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EL EVANGELIO DE LA SALUD

Aportación de la Buena Nueva al mundo de la salud y el sufrimiento

Encuentro interprovincial de Pastoral Hermanos de San Juan de Dios Los Molinos, Madrid, 2 del 2 de 2004 Xabier Pikaza

Introducción: Los enfermos como problema Los enfermos han formado siempre un grupo problemático, dentro de una sociedad construida al servicio de los fuertes. Son enfermos ante todo los que pa-decen algún tipo de dolencia física, que les impide desarrollar plenamente sus fun-ciones y posibilidades corporales y laborales; pero son especialmente enfermos aquellos que malviven, atrapados por su propia incapacidad afectiva o mental, de tal forma que no logran triunfar o mantenerse en una sociedad competitiva como la nuestra. Muchos de ellos forman parte de grupos oprimidos más extensos (pobres, marginados sociales, ignorantes...). Pero otros pueden surgir y han surgido tam-bién de estamentos sociales dominantes de la sociedad, aunque sometidos a diver-sos tipos de desequilibrios o incapacidades: han nacido en hogares rotos, son miembros de familias psicológicamente inestables o enfermas.

En otro tiempo, la propia sociedad, que se hallaba dividida en estamentos que se protegían a sí mismos, podía ofrecer en su conjunto social medios de vida y un lugar donde integrarse a los individuos que parecían más débiles (en plano mental o afectivo); por otra parte, los enfermos aparecían bajo la protección de Dios o de los dioses. Ahora, la nueva sociedad, globalizada en línea de cultura y economía, tiende a imponer un mismo modelo de vida a todos los humanos, de tal forma que los débiles quedan de esa forma esclavizados.

Ciertamente, el mundo occidental ofrece una buena asistencia sanitario a gran parte de su población. Pero son muchos, cada vez más, los grupos y personas que se encuentran fuera de esos sistemas de protección sanitaria de occidente. Por otra parte, los desniveles del desarrollo social y económico hacen que una parte consi-derable de la población de los países menos desarrollados se encuentre amenazada por diversos tipos de enfermedades.

Nos hallamos en el centro de un gran cambio social y muchos no pueden re-sistir el ritmo de transformaciones que impone el sistema. De esa forma quedan fuera o malviven al margen del sistema. Ciertamente, el sistema les puede ofrecer medios técnicos, pues la medicina se ha especializado de manera prodigiosa en occidente y se invierten cantidades inmensas de dinero en la investigación y prácti-ca sanitaria.

Sin duda, las enfermedades tradicionales siguen existiendo y/o crecen, sin que puedan controlarse plenamente. Además, muchas de ellas se encuentran vinculadas al mismo despliegue de una vida que es inestable y que culmina, de un modo normal, en la vejez (para los más afortunados, que no mueren antes) y en la muerte que llega inexorable para todos. Pues bien, junto a las enfermedades, que podemos tomar como más normales, están creciendo otro tipo de enfermedades más vinculadas a la propia debilidad o destrucción psicológica, que parecen desarrollarse más en el mundo occidental. De un modo especial queremos citar algunos problemas:

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− La drogodependencia, con todas sus conexiones económicas y delictivas. El problema de fondo es la falta de incentivos para vivir: la necesidad que muchos tienen de encontrar alicientes químicos para soportar los dolores de la existencia o mantenerse en ella. Junto a eso está el atractivo de lo prohibido, con todas las mafias económicas que han surgido para el control y venta de la droga. Una parte considerable de los encarcelados de las so-ciedades occidentales provienen del mundo de la droga: por ella han delin-quido, por ella reciben el castigo. Es evidente que la solución de este pro-blema no puede ser la cárcel, sino un tipo distinto de educación, e incluso un cambio en las condiciones de venta de la droga.

− Alcoholismo. Más grave que las drogas resulta en ciertos países el proble-ma de la dependencia respecto al alcohol, que aparece socialmente justifi-cada y promovida (por la propaganda). El alcohólico acaba siendo alguien destruido, que no puede asumir la responsabilidad de su propia vida, un auténtico esclavo.

− Ludopatía. Ha existido siempre, sobre todo en momentos de crisis. Resulta especialmente grave en personas socialmente inestables, que pierden el sentido de la realidad y que son capaces de arruinarse y caer en la miseria más completa.

− Depresiones, enfermedades psicológicas... Éste es quizá el campo de más dura esclavitud de mundo occidental moderno. Podemos ofrecer alimento al conjunto de la población. Podemos curar muchas enfermedades..., pero cada vez nos sentimos más indefensos ante las enfermedades vinculadas a la destrucción personal, a la falta de deseo de vivir. Puede haber en esta enfermedad aspectos que provienen de del funcionamiento orgánico. Pero muchos se encuentran socialmente condicionados.

Aquí no podemos entrar en el estudio concreto ni de las enfermedades y de sus causas, ni de las formas de superarlas o curarlas. Sólo ofrecemos una visión general del evangelio de la salud, evocando de un modo especial las aportaciones que ofrece la buena nueva de Jesús en el mundo de la enfermedad. Dejamos de lado algunos temas muy importantes y, desde una perspectiva bíblica, estudiamos los siguientes: (1) Antiguo Testamento. La tradición de Isaías. (2) Jesús, Mesías de pobres y enfermos. Una introducción. (3) Marcos. Curación y catequesis. (4) Lucas, gran jubileo: liberación y curación. (5) Mateo. Los ciegos ven. Pregón y tarea de salud.

Éstos son los temas que evocamos de un modo introductorio, dejando a un lado otros muchos temas, relacionados con la visión bíblica del hombre (tomada en sentido general) y con la experiencia pascual de la iglesia.

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1 ANTIGUO TESTAMENTO

LA TRADICIÓN DE ISAÍAS

Básicamente he querido ocuparme del tema de la enfermedad y la salud des-de la perspectiva de Jesús, tal como ha sido interpretada por los evangelios cristia-nos. Pero, a fin de situar el tema, quiero empezar ocupándome de la tradición israelita, tal como ha sido fijada por el libro de Isaías. De la enfermedad y la salud trata gran parte de la teología israelita, desde el comienzo del Génesis (relatos del paraíso) hasta los grandes libros sapienciales (como Job), donde la salud aparece situada en el trasfondo de la misma condición humana. Ciertas tradiciones orienta-les, que desembocan en el budismo, suponen que la curación del hombre resulta imposible: la enfermedad forma parte de nuestra condición, no podemos liberarnos de ellas. En contra de eso, en el centro de la Escritura de Israel está el convenci-miento de que el hombre ha sido creado por Dios para vivir en salud, de tal manera que la enfermedad constituye en algún sentido un signo y consecuencia del pecado; es algo que debe superarse.

Para entender mejor lo que significan salud y enfermedad deberíamos estu-diar toda la antropología de Israel, de manera que pudiéramos situar en su fondo la condición del ser humano, como viviente que Dios ha creado para la salud1. Esto nos llevaría a estudiar con más detención el sentido del hombre en la tradición is-raelita. Aquí no he podido hacer ese trabajo, sino que me he limitado a tomar como referencia algunos textos del libro de Isaías, donde el tema de la salud se relaciona con la justicia interhumana y con la reconciliación mesiánica de los hombres. Ellos nos ayudarán a situar mejor al tema del evangelio. 1. Segundo Isaías: Salud y salvación Que los ciegos vean, que los presos sean liberados2. Al otro lado del desierto sirio, en la tierra de opresión (en Babilonia), habita-ban entonces los israelitas deportados, los más conscientes de su propia identidad, dispuestos a comenzar de nuevo el camino de su historia, como habían comenzado en otro tiempo (según el libro del Éxodo) los hebreos que se sufrían y gritaban an-taño esclavizados por Egipto. Estrictamente hablando, los judíos de Babilonia no son esclavos, sino cautivos y enfermos: prisioneros y exilados, en una tierra extra-ña. Pues bien, como profeta y promotor de libertad de esos cautivos, ha proclama-do su texto un profeta o grupo de profetas que actúan hacia el final del exilio, en Babilonia (en torno al 540 a. de C.), y cuyos poemas, recogidos en Is 40-55, reci-ben el nombre de Segundo Isaías.

Estos israelitas están cautivos y enfermos, pero les sostiene la esperanza de la libertad, anunciada por el profeta, encarnada por la figura de un siervo, que es signo del mismo pueblo israelita, que asume el sufrimiento como experiencia y ca-mino de libertad. Este profeta sabe y dice para siempre que la auténtica historia no la escriben los vencedores (babilonios), ni los aprovechados del sistema; son ellos, los pobres y cautivos, los que tienen la auténtica esperanza, los que abren un ca-mino de liberación dentro de la historia. Así le dice Dios a su profeta/siervo:

1 He tratado del tema en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1993. En otra perspectiva, C.

Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 2003.

