Exorcizando la «prosa satánica» de Cervantes (con una apostilla so bre el delirio hermenéutico)

JAMES IFFLAND

Boston University

M I INTERÉS POR EL RECIENTE LIBRO de George Camamis, Beneath the Cloak 01 CenJantes: The Satanic Prose 01 « Don

Quixote de la Mancha» (Debajo del manto de Cervantes: la prosa satánica de «( Don Quixote de la M anchaJ» 1 surgió a raíz del fla­mante volante publicitario que me llegó a mi departamento. Aparte de su atrevido título, lo que picó mi curiosidad sobre el libro fue la siguiente frase que aparece en el volante: «Lea usted por qué más de un estudioso cervantino ha sufrido un colapso nervioso después de leer este asombroso y especta­cular libro sobre el Quijote como una sátira del papado y como una reivindicación de Giordano Bruno, quemado en la hoguera en 1600)} 2. Aunque no quería poner en peligro mi ya precario estado mental, no pude resistir la tentación de pedir un ejemplar.

Desde que lo recibí hace más de un año, no he podido sino maravillarme ante uno de los textos críticos más diverti-

1 GEORGE CAMAMIS, Beneath the C:Joak o/Cervantes: The Satanic Prose o/ «Don Quixote de la Mancha)) (Nueva York: Senda Nueva de Ediciones, 1991). (Todas las traducciones que aparecen a continuación son mías.)

2 La versión original en inglés reza así: «Read why more than one Cervantine scholar have suffered nervous brcakdowns after reading this astounding and spectacular book of the Quixote as a satire of the papacy and a víndication of Giordano Bruno, burned at the stake in ,600».

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dos y más alocados que he leído en mi vida. A continuación exploraré tanto la «explosiva» tesis de Camamis como el método hermenéutico que empleó para elaborarla. Luego, quisiera comentar sobre el modo en que nosotros, los «cer­vantistas cuerdos», alentamos con nuestras propias prácticas críticas la aparición de obras como ésta. Y finalmente, qui­siera abordar la espinosa cuestión de cómo se refuta una tesis de esta índole -un reto que nos plantea el antes referido volante de forma airosa 3.

La obra de Camamis cabe dentro de una larga tradición de lo que solemos llamar lecturas «esotéricas» del Quijote 4.

Como existía la censura en la época, Cervantes tuvo que ela­borar sutiles formas de disfrazar el «mensaje auténtico» de su obra maestra. ¿Y por qué necesitaba disfrazarlo? La razón, claro está, es que el «mensaje» era fundamentalmente contes­tatario y, por lo mismo, muy susceptible a ser suprimido por la omnipresente Inquisición.

Axiomas como éste son casi canónicos dentro del cer­vantismo pos-romántico, pero Camamis va mucho más lejos que casi cualquier otro planteamiento «opositor» que yo conozco. Cervantes no es un simple converso medio escéptico sino un furibundo librepensador y discípulo secre­to de Giordano Bruno. De hecho, sería la propia ejecución de Bruno en 1600 el agente catalizador para la producción del Quijote.

Tengo que confesar que la noción de un Cervantes libre­pensador, «satánico» en su rebeldía, me resultaba tentadora a primera vista. Pero al atravesar las quinientas treinta y ocho páginas de DebtY0 del manto ... , la simpatía que me inspiró el libro tenía más que ver con las carcajadas que me provocaban sus argumentos que con la solidez de los mismos. En las

3 "POR PRIMERA VEZ en la historia, un crítico realmente ha podido desenredar el miste,.io del Quixote y con tal precisión matemática que puede DESAFIAR AL MUNDO ENTERO A QUE LO REFUTE» [«FOR THE FIRST TIME in history, a critic has actually unraveled the mystery of the Quixole and with such mathematical precision that he can CHALLENGE THE WORLD AT LARGE TO REFUTE HIM»].

4 Véase el incisivo recorrido de esta tradición que realiza ANTHONY CLaSE en The Romanfic Approach fo 'Don Quixole': A Critical Hislory ollhe Romantic Tradition in 'Quixote' Criticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1978). Para el estudioso inglés, el principal fundador de esta corriente interpretativa fue Nicolás Díaz de Benjumea (véase la p. 89)'

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pocas páginas que siguen, sólo podré suministrar algunos aperitivos de lo que es este verdadero festín del delirio her­menéutico.

