los casos en materia civil –desde las Cortes de Madrigal de 1476 las causas penales habían pasado a los tribunales reales-. Pero los judíos no gozaban de la plenitud de los derechos civiles: tenían un régimen fiscal específico mucho más oneroso que el de los cristianos y estaban excluidos de los cargos que les pudieran conferir autoridad sobre los cristianos.26

La situación en la que vivían los judíos, según Joseph Pérez, planteaba dos problemas: "como súbditos y vasallos del rey, los judíos no tenían ninguna garantía para el futuro –el monarca podía en cualquier momento cercenar la autonomía de las aljamas o exigir nuevos tributos más importantes-"; y, sobre todo, en "estos años finales de la Edad Media, cuando se está gestando un Estado de carácter moderno, no podía menos de plantearse un problema de inmensa trascendencia: ¿era compatible la existencia de comunidades autónomas y separadas con las exigencias de un Estado moderno? Ésta era la cuestión verdadera".27

El "problema converso" y la creación de la Inquisición

Artículo principal: Orígenes de la Inquisición española

Plato judeoespañol del siglo XIV

En el siglo XV el problema principal dejan de serlo los judíos para pasar a serlo los conversos, cuyo número según Joseph Pérez probablemente estaría cercano a las doscientas mil personas.28 El término converso se aplicó a los judíos que se habían bautizado y a sus descendientes. Como muchos de ellos lo había hecho a la fuerza siempre fueron mirados con desconfianza por los que se llamarán a sí mismos cristianos viejos.29 En el siglo XV las posiciones abandonadas por los judíos son ocupadas en su mayoría por los conversos, que se concentran allí donde habían florecido las comunidades judías antes de 1391. Se ocupan de las actividades que antes desempeñaban los judíos -el comercio, el préstamo, el artesanado- y ahora con la ventaja añadida de que al ser cristianos pueden acceder a oficios y profesiones que antes estaban prohibidas a los judíos. Algunos incluso ingresan en el clero llegando a ser canónigos o priores.30 E incluso obispos.31

El ascenso social de los conversos fue visto con recelo por los cristianos "viejos",31 un resentimiento que se vio acentuado por la conciencia por parte de aquéllos de que poseían una identidad diferenciada, orgullosos de ser cristianos y de tener ascendencia judía, que era el linaje de Cristo.32 Así, estallaron revueltas populares contra los conversos entre 1449 y 1474, cuando en Castilla se vivía un período de dificultades económicas y de crisis política (especialmente durante la guerra civil del reinado de Enrique IV). La primera y más importante de estas revueltas fue la que tuvo lugar en 1449 en Toledo, durante la cual se aprobó una Sentencia-Estatuto que prohibía el acceso a los cargos municipales de nigún confesso del linaje de los judíos –un antecedente de los estatutos de limpieza de sangre del siglo siguiente-.33 El origen de las revueltas era económico –en Andalucía especialmente se

vivía una situación de hambre, agravada por una epidemia de peste- y en principio "no van dirigidas especialmente contra los conversos. Son los partidos y los demagogos los que se aprovechan de la exasperación del pueblo y la dirigen contra los conversos".34

Cuadro Virgen de los Reyes Católicos en el que aparece arrodillado detrás del rey Fernando el Católico, el inquisidor general Tomás de Torquemada, y arrodillado detrás de la reina el inquisidor de Aragón Pedro de Arbués.

Para justificar los ataques a los conversos se afirma que éstos son falsos cristianos y que en realidad siguen practicando a escondidas la religión judía. Según Joseph Pérez, "es un hecho probado que, entre los que se convirtieron para escapar al furor ciego de las masas en 1391, o por la presión de las campañas de proselitismo de comienzos del siglo XV, algunos regresaron clandestinamente a su antigua fe cuando pareció que había pasado el peligro; de éstos se dice que judaízan ".35 La acusación de criptojudaísmo se hace más verosímil cuando se conocen algunos casos de destacados conversos que siguieron observando los ritos judaicos después de su conversión. Pero los conversos que judaizaban, según Joseph Pérez, fueron una minoría aunque relativamente importante.36 Lo mismo afirma Henry Kamen cuando dice que "puede afirmarse que a finales de la década de 1470 no había ningún movimiento judaizante destacado o probado entre los conversos". Además señala que cuando se acusaba a un converso de judaizar, en muchas ocasiones las "pruebas" que se aportaban eran en realidad elementos culturales propios de su ascendencia judía –como considerar el sábado, no el domingo, como el día de descanso-, o la falta de conocimiento de la nueva fe –como no saber el credo o comer carne en Cuaresma-.37

Así es como nace el "problema converso". El bautizado no puede renunciar a su fe según la doctrina canónica de la Iglesia por lo que el criptojudaísmo es asimilado a la herejía, y como tal debe ser castigada. Así lo empiezan a reclamar diversas voces incluidas las de algunos conversos que no quieren que se ponga en duda la sinceridad de su bautismo por culpa de esos "falsos" cristianos que empiezan a ser llamados marranos. Y además se extiende la idea de que la presencia de los judíos entre los cristianos es lo que invita a los conversos a seguir practicando la Ley de Moisés.38

Cuando en 1474 accede al trono Isabel I de Castilla, casada con el heredero de la Corona de Aragón, el futuro Fernando II de Aragón, el criptojudaísmo no se castigaba, "no, por cierto, por tolerancia o indiferencia, sino porque se carecía de instrumentos jurídicos apropiados para caracterizar este tipo de delito".39 Por eso cuando deciden afrontar el "problema converso", sobre todo después de que el prior de los dominicos de Sevilla, fray Alonso de Ojeda, les remite en 1475 un informe alarmante sobre la cantidad de conversos que en esa ciudad judaízan, incluso de manera abierta,40 se dirigen al papa Sixto IV para que les autorice a nombrar inquisidores en sus reinos, lo que el pontífice les concede por la bula Exigit sincerae devotionis del 1 de noviembre de 1478.40 "Con la creación del tribunal de la Inquisición dispondrán las autoridades del instrumento y de los medios de investigación adecuados".39 Según Joseph Pérez, Fernando e Isabel "estaban convencidos de que la Inquisición obligaría a los conversos a integrarse definitivamente: el día en que todos los nuevos cristianos renunciaran al judaísmo nada les distinguiría ya de los otros miembros del cuerpo social"41

La expulsión

La segregación de los judíos (1480)

Isabel I de Castilla y Fernando II de Aragón.

Desde el principio de su reinado Isabel y Fernando se preocuparon de proteger a los judíos –ya que eran "propiedad" de la corona-. Por ejemplo, el 6 de septiembre de 1477 en una carta dirigida a la comunidad judía de Sevilla la reina Isabel I daba garantías sobre su seguridad:42

Tomo bajo mi protección a los judíos de las aljamas en general y a cada uno en particular, así como a sus personas y sus bienes; les protejo contra cualquier ataque, sea de la naturaleza que sea…; prohíbo que se les ataque, mate o hiera; prohíbo asimismo que se adopte una actitud pasiva si se les ataca, mata o hiere

De ahí incluso que los Reyes Católicos hasta 1492 tuvieran fama de ser favorables a los judíos. Eso es lo que afirma, por ejemplo, el viajero alemán Nicolás de Popielovo, tras su visita en 1484-1485:43

Sus súbditos de Cataluña y Aragón hablan públicamente y lo mismo he oído decir a muchos en España que la Reina es protectora de los judíos e hija de una judía

Pero los Reyes Católicos no pudieron acabar con todas las vejaciones y discriminaciones que padecían los judíos, alentadas en muchas ocasiones por las predicaciones de los frailes de las órdenes mendicantes. Entonces tomaron la decisión de segregar a los judíos para acabar con los conflictos. Ya en las Cortes de Madrigal de 1476 los reyes habían protestado por el incumplimiento de lo dispuesto en el Ordenamiento de 1412 sobre los judíos –prohibición de llevar vestidos de lujo; obligación de llevar una rodela bermeja en el hombro derecho; prohibición de ejercer cargos con autoridad sobre cristianos, de tener criados cristianos, de prestar dinero a interés usurario, etc.- pero en las Cortes de Toledo de 1480 deciden ir mucho más lejos para que se cumplieran estas normas: obligar a los judíos a vivir en barrios separados, de donde no podrían salir salvo de día para realizar sus ocupaciones profesionales. Hasta entonces las juderías –donde los judíos solían vivir y donde tenían sus sinagogas, sus carnicerías, etc- no habían formado un mundo aparte en las ciudades y además había cristianos que vivían en ellas y judíos que vivían fuera de las mismas. A partir de 1480 las juderías quedaron convertidas en guetos cercados por muros y los judíos fueron recluidos en ellos para evitar "confusión y daño de nuestra santa fe". Un proceso para el que se estableció un plazo de dos años, pero que duró más de diez, y que no estuvo exento de problemas y de abusos por parte de los cristianos.44

Bajada a la Puerta de San Andrés, en la Judería de Segovia.

El texto aprobado por las Cortes, que también incluía a los mudéjares, decía lo siguiente:45

E mandamos a las aljamas de los dichos judíos e moros que cada uno dellos que pongan en el dicho apartamiento tal diligencia e den tal orden como dentro del dicho término de los dichos dos annos tengan fechas las dichas casas de su apartamiento, e vivan e moren en ellas, e dende en adelante non tengan sus moradas entre los christianos ni en otra parte fuera de los circuitos e lugares que les fueren deputados para las dichas judería e morería

La decisión de los reyes aprobada por las Cortes de Toledo, contaba con antecedentes pues los judíos ya habían sido confinados en algunas localidades castellanas como Cáceres o Soria. En esta última localidad se había realizado con la aprobación de los reyes "por evitar los dapnos [sic] que por causa de bevir e morar e estar los judíos entre los christianos se seguían".45 Fray Hernando de Talavera, confesor de la reina y que se había mostrado contrario al uso de la fuerza para resolver el "problema converso", justificó también la segregación "por evitar muchos pecados, que se siguen de la mezcla y mucha familiaridad [entre cristianos y judíos] y de no se guardar todo lo que cerca de su conversación con los cristianos por los santos cánones y leyes civiles es ordenado y mandado".45

Según Joseph Pérez, con la decisión de recluir a los judíos en guetos, no se trataba sólo de separarlos de los cristianos y de protegerlos, sino también de imponerles una serie de trabas para el desarrollo de sus actividades, con el fin de que no tuvieran más remedio "que renunciar a su condición de judíos si quieren llevar una existencia normal. No se exige su conversión –todavía no- ni se toca su estatuto autonómico, pero se procede con ellos de tal forma que acaben convenciéndose a sí mismos que la única solución es la conversión".46

La expulsión de los judíos de Andalucía (1483)

Interior de la sinagoga de Córdoba.

Los primeros inquisidores nombrados por los reyes llegan a Sevilla en noviembre de 1480, "sembrando en seguida el terror". En los primeros años y sólo para esta ciudad dictan 700 sentencias de muerte y más de cinco mil reconciliaciones –es decir, penas de cárcel, de exilio o simples penitencias- que van acompañadas de la confiscación de sus bienes y la inhabilitación para cargos públicos y beneficios eclesiásticos.47

En sus investigaciones los inquisidores descubrieron que desde hacía tiempo muchos conversos se reunían con sus familiares judíos para celebrar las fiestas judaicas e, incluso,

asistir a las sinagogas. Además guardaban el sábado y los ayunos y rezaban oraciones judías.48 Esto les convence de que no lograrán acabar con el criptojudaísmo si los conversos siguen manteniendo el contacto con los judíos, por lo que piden a los reyes que sean expulsados de Andalucía. Estos lo aprueban y en 1483 dan un plazo de seis meses para que los judíos de las diócesis de Sevilla, Córdoba y Cádiz se marchen a Extremadura. Hay dudas sobre si la orden se cumplió estrictamente ya que cuando se produjo la expulsión final en 1492 algunos cronistas hablan de que ocho mil familias de Andalucía se embarcaron en Cádiz, y otras en Cartagena y en los puertos de la Corona de Aragón. Por otro lado, se propuso también la expulsión de los judíos de Zaragoza y de Teruel, pero al final no se realizó.49

Según Julio Valdeón, la decisión de expulsar a los judíos de Andalucía también obedeció "al deseo de alejarlos de la frontera entre la corona de Castilla y el reino nazarí de Granada, escenario, durante la década de los ochenta del siglo XV y los primeros años de los noventa, de la guerra que concluyó con la desaparición del último reducto del islam peninsular".50

La génesis del decreto de expulsión

Artículo principal: Edicto de Granada

Copia sellada del Edicto de Granada.

El 31 de marzo de 1492, poco después de finalizada la guerra de Granada, los Reyes Católicos firmaron en Granada el decreto de expulsión de los judíos, que fue enviado a todas las ciudades, villas y señoríos de sus reinos con órdenes estrictas de no leerlo ni hacerlo público hasta el 1 de mayo.51 Es posible que algunos judíos prominentes intentaran anularlo o suavizarlo pero no tuvieron ningún éxito. Entre estos judíos destaca Isaac Abravanel que le ofreció al rey Fernando una suma de dinero considerable. Según una leyenda bastante difundida al enterarse el inquisidor general Tomás de Torquemada se presentó ante el rey y le arrojó a sus pies un crucifijo diciéndole: Judas vendió a Nuestro Señor por treinta monedas de plata; Su Majestad está a punto de venderlo de nuevo por

treinta mil.52 Según el historiador israelí Benzion Netanyahu, citado por Julio Valdeón, cuando Abravanel se entrevistó con la reina Isabel ésta le dijo: "¿Creéis que esto proviene de mi? El Señor ha puesto ese pensamiento en el corazón del Rey?".53

Unos meses antes un auto de fe celebrado en Ávila en el que fueron quemados vivos tres conversos y dos judíos condenados por la Inquisición por un presunto delito de crimen ritual contra un niño cristiano (el que será conocido como el Santo Niño de La Guardia) contribuyó a crear el ambiente propicio para la expulsión.54

Tomás de Torquemada, primer inquisidor general.

Los Reyes Católicos habían encargado precisamente al inquisidor general Tomás de Torquemada y a sus colaboradores la redacción del decreto fijándoles, según el historiador Luis Suárez, tres condiciones previas que quedarían reflejadas en el documento: que justificasen la expulsión imputando a los judíos dos delitos suficientemente graves —la usura y la herética pravedad—; que se diera un plazo suficiente para que los judíos pudieran elegir entre el bautismo o el exilio; y que los que se mantuvieran fieles a la Ley Mosaica pudieran disponer de sus bienes muebles e inmuebles, aunque con las salvedades establecidas por las leyes —no podrían sacar ni oro, ni plata, ni caballos...—. Torquemada presentó el proyecto de decreto a los reyes el 20 de marzo de 1492, y los monarcas lo firmaron y publicaron en Granada el 31 de marzo.55 Según Joseph Pérez, que los reyes encargaran la redacción del decreto a Torquemada "demuestra el protagonismo de la Inquisición en aquel asunto".56

Del decreto promulgado en Granada el 31 de marzo, que tomó como base el proyecto de decreto de Torquemada —redactado con voluntad y consentimiento de sus altezas y que está fechado en Santa Fe el 20 de marzo— existen dos versiones. Una firmada por los dos reyes y válida para la Corona de Castilla y otra firmada sólo por el rey Fernando y válida para la Corona de Aragón. Entre el proyecto de decreto de Torquemada y las dos versiones finales y entre éstas entre sí existen, según Joseph Pérez, "variantes significativas". A diferencia del proyecto de Torquemada y del decreto castellano, en la versión dirigida a la Corona de Aragón se reconoce el protagonismo de la Inquisición —«Persuadiéndonos el venerable padre prior de Santa Cruz [Torquemada], inquisidor general de la dicha

herética pravedad...»—; se menciona la usura como uno de los dos delitos de los que se acusa a los judíos —«Hallamos los dichos judíos, por medio de grandísimas e insoportables usuras, devorar y absorber las haciendas y sustancias de los cristianos»—; se reafirma la posición oficial de que sólo la Corona puede decidir el destino de los judíos ya que son posesión de los reyes —son nuestros, se dice—; y contiene más expresiones injuriosas contra los judíos: se les acusa de burlarse de las leyes de los cristianos y de considerarlos idólatras; se hace mención a las «abominables circunsiones y de la perfidia judaica»; se califica el judaísmo de lepra; se recuerda que los judíos «por su propia culpa están sometidos a perpetua servidumbre, a ser siervos y cautivos».57

Respecto a lo esencial las dos versiones tienen la misma estructura y exponen las mismas ideas. En la primera parte se recogen las razones por las que los reyes —o el rey en el caso de la versión aragonesa— decide expulsar a los judíos y en la segunda parte se detalla cómo se va a realizar la expulsión.58

Las condiciones de la expulsión

En la segunda parte del decreto se detallaban las condiciones de la expulsión:59

1. La expulsión de los judíos era definitiva: «acordamos de mandar salir todos los judíos y judías de nuestros reinos y que jamás tornen ni vuelvan a ellos ni alguno de ellos».

2. No había ninguna excepción, ni por razón de edad, residencia o lugar de nacimiento —se incluyen tanto los nacidos en Castilla y Aragón como los venidos de fuera—.

3. Se daba un plazo de cuatro meses —que después se ampliará diez días más, hasta el 10 de agosto— para que salieran de los dominios de los reyes. Los que no lo hicieran dentro de ese plazo o volvieran después serían castigados con la pena de muerte y la confiscación de sus bienes. Asimismo los que auxiliaran a los judíos o los ocultaran se exponían a perder «todos sus bienes, vasallos y fortalezas y otros heredamientos».

4. En el plazo fijado de cuatro meses los judíos podrían vender sus bienes inmuebles y llevarse el producto de la venta en forma de letras de cambio —no en moneda acuñada o en oro y plata porque su salida estaba prohibida por la ley— o de mercaderías —siempre que no fueran armas o caballos, cuya exportación también estaba prohibida—.

Aunque en el edicto no se hacía referencia a una posible conversión, esta alternativa estaba implícita. Como ha destacado el historiador Luis Suárez los judíos disponían de "cuatro meses para tomar la más terrible decisión de su vida: abandonar su fe para integrarse en él [en el reino, en la comunidad política y civil], o salir del territorio a fin de conservarla".60

El drama que vivieron los judíos lo recoge una fuente contemporánea:61

Algunos judíos, cuando se les acababa el término, andaban de noche y de día como desesperados. Muchos se volvieron del camino… y recibieron la fe de Cristo. Otros

muchos, por no privarse de la patria donde habían nacido y por no vender en aquella ocasión sus bienes a menos precio, se bautizaban

Isaac Abravanel.