2 Cf. P. E. Bonnard, Le Second Isaie, son disciple et leur éditeurs (Isaïe 40-45), EB, Gabalda, Pa-ris 1972; C. Westermann, Jesaja 40-66, ATD 19, Cönttingen 1966, North, Isaías 40-55, Aurora, Buenos Aires 1960. Sobre el Siervo: J. Coppens, Le Messianisme et sa relève prophetique, BETL, Gembloux 1974, 28-127; H. Cazelles, Les Poèmes du Serviteur: Leur place, leur structure, leur teólogie, RSR 43(1955)5-51; P. Grelot, I canti del Servo del Signore, EDB, Bologna 1980, 95-110; S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y Mesías, AB 38, FAX, Madrid 1975, 204-280.

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[Siervo] Yo, Yahvé, te he llamado para la justicia, te he tomado de la mano y te he guardaré y te he constituido: alianza del pueblo y luz para las naciones [Liberador] Para que abras los ojos a los ciegos y saques de la cárcel a los presos y de la prisión a los que moran en las tinieblas (Is 42,6-7). El exilio en Babilonia se interpreta así como una cárcel donde los israelitas se encuentran encerrados, sir poder desplegar su vida en libertad. Ellos están como en prisión: moran encerrados, bajo la tiniebla de unos muros que no les permiten ver el sol. Lógicamente, la primera tarea del Siervo, delegado de Dios en la tierra, será la de ofrecer libertad a esos cautivos y/o presos israelitas, para que puedan desple-gar su vida en libertad. De un modo especial se cita aquí la enfermedad de la ce-guera, vinculada al cautiverio: los judíos en Babilonia son ciegas (no conocen su verdad) y están presos (en manos de otros). La enfermedad tiene, según eso, un elemento social. Por otra parte, el cautiverio social tiene un elemento de enferme-dad

Desde ese fondo promueve el profeta su mensaje religioso, la utopía social del Segundo Isaías, que entiende y promueve la vida de los hombres y mujeres de su pueblo como gran marcha que lleva, a través del desierto de la vida actual, hacia un futuro donde se vinculan dos promesas: (1) el ofrecimiento de la salud, entendi-da como liberación de la más honda enfermedad, que es la ceguera (los ciegos ve-rán); (b) la promesa de libertad personal, entendida como ruptura de las cárceles (los cautivos podrán vivir sin opresión). Desde ese fondo ha destacado el profeta la experiencia del camino: puede quedar lejos la meta, siempre buscada, nunca con-seguida. Pero a los pobres y cautivos se les ha de ofrecer, se les ofrece, la expe-riencia y tarea de un camino de liberación, que se proyecta y se busca, que se sue-ña y se va construyendo en esperanza: [Siervo] Así dice Yahvé, el que me constituyó Siervo suyo desde el seno materno, para que trajese a Jacob, para que reuniese a Israel... [Alianza] Te he guardado y te he constituido alianza del pueblo, [Jubileo] para restaurar la tierra, para repartir heredades asoladas, [Libertad] para decir a los presos: Salid; a los que están en tinieblas: Venid a la luz. [Camino] Por los caminos pacerán, y en todas las alturas desoladas pastarán... Convertiré mis montes en camino, y mis senderos se nivelarán. Mira, éstos vendrán de lejos; unos del Norte y Poniente, otros de Sinim (Is 49,5. 12). De nuevo se identifican los dos males. (1) Hay un mal social: los pre-sos/cautivos son aquellos que carecen de libertad para trazar su propio camino; son los que están oprimidos por unas condiciones de vida que impiden el desarrollo ple-no de los hombres. (2) Hay una enfermedad de tipo más personal: esos presos vienen en tiniebla (con enfermos), pues no pueden contemplar la luz de Dios, la verdadera humanidad.

El profeta, enviado mesiánico, realiza la función de Siervo, como Ministro de la Liberación, para establecer nuevamente la alianza de los hombres y mujeres con Dios, en un plano sanitario (para que los ciegos vean) y en un plano social (para que los oprimidos puedan vivir en libertad: repartir de nuevo las tierras, abriendo así una vida de plenitud).

Desde este fondo puede entenderse el gran canto del rescate, que empieza con las palabras de llamada solemne: ¡Despierta, despierta, revístete de fuerza, brazo de Yahvé! (Is 51,9). El profeta invoca a Dios porque sabe que en otro tiempo liberó a los esclavos de Egipto, así le llama de nuevo en el momento de peligro. Este es un canto de la salud completa, de la liberación interior y exterior, social y personal. No se puede hablar de una liberación total del pueblo si es que no se

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ofrece y abre un camino de salud humana, interpretada como salvación universal, como libertad total del de los individuos (los judíos concretos) dentro del pueblo: [Pregunta] – ¿No eres tú quien secó el mar, el que hizo un camino para los redimidos? [Profeta] a. Los rescatados de Yahvé volverán, Vendrán a Sión con cánticos... [Dios] b. Yo, yo soy vuestro Consolador ¿Quién eres tú para temer a un mortal; al un hijo de humano, que será como hierba? ¿Te has olvidado de Yahvé, tu Hacedor, que desplegó los cielos y cimentó la tierra, y todo el día temías la furia del opresor? Pero ¿dónde está la furia del opresor? [Profeta] a’ Se apresuran a liberar al encadenado, [Dios] b’. Pues yo soy Yahvé tu Dios, que agita el mar y mugen sus olas...(Is 51, 10-15) En este canto se le pide a Dios la libertad total, el desarrollo de la plenitud humana. Aquí no se habla apenas de la salud en cuanto tal, pro el tema está pre-supuesto. Sólo dentro de un contexto de libertad y plenitud total se puede hablar de salud, que ahora aparece como salvación y libertad, desde el recuero de las tra-diciones del Éxodo.

Ese recuerdo se actualiza y expande en dos unidades paralelas (a y b, a’ y b’), que recogen la palabra del profeta (a y a’), que se expresa en forma de prome-sa de retorno (a), es decir, de vuelta a Sión y de liberación (a’), y la revelación de Dios (b y b’), que aparece como creador original y Señor cósmico, ofreciendo un camino de libertad para su pueblo. Liberación y retorno a la tierra se vinculan, for-mando como las dos caras de un mismo camino de plenitud: la vuelta a Sión es imposible si Dios no rompe las cadenas que oprimen a los israelitas; la liberación de los encadenados resulta inútil, carece de sentido, si no puede expresarse como re-torno al hogar, camino de plenitud para los antes cautivos.

La revelación de Dios se expresa en forma de libertad y plenitud de vida para el pueblo. Pues bien, el profeta sabe que esa libertad es imposible sin la destrucción de los poderes opresores (cf. b), que aparecen en forma mítica y social. Eso signifi-ca que la historia es un camino conflictivo: la cárcel de un sistema de opresión sólo se puede romper si es que se rompen y superan los poderes de la vieja destrucción que han dominado nuestra historia. Pues bien, nuestro profeta sabe que las opre-siones pasan, que todos los sistemas sociales fundados en la violencia resultan al fin muy deficientes frágiles. La verdadera vida humana, entendida en claves mesiá-nicas, se define y establece, según eso, como un camino de libertad y salvación, es decir, como salud completa.

− Ésta es la salud de los individuos (judíos concretos). Es evidente que le im-portan los hombres y mujeres concretos, la salud de los individuos enfer-mos y oprimidos.

− Pero ésta es, ante todo, la salud y salvación del pueblo entero, es decir, del conjunto del pueblo. Para este profeta, la salud individual no basta. Es ne-cesario un entorno de salud y salvación para todo el pueblo.

Los poderes del mundo se expresan en formas de opresión, que el contexto de nuestro pasaje ha evocado en forma míticas (recordando los monstruos de los viejos relatos religiosos del orientes). Pues bien, frente a esos poderes se eleva y revela el nuevo Dios de la libertad, que se manifiesta a sí mismo rompiendo las cárceles de la historia y abriendo para los israelitas y camino de gratuidad. Nos hallamos ante la más honda experiencia de creación y recreación: allí donde los hombres y mujeres pueden iniciar un camino de libertad se expresa y triunfa me-siánicamente la obra creadora/liberadora de Dios. Desde ese fondo, el profeta pre-