Por «conjeturas verisímiles», Camamis llega a la con­clusión de que Cervantes tendría su primer contacto con las ideas de Giordano Bruno durante su estadía en Italia cuando era joven (pp. 506-7). El «hechizo» que le suscita­ron las ideas de Bruno fue reforzado tras su vuelta a Espa­ña, donde arrieros introducirían las obras inquietantes del hereje italiano (p. 526). Cervantes paulatinamente se con­vierte en discípulo ferviente de Bruno y, al enterarse de su muerte en la hoguera, se lanza con furia en el Quijote a ata­car no sólo a la Iglesia, sino las creencias fundamentales del cristianismo.

Comenzaremos con algunos de los frutos de la labor hermenéutica de Camamis, para luego examinar las herra­mientas que la hicieron posible. En resumidas cuentas, el pro­tagonista cervantino representa no sólo la institución del papado de manera transhistórica, sino que en diversos momentos encarna papas específicos. Aunque Cervantes se concentra en los papas de la Contrarreforma, también remonta atrás en la historia hasta la Edad Media y la primera época del cristianismo. Don Quijote representa principal­mente a los papas idealistas rebosantes de enérgico activis­mo, mientras que Sancho Panza representa el lado más bien materialista del papado (p. 29)' La «salida» de don Quijote como caballero andante «loco» tendría que ver, en parte, con los diversos intentos de los papas contrarreformistas de revi­talizar la decaída Iglesia católica (p. 33)'

Si don Quijote es el papa, Rocinante, por supuesto, sim­boliza el trono del Sumo Pontífice (pp. 46 Y 69)' Su sobrina representaría los diversos «sobrinos» putativos que pue­blan el lado más procaz de la historia del Vaticano (p. 43). El cura y el barbero conjuntamente representan, primero, a Enrique VIII de Inglaterra (p. 166), Y luego, al emperador romano Justiniano (p. 167) (esto es, dos iconos del llamado «césaro-papismü»). El ama representa, sucesivamente, a la emperadora bizantina Teodora (p. 167), a Thomas Cranmer, arzobispo de Canterbury, y finalmente, a Ana Bolena (p. 169)' Dulcinea representa a Eva (esposa de Adán) y a la Iglesia católica apostólica romana (p. 36); luego, tomando en

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cuenta que la «Dulcinea histórica» no es ni más ni menos que la hombruna Aldonza Lorenzo, ella termina siendo una sáti­ra de la clerecía en general, puesto que debajo de su atuendo y porte dulcemente femeninos encontramos hombres «de pelo en pecho» j.

Mirando solamente la dimensión alegórica de los prime­ros episodios del Quijote, el acto de armar caballero a don Quijote simboliza el nombramiento de un papa nuevo (pp. 87-II2). Las «mozas del partido» y los arrieros representan diversas facciones del cónclave de los cardenales que nom­bran al papa (pp. 98-99). Concretamente, don Quijote repre­senta en este momento al papa julio III, cuyo nombramiento fue facilitado por Carlos v. ¿Quién es Carlos v, entonces? El ventero, por supuesto (p. 100).

El episodio de Andrés y juan Haldudo suscita uno de los análisis más brillantes de Camamis. Siguiendo su ten­dencia de descubrir «varios niveles» (una técnica sine qua non), nuestro exégeta propone que don Quijote representa, primero, al papa Inocencio 1, Andrés a San Juan Crisósto­mo y Juan Haldudo al obispo de Alejandría durante el famoso Sínodo del Roble (todo esto del siglo v) (p. 117); luego, resulta que Juan Haldudo simholi7:a a Martín Lute­ro, Andrés a su colaborador, Andrés Carlstadt (a quien Lutero terminó castigando), y don Quijote al papa Leo x (pp. 1I9-20). Al pasar a un nivel aún más complejo, resulta que Andrés simboliza, alternativamente, a Eduardo VI de Inglaterra (hijo de Enrique VIII), la joven Iglesia anglicana (pp. 120-21) Y al «alma religiosa de Inglaterra y Escocia» (p. 124); juan Haldudo representa al reformador escocés john Knox (pp. 122-23), Y don Quijote, al papa Gregorio XIII (pp. 124-25).