Los judíos más destacados, con pocas excepciones entre las que sobresale la de Isaac Abravanel, decidieron convertirse al cristianismo. El caso más relevante fue el de Abraham Seneor, rabí mayor de Castilla y uno de los colaboradores más estrechos de los reyes. Él y todos sus familiares fueron bautizados el 15 de junio de 1492 en el monasterio de Guadalupe, siendo sus padrinos los reyes Isabel y Fernando. Tomó el nombre de Fernán Núñez Coronel y su yerno Mayr Melamed el de Fernán Pérez Coronel –el mismo nombre de pila que el del rey-. A este caso, como al de Abraham de Córdoba, se le dio mucha publicidad para que sirviera de ejemplo para el resto de miembros de su comunidad. De hecho durante los cuatro meses de plazo tácito que se dio para la conversión muchos judíos se bautizaron, especialmente los ricos y los más cultos, y entre ellos la inmensa mayoría de los rabinos.62

Un cronista de la época relata la intensa campaña de propaganda que se desplegó:61

A todas las aljamas y comunidades dellas fueron hechas muchas predicaciones en todas las sinagogas y en las plazas y en las iglesias y por los campos, por los sabios varones de España; y les fue predicado el santo evangelio y la doctrina de la santa madre Iglesia, y les fue predicado y probado por sus mismas Escrituras, cómo el Mesías que aguardaban eran Nuestro Redentor y Salvador Jesucristo, que vino en el tiempo convenible, el cual sus antepasados con malicia ignoraron, y todos los otros que después dellos vinieron nunca quisieron dar oído a la verdad; antes, engañados por el falso libro del Talmud, teniendo la verdad ante sus ojos y leyéndola en su ley cada día, la ignoraban e ignoraron.

Los judíos que decidieron no convertirse "tuvieron que prepararse para la marcha en tremendas condiciones". Tuvieron que malvender sus bienes debido a que contaban con muy poco tiempo y tuvieron que aceptar las cantidades a veces ridículas que les ofrecieron

en forma de bienes que pudieran llevarse porque la salida de oro y de plata del reino estaba prohibida –la posibilidad de llevarse letras de cambio no les fue de mucha ayuda porque los banqueros, italianos en su mayoría, les exigieron enormes intereses-. Un cronista de la época así lo atestigua:63

Vendieron y malbarataron cuanto pudieron de sus haciendas… y en todo hubieron siniestras venturas, ca hubieron los cristianos sus haciendas, muy muchas y muy ricas casas y heredamientos por pocos dineros; y andaban rogando con ellas y no hallaban quien se las comprase y daban una casa por un asno y una viña por poco paño o lienzo, porque no podían sacar oro ni plata.

También tuvieron graves dificultades para recuperar el dinero prestado a cristianos porque o bien el plazo de devolución era posterior al 10 de agosto, fecha límite para su salida, o bien muchos de los deudores denunciaron fraude de usura, sabiendo que los judíos no tendrían tiempo para que los tribunales les dieran la razón. El Consejo Real intervino para acelerar los procesos pero no siempre tuvo éxito.64 En una carta a los reyes los judíos de Ampudia se quejaban de que "los alcaldes de dicha villa les fazían e han fecho muchas sinrazones e agravios espeçialmente diz que non les consienten nin menos les quieren fazer e pagar sus bienes muebles e rayzes que tienen nin menos les quieren fazer e pagar las debdas que les son devidas e que las que ellos deven les apremian e fazen luego las paguen aunque los plazos no sean llegados".65

Luis de Santángel, converso valenciano que colaboró con Isaac Abravanel en la organización del viaje de los judíos expulsados.

Además debían hacerse cargo de todos los gastos del viaje –transporte, manutención, fletes de los barcos, peajes, etc.-. Este fue organizado por Isaac Abravanel, que fue quien contrató los barcos, teniendo que pagar precios muy elevados y cuyos dueños en algunos casos no cumplieron el contrato o asesinaron a los viajeros para robar lo poco que poseían. Avranel contó con la colaboración del funcionario real converso Luis de Santángel y del banquero genovés, Francisco Pinelo.66

Los reyes tuvieron que dar órdenes para que se les protegiera durante el viaje, porque durante el mismo sufrieron vejaciones y abusos. Así relata Andrés Bernaldez, párroco de Los Palacios, el momento en que los judíos tuvieron que abandonar "las tierras de sus nacimientos":66

Casaron todos los mozos y mozas que eran de doce años arriba unos con otros, porque todas las hembras desta edad arriba fuesen a sombra y compaña de maridos… Salieron de las tierras de sus nacimientos chicos y grandes, viejos y niños, a pie y caballeros en asnos y otras bestias, y en carretas, y continuaron sus viajes cada uno a los puertos que habían de ir; e iban por los caminos y campos por donde iban con muchos trabajos y fortunas; unos cayendo, otros levantando, otros muriendo, otros naciendo, otros enfermando, que no había cristiano que no hubiese dolor de ellos y siempre por do iban los convidaban al bautismo y algunos, con la cuita, se convertían y quedaban, pero muy pocos, y los rabíes los iban esforzando y hacían cantar a las mujeres y mancebos y tañer panderos.

Los motivos de la expulsión

Fernando II de Aragón.

En la versión castellana se hace referencia exclusivamente a los motivos religiosos —en la versión aragonesa también se alude a la usura— pues se acusa a los judíos de la herética pravedad, es decir, de servir de ejemplo y de incitar a los conversos a volver a las prácticas de su antigua religión.58 67 En el comienzo del decreto se dice:

Bien es sabido que en nuestros dominios, existen algunos malos cristianos que han judaizado y han cometido apostasía contra la santa fe Católica, siendo causa la mayoría por las relaciones entre judíos y cristianos.

A continuación se relatan las medidas tomadas hasta entonces por los reyes para poner fin a la comunicación entre la comunidad judía y los conversos, causa fundamental según los

reyes y la Inquisición, de que los cristianos nuevos, judaícen.58 En primer lugar el acuerdo de las Cortes de Toledo de 1480 por el que se obligaba a los judíos a vivir en barrios separados de los cristianos, para evitar que los judíos puedan «subvertir y sustraer de nuestra santa fe católica a los fieles cristianos». En segundo lugar, la decisión de expulsar a los judíos de Andalucía, «creyendo que aquello bastaría para que los de las otras ciudades y villas y lugares de nuestros reinos y señoríos cesasen de hacer y cometer lo susodicho». Pero esta medida falló «porque cada día se halla y parece que los dichos judíos crecen en continuar su malo y dañado propósito donde viven y conversan».67

Finalmente se explica el motivo por el que se ha decidido expulsar a toda la comunidad judía, y no sólo a aquellos de sus miembros que supuestamente querían "pervertir" a los cristianos:».60 58

Porque cuando algún grave y detestable crimen es cometido por algún colegio o universidad [entiéndase: alguna corporación y colectividad], es razón que tal colegio o universidad sean disolvidos, y anihilados y los menores por los mayores y los unos por los otros punidos y que aquellos que pervierten el bueno y honesto vivir de las ciudades y villas y por contagio pueden dañar a los otros sean expelidos.

Como ha destacado Julio Valdeón, "sin duda alguna la expulsión de los judíos del solar ibérico es uno de los temas más polémicos de cuantos han sucedido a lo largo de la historia de España". No es de extrañar, pues, que los historiadores hayan debatido sobre si además de los motivos expuestos por los Reyes Católicos en el decreto hubo otros. Hoy en día parecen descartados algunos que se arguyeron en su momento como el de que se expulsó a los judíos para quedarse con su riqueza, ya que la mayoría de los hebreos que se marcharon fueron los más modestos, mientras que los más ricos se convirtieron y se quedaron, y, por otro lado, la corona no se benefició en absoluto de la operación –más bien salió perjudicada ya que dejó de percibir los impuestos que pagaban los judíos-. Asimismo tampoco parece sostenerse la tesis de que la expulsión fue un episodio de lucha de clases –la nobleza quería deshacerse de una incipiente burguesía que representaban los judíos y que supuestamente amenazaba sus intereses- porque muchos judíos fueron defendidos por algunas de las familias nobiliarias más importantes de Castilla y porque además fue entre las filas de la "burguesía" de "cristianos viejos" donde más creció el antijudaísmo.68 69

También parecen descartados los motivos personales de los reyes, porque todo indica que éstos no sentían ninguna repugnancia hacia judíos y conversos. Entre los hombres de confianza de los reyes había varios que pertenecían a este grupo, como el confesor de la reina fray Hernando de Talavera, el mayordomo Andrés Cabrera, el tesorero de la Santa Hermandad Abraham Seneor, o como Mayr Melamed o Isaac Abravanel, sin contar con los médicos judíos que los atendieron.70

Expulsiones de comunidades judías europeas entre 1100 y 1600. Las principales rutas que siguieron los judíos españoles están marcadas en marrón claro.

Los historiadores actuales prefieren situar la expulsión en el contexto europeo y destacan, como Luis Suárez Fernández o Julio Valdeón, que los Reyes Católicos en realidad fueron los últimos de los soberanos de los grandes estados europeos occidentales en decretar la expulsión –el reino de Inglaterra lo hizo en 1290, el reino de Francia en 1394; en 1421 los judíos son expulsados de Viena; en 1424 de Linz y de Colonia; en 1439 de Augsburgo; en 1442 de Baviera; en 1485 de Perugia; en 1486 de Vicenza; en 1488 de Parma; en 1489 de Milán y Luca; en 1493 de Sicilia; en 1494 de Florencia; en 1498 de Provenza… -.71 El objetivo de todos ellos era lograr la unidad de fe en sus estados, un principio que quedará definido en el siglo XVI con la fórmula "cuius regio, eius religio", que los súbditos deben profesar la misma religión que su príncipe.72

Como ha destacado Joseph Pérez, con la expulsión "se pone fin a una situación original en la Europa cristiana: la de una nación que consiente la presencia de comunidades religiosas distintas" con lo que "vuelve a ser una nación como las demás en la cristiandad europea". "La Universidad de París felicitó a España por haber llevado a cabo un acto de buen gobierno, opinión que compartieron los mejores espíritus de la época (Maquiavelo, Guicciardini, Pico della Mirandola…) […] Era la pretendida convivencia medieval la que extrañaba a la Europa cristiana".73

Julio Valdeón afirma que la decisión de los Reyes Católicos, quienes "se mostraron, en sus primeros años de reinado, claramente protectores de los hebreos", se debió a la "presión procedente del resto de la Cristiandad" y a "la constante presión de la Iglesia, que no dejaba de predicar, con bastante frecuencia, contra los que denominaba deicidas", así como a la "tremenda animadversión que existía en el pueblo cristiano contra la comunidad judaica". En este sentido cita la tesis del historiador israelí Benzion Netanyahu de que la expulsión fue la consecuencia del clima de racismo que se vivía en la sociedad cristiana de la época.53 Una tesis esta última -que los reyes decidieran la expulsión para congraciarse con las masas en las que predominaban los sentimientos antijudíos- que Joseph Pérez considera sin fundamento. "¿Por qué hubieran tenido los reyes que preocuparse por lo que opinaban las masas acerca de judíos y conversos cuando no atendían a los intereses más concretos de aquellas masas? De las tres versiones que se conservan del edicto de expulsión, sólo la tercera [la aragonesa], firmada sólo por don Fernando, se refiere al tema de la usura, en

términos muy duros, por cierto. En las otras dos versiones no se lee una sola mención, ni siquiera la menor alusión, a este asunto. Otras de la acusaciones que se venían repitiendo desde hacía siglos contra los judíos: pueblo deicida, profanación de hostias, crímenes rituales… no aparecen en ninguna de las tres versiones".74

Para Joseph Pérez, la decisión de los Reyes Católicos, como lo demuestra el contenido del propio Edicto de Granada, está directamente relacionada con el "problema converso". El primer paso fue la creación de la Inquisición, el segundo la expulsión de los judíos para eliminar a los que supuestamente incitaban a los conversos a judaizar. "Lo que les preocupaba [a los reyes] era la asimilación total y definitiva de los conversos; para ello fracasadas las medidas anteriores, acuden a una solución drástica: la expulsión de los judíos para arrancar el mal".75 "La idea de expulsar a los judíos parte de la Inquisición; de esto no hay duda. […] A la inquisición le pareció la expulsión de los judíos la mejor forma de acabar con los conversos judaizantes: quitada la causa –la comunicación con judíos-, desaparecería el efecto. […] Los Reyes Católicos toman la idea a su cuenta pero esto no quiere decir que obran baja la presión de los inquisidores. Las preocupaciones, para ellos, también son religiosas: la herejía no es de su agrado; quieren limpiar el reino de ella, como escribió la reina; pero estas preocupaciones además son políticas: esperan que la eliminación del judaísmo facilite la asimilación definitiva y la integración de los conversos en la sociedad española".76

Por otro lado, Joseph Pérez, siguiendo a Luis Suárez, sitúa la expulsión dentro del contexto de construcción del "Estado moderno", que exige una mayor cohesión social fundamentada en la unidad de fe para imponer su autoridad a todos los grupos e individuos del reino. A diferencia de la época medieval en este tipo de Estado no caben los grupos que se rigen por normas particulares, como era el caso de la comunidad judía. Por ello no es casual, advierte Pérez, que sólo tres meses después de haber eliminado el último reducto musulmán de la península con la conquista del reino nazarí de Granada, decreten la expulsión de los judíos. "Lo que se pretendió entonces fue asimilar completamente a judaizantes y judíos para que no existieran mas que cristianos. Los reyes debieron pensar que la perspectiva de la expulsión animaría a los judíos a convertirse masivamente y que así una paulatina asimilación acabaría con los restos del judaísmo. Se equivocaron en esto. La amplia mayoría prefirió marcharse, con todo lo que ello suponía de desgarramientos, sacrificios y vejaciones, y seguir fiel a su fe. Se negaron rotundamente a la asimilación que se les ofrecía como alternativa".77 Sin embargo, "asimilación" es en esta cita un eufemismo: lo que se le ofrecía a los sefaraditas era de hecho la conversión a una fe que no era la suya propia, de ahí su emigración en masa (hacia los diferentes rumbos indicados en el mapa adjunto).

Consecuencias

El fin de la diversidad religiosa en España

Monumento a la Tolerancia en Sevilla, ubicado en el lugar donde fueron quemados vivos cinco judíos.

Familia de judíos sefardíes de Bosnia otomana (siglo XIX).

Como ha destacado Joseph Pérez, "en 1492 termina, pues, la historia del judaísmo español, que sólo llevará en adelante una existencia subterránea, siempre amenazada por el aparato inquisitorial y la suspicacia de una opinión pública que veía en judíos, judaizantes e incluso conversos sinceros a unos enemigos naturales del catolicismo y de la idiosincrasia española, tal como la entendieron e impusieron algunos responsables eclesiásticos e intelectuales, en una actitud que rayaba en el racismo".78

El número de judíos expulsados sigue siendo objeto de controversia. Las cifras han oscilado entre los 45.000 y los 350.000, aunque las investigaciones más recientes, según Joseph

Pérez, la sitúan en torno a los 50.000, teniendo en cuenta los miles de judíos que después de marcharse regresaron a causa del maltrato que sufrieron en algunos lugares de acogida, como en Fez, Marruecos.65 Julio Valdeón, citando también las últimas investigaciones, sitúa la cifra entre los 70.000 y los 100.000, de los que entre 50.000 y 80.000 procederían de la Corona de Castilla, aunque en estos números no se contabilizan los retornados.79

La situación de los que volvieron se regularizó con una orden del 10 de noviembre de 1492 en la que se establecía que las autoridades civiles y eclesiásticas tenían que ser testigos del bautismo y en el caso de que se hubiesen bautizado antes de volver se exigían pruebas y testimonios que lo confirmasen. Asimismo pudieron recuperar todos sus bienes por el mismo precio al que los hubieran vendido. Los retornos están documentados hasta 1499 por lo menos. Por otro lado, una provisión del Consejo Real de 24 de octubre de 1493 determinó duras sanciones para aquellos que injuriasen a estos cristianos nuevos –llamándolos tornadizos, por ejemplo.80

En cuanto al impacto económico de la expulsión parece descartada la tesis de que supuso un duro revés y frenó el nacimiento del capitalismo, con lo que sería una de las causas de la decadencia de España. Como ha señalado Joseph Pérez, "en vista de la documentación publicada sobre fiscalidad y actividades económicas, no cabe la menor duda de que los judíos no constituían ya una fuente de riqueza relevante, ni como banqueros ni como arrendatarios de rentas ni como mercaderes que desarrollasen negocios a nivel internacional. Es lo que confirma la situación en 1492 y en los años siguientes. […] La expulsión de los judíos produjo problemas a nivel local pero no una catástrofe nacional. Es a todas luces descabellado atribuir a aquel acontecimiento la decadencia de España y su pretendida incapacidad para adaptarse a las transformaciones del mundo moderno. Todo lo que sabemos ahora demuestra que la España del siglo XVI no era precisamente una nación económicamente atrasada. […] En términos estrictamente demográficos y económicos, y prescindiendo de los aspectos humanos, la expulsión no supuso para España ningún deterioro sustancial, sino solamente una crisis pasajera rápidamente superada".81

Lengua y DestierroEjemplar de la Gazeta de Ámsterdam publicado en Holanda el 12 de septiembre de 1672. Los hebreos de Ámsterdam imprimían un periódico que muestra, en primera plana, el interés de la comunidad judía por lo que sucedía en ese entonces en Madrid y, leía además las noticias en español—después de 180 años de haber sido expulsada de su suelo ancestral (1492).82 Documento preservado y exhibido en Beth Hatefutsoth, Museo Nahum Goldmann y Casa de las Diásporas, Universidad de Tel Aviv, Estado de Israel.