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senta a los pobres (encadenados, cautivos) como protagonistas de su propia liber-tad. 2. Tercer Isaías: para proclamar el Año de Gracia del Señor... Libertad y salud3 Las tradiciones anteriores culminan de algún modo en el conjunto de poemas y oráculos recogidos en Is 56-66, que suelen llamarse el Tercer Isaías. Vive este profeta en los años de la restauración (tras el 539 a. de C.). Los nuevos israelitas que han establecido ya en Sión corren el riesgo de volver a un tipo antiguo de ido-latría o de perderse en un nuevo ritualismo, centrado en ayunos exteriores. Para ellos proclama su palabra este profeta de libertad, solidaridad y salud: [Mandato] A. Éste es el ayuno que yo quiero: [1. Liberación] B. Abrir las prisiones injustas, hacer saltar los cerrojos de los cepos dejar libres a los oprimidos romper todos los cepos; [2. Solidaridad] B’. Partir tu pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo, vestir al que ves desnudo y no cerrarte a tu propia carne (a tu prójimo). [3. Enfermedad] C. Entonces romperá tu luz como aurora, en seguida te brotará la carne sana... [Cumplimiento] C’. Cuando destierres de ti los cepos..., cuando partas tu pan con el hambriento, y sacies el estómago del indigente brillará tu luz en las tinieblas... (Is 58,6-10). La voluntad de Dios (A) se expresa en un camino que aparece como desplie-gue de la luz, es decir, como plenitud de vida (saciedad, abundancia) para el pueblo (C y C’). Entre esa voluntad de Dios y esa saciedad queda la exigencia de una justi-cia interhumana que se expresa en dos términos fundamentales: liberación de los encarcelados y solidaridad con los pobres (B y B’). Estos dos últimos momentos se encuentran implicados, de manera que resultan inseparable: la liberación de los encarcelados resulta inseparable de la actitud de acogida y solidaridad con los po-bres, tanto en sentido material (hambrientos) como social (desnudos). El profeta ha ofrecido aquí un programa integral de justicia y salud interhumana, que debe ini-ciarse en un gesto de acogida y ayuda de los privilegiados del sistema, es decir, de aquellos que oprimen a los demás o les marginan.

− Plano de liberación. Le enfermedad de la injusticia (B). El problema central es la prisión, entendida ya en plano interior (intra-israelita). Parece eviden-te que ha empezado a extenderse en el pueblo un sistema de seguridad económica y social que conduce al encarcelamiento de aquellos que no pueden pagar sus deudas. Esta es la gran enfermedad, la que destruye a los hombres: la injusticia y la opresión. Por eso, un camino de salud-salvación tiene que ir unido a la transformación de la sociedad injusta. Un sistema de opresión divide a la población y destruye la solidaridad del pue-blo. Por eso, frente a todas las posibles exigencias de seguridad de ese tipo de sistema (que encarcela a los más pobres, a los peligrosos y distintos), eleva el profeta la más alta urgencia de la libertad de Dios, que quiere romper los “cepos” (lazos, yugos) que la sociedad establecida emplea para

3 Cf. L. Alonso. Schökel y J. L. Sicre, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980; P. E. Bonnard, Le Sec-

ond Isaïe, son disciple et ses éditeurs, Isaïe 40-66, EB, Gabalda 1972; C. Westermann, Jesaja 40-66, ATD 19, Göttingen 1966, 295-302; R. N. Whybray, Isaiah 40-66, NCB, Eerdmans, Grand Rapids MI 1975.

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someter a los deudores o indefensos. Conforme a la visión del profeta, una sociedad fundada en la opresión de los débiles resulta contraria al verdade-ro culto de Dios.

− Plano de solidaridad (B’). No tiene sentido el rechazo de un sistema de opresión (que lleva a las cárceles y a los lugares donde se expulsa a los en-fermos y a los peligrosos) si es que no se expande una cultura de la acogi-da, tanto en plano económico (dar de comer) como social (hospedar a los pobres sin techo, vestir al desnudo). La desnudez no significa aquí sólo (ni sobre todo) falta de vestido, sino un tipo de marginación social, que se ex-presa en la forma de vestir. En el fondo (como vimos y veremos al tratar de Mt 25,31-46) desnudez y falta de casa o dignidad (seguridad) se identi-fican.

− Salud. Entonces 'brillará tu luz': podrás ver, tendrás salud completa. En es-te contexto resulta fundamental la última frase: y no cerrarte a tu propia carne. Eso significa que el prójimo necesitado (hambriento, desnudo, sin casa) no es un extraño, sino que constituye tu propia basar o carne. En es-te contexto, la salud se identifica con la justicia social y con la ayuda inter-humana. Es evidente que sigue habiendo problemas de enfermedad perso-nal y social, es evidente que la ciencia médica puede y debe desarrollarse. Pero el primer camino de curación es la solidaridad a favor de los margina-dos y oprimidos, es la justicia social.

De esta forma ha traducido el profeta, en las nuevas condiciones históricas y sociales del entorno de Jerusalén (en el siglo V a. de C.) los viejos principios de solidaridad del año sabático y jubilar, que ya hemos evocado. Esos principios apli-can ahora en circunstancias nuevas de ruptura social y de exigencia de solidaridad. El profeta sabe que no vivimos aislados unos de otros, no podemos enfrentarnos como si fuéramos extraños. Todos formamos una carne, un mismo cuerpo, al me-nos desde la perspectiva israelita.

La nueva sociedad establecida, que está surgiendo en Jerusalén, con la res-tauración sacral y el triunfo de un sistema religioso, centrado en el poder de los sacerdotes y el culto del templo, se está expresando en un tipo distinto de opre-sión: se acude a la opresión (cepos, prisiones) para mantener el orden; muchos pasan hambre. La solidaridad antigua de os clanes agrícolas se ha roto; la cultura sacral urbana de Jerusalén y de su entorno está generando formas nuevas de opre-sión.

Pues bien, en contra de eso eleva su voz el profeta, pidiendo a los judíos que superen su tendencia a la sumisión (todo recurso a la cárcel), creando más bien una cultura de solidaridad activa, que se expresa sobre todo en la ayuda dirigida hacia los más necesitados. Sólo en este contexto de opresión interna, que no está ya causada por el cautiverio en Babilonia o por otras formas de disputa entre na-ciones, se entiende el pasaje que sigue. Los opresores no están fuera, no son de otros pueblos, sino dentro, en la misma sociedad israelita. Contra ellos (frente a ellos) se eleva esta experiencia y acción liberadora del Siervo, cuya figura vimos ya al tratar del Segundo Isaías. El tema es básicamente social, pero incluye un pro-grama de salud integral: [Principio] El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, porque Yahvé me ha ungido, me ha enviado: [Tareas] – para evangelizar a los oprimidos, – para vendar los corazones quebrantados, – para proclamar la liberación de los cautivos y a los prisioneros apertura de la cárcel; – para proclamar el Año de Gracia de Yahvé y un Día de Venganza para nuestro Dios, – para consolar a todos los que están de duelo... (Is 61,1-3)

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He querido destacar las cinco veces en que se repite el término para (con la-med hebreo), indicando la finalidad mesiánica de la misión de este profeta-siervo. No viene simplemente a exigir a los demás un cambio, como en el texto precedente sobre el verdadero ayuno, sino a realizar por sí mismo ese cambio, como delegado de Dios y portador de su salvación. Por eso dice que Yahvé le ha ungido con su Es-píritu creador y salvador.

− Libertad y salud. El gran Jubileo. Este profeta asume las tradiciones de li-beración presentes en los textos anteriores de los profetas que venimos ci-tando (del 2º Isaías). Así proyecta el don de la gracia creadora de Dios y de su salvación, en las condiciones actuales de la historia del pueblo, que corre el riesgo de establecerse sacralmente sobre formas de opresión. Al mismo tiempo, el nuevo profeta asume y desarrolla la experiencia del Año Jubilar, entendido aquí como Año de Gracia (= año aceptable para Dios), de salud definitiva. De esta forma se instaura la esperanza de la libertad fi-nal para todos los hombres, la utopía de un mundo sin opresiones ni en-fermedades.

− ¿Salud contra otros). Año de venganza. Sin embargo, conforme a la visión más normal de la teología israelita, ese año de Gracia (jubileo salvador) será al mismo tiempo día de venganza, es decir, tiempo de destrucción pa-ra los poderes opresores. Sólo así, al reverso de esa destrucción o juicio de condena que se eleva contra los israelitas perversos, podrá expresarse y triunfar el verdadero ser humano, en libertad y consuelo, en evangelio y ternura.

Aquí ha llegado y culminado la revelación profética de Israel, vinculando la más honda exigencia legal de liberación (que se expresa a través del jubileo) con la imaginación y tarea profética de entrega de la vida, a favor de los más pobres (los presos y oprimidos del pueblo). Aquí ha llegado y aquí nos ha dejado, en un lugar espléndido de esperanza y compromiso en favor de los necesitados. Pero tenemos que recordar que todavía (al menos en un sentido) estamos en el nivel del Antiguo Testamento: la salvación y curación de los pobres implica, al mismo tiempo, la venganza de Dios en contra de sus enemigos.

De esta forma se plantea el tema clave que Jesús va a desarrollar en su evangelio. ¿Es posible superar la venganza? ¿Es posible ofrecer salud a los más pobres sin vengarse y rechazar a los más privilegiados? Ciertamente, el camino israelita se abre hacia una promesa de salud y salvación para todos, pero puede correr el riesgo de hacerlo desde el talión, es decir, de inversión: salud para algu-nos (los que ahora están más enfermos) y destrucción para los opresores. Pero sólo desde una perspectiva mesiánica plena como la de Jesús se puede ofrecer salud a unos sin pedir la venganza en contra de los otros4.