j A propósito de las famosas alabanzas de Aldonza que salen de la boca de Sancho en el capítulo Z j (<<moza de chapa, hecha y derecha y de pelo en pecho»), dice Camamis: «En el plano literal la descripción de la amada de don Quijote con pelo en su pecho es un golpe de genio literario que confun­de al lector con sus alusiones ridículas. Pero, más profundamente, revela la naturaleza verdadera de Dulcinea del Toboso, ya que debajo de su blusa, y escondidos bajo la dulzura de su melodioso nombre, yacen la «dulce» mas­culinidad y los pechos peludos de los prelados que constituyen la Iglesia de Roma» (p. 357).

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Pasando al vínculo de la novela con Giordano Bruno, los sutiles instrumentos interpretativos de Camamis lo llevan a la conclusión de que el hereje italiano ha quedado encarnado en la figura de ... ¡Cardenio! 6 Luscinda representa, claro está, la «luz» de la Verdad (p. 417). ¿Y don Fernando? El «malo de la película» representa a Giovanni Mocenigo, el joven noble veneciano que se hizo amigo de Bruno para luego traicionarlo a la Inquisición (pp. 390-91 Y 417). El relato de Cardenio sobre su amor por Luscinda y la posterior traición de Fernando es la reconstrucción alegórica de los eventos que condujeron a su proceso y ejecución (pp. 444-45). La boda de Luscinda y Fernando es una metáfora de la muerte en la hoguera del filósofo (pp. 452-53).

¿Y Dorotea? ¿A quién simboliza este personaje clave en el complejo esquema alegórico de Camamis? Ni más ni menos que al «espíritu filósofico» de Cervantes (p. 473)' El lamento de Dorotea en el bosque sería el grito de angustia de Cervantes al escuchar las noticias de la muerte de Bruno; el acto de lavarse los pies «simboliza la descristianización del alma de Cervantes» (p. 475). Toda la historia de Dorotea resulta ser la recapitulación de la trayectoria espiritual de Cervantes desde el momento de su confirmación religiosa hasta el año 1600 (p. 493). Etcétera.

Ahora bien, ¿cómo se construye semejante lectura? ¿Cuál es el secreto de su magia hermenéutica? Como ocurre en tantas lecturas esotéricas (incluyendo las canónicas), la clave de todo -ya lo hemos visto- es el descubrimiento de una infraestructura alegórica en el relato 7. Dice Camamis: «Una alegoría es una metáfora continua, y, si podemos seguir nuestra metáfora don Quijote/el papa a través de la novela, la tesis habrá sido probada» (p. 43)' En efecto, Camamis invierte enorme energía e ingenio en seguir el «hilo mágico» (p. 387) de su lectura hermenéutica por toda la Primera Parte del Quijote.

6 El complejo análisis de Camamis se explaya desde la p. 417 hasta la p. 528, iniciándose con el capítulo titulado «Cardenio como la figura trágica de Giordano Brunm) (pp. 417-47).

7 El antes mencionado libro de Close contiene un excelente ejempla­rio de las propensidades alegóricas de los cervantistas; véase, especialmente, el capítulo titulado «Symbolic and Allegorical Criticisffi» (pp. 87-13 3).

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Su herramienta predilecta en esta compleja labor es la numerología. De hecho, Camamis atribuye la inauguración de todo su proyecto al descubrimiento del «significado secreto» de los cincuenta y dos capítulos de la Primera Parte. Si sumamos el número cincuenta y dos al año del nacimiento de Cervantes -o sea, 1547- sacamos I5 99, es decir, el final del siglo XVI. Como dice Camamis: «Si éste es el caso, Cer­vantes produjo una novela que resumió el siglo en el cual participó tan activamente como aventurero, soldado, cauti­vo, héroe y escritor» (p. 25). Cada capítulo representaría un año (capítulo I, 1548, capítulo n, 1549, etc.). Pero la cosa no para ahí. En su intento de explicar cómo Cervantes también cubrió la primera mitad del siglo XVI, Camamis plantea lo siguiente: como el año solar tiene cincuenta y dos semanas, y como cada semana tiene siete días, surge la innegable posibilidad de que Cervantes estuviera manejando la noción empleada por los exégeta s bíblicos de una «semana de años» -o sea, cada semana representa un período de siete años (p. 26).