La diáspora sefardí y la continuidad identitaria judía

La mayoría de los judíos expulsados se instalaron en el norte de África, a veces vía Portugal, o en los estados cercanos, como el reino de Portugal, el reino de Navarra o en los estados italianos. Como de los dos primeros reinos también se les expulsó en 1497 y en 1498 respectivamente, tuvieron que emigrar de nuevo. Los de Navarra se instalaron en Bayona en su mayoría. Y los de Portugal acabaron en el norte de Europa (Inglaterra o Flandes). En el norte de África, los que fueron al reino de Fez sufrieron todo tipo de maltratos y fueron expoliados, incluso por los judíos que vivían allí desde hacía mucho tiempo. Los que corrieron mejor suerte fueron los que se instalaron en los territorios del Imperio Otomano, tanto en el norte de África y en Oriente Próximo, como en los Balcanes, después de haber pasado por Italia. El sultán Bayaceto II dio órdenes para que fueran bien acogidos y su sucesor Solimán el Magnífico exclamó en una ocasión refiriéndose al rey Fernando: "¿A éste le llamáis rey que empobrece sus estados para enriquecer los míos?". Este mismo sultán le comentó al embajador enviado por Carlos V "que se maravillaba que hubiesen echado los judíos de Castilla, pues era echar la riqueza".83

Como algunos judíos identificaban España y a la península ibérica con la Sefarad bíblica, los judíos expulsados por los Reyes Católicos tomaron o recibieron el nombre de sefardíes.[cita  requerida] Estos, además de su religión, "guardaron asimismo muchas de sus costumbres ancestrales y particularmente conservaron hasta nuestros días el uso de la lengua española,

una lengua que, desde luego, no es exactamente la que se hablaba en la España del siglo XV: como toda lengua viva, evolucionó y sufrió con el paso del tiempo alteraciones notables, aunque las estructuras y características esenciales siguieron siendo las del castellano bajomedieval. […] Los sefardíes nunca se olvidaron de la tierra de sus padres, abrigando para ella sentimientos encontrados: por una parte, el rencor por los trágicos acontecimientos de 1492; por otra parte, andando el tiempo, la nostalgia de la patria perdida…".78

Acerca del judeoespañol como fenómeno socio-cultural e identitario, escribió García-Pelayo y Gross en el siglo XX:

Dícese de los judíos expulsados de España en el s. XV y que conservan en Oriente la lengua y las tradiciones españolas. La expulsión de los judíos [...] hizo salir de la Península ibérica a gran número de familias, sobre todo de Andalucía y de Castilla, que se fueron a establecer en los países del Mediterráneo oriental dominados por los turcos, donde formaron colonias que han subsistido hasta nuestros días, especialmente en Egipto, Argelia, Marruecos, Turquía, Grecia, Bulgaria [...]. Dichas familias, compuestas en general de elementos sefardíes de buen nivel social, han mantenido su religión, sus tradiciones, su idioma y aun una literatura propia durante cuatro siglos y medio. El español que transportaron, el de Castilla y Andalucía de fines del siglo XV, alejado de todo contacto con el de la Península, no ha participado de la evolución sufrida por el de España y la América colonial española. Su fonética presenta algunas formas arcaicas, pero no degeneradas; su vocabulario ofrece contadas contaminaciones hebreas, griegas, italianas, árabes, turcas, según los países de residencia. El judeoespañol constituye, pues, uno de los más notables ejemplos del mantenimiento de una lengua por un grupo social desterrado, bastante fuerte socialmente para resistir la asimilación lingüistica.84

Migraciones y establecimientos diversos de las comunidades judías españolas. En rojo: durante los siglos XV y XVI [incluyendo esto también las flecha negra que van desde España a Lisboa y a San Juan de Luz]; en negro: durante los siglos XVII y XVIII.

Judería de Segovia

Calle de la Judería en Segovia, España.

La judería de Segovia fue un barrio de la ciudad de Segovia habitado por la comunidad hebrea al menos desde el siglo XII y hasta su expulsión mediante el Edicto de Granada promulgado por los Reyes Católicos en 1492. Constituyó en su momento una de las comunidades más ricas y pobladas de toda Castilla.

Está ubicada al Sur de la ciudad, entre la antigua Sinagoga Mayor y las calles de Judería Vieja, Santa Ana, el Rastrillo, plazuela y calle del Socorro, Judería Nueva y Almuzara, aunque también existieron viviendas judías en las inmediaciones de la puerta de San Andrés. Su cementerio se encuentra en El Pinarillo, al otro lado del río Clamores.

Tras las revueltas judías habidas en Burgos en 1391, parte de su comunidad se estableció en la ciudad, alrededor de la Sinagoga de Burgos, a la que dio nombre. Dentro de los acontecimientos más importantes habidos entre su comunidad destaca la acusación de intentar profanar la forma sagrada en el interior de la Sinagoga Mayor en el año 1410, por lo que éste, su principal templo de culto, es incautado y entregado a la Iglesia católica.

En 1412 la reina Catalina de Lancáster, mujer de Enrique III de Castilla emitió una pragmática por la que ordenaba a los judíos de la ciudad a recogerse en las manzanas ubicadas tras el convento de la Merced, y en 1481 los Reyes Católicos decretaron que la comunidad fuese encerrada en su barrio, mediante la construcción de siete puertas con arcos de ladrillos.

Dentro de los personajes más destacados de su comunidad se encuentra Abraham Senior, almojarife y rabino mayor de Castilla.

Interior de la antigua Sinagoga Mayor de Segovia, que fue incautada a los judíos en el año 1410 bajo la acusación de intentar profanar la sagrada forma en su interior. En la actualidad recibe culto católico bajo el nombre de iglesia del Corpus Christi.

Sinagoga de Córdoba

Sinagoga de Córdoba

Bien de Interés Cultural

Patrimonio histórico de España

Declaración 24 de enero de 1885

Figura de

protecciónMonumento

Código RI-51-0000045

Coordenadas

37°52′47″N

4°47′00″O Coordenadas :

37°52′47″N 4°47′00″O (mapa)

Ubicación Córdoba (España)

Construcción 1315-??

Estilos

predominantesMudéjar

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La Sinagoga de Córdoba es un templo hebreo localizado en la calle Judíos de la judería de la ciudad de Córdoba (España). Es la única sinagoga existente en Andalucía y una de las únicas tres que se conservan en España de esa época, junto a la Sinagoga del Tránsito y la de Santa María la Blanca.1 El 24 de enero de 1885 fue declarada Bien de Interés Cultural en la categoría de monumento.2 Forma parte del centro histórico de Córdoba que fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en 1994.3

Índice

1 Historia 2 Descripción

o 2.1 Inscripciones 3 Referencias 4 Véase también 5 Enlaces externos

Historia

Este templo fue construido en el año 1315 (5075 del calendario judío) por el alarife Isaq Moheb, según reza la inscripción fundacional que se conserva en el interior.4

Santuario en miniatura y morada del Testimonio que terminó Ishap Moheb, hijo del señor Efrein Wadowa el año setenta y cinco. ¡Asimismo vuélvete, oh Dios, y apresúrate a reconstruir Jerusalén!4

Inscripción fundacional.

Luego de la expulsión de los judíos en 1492, el edificio se transformó en el hospital de hidrófobos de Santa Quiteria.5 4 Más tarde, en 1588 se usó como Ermita de San Crispín y San Crispiniano, patronos del gremio de zapateros.4 Ya en el siglo XIX se empieza a usar como escuela de párvulos.4

En 1884, realizándose unas reparaciones en el edificio, Rafael Romero Barros, padre del famoso pintor cordobés Julio Romero de Torres, descubrió restos de escritura hebrea lo que llevó a que, en el año siguiente, se declarara al monumento como Bien de Interés Cultural.1 2

Desde entonces pasó por varias fases de restauración como la del arquitecto Don Félix Hernández en 1928 1 y las iniciadas en 1977 hasta llegar a la reapertura del edificio en 1985 con motivo de la celebración del 850 aniversario de nacimiento de Maimónides.

Descripción

Consta de un patio al que se accede desde la calle y que da paso a un vestíbulo seguido de la sala de oración. Del lado oriental del vestíbulo arranca la escalera que lleva hasta la galería para las mujeres; dicha galería se conecta con la sala de oración mediante tres balcones decorados con arquillos polilobulados. La sala de oración es de planta casi cuadrada con 6,95x6,37 m;6 tiene cubierta de artesonado y alcanza una altura de más de 6 metros; en su lado oriental se abre el hejal o tabernáculo, espacio reservado para la Torá y coronado con arco de grandes lóbulos, enmarcado en un alfiz; alrededor se dispone decoración de lacería. El lado opuesto al tabernáculo presenta un pequeño nicho con arco polilobulado y apuntado, donde estuvo el retablo de Santa Quiteria.

La decoración en yeso, con motivos mudéjares, se ha perdido hasta unos dos metros de altura, dejando a la vista el ladrillo de su fábrica.

Muro oriental.

Muro sur.

Muro occidental.

Muro norte.

Inscripciones

Inscripción en el muro oriental.

Inscripción en el muro oriental.

No son muchos los restos de inscripciones que nos han llegado. En el Muro Sur encontramos un fragmento del libro de los Proverbios, y en los listones que enmarcan las puertas hay fragmentos del Salmo 122. En los muros oriental y occidental también hay fragmentos, pero menor calidad. En el Muro Norte encontramos versos muy completos del verso 4 del Cantar de los cantares.

En negrita los fragmento conservados:

Estoy construido como torre del Mesías. Dios...

Fragmento del Cantar de los Cantares[4, 4], muro occidental.

Entrad, adoremos y postrémonos doblemos la rodilla [?] ante el Señor, Creador nuestro.Entremos en su morada, postrémonos ante el estrado de sus pies.Exaltad al Señor, Dios nuestro, postraros ante el estrado de sus pies; Santo es Él.

Línea superior del muro norte, de derecha a izquierda [Salmos 95,6; 132,7; 99,5]

Servid al Señor con alegría, entrad en su presencia con vítores.Todos los pueblos que has creado vendrán a postrarse en tu presencia, Señor, y a honrar tu nombre.Venid, aclamemos al Señor, demos vítores a la Roca que nos salva.

Línea superior del muro occidental y sur, de derecha a izquierda [Salmos 100,1b.2a; 86,9; 95,1]

Aclamad la gloria del nombre del Señor, postraros ante el señor en el atriotiemble en su presencia toda la tierra.Que se postre ante ti la tierra entera, que toquen ante ti, canten salmos a tu nombre. Selah.

Línea inferior del muro norte, de derecha a izquierda [Salmos 29,2; 96,9; 66,4]

Lo recordarán y volverán al Señor todos los confines del orbe en su presencia se postrarán todas las familias de los pueblos porque el Señor es rey, él gobierna a los pueblos.

Línea inferior del muro occidental, de derecha a izquierda [Salmos 22, 28]

Judería de Córdoba

Calle de la judería de Córdoba

Se conoce por Judería a la zona de la ciudad española de Córdoba que fue, entre los siglos X y XV, el barrio en el que vivían los judíos. Se encuentra situada al noroeste de la

Mezquita Catedral, en la zona comprendida entre las calles Deanes, Manríquez, Tomás Conde, Judíos, Almanzor y Romero.

Es una de las zonas más visitadas por los turistas ya que, además de la Mezquita, en ella se pueden ver monumentos como la Sinagoga, el Zoco Municipal o el Museo Taurino, entre otros. Forma parte del centro histórico de Córdoba que fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en 1994.1

Índice

1 Córdoba, la Ciudad de las Tres Culturas 2 Véase también 3 Referencias 4 Enlaces externos

Córdoba, la Ciudad de las Tres Culturas

Córdoba vivió una época esplendorosa cuando tres pueblos (cristiano, judío y musulmán) con sus religiones correspondientes convivían pacíficamente, ofreciendo al mundo ejemplo de tolerancia e inteligente civilización. Las tres lenguas de babel se las ingeniaban para coexistir y cada pueblo para rezar en armonía y en sus propias lenguas a su dios. Caminando por la Judería, por la Calle de los Judíos encontramos en la actualidad una magnífica estatua en bronce dedicada a Maimónides, el gran filósofo y médico judío cordobés. Él buscaba la verdad, el sentido de la vida, buscaba el conocimiento, la razón que permite a los hombres ser mejores. Maimónides rechazaba la fe ciega en credos, en ese fanatismo que anula toda libertad de pensamiento y de acción. Maimónides disfrutaba de esa Córdoba de la libertad, del respeto del otro.

La mayoría del pueblo judío vivía entonces bajo gobierno del Islam, y fue entonces cuando se inició el largo y brillante período de la simbiosis judeoárabe de Córdoba. Durante los cuatro siglos de hegemonía Omeya, las actividades culturales, artísticas y comerciales de los musulmanes hicieron de Al-Ándalus el país el más culto de Europa. Los historiadores hablan con admiración de Córdoba, capital del Califato Omeya, que se convirtió en un magnífico centro cultural con sus lagos y parques, palacios rutilantes y mezquitas. La corte atrajo y ejerció su mecenazgo sobre poetas y filósofos, hombres de letras y ciencias.

Durante el siglo X Córdoba fue el mayor centro económico y cultural de Occidente y un ejemplo de convivencia entre diferentes culturas, judíos, cristianos y musulmanes.

En el 756 el Omeya Abd-al-Rahman I, convirtió a Córdoba en la capital de la España musulmana y durante los siguientes 250 años se convirtió en uno de los mayores centros comerciales e intelectuales del mundo. En el 929, Abd-al-Rahman III, proclamó el califato y la ciudad alcanzó su máximo esplendor en rivalidad con Damasco y Bagdad, centros de gran prosperidad económica e intelectual. A partir del siglo XI, con la desintegración del poder musulmán en España, parte del logro cultural de Córdoba se perdió, aunque permaneció como centro de literatos y eruditos. En el siglo XII destacó la actividad de los

filósofos Averroes y Maimónides. En 1236 Fernando III el Santo tomó la ciudad y la integró en el Reino de Castilla.

Córdoba fue y sigue siendo aún hoy un ejemplo vivo de realidad multicultural y multiétnica, un reflejo de lo que ha sido su historia bimilenaria, trazada a partir de diversas civilizaciones, culturas, religiones, filosofías e ideologías que han forjado, pese a algunos periodos de intransigencia y persecuciones, la imagen de una ciudad en la que es posible la convivencia entre gentes diversas que pertenecen a razas distintas, practican religiones diferentes y tienen variadas ideologías.

Sinagoga del TránsitoPara otros usos de este término, véase El Tránsito.

Para el museo, véase Museo Sefardí.

Sinagoga del Tránsito

La sinagoga del Tránsito, o sinagoga de Samuel ha-Leví, situada en la ciudad de Toledo, es un edificio del siglo XIV erigido bajo el mecenazgo de Samuel ha-Levi en tiempos del rey Pedro I. Es una sinagoga construida en estilo mudéjar en la que destaca una armadura de par y nudillo, la Gran Sala de oración ornamentada con arquillos que permiten la entrada de luz exterior y frisos policromados en yeso decorados con motivos vegetales, geométricos y epigráficos, además de motivos heráldicos de la corona de Castilla.

Índice

1 Análisis histórico o 1.1 Contexto histórico o 1.2 Evolución histórica de la sinagoga

2 Análisis de la obra o 2.1 Análisis técnico

2.1.1 Materiales 2.1.2 Técnicas 2.1.3 Restauraciones

o 2.2 Análisis formal

2.2.1 Arte mudéjar 2.2.2 Nociones estéticas 2.2.3 Similitudes formales y estilísticas 2.2.4 Antecedentes y consecuentes de la obra

o 2.3 Análisis iconográfico 3 Bibliografía 4 Enlaces externos

Análisis histórico

Contexto histórico

Hejal de la Sinagoga del Tránsito.

La sinagoga fue construida entre los años 1357 y 1363, según las inscripciones que aparecen en el propio edificio. Fue realizada por orden de Samuel ha-Leví, miembro de la comunidad judía que, entre otros cargos, fue consejero y almojarife del Reino de Castilla durante el reinado de Pedro I de Castilla. La construcción se realizó pese a la existencia de la prohibición de erigir sinagogas, hecho que figura en Las Siete Partidas de Alfonso X, pero se incluía una provisión que permite a la Corona hacer excepciones a esta norma. Este fue el caso de la Sinagoga del Tránsito, cuya construcción fue permitida por Pedro I como agradecimiento por el apoyo y fidelidad de los judíos de la ciudad de Toledo al monarca en su lucha por la recuperación de la ciudad tras haber pasado a estar bajo control de Enrique de Trastámara.

En esta época la aljama de Toledo se convirtió en la más rica e influyente de Castilla y algunos judíos, de la misma manera que en época árabe, ocuparon cargos importantes

dentro de la Corte. Castilla, y como máximo exponente dentro de ella la ciudad de Toledo, presentaba una religión dominante y dos minorías aceptadas (mudéjar y judía) siempre que no interfiriesen con el cristianismo. Además, se facilitaba la conversión de las religiones minoritarias al cristianismo, mientras que el caso contrario era castigado. La comunidad judía se encontraba presente en Toledo desde época romana y visigoda. En época árabe estaba situada en la Madinat al Yahud, en la parte sudoccidental de la urbe, y tenía un carácter semi independiente dentro de la propia ciudad. La aljama de la ciudad de Toledo contaba con su propia organización y tres áreas fundamentales: fiscal, jurisdiccional y religiosa. Aunque eran siervos del rey, poseían privilegios, teniendo los rabinos una amplia autoridad en aspectos de derecho privado y ritual.

La sinagoga era la institución fundamental judía en los principales núcleos urbanos de Castilla, después de su conquista a los musulmanes. En los fueros municipales eran entendidas como el "lugar donde los judíos podían reunirse para hacer sus juramentos", además de resolver litigios y pleitos. Esta interpretación hacía referencia a la presencia de una sinagoga comunitaria, pero esto no impedía la existencia de otras casas de oración más pequeñas para uso privado, establecidas a menudo por las familias más ricas.

Evolución histórica de la sinagoga

La Sinagoga del Tránsito se encuentra dentro de la judería, que estaba conformada por carnicerías, zocos, murallas, puertas, casas, calles, adarves, casas de estudio de la ley y hasta un total de diez sinagogas más. Toda esta información es conocida gracias a un poema del siglo XIV de Yakob Albeneh. También son conocidos, gracias a él, el nombre de algunos barrios de la judería como el de Hamanzeit. La minoría hebrea se asentó en la parte occidental de la ciudad; la judería tenía su propia muralla interior y la multitud de adarves y callejones facilitaban la defensa con puertas y cierres en la calle. La conquista de Toledo por los cristianos no cambió la situación de la comunidad judía y en el siglo XIII desaparece la cerca y el barrio judío se mezcla con la ciudad.