4 Eso es lo que a nuestro juicio ha realizado Jesús de Nazaret, judío mesiánico, que asume y quie-

re expresar con su propio mensaje y en su vida la esperanza profética de Isaías, la experiencia del jubi-leo israelita, entendido de una forma universal, pero a partir de los excluidos y pobres de su propio pue-blo. Conforme a la tradición posterior de la iglesia cristiana, que ha releído el pasaje anterior de Is 61,1-3 a partir de Lc 4,18-19 (como más tarde veremos), he querido mantener la palabra evangelizar con relación a los oprimidos. El mismo Jesús, como Siervo-Profeta que actúa como portador de este mensa-je, será un verdadero evangelizador, alguien que trae, con su palabra y con vida la buena nueva de la liberación final para los humanos. Pero, como veremos después, el anuncio profético-jubilar de Jesús en Lc 4,18-19 ha suprimido la oposición entre Año de Gracia y Día de Venganza, que nos sigue colocando en línea de talión (de oposición judicial) para destacar sólo el Año de Gracia del Señor, es decir, la libe-ración positiva. De esta forma hemos llegado, desde la perspectiva cristiana a la plenitud de la revela-ción israelita, superando en gesto de gracia el posible riesgo de talión vinculado al paralelismo entre Gracia y Venganza.

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2 JESÚS SANADOR

MESÍAS DE POBRES Y ENFERMOS Antes de tratar de los milagros de Jesús con los enfermos quiero ofrecer un panorama general de su acción y mensaje a favor de los más pobres. Ciertamente, esa acción se sitúa en la línea de lo que hay llamaríamos defensa de los derechos humanos (en perspectiva de racionalidad humana), pero la desborda en clave de gratuidad. En ese sentido podríamos decir que Jesús ha sido promotor de la gracia humana. Él no ha venido a defender el orden del conjunto, sino a ofrecer su amor gratuito y su poder liberador a los marginados del sistema.

1. Amó a los pecadores oficiales, es decir, a los varones y mujeres que la tradición legal judía consideraba como impuros: indignos de participar en banquete (mesa, templo) del buen pueblo de la alianza. La tradición le co-loca al lado de publicanos y prostitutas (cf. Mt 21,31), es decir, de aque-llos que "vendido" su propia dignidad (su identidad de hijos de Dios) por razones de dinero. En las márgenes de Israel se hallaban, como carne de cultivo de las diversas violencias y opresiones. Allí fue a buscarles Jesús, para invitarles al Reino, iniciando con ellos un camino de nueva humani-dad: no les condenó ni expulsó, no le obligó a reparar de un modo peni-tencial (en cárcel o castigo) el mal que habían hecho, sino que les ofreció su solidaridad, la esperanza del reino. Su mensaje se identifica, por tanto, con un perdón de tipo religioso, en el sentido más hondo de la palabra.

2. Buscó de un modo especial a los enfermos, en particular a los leprosos y posesos que aquella "buena sociedad" consideraba malditos, expulsándo-los del entorno social de la familia y de la comunidad sagrada. No había para ellos cárcel, entendida como reclusión o encerramiento, pero muchos vivían encerrados en los muros de su enfermedad y su impureza, separa-dos de la pura comunión religiosa y política del tiempo. Pues bien, Jesús se acercó a ellos para ofrecerles su solidaridad humana, la esperanza del reino. De esa forma, el perdón de los pecados se expresa en forma de sanación, esto es, de salud ofrecida a los enfermos, compartida con ellos.

3. Jesús abrió un camino de esperanza para los pobres, ofreciéndoles no sólo su bienaventuranza de Reino (Lc 6,20 par), sino un lugar en su mesa, que se vuelve así mesa abierta para todos los humanos (cf. Mc 6,30-44; 8,1-10 par). Evidentemente, los pobres no eran sin más los piadosos, los bue-nos anawim, llenos de Dios, incapaces de cometer crimen alguno. Hoy como entonces, muchos de ellos resultan "peligrosos" para la buena so-ciedad que les expulsa, ignora y/o utiliza. Muchos de los pobres se halla-ban enfermos. Jesús no empezó por convertirles, trazando para ellos un programa penitencial de cambio e inserción en la buena sociedad consti-tuida. Al contrario, Jesús les acogió tal como eran, ofreciéndoles a ellos y a todos los humanos, un camino de esperanza mesiánica, una buena nue-va de riqueza y reconciliación abierta al Reino.

Eso significa que el evangelio de la salud de Jesús se inscribe dentro de un proyecto de salvación total de curación del hombre entero. La salud de los hombres está vinculada a la superación del pecado (plano más religioso) y a la superación de la injusticia (plano más social). Los tres niveles (perdón religioso, justicia social y salud humana) se encuentran mutuamente relacionados, de un modo muy profun-do, que aquí no podemos desarrollar con extensión, pero que iremos esbozando a partir de Jesús, para fijarnos luego en cada uno de los evangelios.

De esa manera se distingue el proyecto de Jesús de los proyectos de otros grandes fundadores religiosos, que fueron semejantes a él, pero que pusieron el acento en otras necesidades y valores. (1) Buda supuso que era imposible curar a

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los enfermos y vencer así a la muerte. Por eso buscó una forma de liberación inter-ior, que sitúa la vida del hombre más allá de su condición de enfermedad. (2) Ma-homa se ocupó de abrir un camino de justicia, situando a los hombres ante el dere-cho superior de Dios; no se ocupó de los enfermos.

Jesús, en cambio, a diferencia de Buda y de Mahoma, se ocupó de los enfer-mos. De ese forma, su mensaje viene a presentarse como una inmensa protesta en contra de las condiciones de opresión en las que vive el hombre sobre el mundo. No fue un maestro interior (como Buda), ni un creador de la comunidad sagrada de los sometidos a Dios (como Mahoma), sino un sanador, un hombre que protestaba en contra de las condiciones en que miles y miles de personas viven esclavizadas so-bre el mundo, por su propia enfermedad, por la enfermedad de la sociedad.

Desde ese fondo queremos presentar aquí a Jesús como sanador. Para ello empezaremos situando el tema en perspectiva moderna, comparándolo con la ma-gia, pues son muchos los que afirman que Jesús no fue más que un mago, aña-diendo que su propuesta de salud se sitúa fuera de la más honda experiencia reli-giosa. Lo que hace falta sería sólo la medicina científica. Ella es la única que cura. Lo que hacía Jesús era magia. La religión, si es que tiene alguna verdad, tiene que situarse más allá de las promesas mágicas de curación no racional de los enfermos. 1. Las tres medicinas: científica, para-científica y religiosa Nosotros, hombre modernos, herederos del racionalismo griego y de un tipo de dogmatismo científico occidental, corremos el riesgo de perder la hondura místi-ca de la vida: sólo aceptamos la medicina científica, que estaría vinculada con un tipo de transformaciones técnicas, realizadas sobre todo por medios químicos y quirúrgicos (operaciones, medicinas....). Ya no creemos en el misterio de la vida, , en el milagro más hondo que es la salud. Pues bien, Jesús fue un místico de la sa-lud, un hombre que estaba inserto como nadie en la injusticia social del mundo, alguien que conocía por dentro las enfermedades de la vida... Jesús era un místico de la salud: creía que la salud verdadera es don de Dios. En ese sentido, con los exegetas más racionalistas, tenemos que afirmar que Jesús "hizo milagros", que ayudó a los hombres vivir, desde un tipo de medicina que algunas interpretaban como mágica:

No hay razón alguna para poner en duda el informe unánime (de los evangelios) según los cuales Jesús llamó la atención por los milagros que realizaba. Hace mucho tiempo que los racionalistas dieron por sentado que los milagros no ocurrían y que las histo-rias de los evangelios acerca de los milagros de Jesús no eran más que añadidos al material histórico básico, que debían ser podados por una crítica que buscara al "Jesús histórico", a no ser que pudieran explicarse como malentendidos o exageraciones de acontecimientos normales. Después llegó el descubrimiento de que la ceguera, la sor-dera, la mudez, la parálisis y otros síntomas parecidos podían ser ocasionados por la histeria, y que se curaban "instantáneamente" cuando la histeria cesaba de pronto. También se descubrió que algunas personas tenían una facilidad sorprendente para calmar a sus pacientes histéricos. De ahí que se suela pensar que los "exorcismos" y las "curaciones" de Jesús sean los resultados de una supresión súbita de los síntomas de la histeria y de los desórdenes psicológicos afines5.