Ahora bien, siguiendo a Camamis:

Si aplicamos este procedimiento exegético al Primer Libro (capítulos 1-8), atribuyendo un período de siete años a cada capítulo, los resultados son extremadamente interesantes. Los ocho capítulos del Primer Libro multi­plicado por siete ... nos da cincuenta y seis ... y si suma­mos cincuenta y seis a 1500, el primer año del siglo XVI, llegamos al año 15 56 ... El resultado asombroso de todo esto es que tenemos un período cronológico que corres­ponde exactamente a la era del emperador Carlos V, ya que el gran monarca habsburgo nació en 1500 Y abdicó en 1556 (p. 26)

Camamis luego pasa a aplicar el mismo método al segun­do libro, compuesto de seis capítulos. Seis multiplicado por siete nos da cuarenta y dos. Si sumamos cuarenta y dos a 15 56, llegamos a 1598 -esto es, ¡¡exactamente el reinado de Felipe u!!

No podemos examinar todos los efectos de este terremo­to hermenéutico. Lo que sí quiero hacer resaltar es que la numerología constituye la fuerza motriz del método de Camamis, permitiéndole ir cada vez más lejos en la construc-

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ción de su alegoría sacrílega. De hecho, la numerología es la clave para revelar el deslumbrante satanismo de Cervantes. Camamis calcula e! número preciso de libros que son quema­dos durante e! escrutinio de la biblioteca de don Quijote. Tras una serie de matizaciones sutiles, señala que hay veinti­cuatro libros de título señalado explícitamente, y luego, hay siete más cuyos títulos no se mencionan. Resulta que se trata, precisamente, de! número de libros de! Antiguo y del Nuevo Testamento, respectivamente. Algunos de ustedes objetarán que hay casi cincuenta libros en el Antiguo Testamento, pero claro está, Cervantes se refiere al agrupamiento en vein­ticuatro libros realizado por San Jerónimo en su Vulgata. Aunque hay veintisiete libros en el Nuevo Testamento, hay precisamente siete principales (esto es, si agrupamos unos cuantos). La conclusión de Camamis: «Cervantes, al agrupar las novelas condenadas en veinticuatro más siete ... está cometiendo e! atrevido acto satánico de quemar todos los libros de la Biblia» (p. 197). (¡Que Dios nos libre!) 8

Otra arma predilecta de! arsenal camamisiano es el ana­grama. Volvamos al nexo clarísimo entre Cardenio y Gior­dano Bruno. Si tomamos las letras del nombre de Cardenio, y si ejercemos nuestro ingenio, llegamos a lo siguiente: ARDE

'N O. 1. c., esto es, ARDE EN LA OGlJERA DE LA INQUISICIÓN

CATÓLICA (p. 420). Al recapitular la historia de la vida espiri­tual e intelectual de Cervantes, Camamis postula que doña Clara simboliza el alma inocente del autor que cae bajo la influencia del pensamiento de Bruno. ¿Y cuál es la clave de

No puedo evitar la tentación de repasar dos ejemplos más del furor numerológico de Camamis. Volviendo al episodio de Andrés y Juan Haldu­do, Camamis va sumando los números mencionados en el pasaje donde don Quijote calcula la cantidad de dinero que el amo le debe al empleado. Nueve meses, siete reales al mes, la multiplicación equivocada de estas cifras por don Quijote (quien dice sesentay tres en lugar de setenta y tres), tres pares de zapa­tos, un real por dos sangrías que le habían hecho a Andrés. Al sumar estas cifras, Camamis saca un total de noventa y cinco. ¿Y por qué es importante este número? ¡¡Porque es exactamente el número de las tesis que Martín Lutero clavó en la puerta de la iglesia en Wittenberg!! (p. "9). El segundo ejemplo de cacumen aritmético-histórico que quiero destacar es cuando Camamis revela que el número de cabras que pasan el río en el famoso cuen­to de nunca acabar de Sancho corresponde (casi) exactamente al número de papas que residieron en Aviñón (p. 303); el rebaño entero de trescientas cabras representaría a los casi trescientos papas que ocuparon la Santa Sede desde San Pedro hasta los tiempos de Cervantes (p. 304) ...