Retablo de Nuestra Señora del Tránsito

A través de una serie de excavaciones realizadas a principios de 2000, se pudo determinar que bajo los cimientos de la sinagoga se dispondría de un complejo de baños, llamado Hamman de Zeit, que fue destruido para la edificación de la sinagoga entre 1357 y 1363. Además del terreno de la zona de baños, se derribaron las casas cercanas y sobre ese terreno se levantó la sinagoga, de autor desconocido, gracias al mecenazgo de Samuel ha-Leví. Junto a la Sinagoga se construiría la Mikve posiblemente también sufragada por Samuel ha-Leví.

Dibujo del siglo XVIII de la sinagoga original

Tras la expulsión de los judíos en 1492, la judería es ocupada por la nobleza y el área de la sinagoga es concedido por los Reyes Católicos a la Orden de Calatrava, que sitúa allí el priorato de San Benito y la convierte en iglesia privada de la Orden, construyendo al lado norte un archivo para las Órdenes militares de Calatrava y Alcántara.

En el siglo XVII la iglesia de San Benito pasa a ser conocida popularmente como "del Tránsito" debido al encargo que un caballero calatravo realiza al pintor de la escuela toledana Juan Correa de Vivar, de un cuadro del Tránsito de Nuestra Señora, que adornó el altar plateresco desde entonces.

Hasta el siglo XIX la iglesia sigue perteneciendo a las órdenes militares, apareciendo en la documentación como "ermita de San Benito", extramuros de la ciudad, muy abandonada y en continuo deterioro.La desamortización de 1835 apenas afecta al edificio pero si a los bienes muebles y en 1877 el rey, de conformidad con la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando y a propuesta de la Dirección General de Instrucción Pública, declara la capilla del Tránsito como Monumento Nacional.

Posteriormente, en el año 1964, se decide que la Sinagoga Samuel ha-Leví sea la sede del museo sefardí, el cual tiene como objetivo conservar el legado de la cultura hispano-judía y sefardí para que quede integrada como parte esencial del Patrimonio Histórico Español, tarea que desempeña hasta la actualidad.

Análisis de la obra

Las dimensiones de este templo son 23 metros de longitud, 9,5 ancho y 17 m de altura. El edificio tiene una planta salón, rectangular, como en muchos edificios cristianos de la época. El alzado se divide en dos plantas, la primera es la zona donde se situaría la zona del rito y en la zona superior todavía se aprecia la ubicación de las vigas que sostenían el lugar dónde se ponían las mujeres, que ocultas de los hombres por celosías asistían a la liturgia.

Análisis técnico

Materiales

Los materiales principales de esta construcción son el ladrillo, la mampostería, la madera y el yeso. El exterior está formado por mampostería en el grueso del edificio, con ladrillos reforzando a la vez que realizando un efecto decorativo, en esquinas, alrededor de los vanos y estructuras superiores. El ladrillo se puede considerar la piedra angular, es la cantería del árabe que influenció directamente al mudéjar, que no se concibe sin este material. La alternancia de estos materiales consigue un enriquecimiento de la sinagoga, que por lo que podemos contemplar son materiales sencillos y de un coste bajo.

En el interior, destaca la utilización del yeso aplicado en las paredes con efecto decorativo, y la madera de artesonado, en concreto de conífera, que cubre toda la superficie de la sinagoga. También se puede encontrar madera en las celosías, ventanas y puertas, y un último material, el marfil, decorativo en incrustaciones de la techumbre. La yesería y la madera están policromadas, lo que supuso una utilización muy variada en lo pigmentos, son materiales ligeros, a los cuales se les saca el máximo partido arquitectónico. El pavimento está formado por losas de cerámica algunas vidriadas y otras no, de diferentes colores, pero podría ser que las que no están vidriadas se deba a un desgaste y no a un propósito concreto.

Técnicas

Yesería

Yesería de la galería de las mujeres

Para la ejecución de este trabajo se emplearon distintas técnicas. La talla o técnica de cuchillo, requiere un proceso de cribar, amasar la mezcla húmeda y tallado. El acabado final se realiza limpiándolo y puliendo hasta quedar brillante.

El molde se empleó mucho para los frisos repetidos o para las inscripciones en los sepulcros o las obras realizadas en los púlpitos. Primero se dibujaba el tema haciendo una incisión y elaborando la talla. Se hacía un vaciado y se trabajaban distintos niveles hasta conseguir los temas habituales vegetales o de epigrafía que finalmente podían pintarse o dorarse. El acabado era a veces con aceites que hacían la obra impermeable. El modelado sobre una matriz fue otra técnica empleada.

Los materiales y las técnicas utilizados en la construcción de esta sinagoga tienen una estrecha relación con el contexto histórico y las circunstancias socioeconómicas que le han rodeado. Su autoría es anónima, pero sí conocemos al promotor del edificio, Samuel ha-Leví, que como hemos mencionado antes, era un judío que fue consejero y tesorero del monarca Pedro I de Castilla en la etapa de la Reconquista. Por tanto, en este edificio se entremezclan las distintas culturas que había en España en este momento, la judía, la cristiana y, por supuesto, la islámica, a la cual le debemos casi toda la influencia técnica y decorativa de esta sinagoga. De igual manera que la forma constructiva, tiene en común el conocimiento científico de todas estos movimientos culturales, en especial el islámico, por la ligereza de sus materiales y la falta de alarde arquitectónico en el exterior. Además, se halla geográficamente en el centro con más actividad de las tres culturas en el momento de su construcción, Toledo.

Restauraciones

Después de la expulsión de los judíos en 1492, el edificio fue asignado a la Orden de Calatrava, que hizo mínimas modificaciones para su utilización. Para su uso como iglesia se realizaron algunos cambios, construyeron un altar, delante del hejal, y en el siglo XV se construye la pequeña puerta de acceso a la sacristía, ornamentada al estilo plateresco. El resto de dependencias se utilizaron como hospital y asilo de los monjes.

Las restauraciones más significativas empezaron en 1877, poco después de ser declarada Monumento Histórico-Artístico. La primera intervención, a cargo del arquitecto Santiago Martín Ruiz y del escultor Francisco Isidori, se centró principalmente en la decoración del interior, pero por problemas económicos y legales se paralizaron las obras. Años más tarde, Arturo Mélida elaboró un segundo proyecto que sólo llegó a realizarse en parte. Diversos motivos retrasaron la restauración durante décadas, hasta que a principios del siglo XX el Marqués de la Vega-Inclán y el arquitecto Eladio Laredo retomaron los trabajos, devolviendo a la Sinagoga su primitivo esplendor.

Por último, en los años 60 se realizan las últimas remodelaciones para poner en marcha el actual museo. Su estado de conservación es excelente, pues sólo hay dos sinagogas en España en tan buen estado. Lo único a lo que se le podría ver el deterioro de forma más significativa es en el desgaste de la policromía, tanto de las yeserías como de la techumbre de madera.

Análisis formal

Arte mudéjar

El arte mudéjar es un estilo artístico que se desarrolla en los reinos cristianos recién reconquistados de la Península Ibérica, pero que incorpora influencias, elementos o materiales de estilo hispano-musulmán. Es la consecuencia directa de la convivencia existente entre los grupos culturales de la España medieval, tratándose de un fenómeno exclusivamente hispánico que tiene lugar entre los siglos XII y XVI, como unión de las corrientes artísticas cristianas (románicas, góticas y renacentistas) y musulmanas de la época, y que se convierte en el punto de conexión entre las culturas cristianas y el islam. No es un estilo artístico unitario, sino que posee características peculiares en cada región, entre las que destacan el mudéjar toledano, leonés, aragonés y andaluz. Una de las características que toma del arte islámico, a parte de la decoración, es la falta de una técnica arquitectónica desarrollada. Acepta el arco pero sin emplearlo como solución constructiva, sino como medida decorativa.

Mudéjar toledano

Después de la conquista de Toledo, los artistas musulmanes que se quedan trabajando en dicha ciudad repiten inicialmente los modelos cordobeses y los del período Taifa, pero pronto se verán influenciados por el arte almorávide y el almohade hasta el punto que van a fusionarlos en un estilo propio. Destacan en este periodo las yeserías de la sinagoga de Santa María la Blanca. Yeserías toledanas se apartan de las granadinas del siglo XIII: Los artistas granadinos se van olvidando de los fondos compactos formados por las hojas digitadas. Las yeserías toledanas de factura más gruesa, lucen ritmos, flora y animales islámicos del siglo X y XI.

El naturalismo toledano A partir de mediados del siglo XIV, la flora cristiana empieza a aparecer en las yeserías toledanas. Los artistas supieron aprovecharse de los distintos elementos decorativos de muy diferentes procedencias, en especial de hojas y frutos de inspiración gótica. Yuxtapuestas la decoración musulmana y la nueva flora cristiana, éste ocupa el primer plano, quedando sin embargo el contexto almorávide-almohade, a los que se suman los accesorios ornamentales procedentes de la decoración local de gusto cordobés. Son de excepcional importancia las yeserías de la Sinagoga del Tránsito donde se puede decir que se alcanza la plenitud del estilo. En esta sinagoga se utilizan lo arcos ojivales de herradura, lo que demuestra esa unión entre los cristianos y lo islámico. De igual manera, que en la parte inferior de la sinagoga están los muros desnudos y todo el resto con una profusa decoración, es una mezcla entre la sobriedad judía y la obsesión por el horror vacui de los árabes.

Nociones estéticas

La sinagoga se caracteriza principalmente por el contraste provocado por la austeridad del exterior del edificio y la abundante decoración interior. Sin embargo, creo que tiene un equilibrio bastante conseguido al mezclar todas las características anteriormente citadas. Es un edificio sencillo, que destaca por su armonía entre la horizontalidad y la verticalidad, ya que no destaca ninguna.

Similitudes formales y estilísticas

Las sinagogas siguen el mismo prototipo estilístico y formal. Podemos comparar las distintas sinagogas de la época, ejemplos son: la sinagoga de Santa María de la Blanca (Toledo); sinagoga de Córdoba; sinagoga de Sevilla, etc. Utilizan arcos lobulados, de herradura, diversos motivos geométrico y ataurique.

Hubo ciertos intercambios artísticos entre Granada y otros lugares, como Sevilla y Toledo. El codo de 54 centímetros lo hemos rastreado, aparte de en algunas edificaciones de la Alhambra y en construcciones de la Granada nazarí, como el Corral del Carbón, etc., en construcciones de la España cristiana contemporáneas del palacio de Tordesillas: en Toledo, en la Sinagoga del Tránsito, construida a instancias de Samuel ha-Levi; en el Taller del Moro, en la Casa de Mesa y en el Palacio de Suer Téllez de Meneses; estas últimas, contemporáneas de la sinagoga, que nos relaciona de modo muy directo con las construcciones de Tordesillas. También se relaciona con los Alcázares de Sevilla, al corresponderle el mismo período: el nazarí.

Antecedentes y consecuentes de la obra

El templo de Jesusalem es el primer antecedente de la creación de las sinagogas. El pueblo de Israel cuando fue deportado a Babilonia, tuvo la necesidad de crear un lazo con este templo, de aquí tiene su origen éstas. Este templo era el centro espiritual, como tal, todas las sinagogas se orientan en un eje Este-Oeste, de cara a Israel.

Las distintas sinagogas realizadas posteriores a la sinagoga del Tránsito, han estado muy influenciadas por ésta. Cantera Burgos en su libro anteriormente citado, da importancia a Santa María de la Blanca y la del Tránsito como las sinagogas más imitadas posteriormente a nivel nacional e incluso internacional.

Análisis iconográfico

La iconografía entendida como la representación de Dios y de personaje alguno está prohibida en la religión judía (aunque si podemos encontrar distintos símbolos que podemos considerar iconográficos, un ejemplo son los querubines del Sancta Sanctorum). Esta negativa tiene su raíz en la ley divina, podemos recurrir como ejemplo al Antiguo Testamento,

No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de la tierra (Éxodo 20,4)

Con estas palabras, Dios intenta apartar de la idolatría al pueblo de Israel y estos siguen los preceptos que Él les encomienda. A pesar de la negación de una representación figurativa, lo reemplazan por simbolismos, signos litúrgicos, epigrafía, etc.

La sinagoga de Samuel ha-Leví, conservó gran cantidad de inscripciones en sus muros. Cantera Burgos, eminente hebraísta e historiador de los judíos españoles, los separa en dos

temáticas: histórica y bíblica. Las históricas, a su vez, están divididas en relación con el mobiliario y dependencias de la sinagoga, y las dedicadas a enaltecer a Samuel ha-Leví o Pedro I. Las inscripciones bíblicas recogen textos sobre el Éxodo, Crónicas, Reyes y Salmos. También hay alguna epigrafía sobre textos árabes que hablan sobre la paz, la felicidad, etc., en las cintas de los frisos y en los ábacos de los capiteles utilizadas como método ornamental.

Cecil Roth, historiador y académico británico de religión judía, decía de ellas que son las más hermosas inscripciones judías de la Edad Media.

Este texto se sitúa en las lápidas que se encuentran a cada lado del paño central de muro:

Contemplad el santuario que ha sido consagrado en Israel/ y la casa que ha edificado Samuel/ y la torre de madera para la lectura de la Ley es el centro de ella,/ y los rollos y las coronas del mismo [santuario] dedicadas a él,/ y sus páteras y lámparas para la iluminación,/y sus ventanales, semejantes a los ventanales de Ariel,/

Y sus atrios para quienes están atentos ( o dedicados) a la Ley perfecta,/ y su casa de asiento (o morada) para cuando se sientan (o moran) a la sombra de él,/ de suerte que casi hayan de decir quienes lo vean: La traza de este [templo]/ es cual la traza de la obra que ejecutó Besalel/ ¡Andad, pueblos, y entrad por sus puertas/ y buscad a Dios, pues casa de Dios es como BET-EL!

Texto sacado literalmente del libro “Judaísmo, estética y arquitectura: La sinagoga sefardí”. Miguel ángel Espinosa Villegas.

Estos fragmentos son extraídos de detrás del retablo, en la cabecera del templo:

Ved el santuario que fue santificado en Israel, y la casa que fabricó Samuel, y la torre de palo para leer las leyes escritas y leyes ordenadas por Dios y compuestas para alumbrar el entendimiento de los que buscan la perfección

Esta es la fortaleza de las letras perfectas, la casa de Dios; y los dichos y obras que hicieron cerca de Dios para congregar los pueblos que vienen ante las puertas a oír la ley de Dios en esta casa.

Traducción tomada de Francisco Cantera Burgos, op. Cit, p.98.

Franjas de los muros norte y sur:

…¡Dios del Universo! Pálido y consumido del deseo de los atrios de Dios, mi alma y mi cuerpo apludirán al Dios vivo. Hasta el pájaro encuentra casa y la golondrina nido donde poner sus polluelos, altares suyos, Dios del Universo, Rey mío, ¡Albricias a los que habitan tu casa! ¡Ya te alabarán sumisamente!

Traducción realizada por Rodrigo Amador de los Ríos sobre una de las inscripciones de la parte norte y sur. Perteneciente a un texto bíblico.

La arquitectura sinagogal es por encima de todo un vehículo expresivo, como podemos observar en las inscripciones. La sinagoga no sólo tiene un carácter funcional, si no, ciertamente, espiritual. Todo es consagrado a Dios. Este tipo de epígrafes en los edificios religiosos presentan un valor ritual obvio en el caso de la ornamentación epigráfica judía: testimoniar ante Dios la sinceridad y la grandeza de la fe de aquél que había costeado la construcción del edificio.1 También se pueden observar motivos heráldicos de Castilla.

Decoración interior de la sinagoga

Interior, detalle del muro este, con el hejal

Interior, detalle del muro y del artesonado del techo

Interior, detalle de la decoración de las paredes

Interior, detalle del techo de madera

Interior detalle del muro y del artesonado del techo

Interior detalle de la galería empleada por las mujeres

Interior detalle

Isaac Abravanel

Isaac Abravanel.

Isaac Abravanel o Abarbanel (Isaac ben Yehuda de Abravanel / יצחק בן יהודה אברבנאל, Lisboa, 1437 - Venecia, 1508) fue un teólogo, comentarista bíblico y empresario judío que estuvo al servicio de los reyes de Portugal, Castilla y Nápoles, así como de la República de Venecia. Fue el padre del conocido filósofo León Hebreo.

Sus antepasados pertenecían a una destacada familia de judíos de Sevilla, que emigró a Portugal tras las persecuciones de 1391. Su abuelo, Samuel Abravanel, había sido tesorero de los reyes Enrique II y Juan I de Castilla.

Isaac fue tesorero del rey de Portugal, Alfonso V, pero en 1483 huyó a Castilla debido a la represión lanzada por el nuevo rey, Juan II, contra la Casa de Braganza, con la que Abravanel estaba relacionado.1 Se instaló primero en Plasencia y posteriormente en Alcalá de Henares y Guadalajara. Fue agente probado, comercial y financiero, de los reyes Isabel y Fernando, a los que prestó importantes sumas para financiar la guerra de Granada. En la hacienda castellana se relacionó con el también judío Abraham Senior, su protector, del que se hizo íntimo amigo.2 asociándose a sus negocios y ocupando el cargo de factor mayor.3 Ambos también realizaron gestiones, inicialmente infructuosas, a favor del proyecto de expedición transatlántica de Cristóbal Colón.4

Al contrario que Senior, se negó a convertirse cuando el edicto de Granada (31 de marzo de 1492) dispuso la expulsión de los judíos de España, que ambos habían intentado inútilmente evitar utilizando su influencia sobre los Reyes. Obligado a salir de España, aunque conservando su fortuna,5 se instaló en el reino de Nápoles, donde estuvo al servicio del rey Ferrante y de su sucesor, Alfonso II. Cuando el reino fue invadido por Carlos VIII de Francia (1495), Abravanel debió exiliarse a Sicilia con el rey Alfonso II. Posteriormente

residió en Corfú, en la ciudad de Monopoli, en el norte de África, y por último en Venecia, donde falleció en 1508.

Persecución de los judíos en la Hispania visigodaVaso litúrgico de época visigoda

La persecución de los judíos en la Hispania visigoda se produjo en el Reino visigodo de Toledo tras la conversión del rey Recaredo al catolicismo, abandonando así su fe cristiana arriana anterior. A partir de ese momento los reyes visigodos y la Iglesia católica, que ejerció una enorme influencia sobre ellos a través de los Concilios de Toledo, fueron acentuando su antijudaísmo cristiano y desplegando una serie de medidas contra los judíos y su fe, que han sido calificadas como «vejatorias»1 y «salvajes».2 Como ha destacado el historiador británico Edward Arthur Thompson la terrible persecución que sufrieron los judíos en Hispania «no tiene parangón en los otros reinos católicos de la época. Entre los francos y bizantinos no se dio nada parecido a una política de exterminación continua, sistemática y de ámbito nacional».3 Por su parte, el también británico Roger Collins afirma: «El trato dispensado a los judíos tanto por parte del poder secular como de la Iglesia en el reino visigodo es el rasgo más negativo de su historia».4 Por último, el hispanista francés Joseph Pérez destaca el paralelismo que existe entre la persecución de los judíos en la Hispania visigoda y la que se produjo casi mil años después durante el reinado de los Reyes Católicos y que condujo a la expulsión de los judíos de 1492.