M. Smith, el autor del texto que acabamos de citar, supone, con muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo, que sólo existen en la vida humana dos ni-veles, a los que nosotros queremos añadir un tercer nivel, que no se sitúa en el plano de los anteriores, pero que influye en ellos:

1. Ciencia. Este es el nivel de la racionalidad instrumental, en el que se sitúa la medicina científica, que se ha desarrollado de un modo espléndido en los últimos siglos, utilizando para sus fines la cirugía y los diversos tipos

5 M. Smith, Jesús el Mago, M. Roca, Barcelona 1990, 20-21.

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de medicinas químicas y biológicas. Sin duda, ceguera y sordera, mudez y parálisis tienen un elemento que puede y debe ser planteado y, en lo po-sible, resuelto por la ciencia. En ese sentido, tenemos que aceptar la me-dicina moderna, con todos los avances que ella aporta. Este es el nivel de la medicina que llamamos "convencional". En este nivel se habría situado según muchos el mismo Jesús, empleando unos medios que la medicina de su tiempo aún no conocía.

2. Para-ciencia. Éste es el nivel de las conexiones superiores, que se sitúan en un plano para-psicológico, para-científico. El hombre habita, también, en un nivel que podemos llamar "supra-racional"; tiene problemas físicos que no se resuelven sólo con pastillas, problemas psicológicos que sobre-pasan en nivel de los medicamentos. Así podemos decir que en el fondo del desarrollo personal humano y de la comunicación inter-humana (ver, oír, hablar...) hay una forma de experiencia más honda, que la ciencia no resuelve ni plantea, pues la razón en sí no sabe por qué ni para qué ve-mos, por qué y para qué podemos hablar, qué significa el hecho de que seamos humanos. En este nivel se sitúan las medicinas alternativas. En este nivel se habría situado Jesús, conforme a la visión de M. Smith y de otros muchos investigadores.

3. Nivel puramente religioso. Este nivel no se opone en modo algunos a los dos anteriores, sino que de alguna forma los incluye, para situarse en una perspectiva distintas. Por un lado, Jesús habría dialogado con le médicos convencionales, empleando los medios que ellos utilizan. Por otra parte, sin duda alguna, Jesús se habría situado también en ese nivel que hemos llamado para-científico, donde el hombre viene a presentarse como viden-te y oyente, ser que es capaz de enfermarse y morir, pero también curar-se, a través de unos medios psicológicos más altos que nos normales. En este nivel nos sale al encuentro Jesús, con sus curaciones, que no una son simple supresión de conductas o experiencias enfermizas de histeria, sino que expresan la emergencia de un nivel más hondo de relación humana. Pero, superando ese nivel supra-científico, Jesús quiere presentarse y se presente como testigo de la gracia de un Dios que está más allá de la ciencia y de la para-ciencia, aunque puede asumir y englobar esos dos ni-veles.

Sin duda alguna, como M. Smith ha destacado, Jesús puede situarse en un nivel de medicina para-científica, dialogando con psicólogos de la profundidad, con expertos en curaciones "espirituales" y con diversos tipos de exorcistas y curande-ros. Pero, en el fondo de su mensaje y de su vida, él se presenta como algo distin-to: como testigo de Dios, como hombre religioso. La novedad de Jesús está en el hecho de que esa presencia de Dios es capaz de curar y de animar a los hombres, introduciéndose en el nivel de la medicina científica y de la para-científica. Jesús ha curado en nombre de su Dios, en nombre del Reino de Dios, que él entiende como gracia y salvación, como curación y plenitud para los hombres; de esa forma ha supuesto que en el fondo de la enfermedad y de la salud del hombre hay un tipo de misterio, que desborda el nivel de la psicología y de la parapsicología, un nivel que se sitúa y nos sitúa en dimensión de gratuidad.

Ciertamente, los milagros de Jesús nos llevan más allá del nivel de la ciencia pura (medicina científica); pro ellos nos llevan también más allá del nivel de la pa-rapsicología donde han querido situarnos gran parte de los antropólogos modernos, como M. Smith. Esos milagros nos introducen en un plano de la absoluta gratuidad, que vinculado a los poderes fundantes de Dios, que están en la base de todo lo que existe, como Vida y Realidad de nuestra vida. En este nivel, que se une a los ante-riores, pero que los trasciende de un modo total, nuestra vida se define como expe-riencia de gratuidad, vinculada de manera radical a la comunicación de fe, esto es, al don de la vida, que recibimos, compartimos y damos en Dios a otros seres

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humanos. Por eso, como ya hemos visto en la tradición de Isaías, la salud está re-lacionada con la justicia y, sobre todo, con la comunicación gratuita entre los hom-bres. Más aún, la salud está relacionada con la gracia de Dios, con algo que en un lenguaje muy general podemos llamar "el milagro de la vida". Es ahí donde Jesús ha venido a situarnos:

1. La medicina puramente científica no puede hablar de Dios, pues en su plano todo sucede por ley de sistema (sistema físico-biológico), nada por gracia. No hay en ella lugar para dioses y diablos, pero tampoco para plantear el sentido de la vida humana, con lo que ella implica de comuni-cación personal, en un nivel de palabra, gratuidad y entrega mutua de la vida en nacimiento, muerte y posible superación de la muerte. La ciencia no sabe por qué nacemos, ni cómo ni por qué morimos en cuanto perso-nas. Pero el hombre en su verdad es más que ciencia, de manera que cuando la ciencia ha dicho todo lo que sabe quedan por plantear y respon-der las cuestiones decisivas sobre el por qué y el para qué de la existen-cia. Por eso, allí donde la ciencia quiere reducirlo todo a su nivel, ella se vuelve mala religión y magia de la mala, porque encierra al ser humano en unos supuestos de tipo reductor, de sistema cósmico o legal.

2. La medicina para-científica, que de un modo general podemos vincular con un tipo de "magia" (si se permite esa palabra) apela también a principios de tipo "cósmico", a una serie de fuerzas que se expresan en el hombre, pero desbordando su nivel puramente científico. En este plano se sitúa un tipo de psicología profunda, de tipo sobre todo "jungiano". En este nivel han venido a colocarse en la actualidad, lo mismo que en la antigüedad, toda una serie de ciencias ocultas, parapsicológicas, "metafísicas". En ge-neral, ellas apelan a un tipo de "dios cósmico", de divinidad que vincula todos los seres, siendo capaz de establecer conexiones y de fundar cura-ciones que la ciencia académica es incapaz de conseguir.

3. La curación religiosa, en cuanto experiencia de gratuidad supra-racional, la religión no es ciencia, ni tampoco magia manipuladora, pues no quiere controlar la realidad y vida humana. La religión de Jesús quiere poner a los hombres en relación con Dios, en relación mutua (unos con otros), de manera que cada hombre o mujer se pueda encontrar consigo mismo, aceptando la vida, desarrollando sus propios dones. Pues bien, en ese ni-vel más profundo, descubriendo en el fondo de la vida el don de Dios, la trasparencia de la gracia, Jesús puede hablar de salud, de curaciones. La religión se sitúa, según eso, en un plano de creación (origen) y resurrec-ción (culminación) del ser humano, más allá de las relaciones que pueden controlarse por medios racionales y técnicos Ella es, básicamente, un mi-lagro, presencia sorprendente y gozosa de la Vida en las raíces de nuestra misma vida humana, comunicación creadora.

La razón (en su doble vertiente: científica y para-científica) y la religión están relacionadas, aunque son distintas. Ambas se refieren al único sujeto, al ser huma-no que es, a la vez, viviente del sistema y ser de gratuidad (divino). Por eso, en un plano de mundo (de razón pura o de razón oculta) no se puede demostrar que exis-te Dios, pues si lo hiciéramos Dios dejaría ya de ser divino, perdiendo su trascen-dencia. Dios emerge y se revela en un nivel de gratuidad en el que todo es comuni-cación o regalo de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte en esperanza de resurrección.

Por eso decimos que Dios se vuelve transparente y desvela su presencia en la trama del mundo, sin romperla ni quebrarla en un plano de ciencia, pero abriendo al hombre a su verdadera dimensión personal de comunicación creadora. En este lugar se sitúa y nos sitúa la religión de Jesús (que entendemos como mística de encuentro personal). Ella nos abre al descubrimiento gratuito del poder de Dios,

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que se expresa como divino en la trama de causas y efectos de la vida humana, no para negarla en un plano de ciencia, sino para descubrir su sentido más hondo, que es la comunicación y creación de vida personal, que empiezan a mostrarse ya en los milagros de Jesús. 2. Jesús ¿mago malo, mago bueno o Hijo del Dios trascendente? Es evidente que Jesús no fue un puro médico científico, en la línea de la qui-rurgia y la medicina académica moderna. Él actuó, sin embargo, como un sanador, de manera que se dice que curó a muchos enfermos. Su acción puede interpretarse desde tres perspectivas. (1) Como magia buna, es decir, como expresión de unos poderes para-psicológicos positivos, que vinculan a los hombres a un tipo de divini-dad cósmica universal. (2) Como magia perversa, es decir, como expresión de unos poderes divinos pero de tipo invertido, diabólico, que curan a los hombres para des-truirles con más fuerzas. (3) O como testigo del Dios Trascendente, que puede ac-tuar y actúa de forma sanadora en el mundo, pero superando los límites de la ma-gia buena y la perversa.