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esta interpretación? «CLARA DE VIEDMA es el perfecto ana­grama de ALMA de la VIDA de CERvantes ... » (p. 502).

También fundamental para el modus operandi de Camamis es el descubrimiento de varios niveles de simbolismo alegórico, lo cual enriquece enormemente su lectura de la obra. Ya hemos visto el complejo caso de Juan Haldudo y del azotado Andrés. Pero éste es sólo un pequeño ejemplo de la estratifi­cación simbólica cervantina. En un momento dado, Cama­mis abandona su modelo numerológico basado en un año por capítulo para pasar a otro donde cada capítulo represen­ta un siglo de la Era Cristiana (p. 90), lo cual le permite a Cer­vantes remontar hasta los mismos orígenes del cristianismo y de la institución del papado. Por ejemplo, en el capítulo m, cuando don Quijote le pide un «don» al ventero, quien se lo concede al armarle caballero, tenemos la famosa Donación de Constantino, la cual convierte el cristianismo en la reli­gión oficial del estado romano (ibíd.). En otro momento, Cardenio puede representar a San Juan Bautista (ya que Cervantes lo pinta igualito al San Juan Bautista del Greco, p. 200) Y a Giordano Bruno simultáneamente. Los dos repre­sentan una vox c1amantis in deserto, uno en nombre de la nueva fe religiosa, el otro en nombre del racionalismo científico en medio del desierto católico del siglo XVI tardío (p. 423).

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando Camamis topa con un obstáculo al construir su sistema de caminos alegóricos a tra­vés de la obra? La respuesta no puede ser que su esquema hermenéutico esté equivocado. Más bien, es cuestión de una temporal incapacidad para penetrar en la enorme sutileza cervantina. Por ejemplo, al iniciar su análisis del escrutinio de los libros, Camamis dice que « ... Cervantes seguramente está atribuyéndoles [a los libros] significados tan difíciles de penetrar como en el caso del mismo Quijote y esto es lo que hace que la tarea de interpretación sea casi imposible» (p. 183). Es decir, tiene que haber un significado secreto -está clarísimo- y si no Jo podemos descubrir, el problema es nues­tro, no del texto.

Esto nos lleva a otro aspecto sine qua non de este tipo de lectura. A través de toda su obra, Camamis se refiere a Cer­vantes como «mago». En efecto, esta metáfora va apoderán­dose del crítico a niveles cada vez más intensos. Al justificar una de sus interpretaciones alegóricas más audaces, Camamis

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afirma: «Cervantes ... es ese ingenioso mago sabio que puede transformar y esconder los trucos de su oficio tan bien que ni siquiera los escritores ... de su época ... podían penetrar el secreto de sus transformaciones mágicas» (p. 219)' Así, pues, debajo del «manto mágico del genio alegórico de Cervantes» (ibíd.) cualquier cosa puede terminar simbolizando cual­quier cosa.

Aquí nos incumbe examinar las precondiciones necesa­rias para la elaboración de una lectura de esta índole. Cama­mis no sólo define a Cervantes como «mago» sino como «genio». Como dice en un momento: «Todos estos repetidos actos de grandeza, de creación en una escala grandiosa, no deberían sorprendernos, ya que se trata de la más grande novela del mundo escrita por el más grande novelista que el mundo jamás ha visto: Miguel de Cervantes Saave­dra» (p. 225). Semejantes afirmaciones abundan en la tradición crítica cervantina. Creo que todos podemos estar de acuerdo con la noción de Cervantes como genio, pero al repetirlo tanto, y tan religiosamente, nosotros, los cervantistas «cuerdos» allanamos el camino para los «disparates concertados» de un Camamis, ínter afia. Es decir, al ser tan sutil el grandioso genio de Cervantes, se postula la inevitable presencia en su obra maestra de una miríada de maravillosos significados ocultos.