Hay que destacar, no obstante, que la legislación represora -cada vez más feroz- no surgió de la nada, sino que tuvo su base en la protección de los esclavos cristianos propiedad de grandes terratenientes judíos, que sufrían conversiones y circuncisiones forzosas, debido a la obligación talmúdica de judaizar a sus esclavos.5

Índice

1 El reino visigodo arriano (507-589) o 1.1 ¿Tolerancia hacia los judíos?

2 La persecución de los judíos: el reino visigodo católico (589-711) o 2.1 Recaredo (586-601) y la conversión al catolicismo o 2.2 Sisebuto (612-621) y el inicio de la persecución o 2.3 Sisenando (631-636) y los cánones antijudíos del IV Concilio de Toledo o 2.4 Chintila (636-639/40) y la vuelta a las medidas de fuerza o 2.5 Chindasvinto (642-653) y la persecución de los criptojudíos o 2.6 Recesvinto (653-672) y la eliminación del judaísmo o 2.7 Ervigio (680-687) y la erradicación de la «peste judaica» o 2.8 Egica (687-702) y la esclavización de los judíos

3 Los motivos de la persecución o 3.1 El antijudaísmo de la Iglesia católica

4 Véase también 5 Referencias 6 Bibliografía

El reino visigodo arriano (507-589)

Los reyes visigodos no trataron de imponer su fe cristiana arriana a sus súbditos hispanorromanos —y galorromanos de la Narbonense—, sino que respetaron el cristianismo católico que profesaban la mayoría de ellos e interfirieron muy poco en las actividades de su Iglesia. En 506 permitieron la celebración en la Galia del Concilio de Agde y en Hispania el II Concilio de Toledo, en 507, al que siguieron otros concilios provinciales —«en Agde, los obispos... hicieron constar en las actas de la reunión que se habían reunido con autorización del rey Alarico y pedían a Dios por su reino y por que le fuera concedida larga vida. En el II Concilio de Toledo daban gracias a Amalarico y pedían a Dios que el rey pudiera garantizar su libertad a lo largo de todo su reinado»—. Así los reyes visigodos arrianos mostraron una notable tolerancia hacia los católicos y su iglesia, lo que contrastará, según E.A. Thompson, con la actitud «mostrada más tarde por los reyes católicos en relación con los arrianos».6

Página del Código de Alarico.

En cuanto a los judíos, se mantuvo la legislación antijudía del Bajo Imperio Romano de época cristina, aunque los judíos no perdieron su condición de cives romani (ciudadanos romanos) y el judaísmo continuó gozando de un estatus jurídico que garantizaba una cierta libertad religiosa —por ejemplo, no se les podía obligar a realizar ningún tipo de labor en sábado o en el resto de fiestas judías; tenían sus propios tribunales para los litigios entre ellos—. Así lo recogió el Código de Alarico o Lex Romana Visigothorum que refundió la normativa tardorromana relativa a los judíos. A veces se ha dicho que la reducción de las cincuenta y tres leyes sobre los judíos del Codex Theodosianus a tan solo diez sería una prueba de la «tolerancia» hacia los judíos. Sin embargo esta afirmación sigue siendo objeto de debate, ya que varios historiadores han destacado que algunas de las leyes suprimidas concedían ciertos privilegios a los judíos, como por ejemplo la que permitía al judío volver a su antigua religión después de haber abrazado la fe cristiana.7

La inmensa mayoría de las leyes recogidas en el Código de Alarico II eran muy desfavorables para los judíos, aunque no sabemos si fueron aplicadas rigurosamente. Así los judíos no podían poseer esclavos cristianos, excepto los que hubiesen recibido en herencia —«pero la ley no imponía ninguna pena y fue claramente letra muerta», afirma

E.A. Thompson—;8 no podían acceder a determinados cargos públicos (excepto a los de la curia), ni al ejército, ni ejercer determinadas profesiones, como la de abogado —«pues podían usar tales puestos para hacer mal a los cristianos e incluso a los sacerdotes cristianos»—;9 estaban prohibidos, bajo pena de muerte, los matrimonios mixtos entre cristianos y judíos —que también la ley judía prohibía así como los concilios católicos—;9 se prohibió la circuncisión entre los que no fueran judíos de nacimiento y el médico que la practicara sería condenado a muerte —en el caso de que el circuncidado fuera un esclavo, éste obtendría inmediatamente la libertad y su amo sería castigado con la muerte—; los cristianos que se convirtieran al judaísmo perderían todos sus bienes y su testimonio no sería válido en un juicio, y, por el contrario, se prohibía a los judíos que molestaran a los judeoconversos —el judío que convertía a un cristiano, esclavo o libre, era castigado con la pena de muerte y la confiscación de sus bienes—;8 se prohibió la construcción de nuevas sinagogas y las que se levantaran contraviniendo esta ley serían transformadas seguidamente en iglesias cristianas —en las reparaciones de las ya construidas se prohibía que se introdujese ningún tipo de embellecimiento—.10

¿Tolerancia hacia los judíos?

Algunos historiadores sostienen que las leyes antijudías no fueron aplicadas con rigor por lo que consideran que durante el reino visigodo arriano hubo tolerancia hacia los judíos —alguno llega incluso a hablar de filosemitismo entre los cristianos arrianos—. Una de las pruebas que suelen aportar es que el papa elogió la decisión del Recaredo, el primer rey visigodo católico, de rechazar una importante suma de dinero de los judíos para que no se aplicaran las leyes antijudías, lo que indicaría que esa práctica se había dado durante el período arriano.11 E. A. Thompson afirma que «el rey tenía interés en evitar el proselitismo por parte de los judíos… pero en cuestiones religiosas les dejó, en general, vivir en paz. Su actitud mostraba una liberalidad sorprendente en comparación con la que mostrarían algunos de los reyes católicos del siglo VII. Los documentos que poseemos sugieren que esta tolerancia estaba extendida a la población goda en general». Los obispos católicos, en cambio, prohibieron a sus sacerdotes y a sus fieles que comieran en compañía de judíos y a los conversos no los bautizaban inmediatamente sino que debían permanecer como catecúmenos durante ocho meses.12

Joseph Pérez afirma incluso que «la situación de los judíos de España mejoró» ya que «la Iglesia católica, que consideraba el arrianismo como una herejía, perdió mucha de su influencia con la llegada al poder de los visigodos. Los judíos se beneficiaron de aquella circunstancia y gozaron nuevamente de una existencia legal. Algunas medidas que venían de época romana subsistieron, pero parece que no tuvieron ya mucha vigencia. [...] La situación cambió con la conversión del rey Recaredo al catolicismo».13

Otros historiadores, por el contrario, califican la supuesta tolerancia como un tópico que las leyes antijudías del Breviarium desmienten. Según Raúl González Salinero, «es muy posible que el posterior endurecimiento de las medidas antijudías en época católica haya podido contribuir, por contraste, a la aparición de una visión mucho más indulgente del trato a los judíos en época arriana. […] Lo cierto es que Alarico II sintió la necesidad de recuperar las leyes que de manera más oportuna sirvieran para salvaguardar (defender) la

doctrina cristiana de la perfidia judaica. Así pues, la verdadera diferencia entre ambas épocas estribaría fundamentalmente en el desarrollo de un mayor grado de represión dentro de una misma línea ideológica de sentido claramente antijudío».14

La persecución de los judíos: el reino visigodo católico (589-711)

Recaredo (586-601) y la conversión al catolicismo

Véase también: Conversión de Recaredo

III Concilio de Toledo: Imagen del Códice Vigilano, Biblioteca del Escorial.

Como ha destacado González Salinero, con la conversión al catolicismo del rey Recaredo en el III Concilio de Toledo (589) surge ya una verdadera societas fidelium Christi, es decir, «un cuerpo unitario de súbditos vinculados por una fe común». En este sentido Recaredo realizó el proyecto unitario de su padre, el rey Leovigildo, pero a diferencia de éste lo fundamentó en la fe católica y no en la fe arriana, asumiendo el hecho «de que una minoría arriana difícilmente podría doblegar, aun con el uso de la fuerza, a la inmensa mayoría de la población hispanorromana de credo católico». Así lo expresó el propio Recaredo cuando dijo que su objetivo era favorecer a la Iglesia de Dios «que al mismo tiempo revistió la diversidad de los hombres y las naciones con la sola túnica de la inmortalidad, manteniéndolos unidos a sí con los lazos de una única religión sagrada». De esta forma la Iglesia católica y su doctrina se convirtieron en la fuente de legitimación de la monarquía visigoda, fundamentada en la unidad del regnum por la fe y en la fe católica.15

La novedad principal que introdujo Recaredo en las leyes antijudías fue una en la que se permitía la conversión forzosa de los judíos al catolicismo, lo que suponía una ruptura con toda la legislación anterior.16 En cuanto al resto de leyes, Recaredo se limitó a ratificar las incluidas en el Breviarium de Alarico II o algunos cánones del Concilio de Elvira celebrado a principios del siglo IV.17 Pero sí parece que las aplicó, como lo demostraría el hecho de que un grupo de judíos ofreció dinero al rey para que revocara las medidas decretadas contra ellos, una actitud que fue alabada por el papa Gregorio quien le escribió en 599:18

Conozco también lo que Dios se complace en vuestras obras, por lo que me ha referido mi amado hijo el presbítero Probino, que habiéndose publicado por vuestra excelencia un decreto contra la perfidia de los judíos y habiendo éstos ofrecido una gran cantidad de dinero para doblegar vuestra rectitud, generosamente lo habéis despreciado, prefiriendo a la utilidad propia la causa de Dios y al esplendor del oro el de la inocencia

Así bajo Recaredo de nuevo se prohibieron los matrimonios mixtos entre judíos y cristianos —incluso que los judíos pudieran tener concubinas cristianas—, el acceso a los cargos públicos, la compra de esclavos cristianos y la circuncisión de los esclavos que ya tuvieran —en ese caso el esclavo debería ser liberado y el amo se convertiría en esclavo del Tesoro—,19 etc., aunque introdujo la obligación de bautizar a los hijos nacidos de matrimonios o concubinatos mixtos,20 lo que, según E.A. Thompson, constituiría el «primer, pero no el último, ejemplo de conversión forzada al cristianismo en la España visigoda».21

En ocasiones los concilios provinciales de los obispos católicos fueron mucho más lejos en su antijudaísmo. Así en el Concilio de la Narbonense de 589, el mismo año en que se reunió el III Concilio de Toledo, se aprobó que los judíos deberían descansar durante el Sábado Cristiano y que no podrían cantar salmos en el entierro de sus muertos. No existen pruebas de que Recaredo ratificase las decisiones de este sínodo, «pero la actitud de los obispos que participaron en él sería un presagio de lo que iba a ocurrir en el siglo siguiente».22

Sisebuto (612-621) y el inicio de la persecución

Columna visigoda con bajorrelieves en el interior de la Iglesia de El Salvador de Toledo

Al «piadoso rey Sisebuto» —quien «se interesó vivamente en los asuntos de la Iglesia, a la que gobernó con mano firme» y quien «fue el primer y único rey visigodo que obtuvo y

mereció fama como autor latino»—23 le cabe «el honor de haber comenzado la prolongada y feroz persecución de los judíos, que desfiguró la España del siglo VII». Nada más acceder al trono «se mostró muy defraudado por la poca efectividad práctica de la legislación de Recaredo»,24 ya que sus sucesores Witerico y Gundemaro no la hicieron cumplir.25

Sisebuto aprobó en seguida dos nuevas leyes contra los judíos. En la primera les prohibía que tuvieran esclavos (o personas dependientes) cristianos, pues «el funesto poder que éstos [los judíos] ejercen entre los cristianos debe ser desarraigado y el pueblo cristiano, consagrado a Dios, debe ser conducido hacia la gracia bajo el recto amor de la fe».11 El propósito de Sisebuto era conseguir lo más rápidamente posible la liberación de los esclavos cristianos de sus amos judíos, aunque esto no significaba que se convirtieran en hombres libres, sino que los propietarios estaban obligados a vender a sus esclavos a compradores cristianos a un precio razonable, aunque se le ofrecía la posibilidad de manumitirlos. Si antes del 1 de julio de 612 un judío todavía poseía esclavos cristianos les serían confiscados la mitad de sus bienes y el esclavo obtendría la libertad.26

En la segunda, tras ratificar la prohibición absoluta de los matrimonios mixtos, se obligaba a separar a los cónyuges si la parte infidelis (el judío o la judía) se negaba a convertirse al cristianismo, recayendo sobre ellos la pena de destierro perpetuo y la confiscación de todos sus bienes. Al final de esta segunda ley Sisebuto advertía a los reyes que le sucedieran que recaería una maldición sobre ellos si no hacían cumplir las leyes antijudías —«unos sesenta años más tarde, Ervigio todavía recordaba esta maldición con vivo temor»—.26 27 Esta segunda ley también se ocupó del proselitismo de los judíos endureciendo el castigo a los cristianos convertidos que no quisieran volver a su antigua fe: serían azotados públicamente, sufrirían la decalvación y se convertirían en esclavos del Tesoro. En cuanto al judío que hubiera inducido a un cristiano a convertirse a la ley de Moisés sería ejecutado y sus propiedades confiscadas.26 «Son medidas brutales y severas, una forma desproporcionada y fanática de hacer efectiva la función real de defensor de la fe católica».28

El resultado concreto de estas dos leyes fue, según Joseph Pérez, «que los judíos quedaban excluidos de la estructura social; como se les prohibía tener esclavos y colonos les resultaba imposible o por lo menos difícil cultivar o poseer grandes posesiones».29

Pocos años después de la promulgación de estas dos leyes Sisebuto endureció aún más su política antijudía e inició una campaña de conversiones forzosas de los judíos al cristianismo, que había comenzado con los que fueran hijos de los ilícitos matrimonios mixtos, y que culminó con el decreto de la primera conversión general al catolicismo de todos los judíos. El texto original de la ley no se ha conservado, pero a ella se refiere Isidoro de Sevilla en su Historia rerum gothorum suevorum et vandalorum:27

Sisebuto, al comienzo de su reinado, llevó por la fuerza a los judíos a la fe católica, mostrando en ello gran celo, pero no según la sabiduría; pues obligó por el poder a los que debió atraer por la razón de la fe y como está escrito: ya por la ocasión, ya por la verdad, con tal de que Cristo sea anunciado

Como consecuencia de este decreto muchos judíos abandonaron Hispania, pero su número exacto se desconoce. E.A. Thompson afirma que «lo más probable es que solo un pequeño porcentaje de judíos españoles abandonara el país».30 Joseph Pérez afirma que «la cifra de los que entonces fueron expulsados se ha calculado en muchos miles y la de los bautizados en 90 000, pero serían probablemente muchos menos».29

Los judíos que permanecieron en Hispania se convirtieron pero solo en apariencia, por lo que «Sisebuto, creó, sin pretenderlo, un problema social y religioso nuevo en Hispania: el problema de los pseudoconversos, núcleo de futuros conflictos sociales y religiosos».28 Por otro lado, a partir de Sisebuto, la palabra «judío» se utilizará también para designar a los conversos, «que pasaron a convertirse en objetivo prioritario de las medidas represoras».31

Sisebuto contó con la plena colaboración de la Iglesia para su durísima política antijudía. Así antes de que decretara hacia el 616 la conversión forzosa de todos los judíos, el metropolitano de Toledo había excomulgado al comes civitatis de la ciudad por haber permitido que algunos judíos convertidos al cristianismo volvieran a antigua fe judaica.32 Después la Iglesia católica apoyó el decreto de conversión forzosa del «fidelísimo a Dios y victoriosísimo príncipe Sisebuto» quien prefirió conducir a los judíos, «aun en contra de su voluntad, a la verdad antes que verlos permanecer largo tiempo en su enraizada perfidia», y denunció la práctica de algunos judíos de sustituir a sus hijos por niños ajenos cuando tenían que cumplir la norma de bautizarlos, «y así los mantienen paganos en una oculta y abominable simulación», lo que, por otro lado, demostraría lo extendido que estaría el criptojudaísmo entre los nuevos cristianos. Solo después de la muerte de Sisebuto algún obispo, como Isidoro de Sevilla, mostró alguna reserva sobre la forma como se había llevado a cabo la conversión, pero los obispos justificaron el uso de la fuerza por parte de los reyes para obligar al pueblo a obedecer las leyes y evitar las malas conductas.33 Los obispos reconocieron el valor de esta forma de bautismo y se opusieron a que los judeoconversos pudieran volver a su antigua fe. «Haber entrado ya en contacto con los divinos sacramentos, haber recibido la gracia del bautismo, ser ungidos con el crisma y compartido el cuerpo y la sangre del Señor, les obligaba a permanecer cristianos, para que el hombre divino no fuera profanado y la fe que habían aceptado no fuera considerada de poco valor y despreciable».30 Isidoro de Sevilla escribió:34

De muchos modos atemoriza Dios a los hombres para que, aunque tarde, se conviertan y sientan mayor vergüenza por el hecho de haber esperado su retorno durante tanto tiempo. Pues a algunos los conmueve ora con amenazas, ora con infortunios, ora con revelaciones, a fin de que se enmienden, estremecidos de terror, los que rehúyen convertirse voluntariamente

Sisenando (631-636) y los cánones antijudíos del IV Concilio de Toledo

Isidoro de Sevilla, grabado del siglo XVIII

Después de la muerte de Sisebuto, los obispos de la Hispania visigoda se pronunciaron en contra del uso de la fuerza para convertir a los judíos, una postura que ya había sido defendida por el papa Gregorio Magno que había hablado de que era mejor usar la razón que la fuerza para atraer a los judíos a la fe cristiana porque la última solo generaba conversiones aparentes —sin embargo el papa mantuvo la doctrina canónica de la irreversibilidad del bautismo, por lo que los judeoconversos forzosos no podían volver a su antigua fe judaica ya que incurrirían en el gravísimo delito de apostasía—.35 Así en el IV Concilio de Toledo, presidido por Isidoro de Sevilla, se aprobó que «en adelante nadie les fuerce [a los judíos] a creer… pues no se debe salvar a los tales en contra de su voluntad, sino queriendo para que la justicia sea completa», aunque justificaron el uso de la fuerza para mantener dentro de la fe católica a los judíos convertidos en tiempos de Sisebuto, porque de lo contrario se les absolvería del delito de perjurio, lo que supondría un sacrilegio y la profanación de la Iglesia.36