Así se traducen al caso de Jesús las tres posibilidades. (1) Conforme a la vi-sión de M. Smith, que antes hemos citado, Jesús sería un mago bueno. (2) Para los escribas oficiales de Jerusalén sería un mago malo, vinculado a Satanás. (3) Para los cristianos, Jesús fue un testigo de Dios. Se le podía comparar en algún sentido con los magos (buenos o malos), pero estaba por encima de ellos: actuaba desde el principio creador de Dios; ponía a los hombres y mujeres en contacto con ese poder curador de Dios.

Pero vengamos ya a los signos de la magia. Aquél era, sin duda, un tiempo bueno para magos. Entre Egipto y Siria, en cuyo centro estaba Palestina, en el siglo I de nuestra era, se mezclaban especulaciones filosóficas de Grecia y experiencias religiosas; el dualismo persa ofrecía espacios de vivencia para muchos, que estaban preocupados por el fin del mundo; el monoteísmo hebreo gozaba de mucho presti-gio, pero pervivían también mitos, recreados dentro del contexto sincretista del imperio romano; había por doquier influjos egipcios y sirios.

Las antiguas concepciones de la vida se mezclaban y cambiaban mutuamente, mientras todo parecía vincularse. Triunfaba por un lado el optimismo racional unido a la paz romana. Pero, al mismo tiempo, se extendían creencias y personajes antes ignorados: filósofos, santones, magos, charlatanes recorrían los caminos, ofrecien-do soluciones aparentemente nuevas a los viejos problemas de la vida. Se expandí-an los cultos del misterio, con su salvación ritual, lo mismo que las especulaciones gnósticas, pero la mayoría sufría bajo el miedo de la muerte.

En ese contexto, la magia estaba unida al sufrimiento: era consuelo de mu-chos a quienes la religión oficial no lograba satisfacer, signo del dolor y la protesta de los más amenazados. Para algunos de nosotros, racionalistas post-cristianos, bien situados en el mundo, aquella magia nos puede parecer "superstición": una manera de evadirnos de la tierra y sus problemas. Para muchos pobres de entonces (y de ahora) era un reproche contra el mal y era un deseo de sentido en una vida sin sentido. Ciertamente, algunos magos podían parecer embaucadores, personas que se aprovechaban de la ingenuidad de los demás para engañarles y medrar a costa de ellos. Pero esa acusación no vale para todos: muchos eran respetables, mensajeros de sacralidad sobre la tierra. La magia constituía una experiencia in-ternacional, al menos en las tierras del oriente del imperio romano, que conocemos mejor a través de papiros mágicos (como los de Egipto entre los siglos I-IV d. C.)6.

6 Esos papiros muestran un influjo egipcio, que se nota en las artes mágicas, conjuros, encanta-

mientos y técnicas para conseguir la ayuda de los dioses. También hay influjo persa, reflejado en su dualismo y su demonología: los hombres se encuentran aprisionados en un mundo donde combaten bien

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Lógicamente, la magia ha jugado un papel fuerte con relación a los enfermos. No hace falta insistir en el carácter misterioso de muchas enfermedades, que obe-decían a causas desconocidas y podían curarse por medios que hoy nos parecen psicosomáticos, atribuidos a espíritus y dioses. (1) En el mundo griego se conocen, sobre todo, los relatos de curaciones del dios Esculapio en Epidauro (en incubación o sueño sagrado). (2) En el ámbito judío se recuerdan nombres de carismáticos como Honi y Janina ben Dosa que curaban con la ayuda de su Dios (Yahvé). (3) Había también en otros países del imperio romano curanderos, santones y hechice-ros, como Apolonio de Tiana, a quien algunos han relacionado con Jesús, aunque el origen y sentido de sus curaciones resulte muy distinto, pues Apolonio "curaba" imponiendo su violencia contra los pretendidos culpables o chivos emisarios, no por gratuidad y perdón, como Jesús.

Desde ese fondo M. Smith destaca mucho más las conexiones que las diferen-cias, estableciendo un tipo de internacional de la enfermedad, que es semejante en casi todas partes y que vincula a hombres y mujeres de todas las culturas y religio-nes. Externamente se distinguen las religiones, lo mismo que las culturas. No es lo mismo ser griego que judío, egipcio que sirio. Pero la enfermedad vincula a todos: hay un tipo de parálisis o locura, una forma de lepra o de mudez que se extiende casi por igual por todos los pueblos.

Por otra parte, las religiones oficiales, miradas en lo que tienen de más distin-tivo, tienden a ser elitistas, a formar aparatos de organización social, al servicio de los privilegiados. Por el contrario, las enfermedades unen a todos los pueblo, por encima de sus credos e iglesias. En realidad, lo que los hombres buscan en eso: salud. En esa línea, M. Smith añade que la fama de Jesús no se puede explicar por su sabiduría, semejante a la de otros viejos o nuevos maestros de Israel, ni por razones político-mesiánica (no fue celota ni guerrero nacional) o de profetismo es-catológico (por su mensaje puramente religioso). La fama de Jesús sólo podría en-tenderse por sus curaciones de tipo mágico:

Parece que Jesús se hizo famoso y atrajo a sus seguidores como milagrero, especial-mente como exorcista y sanador... Sus milagros atrajeron enormes multitudes e hicie-ron que muchos pensaran que él era el Mesías. Tanto aquellas masas como las espe-culaciones mesiánicas ampliamente extendidas entre ellas inquietaron a los sacerdotes que regían el templo y la ciudad de Jerusalén... Los romanos estaban pendientes del templo como de un posible centro de dificultades y no perdían de vista el resto del pa-ís, interviniendo con su fuerza militar para dispersar a las asambleas que consideraban peligrosas... Las autoridades de la ciudad (sacerdotes) prendieron a Jesús y lo entre-garon a Pilatos (gobernador romano); éste lo crucificó como a un pretendido Mesías (M. Smith, o. c. 29-30).

A través de una experiencia de iniciación, ligada quizá con su bautismo, Jesús habría descubierto su capacidad carismática, empezando a realizar gestos milagro-sos, con más éxito que otros curanderos y exorcistas. Lógicamente, la gente le se-guía, como siempre ha seguido a los sanadores de fama. Pero a Jesús no le bastaba con curar, sino que empezó a pensar, como sabio, sobre el sentido de sus curacio-nes; empezó a ofrecer una doctrina nueva sobre un Dios que sana a los enfermos. Su misma capacidad de hacer milagros le llevó a pensar que era Mesías, enviado de Dios y así le entendieron muchos de sus discípulos y seguidores. Animado por ese convencimiento, en nombre del Dios de la salud, subió a Jerusalén, donde fracasó como mago, no siendo capaz de evitar su condena y muerte. El recuerdo de Jesús mantiene los dos rasgos de su vida:

y mal, lo positivo y negativo. También hay influjo israelita, de forma que muchos magos paganos se sirven de nombres y prácticas judías para realizar sus curaciones, encantamientos y exorcismos. Pero el elemento más poderoso es la certeza común de que existen espíritus que actúan en la vida humana, ángeles que expresan el poder de Dios y demonios que se oponen a su influjo: el mago los conoce y puede evocarlos en gesto de simpatía (positiva) o de antipatía (rechazo, ritos apotropáicos).

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− Históricamente, Jesús fue un mago, un sanador, que puso sus capacidades para-psicológicas al servicio de los enfermos (o las utilizó para esclavizarles con más fuerza, como responderán los escribas de Jerusalén). Los evange-lios habrían contado, según eso, la historia de Jesús, un mago fuerte, que ofreció salud a enfermos de diverso tipo, pero que acabó juzgado por los sacerdotes y políticos, que tenían miedo de su influjo sobre el pueblo. Ese nivel "sanador" de Jesús había que entenderlo hoy desde una perspectiva psico-somática. Nosotros (occidentales modernos) ya no creemos en el Dios de Jesús, pero podemos recordar con agradecimiento sus formas de terapia, de manera de ayuda a los enfermos, su manera de morir para dar testimonio de aquello en lo que creía.

− Para los creyentes cristianos, Jesús vino a presentarse como Hijo de Dios. De esa forma, los cristianos interpretaron la más honda experiencia "mági-ca" de Jesús desde una experiencia superior de trascendimiento. A pesar del fracaso exterior de su misión, el recuerdo de Jesús se mantuvo y cre-ció, suscitando un tipo de nueva religión, de fondo mágico. Dentro del ju-daísmo estricto hubiera sido difícil (por no decir imposible) tomarle como un ser divino y divinizarle (como ha hecho la iglesia posterior, llamándole Hijo de Dios). Pero Jesús no era un judío de observancia "estricta", si vale ese lenguaje, sino un galileo, que pertenecía a una zona de paganos recién convertidos (o reconvertidos) por la fuerza al judaísmo (se habrían conver-tido hacia el 104-75 a. C.). Todo nos permite suponer que sus discípulos galileos, judíos en lo externo, conservaban y cultivaban un fondo de paga-nismo oriental, de tipo mágico, lo mismo que Jesús. Desde ese fondo, ellos han interpretado a Jesús como Dios, un Dios que cura a los hombres.