La contrapartida del Cervantes-genio es, por supuesto, el fenómeno del Quijote como libro sagrado. (Siendo su crea­dor un «Dios», su texto escrito es, por fuerza, una «Biblia».) El término «hermenéutico» se aplicó originalmente a toda la praxis interpretativa relacionada con las Sagradas Escrituras -una acepción vigente hasta nuestros días- 9. Escogí el térmi­no para el título de mi ponencia precisamente por su vínculo con las generaciones y generaciones de intérpretes bíblicos. La veneración religiosa del «texto sagrado» del Quijote satura gran parte de nuestra labor como estudiosos (o bien, exége­tas). Un «texto sagrado» nunca se desvela con facilidad; siempre hay capas ocultas, simbolismo secreto, etc. 10 De ahí

9 Véanse al respecto los comentarios de RICHARD E. PALMER en su útil HermeneuticJ: Interpretation lheory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger. and Gadamer (Evanston: Northwestcrn University Ptess, 1969), pp. 34-38.

ro El libro de Camamis está repleto de frases como <da múltiple com­plejidad del QJ/ljote oculto» [«the manifold complexity of the hidden Quixo­te»] (p. 145): <muestra traducción del Quijote místico» (<<out translation of

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las toneladas de tomos de exégesis bíblica producidos desde los albores del cristianismo.

y mientras más sutiles nuestras labores de exégesis, mayor el prestigio del exégeta que las haya realizado. Aquí, por supuesto, los cervantistas no diferimos tanto de nuestros colegas en otros campos de la investigación literaria. Esta­mos en una competencia constante para llegar a niveles cada vez más profundos del texto, para mostrar, en fin, que noso­tros somos los únicos capaces de ponernos a la par de ese genio que nos ha estado esperando durante siglos para que se comprenda cabalmente la grandeza de su creación.

Ahora bien, seguramente tiene que haber una diferencia entre «nuestra» sutileza crítica y la de un Camamis. A pesar de los esfuerzos de teóricos como E. D. Hirsch II, descartar una lectura como «absurdamente errónea» a base de criterios inapelables no resulta tan fácil como parece. Podríamos afir­mar, como algunos lo hacen, que si la mayoría de la comuni­dad interpretativa «legítima» se ríe de una lectura dada, ésta está equivocada, y punto. Pero este, por supuesto, es el cami­no fácil para resolver el asunto.

Refutar -o bien, «exorcizan>- el texto de Camamis requiere una labor más cuidadosa y bien fundamentada. Habría que señalar que Camamis no es un estudioso novato: tiene su doctorado, tiene su libro publicado en Gredos, tiene artículos publicados en revistas como Cervantes (el boletín de la Cervantes Society of America), que escogió una ilustra­ción gráfica de su ensayo (de cuarenta páginas) para decorar su cubierta 12. Conoce, en fin, la praxis de nuestro oficio.

Si uno quisiera tomar el tiempo para probar que Cama­mis no tiene razón, hay varios caminos a seguir. Primero, el interno. El mismo Camamis afirma que la «prueba definiti-

the mystic QllixOfe» 1 (p. 19 ~); «el significado místico de estas enígmáticas palabras» [«the mystic meaning of these enigmatic words»] (p. 369)'

11 Me refiero a su influyente Validiry in Interpetation (New Haven: Yale University Press, 1967), que sugiere todo un método para recuperar el «significado origina]" de un texto dado.

12 El libro de Camamis se titula Estlldios sobre el calltiverio en el Siglo de Oro (Madrid: Gredos, 1974); el artículo en cuestión se llama «The Concept of Venus-HllmanÍfas in Cervantes and Botticelli», Cervantes: BlIlle/in 01 the Cer­vantes Sociery 01 America, 8 (1988), 183-223.

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va» de su interpretación sería poder sostener su lectura ale­górica consistentemente a través de toda la obra. Para reba­tirla, hay que buscar inconsistencias internas -momentos en que el «hilo mágico» se rompe. Por ejemplo, en un momento de su lectura Camamis afirma que don Quijote simboliza a San Ignacio de Loyola, esto es, cuando inicia su primera sali­da (pp. 69-70); más tarde, resulta que el vizcaíno con el que combate en el capítulo 8 simboliza también a San Ignacio (p. z47). Así, pues, terminamos teniendo una batalla esqui­zofrénica entre San Ignacio y San Ignacio.