Pero aquellos que fueron convertidos anteriormente por la fuerza al cristianismo, como se hizo por los años del religiosísimo príncipe Sisebuto, porque consta que recibieron los sacramentos divinos y la gracia del bautismo, y que fueron ungidos con el crisma, y que participaron del cuerpo y sangre del Señor, conviene que se les obligue a retener la fe, forzados y necesariamente, admitieron, a fin de que el nombre del Señor no sea blasfemado y se tenga por vil y despreciable la fe que aceptaron

En el IV Concilio de Toledo inaugurado por Sisenando el 5 de diciembre de 633 se aprobaron diez cánones relativos a los judíos. Dos de ellos siguieron las instrucciones directas del rey. El primero amplió a cualquier cargo la prohibición de que pudieran ser detentados por judíos, porque se decía que éstos los empleaban para atacar a los cristianos. El segundo reafirmaba las leyes de Recaredo y de Sisebuto que prohibían que un judío pudiera poseer, comprar o recibir como regalo ningún esclavo cristiano, pero en cuanto a la pena solo se hablaba de que el esclavo fuera liberado pero no de la confiscación de los

bienes del amo judío. En cuanto al resto de cánones se mantuvo la legislación sobre la prohibición de la circuncisión de los esclavos cristianos que hubiesen vuelto al judaísmo y sobre la obligatoriedad del bautismo para los hijos de los ilegales matrimonios mixtos —de los que se reiteró su prohibición—, pero se introdujo una importante novedad: la prohibición de los judeoconversos de relacionarse con los judíos no convertidos. Las penas que se imponían eran muy duras ya que el judío no convertido sería entregado como esclavo a un cristiano y el converso sería azotado públicamente. Por último se impuso la pena de excomunión para las autoridades laicas y eclesiásticas que a cambio del soborno o por otra razón permitieran el incumplimiento de las leyes a los judíos, práctica que al parecer estaba muy extendida.37

Chintila (636-639/40) y la vuelta a las medidas de fuerza

Chintila, rey godo, pintura del siglo XIX

Chintila, empeñado en acabar con la «perfidia» judaica, ordenó reunir a todos los judíos bautizados de Toledo en diciembre de 638 en la iglesia de Santa Leocadia —erigida por Sisebuto y donde se habían reunido varios concilios de Toledo— y les obligó a realizar una profesión de fe o placitum —con el nombre de Confessio vel professio Iudaeorum civitatis Toledanae— por el que se comprometían expresamente a no abandonar nunca la religión cristiana, a renunciar definitivamente a las prácticas judías y a no mantener ningún contacto con aquellos judíos convertidos que supieran que judaizaban.38 En el placitum también se comprometían a abandonar las costumbres judías como la circuncisión y las reglas de alimentación; a someter a la aprobación de las autoridades la Mishná; y a lapidar hasta la muerte a cualquier judeoconverso que se apartara de la fe católica. Como ha destacado E.A. Thompson, el placitum «contradecía flagrantemente la disposición del IV Concilio, según

la cual la política de Sisebuto de conversiones forzadas debía ser abandonada. Pero Chintila había sobrepasado con mucho a Sisebuto y a todas las leyes y cánones».39

Chintila reunió el VI Concilio de Toledo (638) en el que se volvió a aprobar la conversión forzosa de los judíos, y se reafirmaron los duros cánones relativos a los judeoconversos aprobados en el IV Conclio de Toledo, celebrado cinco años antes, y que se consideraban «que eran necesarios para su salvación». Por último se ratificó la decisión de Chintila, tomada de común acuerdo con el clero (cum regni sui sacerdotibus), de que solo podrían vivir en su reino los súbditos católicos.40 E. A. Thompson ha destacado que esta última decisión —no permitir a un no católico vivir en el reino—, «era una innovación en la historia de Europa occidental. Nada parecido se había conocido en el Imperio Romano de Occidente ni en el reino arriano de España. Ni siquiera Sisebuto había llegado tan lejos».41

Chindasvinto (642-653) y la persecución de los criptojudíos

Chindasvinto, Recesvinto y Egica en el Codex Vigilanus.

Chindasvinto solo promulgó una nueva ley sobre los judíos que respondía a la preocupación de la monarquía goda y de la Iglesia sobre la extensión del criptojudaísmo. En ella exhortaba a los «verdaderos fieles» a alejarse del peligro judaizante, pues «de la misma manera que debe ser lamentada por los cristianos la maldad de los prevaricadores de Cristo que existen, igualmente debe ser considerado por todos que nadie en absoluto merezca el perdón cuando se le convenza de que se ha desviado de un buen camino a otro peor».42 Con el propósito de evitar el proselitismo judío, a los cristianos que practicaban ritos mosaicos, especialmente la circuncisión, se les impuso la pena de muerte.43

Recesvinto (653-672) y la eliminación del judaísmo

Los judíos a partir de Recesvinto «y hasta el final del reino (exceptuando quizás el reinado de Wamba) tuvieron que hacer frente a un constante y salvaje ataque por parte del gobierno, aunque algunos obispos y jueces no lo llevaron a cabo dentro de su esfera de acción».44

Interior de la Iglesia de San Juan de Baños, mandada construir por Recesvinto y consagrada hacia el 669

En en el VIII Concilio de Toledo Recesvinto recordó que la única herejía sacrílega que quedaba en el reino era el judaísmo, señalando además que había muchos conversos que renegaban de la fe cristiana católica después de ser bautizados.45 El tomus en el que el rey exponía los temas a tratar en el concilio decía:42

Denuncio la vida y costumbres de los judíos, cuya contagiosa pestilencia mancha las tierras de mis dominios, pues habiendo el Dios omnipotente exterminado de raíz todas las herejías de este reino, se sabe que sólo ha quedado esta vergüenza sacrílega, la cual se verá corregida por los esfuerzos de vuestra devoción, o aniquilada por la venganza de nuestro castigo…

La respuesta de los obispos fue ratificar los decretos del IV Concilio de Toledo, «pues era indigno que un príncipe de fe ortodoxa tuviera que gobernar a sacrílegos, y que un pueblo de creyentes fuera corrompido por la asociación con los impíos».44

Como la respuesta del Concilio de Toledo no fue lo suficientemente dura a juicio del monarca, Recesvinto aprobó una decena de durísimas leyes que fueron recogidas en el Código de Recesvinto y que impedían a los judíos continuar con su detestanda fides et consuetudo al privares de sus derechos civiles y religiosos. Prohibió la celebración de la Pascua judía y del resto de fiestas religiosas judaicas, la observación del sabat y todas sus prácticas religiosas, incluida la circuncisión, las normas de alimentación o el matrimonio según el rito mosaico. Asimismo prohibió a los judíos entablar pleitos contra cristianos o testificar contra ellos —incluso si eran esclavos—, salvo los conversos de segunda generación que hubieran probado su fe cristiana.42 La pena que se imponía a los que incumplieran estas normas era la de muerte en la hoguera o la lapidación a manos de los miembros de su propia comunidad judía. Además, al quedar abolido el derecho romano con la promulgación del Código de Recesvinto, los judíos perdieron la inmunidad de ser procesados o convocados judicialmente en sábado.46

Primera página del Liber Iudiciorum o Código de Recesvinto. Edición de 1600

Para reforzar su política antijudía los judeoconversos de Toledo fueron obligados a suscribir un nuevo placitum el 18 de febrero de 654 más duro aún que el anterior de Chintila. En él eran obligados a reconocer «la obstinación de nuestra impiedad» que les habría impedido abrazar de corazón la fe católica. Por ello se comprometían en su nombre, en el de sus mujeres y en el de sus hijos, a no realizar ninguna práctica judía, a no tener ningún contacto con judíos no bautizados, ni a casarse con ellos, e incluso a no abstenerse de comer alimentos guisados con cerdo. El castigo era la muerte en la hoguera o la lapidación. Con esto se consumaba «el ataque de Recesvinto contra los judíos», «el primer intento sistemático de usar todo el poder del estado para eliminar el judaísmo de España». «Participar en las ceremonias judías o tener creencias judías era ahora, y lo siguió siendo durante casi treinta años, un delito capital». 47

Para asegurarse que los cristianos no siguieran ayudando a los criptojudíos a incumplir las leyes, a cambio de dinero o de cualquier otro servicio, Recesvinto rescató una disposición del IV Concilio de Toledo por la que «cualquier obispo o clérigo o seglar que en adelante les prestare ayuda contra la fe cristiana con dádiva o por favores, será tenido verdaderamente como extraño a la Iglesia católica y al reino de Dios, y hecho anatema como profano y sacrílego, porque es digno de ser separado del cuerpo de Cristo aquel que se convierte en patrono de los enemigos de Cristo». Así fue recogida en el nuevo código que promulgó, el Código de Recesvinto o Liber Iudiciorum.48

La política antijudía fue obra del rey, pero no hay ningún testimonio de que los obispos desaprobasen la persecución de los judíos. Por el contrario, tomaron alguna iniciativa sin que Recesvinto interviniera, como en el concilio provincial de la Cartaginense del 655 conocido como el IX Concilio de Toledo en el que decidieron que los judíos bautizados pasaran las fiestas cristianas junto a su obispo para asegurase de que su conversión era verdadera.49

Recesvinto aún convocó otro concilio de todo el reino en el 656, el X Concilio de Toledo, en el que se trató un tema escandaloso: que hubiera sacerdotes y diáconos que vendían esclavos cristianos a judíos, una violación de las leyes y cánones que al parecer estaba muy extendida. Los obispos acordaron expulsar de la Iglesia al clero que se dedicara a este comercio.50

Ervigio (680-687) y la erradicación de la «peste judaica»

Monedas del rey visigodo Ervigio (680)

Ervigio promulgó unas medidas aún más terribles contra el judaísmo —según Juan José Sayas, «angustiado por la debilidad de su poder, Ervigio suscitó una vez más la cuestión judías como el medio más rápido y eficaz de aunar voluntades en torno suyo, especialmente del influyente sector eclesiástico»—.51 Así, extremó las disposiciones preventivas establecidas en el IX Concilio de Toledo del reinado de Recesvinto y ordenó a los judeoconversos que debían presentarse ante el obispo, sacerdote o funcionario civil de su lugar de residencia todos los sábados y días de fiesta cristianas y judías, bajo pena de decalvación y de cien azotes. Además durante esos días las mujeres judías debían ser acompañadas de mujeres cristianas para evitar que los clérigos que tenían la obligación de vigilarlas pudiesen cometer con ellas actos deshonestos.52

Su política de exterminio de la peste judaica la concretó en el XII Concilio de Toledo, celebrado en 681 nada más iniciarse su reinado, cuando presentó en el mismo nada menos que veintiocho leyes antijudías que acababa de promulgar:53

Extirpad de raíz la peste judaica que siempre se renueva con nuevas locuras; examinad también con la más pura intención las leyes que nuestra gloria promulgó poco ha contra la infidelidad de dichos judíos y añadid a las mismas leyes una cláusula confirmatoria, y promulgad estas decisiones contra los abusos de tales infieles reunidas en un suelo cuerpo

Ervigio insistió en la defensa de la fe cristiana frente a los judíos, por lo que se les prohibió leer o poseer libros en los que se la atacase. La pena serían la decalvación pública y cien latigazos, que se aplicaría a partir de los diez años de edad.54

La ley más importante que Ervigio promulgó, y confirmó el XII Concilio, fue la que exigió la conversión forzosa de todos los judíos, a los que se daba un plazo máximo de un año (a partir del 27 de enero del 681) para bautizarse ellos, sus hijos y sus esclavos —una medida que no había impuesto Recesvinto—. El que cumplido el plazo no se hubiera bautizado recibiría cien latigazos, sufriría la decalvación, sería desterrado y sus propiedades confiscadas si el rey así lo decidía —el mismo castigo se impondría al judío que celebrase la Pascua o cualquier otra fiesta judía—.54

Además se ordenaba un nuevo placitum que debían realizar los judeoconversos de forma individual ante el obispo, lo que lo diferenciaba de los dos placitum anteriores de Chintila y Recesvinto, que habían sido hechos de forma colectiva. Por otro lado, se vuelven a reiterar medidas anteriores pero endureciéndolas todavía más. Los Iudaei (supuestamente los judeoconversos) debían liberar a sus esclavos cristianos en un plazo máximo de dos meses y si no la hacían perderían la mitad de sus bienes, o en caso de ser pobres, serían sometidos a la decalvatio y recibirían cien azotes. De esta forma se pretendía evitar que los convirtieran al judaísmo, tal como le había sucedido al esclavo cristiano Mancio quien, según el relato hagiográfico del siglo VII Passio Mantii, sufrió martirio por negarse a abrazar la religión de su amo judío.55

La pena impuesta a la circuncisión fue tal vez la más brutal: tanto al circuncidado como al realizador se les cortarían los genitales y si éste último era mujer se le cortaría la nariz —además todos ellos perderían sus propiedades—. Esa misma pena se aplicaría a los que hicieran proselitismo de la religión judaica.56 También se impusieron importantes restricciones a los judíos que quisieran viajar, ya que en cuanto llegaran a un lugar debían presentarse ante el obispo, el sacerdote o el juez, que se encargaría de que no celebrasen el Sábado judío o cualquier otra fiesta. Debían alojarse entre cristianos y cuando se marcharan debía comunicar a donde se dirigían para que fueran avisadas con antelación las autoridades eclesiásticas y civiles de su llegada.57

Ervigio se preocupó también de que estas leyes fueran cumplidas, por lo que los obispos o los jueces que no las aplicaran, porque fueran sobornados o porque no estuvieran de acuerdo con ellas, pagarían una multa de setenta y dos sueldos. Además para que los judíos no pudieran alegar el desconocimiento de las leyes, el rey ordenó a los obispos y sacerdotes que reunieran en su iglesia a la comunidad judía y se las leyeran. Lo único que se puede decir a favor de Ervigio, según E.A. Thompson, es que abolió la pena de muerte impuesta por Sisebuto a los que hicieran proselitismo y por Recesvinto a los que incumplieran sus leyes. «Un judío que se negara a abandonar la fe de sus padres podría ahora por lo menos esperar conservar la vida, aunque en terribles condiciones».58

La durísima política antijudía de Ervigio fue alentada y justificada por Julián de Toledo —quien al parecer tenía ascendientes judíos—59 de esta forma:17

Ante cualquier mal que circula por el cuerpo, es costumbre de los buenos médicos cercenar con el hierro la zona afectada y primero amputar radicalmente las podredumbres purulentas, antes de que la parte nociva contagie a las sanas. […] Pienso que vuestra bondad, muy sagrado príncipe, deseará imitar la dulzura de este remedio admirable […] Pues bien, entre estos miembros putrefactos que han de evitarse, se encuentran las lenguas de los judíos, los cuales piensan que Cristo, el hijo de Dios prometido por la Ley, todavía no ha nacido […]

Egica (687-702) y la esclavización de los judíos

Representación de Égica en el Códice Emilianense

La reiteración de las leyes antijudías a lo largo del siglo VII es una prueba, según E.A. Thompson, de que «a pesar del terror judicial, los judíos habían continuado practicando su religión, poseyendo esclavos cristianos y desempeñando cargos que les otorgaban poder sobre los cristianos; además, tanto el clero como los laicos, al menos en algunos casos, se habían mostrado propicios a pasar por alto las ofensas o habían considerado el soborno como una buena razón para no decir nada».59 Juan José Sayas afirma lo mismo: «La repetición a lo largo del tiempo de casi las mismas leyes anti-judías castigando prácticamente los mismos delitos es un indicativo elocuente de la negligencia en la aplicación de las leyes».60

Así pues, cuando Egica accedió al trono reanudó la persecución de los judíos. «Pero su ataque fue diferente: estuvo encaminado a privarles de la posibilidad de ganarse la vida» con la intención, que él mismo proclamó ante el XVI Concilio de Toledo, de destruir definitivamente el judaísmo.61

Egica al principio de su reinado recurrió a medidas pacíficas para impedir que los judeoconversos volvieran a su antigua fe. Les ofreció ventajas económicas —exención de cierto impuesto; poder comerciar libremente con los cristianos— si demostraban su sincera adhesión al catolicismo, aunque mediante un ritual humillante —tenían que recitar ante testigos el Padrenuestro y el Credo y recibir la comunión cada vez que un cristiano que quisiera comerciar con ellos dudara de la sinceridad de su conversión—. Al mismo tiempo estableció que los judíos no convertidos solo podrían comerciar entre ellos —el cristiano que comerciara con ellos pagaría una multa de 216 sueldos y si era inferior persona recibiría cien azotes— y no podrían comerciar con ultramar y las tierras, inmuebles y

esclavos que en otro tiempo hubieran adquirido a cristianos serían confiscadas y pasarían a ser propiedad del Tesoro —aunque éste les pagaría una compensación por ellas—.62

Pero como muchos conversos retornaban a las prácticas judaicas, Egica tomó la decisión más brutal de toda la historia del reino visigodo de Toledo en contra de los judíos.63 Con la aprobación del XVII Concilio de Toledo (694), decretó la confiscación de todos los bienes de los judíos (conversos ya la inmensa mayoría), su esclavitud perpetua y la disgregación de sus familias, alegando que no solo habían vuelto a sus ritos judaicos, sino que además habían organizado una supuesta e increíble conspiración con los «judíos de ultramar» (hebrei transmarini) para combatir al pueblo cristiano y usurpar el trono.64 65 Este fue el castigo que se impuso a los judíos en el XVII Concilio de Toledo (694).66