Desde ese fondo se entendería la novedad de la iglesia y la ruptura del cris-tianismo respecto al judaísmo oficial de los escribas. Hay un elemento cierto: Jesús curaba, ayudando a los hombres a vivir. Hoy podemos pensar que lo hacía por puro humanismo, con medios psico-somáticos, de manera que podemos y debemos in-troducirle en la larga lista de los sanadores que han ayudado a los hombres a vivir. En ese sentido, el recuerdo de Jesús nos puede ayudar a promover en la actualidad unos ideales de humanidad que se cura y salva por medios psicológicos.

El problema estaría en saber cual es la verdadera curación para los hombres, donde está la auténtica para los enfermos. En el primer nivel, entendido de manera positivas (desde la magia buena), Jesús habría sido un testigo de la humanidad, lo mismo que Sócrates y Confucio o que otros muchos sabios (como Buda y Lao Tze). Vivimos en un tiempo post-religioso. Precisamente por eso, porque ya no creemos en las religiones, debemos buscar con más fuerza la ayuda de los hombres "sabios" como Jesús, de los "médicos" radicales, que nos enseñan a vivir en salud interior exterior. Pero, como venimos suponiendo en lo anterior, esa postura que consiste en aceptar a Jesús desde la pura humanidad (como mago bueno o sabio del alma) ha sido combatida por unos (cierto tipo de judaísmo) y ha sido tomada por otros como insuficiente. Desde esta perspectiva, podemos distinguir de nuevo las inter-pretaciones de Jesús, partiendo de su acción sanadora:

− Jesús diabólico, rabinismo consecuente. Algunos escribas de Israel tomaron a Jesús como mago poseído por el Diablo, condenándole como peligroso: : "Tiene a Belcebú y con el poder del Príncipe de los demonios expulsa a los demonios" (Mc 3,22 par; Mt 9,34; cf. Jn 8,48; 10,20). No le presentan co-mo un endemoniado más, poseído por cualquier espíritu, sino que le supo-nen "endiablado", pues ha hecho pacto con el mismo Diablo, Príncipe de todos los demonios que aquí toma el nombre popular palestino de Belcebú o "Señor de la casa" (del mundo). Así, como gran poseso que "ha vendido el alma al Diablo", puede realizar curaciones prodigiosas, pero peligrosas, pues engañan al pueblo, separándole del culto de Yahvé, Dios del pacto is-raelita. Desde esta "fe nacional judía" (muy parecida a todas las religiones

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dictatoriales posteriores y en especial a un tipo de inquisición católica), los sacerdotes de Jerusalén condenaron a muerte a Jesús.

− Jesús, un ser divino: humanismo extenso. Ciertamente, el se ha creído en-viado de la divinidad. Conforme a la visión de M. Smith, sólo la iglesia pos-terior, que quiere (ha querido) interpretar a Jesús como un judío observan-te, le ha tomado como un enviado del Dios israelita en cuanto tal (cf. Mc 3,20-30 par). En realidad no había sido así. Los gestos de su vida, lo mis-mo que la experiencia primera de la iglesia, sólo se comprenden a partir de la religión semi-pagana de Galilea, en la que Jesús pudo presentarse a sí mismo como un mago, hombre divino, en el sentido oriental de la palabra: poseído por una divinidad y experto en curaciones mágicas. Jesús habría sido el mensajero de una fuerza divina de tipo pagano, portador de una po-tencia superior que camina y se expresa en forma humana. Como ser divi-no (poseído de Dios) se sintió en el bautismo. Como Dios en forma humana le han mirado los posesos, dentro de la terminología y fe pagana del entor-no (cf. Mc 1,24; 3,11; 5,7). Según eso, el movimiento cristiano sería una paganización mágica del judaísmo galileo, realizada por Jesús, el Mago. El movimiento de Jesús sería una un tipo de "religión sanadora", en la línea de algunos movimientos pentecostales modernos, donde la posible religión está al servicio de un tipo de salud que está en la línea de la magia.

− Jesús, hijo de Dios: la religión cristiana. En esta línea se han situado los cristianos tras la pascua. Ellos han creído ver a Jesús resucitado, como Hijo de Dios. Ciertamente, era enviado del Dios de Israel: en su nombre hizo milagros, por fidelidad a él fue asesinado. Dios le ha resucitado. Ahora vie-ne a mostrarse como lo que había sido desde siempre: presencia humana de Dios. En esta línea, los cristianos han ido vinculando a Jesús cada vez más con Dios, de tal manera que han construido sobre su vida y su mensa-je una nueva religión, parecida a la judía, pero abierta a todos los hombres (más allá del judaísmo nacional). De esa manera, los cristianos habrían conservado muchos elementos buenos de Jesús, pero en el fondo habrían abandonado la base "sanadora" de su mensaje, convirtiendo su experiencia religiosa en algo de tipo puramente metafísico y sacral.

Nosotros suponemos que en la base común de esas tres interpretaciones está la experiencia concreta de Jesús, que, siendo un hombre profundamente religioso, pensó que el mismo Dios le enviaba a curar a los enfermos. Nadie duda que él cu-raba y animaba, al menos en un sentido, a los enfermos. Desde ese fondo podemos añadir que él se sintió llamado a mostrar que el judaísmo legalista y sacral de es-cribas y sacerdotes debían ser superado por una experiencia nueva del Dios que cura a los enfermos, desde su misma trascendencia de amor (superando, pero no negando el nivel de lo que hoy interpretamos como medicina científica y para-científica). Desde aquí podemos añadir dos observaciones:

− Jesús fue judío sin más, quiso serlo, lo era. Por eso, toda su acción ha de entenderse desde el trasfondo de la esperanza judía, que hemos evocado desde el libro de Isaías. En ese sentido, podemos añadir que Jesús quiso abrir el judaísmo a su plenitud, a la curación mesiánica de la humanidad.

− Jesús fue universal. En la línea anterior, siendo muy judío, pero centrándo-se en los enfermos (que no son en sí mismos judíos, sino representantes de la humanidad), Jesús vino a presentarse como presencia de un Dios que puede unir a todos los hombres... Este Dios de Jesús puede presentarse para algunos como signo de pura magia (así lo ha visto M. Smith, que ya no cree en Dios). O ese Dios de la curación puede verse como la expresión auténtica del Dios israelita, que se abre a todos los pueblos, como han sa-bido los cristianos.

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En esa línea del Dios israelita, entendido de manera universal, como portador de salud (un Dios que es signo del amor universal y creador) Jesús han avanzado los seguidores de Jesús, que le entendieron como ser divino (poseído por un espíri-tu bueno), descubriéndole, por la pascua (que es una especie de alucinación sagra-da como Señor resucitado). Aquí vuelven a dividirse los caminos y las interpreta-ciones.

1. Los judíos rabínicos, siendo coherentes con su visión del judaísmo, debe-rán acabar diciendo que los milagros de Jesús eran en el fondo una mane-ra de engañas a los israelitas, separándoles de la ley estricta del judaísmo. Siguiendo en esa línea, habrá que decir que la pascua de Jesús no fue más que una alucinación negativa.

2. Los racionalistas modernos, como M. Smith, podrán afirmar que los mila-gros de Jesús constituían una experiencia sanadora positiva, pues ayudaba a los hombres a vivir. En esa línea, podrían añadir que la visión pascual de los cristianos fue una alucinación (no se reveló por ella un Dios trascen-dente), pero ella tuvo una consecuencia positiva, pues sirvió para que se conservara el recuerdo moral de Jesús.

3. Los cristianos han interpretado a Jesús como ser divino, recreando de esa forma el judaísmo. Han hecho algo muy positivo, conservando la memoria de Jesús, pero tienden a olvidar su acción sanadora. De todas manera, ese olvido del "Jesús sanador" no ha sido completo. Las tradiciones de los evangelios conservan muchos elementos del Jesús sanador, como segui-remos indicando en todo este trabajo.7

Entendidas así, las curaciones de Jesús nos sitúan en el centro de su mensaje y de su vida, nos llevan al lugar donde podemos entender con más profundidad el cristianismo, como experiencia de una salud que es, al mismo tiempo, trascendente e histórica, que puede vincularse con la medicina científica y la para-científica, pero superándolas por dentro. La disputa sobre las curaciones de Jesús nos sitúa en el centro de la experiencia cristiana. 3. Las curaciones de Jesús: una visión religiosa y social Con esto pasamos ya a las curaciones concretas de Jesús, a su acción como sanador y exorcista del Reino de Dios. Queremos situarnos en la perspectiva cris-tiana (que interpreta a Jesús como Hijo de Dios), pero conservando las tradiciones sanadoras del evangelio, es decir, de la historia de Jesús.