Otra área propicia sería toda su tendencia de barajar «niveles». ¿Hasta qué punto estamos dispuestos a aceptar que Cardenio represente al mismo tiempo una figura funda­mental en la construcción del cristianismo -esto es, San Juan Bautista- y a Giordano Bruno, un librepensador y enemigo del cristianismo ortodoxo? Sí, la «tinta mágica» (p. 148) de Cervantes es una sustancia potente, pero no lo suficiente para suavizar contradicciones como ésta.

Otra manera de poner en tela de juicio su método her­menéutico es examinar cómo lo abandona cuando no se sien­te capaz de seguirlo. Después de doscientas ochenta páginas, Camamis sólo ha traducido el «significado oculto» de los pri­meros nueve capítulos (p. Z8I). El mismo explica por qué no puede seguir así:

En primer lugar, para hacerlo sería necesario, como el lector lo puede ver fácilmente, un estudio crítico de varios tomos. Además, no he llegado al punto en mi exégesis del Quijote donde pueda continuar desenredando punto por punto los capítulos restantes de la Primera Parte, una tarea de proporciones sin precedentes (ibíd.).

Es decir, no ha podido hacer lo que él mismo identifica como la «prueba definitiva» de su análisis -esto es, rastrear el hilo alegórico hasta el final-o Sobra señalar que si vas a lanzar una interpretación como ésta al mundo, tienes que hacer tod() el trabajo, no sólo parte I}.

13 Tal vez es prematura esta critica, ya que Camamis «promete Segunda Parte», la cual examinará, entre otras cosas, las dos narrativas inter­caladas del Quijote de 160) (p. ) 29).

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Otra forma de refutar una obra como Debajo del manto ... es por lo que podríamos llamar el camino «externo». Se trata de colocar el Quijote en su momento histórico y pre­guntar si Cervantes sería capaz de hacer todo lo que Cama­mis describe. Leyendo Debqjo del manto ... , tenemos que admirar la cantidad de investigación que Camamis ha hecho sobre la historia de la Iglesia católica. El problema es que atribuye este enorme conocimiento al mismo Cervantes. ¿En qué momento pudo Cervantes enterarse de las más pequeñas minucias de la historia eclesiástica, de los debates teológicos más variados no sólo de su época sino de los más remotos tiempos del cristianismo? Aunque seguramente tuvo acceso a la British Library y al internet, y aunque dis­ponía de enormes cantidades de tiempo en los cuatro años y pico desde la muerte de Bruno hasta la publicación de su obra para hacer sus concienzudas pesquisas y para plasmar­las literariamente, resulta bastante increíble semejante hazaña (incluso para un genio ... ).

O sea, aquí llegamos a un simple problema de «verosimi­litud histórica», si se me permite. En un momento dado, tenemos que decir que, sabiendo lo que sabemos de Cervan­tes y de las condiciones de la época, lo que propone Camamis es imposible.

¿Y Cervantes como discípulo secreto de Giordano Bruno? .. ¿Pourquoi pas? Aquí Camamis se inserta en una larga tradición que ve a Cervantes -según los gustos­como librepensador liberal, como converso escéptico, como judío practicante, como compañero de viaje del erasmis­mo, como miembro de la vanguardia del proletariado, etc. ¿Por qué no aceptar la noción de un Cervantes «satánico», capaz no sólo de quemar la Biblia sino de matar al Rey de los Reyes «debajo de su manto» (p. 206)? Aquí, de nuevo, entramos en el terreno de la verosimilitud históri­ca. O sea, ¿cómo tendría acceso Cervantes al pensamiento de Bruno? ¿Traerían sus obras de contrabando a España esos arrieros «progres» como afirma Camamis? ¿Cómo sabría tanto sobre el sufrimiento interno de Bruno, de la traición de Mocenigo, etc.? Terminamos postulando la noción de un Cervantes omnisciente -algo en lo cual incu­rre Camamis al declarar a Cervantes «mago» y «genio»,

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capaz de prever, entre otras cosas, la supresión de la orden jesuita en 1773 (p. 248) 14.