Se esforzaron con atrevimiento tiránico por arruinar la patria y a todo el pueblo. [...] Quisieron usurpar para sí el trono real... por medio de una conspiración. Y habiendo sabido esta nuestra asamblea con todo detalle este crimen infausto por sus mismas confesiones, decretamos que en fuerza de este nuestro decreto sufran un castigo irrevocable, a saber: que según el mandato del piadosísimo y religiosísimo príncipe nuestro, el rey Egica, que, encendido por el celo del Señor e impelido por el fervor de la santa fe no sólo quiere vengar la injuria irrogada a la cruz de Cristo, sino que también pretende evitar con todo rigor la ruina de su pueblo y de su patria, que aquéllos habían querido cruelmente provocar, privados de todos sus bienes y los demás de su descendencia, arrancados de sus propios lugares, serán dispersados por todas las partes a través de todas las provincias de España, sometidos a perpetua esclavitud, entregándoles al servicio de aquellos a los que el rey ordenare, y no podrán bajo ningún pretexto recuperar de ningún modo su estado de hombres libres, mientras permanezcan en la obstinación de su infidelidad... Decretamos también que por elección de nuestro príncipe, se designen algunos de los esclavos cristianos de los mismos judíos, que recibirán de los bienes de aquéllos cuanto el tantas veces citado señor nuestro quisiera darles en la escritura de libertad. [...] Respecto de sus hijos de uno y otro sexo, decretamos que, a partir de los siete años, no tengan un mismo techo ni trato con sus padres

«Las personas a las que el rey otorgara los esclavos judíos tendrían que firmar un compromiso de no permitirles nunca practicar sus ritos. Finalmente, sus hijos les serían arrebatados cuando llegasen a los siete años y serían entregados a cristianos devotos para ser educados, y a su debido tiempo serían casados con cristianos».67

Aunque E.A. Thompson no duda de que «algunos obispos y jueces encontraron medios para dejar de imponer estas espantosas leyes», éstas fueron aplicadas rigurosamente en varias zonas de Hispania y «durante casi veinte años las víctimas tuvieron que esperar que sus libertadores desembarcasen en Gibraltar», porque de los sucesores de Egica, Vitiza y Rodrigo, no tenemos conocimiento de que aliviaran la condición de los judíos.68

Los motivos de la persecución

E.A. Thompson no encuentra justificación ni explicación a la «salvaje legislación contra los judíos, legislación que fue promulgada por todos los reyes [católicos] y confirmada concilio

tras concilio durante más de un siglo», y que alcanza su primer clímax con Recesvinto, «quien declaró delito capital el quebrantamiento de cualquiera de sus diez frenéticas leyes», y el segundo y más terrible con Égica, quien justificó la esclavización de los judíos con un «histérico discurso» ante el XVII Concilio en el que habló de un «complot contra el cristianismo» organizado por el «mundo judío» y denunciado por «confesiones» de algunos «conjurados». Thompson además destaca que «esta terrible persecución no tiene parangón en los otros reinos católicos de la época. Entre los francos y bizantinos no se dio nada parecido a una política de exterminación continua, sistemática y de ámbito nacional». Y por otro lado señala que los judíos de Hispania «no puede decirse que ocuparan ninguna posición importante en la sociedad del reino. Además no hay indicio en nuestras fuentes de animosidad contra ellos por parte del pueblo».69

Para el historiador británico Roger Collins los motivos de la persecución fueron políticos y religiosos. Según Collins, los reyes y los obispos no podían tolerar «a los que no era posible integrar en la nueva sociedad que deseaban conseguir», como era el caso de los judíos. «Solo un reino totalmente unido en la práctica de la fe católica sería aceptable a los ojos de Dios y, a este respecto, la existencia del judaísmo dentro de sus fronteras amenazaba la paz y la prosperidad material del reino. La fragilidad del estado visigodo, cada vez más aparente a partir del decenio de 630, daba progresivamente mayor fuerza a esta consideración».70

El hispanista francés Joseph Pérez se pregunta: «¿Cómo explicar la saña de los reyes visigodos, a partir de la conversión de Recaredo, contra unos judíos que no constituían ninguna amenaza?». Tras descartar las motivaciones de tipo económico o político —los reyes visigodos no codiciaban los bienes de los judíos y no se conocen revueltas encabezadas por judíos que se opusieran a la monarquía visigoda—, Pérez se responde: «Todo parece indicar que las medidas discriminatorias están inspiradas por el celo religioso». Y recuerda a continuación los tratados doctrinales antijudíos de Isidoro de Sevilla o de Julián de Toledo y las resoluciones de los Concilios de Toledo, preocupados por el proselitismo de los judíos y por «el peligro de contaminación que suponía su presencia para los conversos, argumento que reaparecerá más tarde para justificar la expulsión de 1492». Por su parte los monarcas visigodos querían «acabar con una disidencia religiosa que tenía visos de transformarse en disidencia social y política». Pérez concluye: «Motivos de índole religiosa y empeño por lograr la unidad del reino se unen así para acabar con el judaísmo peninsular, claro antecedente de la situación que se dará al inicio de los tiempos modernos».71

Según Raúl González Salinero, la persecución se debió fundamentalmente a que los reyes visigodos y Iglesia católica estrechamente unida a ellos, consideraron que «los judíos obstaculizaban la identificación entre regnum y ecclesia y quebrantaban el principio de unidad religiosa sobre el que, tanto obispos como reyes, deseaban asentar el control de una sociedad enteramente cristiana». Según este historiador en la persecución tuvo un papel determinante la Iglesia católica, como lo probaría, según él, el hecho de que aquellos reyes visigodos del siglo VII que no contaron con el apoyo del clero no aplicaron tan duramente las leyes antijudías de sus antecesores, ni promulgaron otras nuevas, mientras que aquellos que mantuvieron lazos muy estrechos con el clero fueron los que aplicaron las medidas antijudías más duras. «Tales fueron los casos, por ejemplo, de Isidoro de Sevilla con

Sisebuto, de Braulio de Zaragoza e Ildefonso de Toledo con Recesvinto, o de Julián de Toledo con Ervigio».72

El antijudaísmo de la Iglesia católica

Aunque en el IV Concilio de Toledo criticaron la política de conversiones forzosas de Sisebuto (cuando éste ya había muerto), los obispos católicos apoyaron las leyes antijudías cada vez más brutales que les proponían los reyes. «Recesvinto no había atacado a los judíos que celebraran sus ritos, o al menos a los que no hubieran sido descubiertos haciéndolo. Pero esta actitud era demasiado negativa para los obispos en el momento en que tuvieron las manos libres en tiempos de Ervigio. Ya estaba olvidada la protesta del IV Concilio. Los judíos fueron obligados, todos, a bautizarse». Así el papel que desempeñaron los obispos a lo largo del siglo VII «en los asuntos públicos fue indigno», afirma E.A. Thompson.73

Braulio de Zaragoza e Isidoro de Sevilla en una miniatura otoniana del siglo X.

Asimismo la abundante literatura antijudía de los miembros más cultos de la jerarquía católica alentó y justificó la persecución a que fueron sometidos los judíos. Así Isidoro de Sevilla escribió De fide católica ex veteri et novo testamento contra Iudaeos en el que trataba de probar el fin de la Ley judaica; Braulio de Zaragoza fue el probable redactor del primer placitum de los judeoconverso de Toledo (Confessio vel professio Iudaeorum civitatis Toletanae) del 637; Ildefonso de Toledo, escribió De virginitate perpetua Sanctae Maria, un tratado contra los que negaban la virginidad de María, especialmente contra los judíos; Julián de Toledo fue el autor de De comprobatione sextae aetatis adversus Iudaeos en el que defendía que Jesucristo era el Mesías y rechazaba la creencia judía de que la «la sexta edad del mundo» no había llegado aún porque la venida del verdadero Mesías no se había producido.74

El argumento central de los ataques al judaísmo por parte de estos autores era, como escribió Isidoro de Sevilla, que los judíos «niegan a Cristo, el Hijo de Dios», de lo que deducían que el Mesías al que los judíos decían seguir esperando no podía ser otro que el Anticristo. Así lo expresaba Julián de Toledo: «en efecto, esta misma es la causa que

aducís, por la que decís que Cristo no ha venido, pues es evidente que estáis esperando a otro, ciertamente al Anticristo». Así los judíos eran equiparados a los herejes, calificados de falsos, malvados y blasfemos.75 Ildefonso de Toledo llega al extremo de considerar a la Sinagoga como una congregación propia de animales:76

A nuestra congregación nunca la llamaron los apóstoles sinagoga, sino siempre Iglesia, bien por distinguir, bien porque entre congragación, a que corresponde sinagoga, y convocatoria, a que corresponde el nombre de Iglesia, hay alguna diferencia; a saber, porque también los animales suelen congregarse, y de ellos decimos propiamente que son los greges; convocar, en cambio, es más bien propio de los racionales como son los hombres

La valoración que hacían de los judíos se resumía en el concepto de perfidia iudaica que de concepto teológico pasó a tener un significado político, equiparándose a la noción de traición —una idea que recorrerá toda la Edad Media—. Este fue el fundamento principal de brutal política antijudía del rey Egica, dispuesto a acabar con esta peligrosa minoría.77

Uno de los temas de los que más se ocuparon estos autores católicos hispanos fue el de la circuncisión. Como ha explicado Raúl González Salinero, «para Isidoro [de Sevilla], la circuncisión carnal de los judíos no era más que un signo distintivo que carecía de todo valor salvífico. Por el contrario, el bautismo (o circuncisión espiritual) limpiaba todos los pecados y ofrecía la salvación eterna al pueblo cristiano. Esta pérdida de todo valor religioso convertía a la circuncisión en una marca despreciable e indigna». Esto es lo que explica que fueran numerosas las leyes que la prohibieron agravando paulatinamente el castigo que merecían aquellos que la practicaran en hombres libres que no fuesen judíos. Así se pasó del exilio y la confiscación de bienes en época arriana, a la pena muerte a partir de Chindasvinto. Pero Recesvinto y Ervigio aún fueron más lejos: el primero prohibió la circuncisión a todos los judíos, incluidos los conversos, bajo pena de muerte por lapidación u hoguera; el segundo decretó la amputación de los genitales a los hombres que la practicaran y de la nariz a las mujeres que la consumaran o indujeran a otros a ello.78

Otro de los temas que más les obsesionó fueron el sabbat y las fiestas judías, lo que quedó reflejado en la legislación visigoda que las prohibieron bajo penas de cien latigazos, destierro y confiscación de bienes, y que también obligaba a los judíos a observar las fiestas cristianas. Isidoro de Sevilla, «que ignoraba el hebreo y, por tanto, tenía un conocimiento muy deficiente de las creencias y observancias judaicas», escribió sobre el sabbat:79

La ociosa festividad de los judíos [el sábado] se emplea, dedicados todos al exceso sexual, para la lujuria, para la bebida, para provecho de la vida terrenal, para servir al vientre y al amor físico.

También fueron objeto de ataques las costumbres alimentarias judías, lo que de nuevo se reflejó en las leyes. Recesvinto llegó a imponer la pena de muerte por fuego o lapidación a los que respetaran los preceptos judaicos sobre los alimentos. A los conversos se les permitió abstenerse de comer carne de cerdo, pero Ervigio restringió esta excepción a los judíos bautizados que fueran verdaderamente buenos cristianos.80

Hagadá

Arte sefardí. Hagadá Barcelona, manuscrito hebreo miniado, 1350, fol. 30v: "Esclavos fuimos de Faraón en Egipto ..."1 La presente era leída en Sefarad durante el Séder de Pésaj.

Hagadá Rylands: preparación del cordero pascual, marcado de las casas de los israelitas y celebración de la Pascua judía, Cataluña o Valencia, c. 1350 (Manchester, Biblioteca de la Universidad John Rylands, Ms. Hebreo 6, fols. 19v-20r).2

Hagadá Rylands: Dayenú. Versificación: "Ilu... ve lo... dayenú". Canción pascual que podría traducirse como "Si [tal cosa hubiese ocurrido] pero no [hubiera ocurrido tal otra], [aún así eso] nos habría bastado [para continuar creyendo siempre en Dios]. Decoración con motivos imaginarios marginales.3 Universidad Rylands, Ms. Hebreo 6, fol. 29v.4

Hagadá Barcelona: Matzá (pan ácimo) y juglares hebreos.

Arte sefardí. Hagadá Dorada, Barcelona, 1320. Miriam y las hebreas celebran el haber cruzado el Mar Rojo.

Arte asquenazí. Hebreo con panes ácimos representado por Philip Isaac Levy en la Hagadá Copenhague, Hamburgo, 1739.

Hagadá (del hebreo הגדה, "narración o discurso") es un término que proviene de la raíz hebrea .ה.ג.ד, estrechamente conectada a su vez con el verbo להגיד (lehaguíd), cuyo significado es tanto 'decir' como 'instruir'.5 En idioma hebreo, el plural de hagadá es hagadot.6 Como término de índole general, hagadá designa un conjunto de narraciones de la tradición oral hebrea,7 así también como textos literarios hebreos de naturaleza no legalista, provenientes a veces de debates y escritos rabínicos (tal como sucede con el Talmud) y entre los que se incluyen cuentos, leyendas, parábolas, y otras tantas narraciones que pueden hacer referencia a la historia y/o la astronomía.8

Como indica la Enciclopedia Judaica ya en las postrimerías del siglo XX, el término hagadá suele emplearse con dos sentidos: uno de tipo general y otro sumamente específico.9

En su sentido general, hagadá se refiere a una idea o narración que va acompañada de su explicación correspondiente. A ello, la Enciclopedia Judaica lo denomina "midrash hagadá" (מדרש הגדה).10 Se trata de una idea, dicho o narración (ya sea un cuento, una fábula, un proverbio o una leyenda) que encuentra expresión siendo fruto de la evocación en virtud de su valor didáctico o aleccionador.11

El sentido más conocido del término hagadá se resume específicamente en Hagadá de Pésaj (הגדה של פסח), expresión que denomina al conjunto de narraciones y plegarias contenidas en un pequeño libro que los israelitas observantes de la religión mosaica leen durante la celebración de la Pascua hebrea y a lo largo del así denominado Séder de Pésaj.12 Dicho texto se refiere fundamentalmente a la esclavitud de los hebreos en Egipto y la epopeya que condujo a liberarlos de tal condición, haciendo de ellos un grupo libre con identidad nacional propia y a su vez provisto de Ley.13 Las narraciones, himnos y oraciones que se expresan o pronuncian durante la Pascua judía responden al cumplimiento de aquello que Moisés dijo al pueblo israelita:

« Tened memoria de este día, en el cual habéis salido de Egipto, de la casa de servidumbre, pues Jehová os ha sacado de aquí con mano fuerte; por tanto, no comeréis leudado. Vosotros salís hoy en el mes de Abib.14 [...] Harás esta celebración en este mes. Siete días comerás pan sin leudar, y el séptimo día será fiesta para Jehová. Por los siete días se

comerán los panes sin levadura, y no se verá contigo nada leudado, ni levadura [...]. Y lo contarás en aquel día a tu hijo, diciendo: Se hace esto con motivo de lo que Jehová hizo conmigo cuando me sacó de Egipto. Y te será como una señal sobre tu mano, y como un memorial delante de tus ojos, para que la ley de Jehová esté en tu boca; por cuanto con mano fuerte te sacó Jehová de Egipto. Por tanto, tú guardarás este rito en su tiempo de año en año ». Éxodo 13:3-10.15

A partir del citado pasaje bíblico que el pueblo de Israel ha considerado —y aún considera— su obligación el narrar la relato del Éxodo a lo largo de la celebración pascual.16

Índice

1 Naturaleza, contenidos y propósito de una hagadá 2 Fundamentos de una hagadá y ejemplos históricos de su manifestación 3 Hagadá de Pésaj 4 Iluminación de Hagadot

o 4.1 Galería de Hagadot o 4.2 Hagadá Rothschild

5 Referencias 6 Véase también 7 Bibliografía 8 Enlaces externos

Naturaleza, contenidos y propósito de una hagadá

Una hagadá puede incorporar historias o relatos legendarios, incluso acerca de personajes y episodios bíblicos. En la lengua hebrea, el término hagadá suele significar además "fábula" o "leyenda". Con sus cuentos, parábolas y proverbios, textos de ciencias naturales y hasta de corte metafísico, toda hagadá persigue un fin didáctico. Una hagadá puede presentar secciones poéticas y/o folklóricas, todas ellas destinadas a hacer inteligibles las enseñanzas éticas al pueblo de Israel. De los pasajes bíblicos emerge toda clase de enseñanzas; a veces biografías de héroes nacionales, otras creencias que se van perdiendo en las lejanías del tiempo y la fantasía. Con todo, la hagadá muy a menudo suele incorporar secciones cuyo contenido es ético, religioso e histórico. Esta sección ética o ético-religiosa puede contener no solamente partes moralizantes propiamente dichas (referentes a la conducta humana y la ética), sino también textos que expresan ideas y sentimientos profundos acerca de la relación metafísica entre Dios y el hombre. La hagadá puede así incluir nociones sobre la filosofía de vida, ilustraciones y ejemplos para el comportamiento en la vida diaria. El estilo de estas secciones suele ser florido y recurrir frecuentemente al proverbio, al epigrama y a la fábula. Basándose en textos de autores diversos,17 resume A. Bonora:

« La hag[adá] "cuenta", interpretando y actualizando libremente, los sucesos [...] del pasado que se narran en la Biblia, sacando de ellos enseñanzas espirituales y éticas. [...] Para comprender la variedad de los géneros literarios en que se presenta la hag[adá], es necesario tener en cuenta el "gusto de contar" [y] el "gozo de la palabra" que está en el

origen de lo que [alguna vez] se llamó "filología creadora". No vacila [así la hagadá] en recurrir a [...] pensamientos ingeniosos, a la ironía, a la gematría o al significado simbólico de los [valores] númer[ic]os correspondientes a las letras del alfabeto hebreo. Este tipo de renarración de la Biblia floreció primero en la[s prédicas que tenían lugar en ...] la[s] sinagoga[s], [...] en los siglos I-IV [de nuestra era] y [que cesaron hacia el] año 1000. [... La hagadá] es una relectura de la palabra de Dios, [con] una finalidad edificante, es una hermenéutica actualizante [... y conlleva además la característica] pedagógica de instruir divirtiendo. [...] Se la ha definido como la cara artística y literaria de la Torá, ya que en ella ocupan un lugar importante los juegos de palabras y la imaginación. No falta en ocasiones el tono polémico [en ella] y se [le] permiten incluso las contradicciones ».18

Más allá de lo que se pueda haber dicho en la prédica sinagogal a la que Bonora se refiere, la Enciclopedia Británica señala que la escritura de los contenidos de las hagadot comenzó hacia el siglo V antes de nuestra era y alcanzó su punto culminante entre los siglos II y IV de nuestra era.19 Contenidos provenientes de diversas hagadot llegaron a constituir un tercio del Talmud de Babilonia y algo así como un sexto del Talmud de Jerusalén.19 Dichos contenidos fueron vertidos también en el Midrash.19 Tradicionalmente, los contenidos de las hagadot fueron particularmente apreciados por los sectores menos educados de las comunidades judías, en contraste con aquellos de la halajá o literatura legal, que fue territorio solo de educados y eruditos.19

Cuando la compilación tuvo lugar, gran parte de las hagadot provenía de la tradición oral hebraica. Siglos más tarde, todo rabino o predicador destacado y popular en las sinagogas solía incluir en sus reflexiones e intervenciones dialécticas algunos cuentos y parábolas, e incluso llegaba a incorporar en ellas algunas anécdotas o fábulas variopintas, cautivando así a sus correligionarios, ya sean oyentes o interlocutores.

De acuerdo con la Enciclopedia Británica,19 los contenidos de las hagadot pueden ser clasificados en cinco grupos:

1. Exposiciones e interpretaciones de historias y crónicas bíblicas 2. Enseñanzas éticas expresadas en forma de homilías, máximas, parábolas, símiles,

fábulas, acertijos y dichos lúcidos u ocurrentes y a su vez filosos 3. Trabajos teológicos, incluyendo especulaciones religiosas, justificaciones y

polémicas 4. Ciencia del saber popular, incluyendo medicina, matemáticas, magia y astrología 5. Historia, incluyendo el embellecimiento de la historia judía de los tiempos

posbíblicos, leyendas, sagas, historias biográficas y folklore.

Una de las colecciones más notables de hagadot es el tratado de Pirké Avot (Dichos de los Padres), que contiene observaciones éticas y religiosas de maestros rabínicos y que data de tiempos que anteceden a los tanaítas. En el pasado existieron hasta colecciones de fábulas, tales como las Fábulas del zorro y las Fábulas de Kubsin, cuyos originales se perdieron, si bien parte considerable de sus contenidos fue oportunamente incorporada al Talmud.20

Una hagadá histórica contiene relatos tejidos alrededor de biografías de personajes bíblicos y/o episodios históricos. Narra impresionantes persecuciones y de salvaciones milagrosas,

considera genealogías tanto de personas como de familias enteras. A veces indica incluso el carácter de determinados personajes y rasgos que explican su modo de proceder en la vida. Puede relatar y ahondar en las vidas de los mártires y de los grandes sabios. Algunas de colecciones de hagadot de naturaleza histórica son mencionadas en el Talmud.

La compilación del Talmud implicó un rumbo cierto para el rescate y la redacción de grandes colecciones de hagadot. El Talmud contenía muchas hagadot, aunque aún sin una organización sistemáticamente estructurada. Dado que los autores de los diferentes pasajes de las hagadot eran generalmente los mismos que los de la halajá (conjunto de normas rabínicas), ellas se volvieron una especie de complemento para la enseñanza, mas no llegaron a adquirir la misma atención y dedicación que aquellas destinadas a los contenidos de la halajá. Las incesantes persecuciones y matanzas en la "tierra de leche y miel" llevaron a diferentes generaciones de estudiosos judíos a compilar, redactar por escrito y preservar el valioso acervo de las hagadot ya a partir del siglo V antes de nuestra era.21

La compilación y transcripción de los contenidos de las hagadot implicó para los estudiosos hebreos un trabajo que abarca por lo menos 1500 años y que, considerando que el trabajo no fue completamente acabado y continúa aún a ritmo sostenido, bien puede llegar a traducirse en términos de una ciclópea tarea de hasta unos 2300 años.

Fundamentos de una hagadá y ejemplos históricos de su manifestación

Hagadot o Parábolas de Salomón, relieve de bronce en la Menorá de la Kneset, por Benno Elkan, 1956.

La enseñanza de Hillel.22 Relieve, Menorá de la Kneset.

Lo esencial de una hagadá no es su posible contenido histórico sino su naturaleza homilético-dialéctica. Al igual que la Halajá, la razón de ser de una hagadá involucra la interpretación de la Biblia. Pero los modos y métodos de interpretación empleados por las hagadot son mucho más variados aquellos de la Halajá. Se pueden llegar a discernir no menos de treinta y dos reglas usuales, entre las cuales figuran el notarikon y la gematría (ambos también empleados posteriormente en estudios cabalísticos diversos).

Históricamente, tanto las hagadot como la Halajá son previas a la redacción de la Mishná y del Talmud. En tiempos de la redacción de la Mishná fue llevada a cabo la primera compilación literaria de hagadot, a la que se conoce como Midrash Génesis o Bereshit Rabá.23 El maestro y rabino Hilel, también llamado "Hilel el Anciano", y mejor conocido aún como "Hilel el Sabio" fue el primer erudito que sistematizó la interpretación de las hagadot a través de la escritura.

Se realizaron así varias colecciones midráshicas acerca de los demás libros de la Biblia, pero muy pocas de ellas han sobrevivido. Entre estas últimas figura, por ejemplo, el Shofer Tov, que trata los Salmos. Como hagadá de corte ético importante es el así llamado tratado Pirké de Eliézer, libro apócrifo del siglo VIII de nuestra era y que convencionalmente se atribuye a Eliézer ben Hircano. Esta obra contiene enseñanzas homiléticas y también capítulos dedicados a la astronomía, el cálculo del calendario y numerosas leyendas de naturaleza extraña. Del texto de este tratado emerge claramente que su autor conoce bien a la mujer, siendo ésta no necesariamente solo hebrea.

Otra hagadá caracterizada por su contenido ético y verdadera joya de su género es el Séder Eliahu o Tana Debé Eliahu (Estudios de Elías), obra que algunos hebreos piadosos atribuyeron en su momento al profeta Elías, pero que de hecho fue desarrollada por Aba Elía, notable rabino que vivió en la Tierra Santa hacia fines del siglo X de nuestra era.

Existen hagadot que tratan temas de lo más diverso y lo hacen de modos muy distintos. Entre ellas merecen ser mencionadas Divré HaYamim shel Moshé que concierne la vida de Moisés; Maasé Abraham Avinu (Hechos de Nuestro Padre Abraham); Jacob y las guerras llevadas a cabo por sus hijos; las parábolas de Salomón; y el Midrash Yoná que incorpora una descripción poética de la estancia de Jonás en el interior de la gran criatura marina.

Se conocen también hagadot que llevan nombres relacionados con números, como Los diez exilios del pueblo judío, otras que se relacionan directamente con los Diez Mandamientos e incorporan a raíz de ello contenidos éticos que emergen del Decálogo o se emparentan con el mismo, y otras más que se ocupan de "los diez reyes" y se refieren a diez grandes monarcas que reinaron o reinarán en el mundo antes de la llegada del Mesías.

Existen por otra parte hagadot que consideran tanto el paraíso como el infierno. Las hay también dedicadas a cada una de las letras de la Biblia e incluso dedicadas a los acontecimientos que acompañarán a la llegada del Mesías.

Hacia fines de la Edad Media tuvieron lugar compilaciones de textos relacionados con los libros bíblicos. Acerca del Génesis, una de ellas fue compuesta por Moshé Hadarshan en el siglo XI y, aunque su texto original se perdió, el mismo es citado por varios autores posteriores a Hadarshan. Otra compilación dedicada al Pentateuco y otros libros bíblicos fue realizada por rabí Tubia ben Eliézer en Alemania a fines del siglo XI. Dicho texto es citado frecuentemente en el tratado titulado Lekaj Tov, cuyo significado en la lengua hebrea es 'Buen aprendizaje'.24 Por último, sumamente importante es el gran compendio interpretativo conocido como Yalkut Josef, que fue minuciosamente desarrollado por el exégeta Josef ben Shimón Caro (Simeon Kara), rabino francés que vivió entre los siglos XII y XIII.25 Se trata de una monumental colección interpretativa compuesta de 24 volúmenes, una verdadera enciclopedia de las hagadot. Con esta obra culmina la compilación, redacción y desarrollo literario que concierne a las hagadot y que abarcó aproximadamente quince siglos, comenzando hacia el siglo II antes de nuestra era y culminando en el siglo XIII de nuestra era.

Una controversia cualquiera a partir del Talmud, picaresco óleo de Carl Schleicher, c. 1870.26

Sofer o escriba judío transcribiendo un texto hebreo, 1958.27

Escriba judío finalizando una transcripción bíblica, 2007

Calígrafo profesional judío escribiendo un texto sagrado en hebreo de modo manuscrito y con la ayuda de una pluma de ganso, fotografía tomada en 2009

Arte judío. Boris Schatz, Sofer (escriba hebreo), relieve, 1912

En lo del rabino es un cuadro costumbrista. Representa la consulta que un grupo de judíos observantes le hace a su venerado líder religioso y comunitario, quien, para responderles, recurre a los contenidos de una hagadá, posiblemente talmúdica. Óleo de Carl Schleicher, realizado en Viena, c. 1875.

En términos generales, una hagadá tiende a ilustrar las virtudes del pueblo judío, enseñando los motivos y obligaciones que lo señalan como pueblo elegido (como propulsor original del monoteísmo, su observancia y cumplimiento), y busca además interpretar el significado de la intervención divina en su historia considerando los sufrimientos y espranzas de la nación hebrea. Todo ello tiene el objeto de enseñar la moral bíblica y preparar al pueblo para la llegada del Mesías, acontecimiento que a veces describe extensamente y con minuciosidad, dejándose incluso llevar por la fantasía.

Es así que una hagadá constituyó una especie de bálsamo en la vida árida y áspera que confrontaron los judíos de los tiempos antiguos y medievales. La fantasía y el encanto proveyeron inspiración a poetas religiosos hebreos, niños, estudiantes y al pueblo judío en general. Indudablemente la hagadá incorporó además no poco material folklórico de las naciones con las que judíos vivían o comerciaban. Pero, por otra parte, poca duda cabe de que la hagadá, como antología literaria, ejerció considerable influencia en el pensamiento de diferentes naciones y credos, tanto en los reinos cristianos como musulmanes.28

Por ser una obra compilada y desarrollada a lo largo de quince siglos, y por centenares de personas todas ellas muy diferentes, los pasajes de la hagadá suelen presentar diferencias considerables en lo que concierne a su valor poético y filosófico. Junto a observaciones profundas y sentimientos elevados pueden incluso llegar a encontrarse exageraciones caricaturescas y hasta antropomorfismos pedestres, que describen a Dios poniéndose las filacterias o discutiendo en pie de igualdad con estudiantes del Talmud.

Hagadá de Pésaj

Mesa preparada para la celebración del Séder de Pésaj, incluye una hagadá hebrea para cada comensal.

Fragmento con el texto hebreo de una Hagadá de Pésaj, proveniente de la Genizá del Cairo, siglo IX.

Probablemente la más importante de todas las hagadot sea la Hagadá de Pésaj, nombre con que se conoce al libro que se emplea durante el Séder de Pésaj, es decir, el orden propio del ritual y las plegarias que tienen lugar durante la festividad pascual.29

En el judaísmo, la Hagadá de Pésaj es el texto que guía la secuencia u orden de los actos rituales y plegarias que se llevan a cabo durante la cena pascual.30 Y, a raíz de ello, el nombre completo de la "Hagadá de Pésaj" bien podría ser Hagadá del Séder de Pésaj, dado que de hecho es a partir de ella que se desarrolla la secuencia de ritos y rezos según estable la tradicióna hebraica.

La Hagadá de Pésaj está usualmente escrita en hebreo, pero algunas veces es presentada en diferentes versiones bilingües.31 Trata la historia de los patriarcas hasta su migración a Egipto y también la liberación de la esclavitud de los hebreos de Egipto, por lo cual es un texto de gran importancia para el pueblo judío.32 En efecto, la Hagadá, como lo resume A. Bonora, "actualiza el relato del Éxodo".18

La Hagadá de Pésaj es además el texto utilizado para los servicios de la noche de la Pascua judía. El texto es leído durante la mencionada celebración y narra la historia de la liberación del pueblo de Israel de Egipto a partir de lo escrito en el Libro del Éxodo, obreciendo comentarios que proveen una filosofía religiosa de la historia del pueblo judío y aportando

respuestas a las tradicionales preguntas formuladas por los niños cuando comienza el Séder.30

Por celebrar la liberación del pueblo israelita, Pésaj es una de las más importantes fiestas judías. Cada judío tiene por mandato narrar lo sucedido a las generaciones futuras.

Además de la narración de la mencionada liberación, la Hagadá de Pésaj contiene también oraciones, cánticos y proverbios judíos que acompañan a esta festividad.

No existe un único texto para la Hagadá: las diversas ramas del judaísmo poseen variantes que le son propias y han sido establecidas en conformidad con la orientación del rabino específico de cada congregación judía. Además, corporaciones e instituciones diversas suelen tener su texto particular y versión propia para la Hagadá.

Iluminación de Hagadot

Edward Rothstein nota que mientras los manuscritos con textos religiosos hebreos tienden por lo general a ser abstractos y atemporales, su iluminación los transforma, de modo tal que lo sagrado se vuelve específico tanto en tiempo como en espacio: dado que incorpora al texto religioso en la historia, e incluso, en la propia biografía, es por medio de la iluminación que en el manuscrito miniado "lo sagrado se vuelve personal".33

La tradición judía se siente poco a gusto ante cualquier tipo de ilustración que pueda llegar a ser asociada con la idolatría o con la representación de la Divinidad. Esta última, observa Rothstein, permanece en el misterio, mientras que la humanidad es en sí un terreno fértil para la especulación y la ilustración. Rothstein explica que en el judaísmo no son los textos religiosos tradicionales los que se ilustran, sino aquellos textos que narran los episodios épicos del pueblo hebreo: la Hagadá de Pésaj y la Meguilá de Ester en particular son ilustradas con gran entusiasmo y es específicamente en ellas donde los artistas despliegan sus conocimientos e imaginación en materia de conciencia histórica y de experiencia personal.33

Galería de Hagadot

Éxodo. Hagadá de los Pajaritos, arte asquenazí, c. 1300. Museo de Israel, Jerusalén

Los hebreos recolectan el maná y reciben la Ley.34 Hagadá de los Pajaritos: Dayenú, c. 1300.

Hagadá Dorada, Barcelona, 1320. Limpieza general previa a Pésaj

Hagadá Sasoon, 1320. Museo de Israel, Jerusalén

Hebreos en esclavitud en Egipto. Hagadá Barcelona, arte sefardí, 1350

Hagadá Barcelona, 1350: "Ha-Lajmaniá"

Hagadá Barcelona, 1350, fol. 42v

Hagadá Hermanada a la Hagadá Rylands,35 Barcelona, 1350. Maror zé, en hebreo, literarlmente "esta amargura" alude a la condición de los hebreos cuando aún eran esclavos en Egipto. La imagen superior presenta dos hebreos diminutos junto a la (así-denominada) hierba amarga, representada aquí como un vegetal enorme; por debajo, puede verse una pareja judía celebrando el Séder de Pésaj.

Hagadá Cataluña, s. XIV. Colección Kaufmann

Hagadá Cataluña, s. XIV: Sinagoga

Infancia de Moisés. Hagadá Kauffmann, s. XIV

Los hebreos celebran la Pascua judía, Pésaj. Hagadá Kauffmann, s. XIV

Liderados por Moisés, los hebreos pasan ante un asentamiento egipcio (con las puertas cerradas), posiblemente Baal Tzafón. Hagadá Kauffmann, s. XIV

La zarza ardiente y la vara de Moisés transformándose en serpiente. Hagadá de Sarajevo, Barcelona, 1350.36

Miriam y las hebreas festejan haber cruzado el Mar Rojo. Hagadá de Sarajevo, 1350

Israel ben Meir de Heidelberg, Hagadá Darmstadt, arte asquenazí, c. 1430

Pésaj. Hagadá Darmstadt, c. 1430

Yoel ben Simeon, Primera Hagadá de Núremberg, Alemania, 1449

Hagadá de Praga, 1527. Presenta texto impreso y grabados en blanco y negro.

Escenas de la vida de Abraham. Hagadá de Venecia, Venecia, 1609. Biblioteca de la Universidad de Yale

Giovanni di Gara e Israel ben Daniel ha-Zifroni, Hagadá de Venecia, Venecia, 1609. Impresa y pintada a mano. Museo de Israel, Jerusalén

El Templo en Jerusalén, Hagadá de Pésaj, Ámsterdam, 1695.37

Jacob ben Judah Leib de Berlín, Hagadá con comentario de Isaac Abravanel, 1740. Londres, British Library, Add. 18724, f. 1: carátula con Moisés, Aarón y David.

Arte asquenazí. Lubok (impreso popular), Zona de Asentamiento, 1850. Presenta una familia judía celebrando Pésaj, con su Hagadá abierta sobre la mesa.

Hagadá Rothschild

Oppenheim, Retrato de Charlotte de Rothschild, óleo, 1836.38 Museo de Israel, Jerusalén.

La Hagadá Rothschild es un manuscrito hebreo miniado de cien páginas, desarrollado en Fráncfort en 1842.39 Su texto fue realizado por Eliezer Sussman Mezeritsch y las iluminaciones fueron llevadas a cabo por Charlotte de Rothschild (1807-1859), la primera mujer en la historia del arte que produjo un manuscrito hebreo iluminado por ella misma. Además del texto hebreo, la Hagadá Rothschild contiene una traducción del mismo en alemán. La Hagadá en cuestión fue creada por la artista para su tío Amschel Mayer Rothschild en ocasión de su 70° cumpleaños. Charlotte de Rothschild fue inspirada por obras del acervo judío y cristiano, que incluyen manuscritos miniados del medioevo, el ciclo de frescos bíblicos realizado por Rafael Sanzio en las Logias Vaticanas y los grabados publicados en la Hagadá de Ámsterdam en 1695. Charlotte Rothschild dejó sus iniciales solo en una imagen de la Hagadá: en una escena de estilo orientalista que presenta la celebración del Séder de Pésaj, precisamente sobre el respaldo de una silla que puede verse en sobre la derecha de dicha escena.40 Existió además un contacto estrecho y de colaboración entre Charlotte Rothschild y el artista hebreo Moritz Daniel Oppenheim (1800-1882), quien realizó su retrato de casamiento, la introdujo en el arte de la pintura siendo su verdadero maestro y en sus memorias recordó haber realizado algunos bocetos para ella.33 La Hagadá Rothschild forma parte de la Colección Braginsky y es preservada en Zúrich.41