Habiendo dicho todo esto, quisiera enfatizar nueva­mente los vínculos que unen a nosotros, los cervantistas «cuerdos», con Camamis y sus congéneres. Todos tenemos, en fin, el mismo problema: ¿cómo establecer la legitimidad de nuestra interpretación? Todos tenemos que contestar la pregunta esencial: ¿qué constituye una «prueba» en el análi­sis literario? La respuesta no es fácil. Las condiciones que se aplican para probar la veracidad de una hipótesis no son iguales a las que rigen en las ciencias naturales. Si yo puedo armar un argumento consistente, buscando evidencia tex­tual para apoyarlo y agregando toda la maquinaria erudita comme jI faut, y si me expreso con cierto élan estilístico, ¿cómo pueden decir que no tengo razón? A fin de cuentas, no podemos resucitar a Cervantes para preguntarle sobre lo que «quiso decir» en elQuijote.

Todos -«cuerdos» y «locos»- terminamos reescribien­do las obras que estudiamos. Algunos las reescribimos de una manera que surte opíparos premios dentro de nuestro mundo profesional, mientras que otros acaban suscitando las miradas desden osas de los «verdaderos entendidos». Por lo menos Camamis admite abiertamente que le gusta­ría pensar que su libro es la Tercera Parte del Quijote (p. 534)·

Y en efecto, su obra comparte algo con la obra maestra cervantina. No puedo hacer justicia a la cantidad y calidad de las carcajadas que provocó mi lectura de Debajo del manto .... De hecho, una obra maestra cómica ha dado lugar a una obra maestra critica de enorme comicidad (¿Rocinante como el trono del papa?). En lugar de escribir una obra equivocada y aburrida, como la mayoría de nosotros, los cuerdos, Camamis

14 Habría que destacar el hecho de que Camamis no fue el primero en sugerir un nexo entre Bruno y Cervantes. AMÉRICa CASTRO se refiere con frecuencia al heterodoxo italiano en El pensamiento de Cervantes, 2. ª ed. (Bar­celona: Editorial Noguer, 1972), si hien con mucho más camela que Cama­mis (ANTHONY CLaSE pone en tela de juicio el esfuerzo de Castro de esta­blecer el vinculo bruniano en The Romantic Approach, señalando que no exis­te evidencia alguna de que Cervantes haya siquiera oído el nombre del filó­sofo -véase la p. 203, entre otras).

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escribió, al contrario, una obra de una efervescencia lunática que es una maravilla 15.

y para terminar, me gustaría lanzar lo que podríamos lla­mar un «elogio del delirio hermenéutico». Todas las obras críticas verdaderamente geniales surgen de una dialéctica entre lo que podríamos llamar -siguiendo el famoso esque­ma de Nietzsche-lo «apolíneo» y lo «dionisíaco» 16. Una obra crítica creativa tiene que tener su dosis de locura, de éxtasis, de desmesura -contrabalanceado, por supuesto, por el equi­librio y reflexividad apolíneos-o Creo que la mayoría de nosotros, por temor a nuestros colegas, nos inclinamos exce­sivamente hacia lo apolíneo, con lo cual terminamos murien­do todos de hastío. Camamis peca del extremo contrario al hacerse del todo dionisíaco, pero por lo menos emite pasión e imaginación mientras que sigue su «tema».

Tal vez el equilibrio perfecto haya sido la obra de nuestro querido y ausente homenajeado, Mauricio Molho, cuya labor interpretativa tambalea peligrosamente hacia lo dioni­síaco en sus momentos más brillantes. Mauricio, recordando las palabras de un payaso muy querido de su niñez, iniciaba sus seminarios en El Colegio de México preguntando a sus alumnos «¿Voulez-vous jouer ave e moi?» -una pregunta que late con fuerza en toda su producción crítica- 17. En fin, la combinación idónea de Apolo y Dionisio.

15 No descarto la posibilidad, dicho sea de paso, de que Debajo del manto ... Sea toda una genial tornadura de pelo. Si la verdad es ésta, sólo puedo exclamar «¡Chapeau!, doctor Camamis!".

16 El esquema se encuentra desarrollado, ya se sabe, en El nacimiento de la tragedia (1872).

I7 Este dato se lo debo a mi mujer, Adriana Gutiérrez González, quien fue alumna suya en dicho seminario celebrado en el otoño de 1989'