Sin duda, Jesús fe un hombre un "sanador", un hombre que, en el lenguaje de su tiempo, realizaba "milagros". Ha curado a varios tipos de enfermos, cojos, mancos, ciegos, mudos, leprosos etc. También ha penetrado en el sub-mundo de los poseídos, neuróticos o locos multiformes que se comportaban como dominados por un tipo de demonio. Sin duda, aquellos que Jesús curaba eran enfermos, esta-ban fuera de sí, dominados por un tipo de potencia impersonal o antipersonal que les impedía pensar, vivir y comunicarse en libertad.

Jesús no intentaba resolver un problema teórico abstracto (sobre magia, ra-cionalidad o ciencia), sino expresar el poder comunicativo y creador de Dios, ofre-ciendo a los enfermos la "buena noticia" de que el tiempo de opresión ha terminado

7 Cerca del Jesús antiguo se hallaría Simón Mago, a quien sus discípulos presentan como Fuerza

del Dios Grande, a pesar de que sus milagros no llegaban a ser tan poderosos como aquellos que hacían los discípulos del Cristo (cf. Hech 8,10). En esa línea interpreta M. Smith a Jesús. A su juicio, no pode-mos mantener la acusación de los escribas (Jesús no fue un mago poseído por el Diablo), pero sí su sentido básico (Jesús fue un mago). Pues bien, superando esa postura, tenemos que volver a las raíces de la mística personal de Jesús, interpretando sus milagros como gestos de comunicación creadora, que despliegan fuerzas y poderes personales que desbordan el plano de la racionalidad demostrativa.

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y viene el Reino (cf. Mc 1,15). No actuaba, según eso, como médico científico mo-derno, pero tampoco como simple curandero o mago, es decir, como portador de unos poderes especiales de sacralidad que actúan por sí mismos. Al contrario, Jesús vino a presentarse como mensajero y delegado del mismo Dios israelita, que actúa de una forma creadora (ni la ciencia, ni la para-ciencia son creadoras, sino trasformadoras de lo que ya existe).

De esa forma, Jesús viene a situarse en el espacio de la más honda paradoja humana. (1) Por un lado es signo de la trascendencia total: no puede manejar na-da, no puede imponerse por su fuerza sobre nadie, sino sólo apelar a la presencia creadora de Dios. (2) Al mismo tiempo, Jesús se ha introducido en el espacio de la humanidad más sufriente, es decir, en el lugar de los enfermos y oprimidos. Sólo de esa forma puede ser signo de Dios que es, al mismo tiempo, creador (supera el nivel de aquello que los hombres pueden hacer) y misericordioso (se introduce en la máxima pequeñez del mundo, es decir, de la humanidad sufriente). Desde ese contexto se entienden las notas de su acción trascendente al servicio de los enfer-mos.

1. Jesús no quiso competir con los sanadores del entorno. Curanderos, e-xorcistas y magos existían en su tiempo y uno más no hubiera aportado casi nada. Sin rechazar a los curanderos (sin condenarles), Jesús se des-cubrió mensajero de Dios, su delegado, no para imponer su fuerza sobre el mundo (y resolver de esa manera los problemas), sino para expresar su amor cercano, en gratuidad y apertura a los enfermos, superando así el plano del juicio. Ciertamente, otros curaban también, como Apolonio de Tiana; pero lo hacían apelando a un tipo de “violencia sacral” que se im-pone sobre el mundo, a un tipo de poder divino que triunfa, revelando su más alta violencia, conforme a los principios del talión: un poder fuerte se destruye con otro, una violencia con otra mayor. En ese aspecto, curande-ros y magos terminaban siendo hombre de ley o imposición sagrada. Je-sús, en cambio, cura a partir de la gracia de Dios, sin imponer sobre nadie el poder de lo divino, sino todo lo contrario: ofreciendo en libertad el gozo de la vida a todos y en especial los excluidos del sistema, para que ellos mismos se pusieran en contacto con la fuente de vida que es Dios. En el lugar donde la trascendencia de Dios (que es pura gratuidad) se expresa en medio de la historia (en relación con los hombres más enfermos y ne-cesitados) viene a situarse Jesús8.

2. Jesús no ha buscaba milagros para imponer su mensaje. No quiso sustituir un tipo de poder por otro, sino que la lógica anterior de opresión e imposi-ción, introduciendo su experiencia de gratuidad y comunicación universal sobre un mundo que se hallaba dominada por el Fuerte (cf. Mt 12,28-29 par), esto es, el Diablo, Señor poderoso de la casa (eso significa Belcebú, nombre que le dan sus adversarios). Juan Bautista había prometido la lle-gada del Más Fuerte (Dios o su enviado), que sería capaz de imponerse con violencia sobre el Diablo (cf. Mc 1,7 par). Pues bien, Jesús no actúa como Fuerte en un plano de este mundo, haciendo milagros mayores que los milagros anteriores, superando por su potencia mágica más alta a los magos del entorno (como se decía que había hecho Moisés con los magos de Egipto), sino todo contrario: Jesús ha vencido al Diablo con la debilidad creadora de su amor. De esa forma ha venido a mostrarse como signo de la trascendencia creadora de Dios. Por eso, sus milagros no son expresión de violencia o talión, sino de gratuidad, como indica el siguiente apartado. Sólo así, como signo de la compasión cercana de Dios y de su gratuidad creadora, los milagros pueden ser signo de Reino: señales de la gracia

8 Cf. R. Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Anagrama, Barcelona 2002, 73-88.

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salvadora de Dios sobre un mundo que parece condenado, destruido, so-metido a lo diabólico.

3. Las sanaciones de Jesús son signo de una trasparencia personal y comuni-cación gratuita entre los hombres. No magia dominadora (que se impone desde arriba), ni ciencia que resuelve técnicamente los problemas de la vida (sin que el hombre se implique y transforme de manera personal). Las sanaciones son "trasparencia" personal y comunitaria: (1) Jesús deja que los hombres se iluminen ante sí mismos, que se acepten, que vean. Esta es curación y la salud primera: que los hombres y mujeres acepten su vida, dejen que se exprese su fuerza interior y su vida, fundada en Dios. (2) Jesús quiere que los hombres puedan comunicarse de manera limpia, que anden unos hacia otros, que se escuchen y hablen, es decir, que sean, que viva. Por eso, lo que llamamos sanaciones o milagros no son cosas que "se hacen", sino que acontecen; no se imponen o exigen, sino que emergen y actúan desde su mismo gratuidad. No son señal de una potencia que puede manejarse (como quiere Simón Mago: Hech 8,4-25), sino revelación de la Vida que se entrega sin dominarnos, comuni-cándose a todos, especialmente a los pobres y enfermos.

4. Los milagros son comunicación escatológica: expresan la certeza de que ha llegado el Reino, de manera que hombres y mujeres pueden comuni-carse en gratuidad, unos con otros, superando los tabúes exclusivistas y los poderes de una ley que impone el orden condenando y rechazando a los que parecen ilegales. Ha llegado el fin, Dios se ha revelado ya; los hombres pueden abrirse unos a otros, en concordia y gratuidad, dándose la vida. Este es el principio y meta de todos los milagros, la comunicación divina (como suponen Mt 25,31-36 y Sant 1,27). Como creyente (Hijo) de Dios Padre y mensajero de su Reino actúa Jesús, abriendo un espacio de comunicación gratuita a favor los antes excluidos, pues la fe mueve mon-tañas. No se ha sentido Mesías al ver los milagros que hacía, sino al con-trario: ha podido realizar y ha realizado milagros porque estaba convenci-do de que Dios le enviaba para anunciar e iniciar su Reino. Por eso, no los utiliza como demostración, ni los realiza cuando se lo exigen, como prueba de su autoridad y su misión (cf. Mt 12,38-39; 16, 1 par), pues eso los haría anti-milagro (imposición y dictadura sacral), sino como signo y co-municación de amor, dejando que la misma gracia actúe y que los hom-bres se comuniquen (vivan y se amen, se perdonen y acepten) por gra-cia9.

Entendidos así, los milagros de Jesús van en contra de un tipo de "orden le-gal" defendido por algunos escribas de Jerusalén, expertos en la ley israelita, parti-darios del orden que proviene de la fuerza, dispuestos a expulsar y controlar a los distintos, impuros y enfermos. Esos escribas de Jerusalén serían partidarios de un tipo de curación "por ley" (en este caso por ley sagrada), de manera que ellos, en el fondo, se sitúan en la misma perspectiva de los médicos legales, que emplean también la ley de la ciencia para curar a los enfermos.

Ciertamente, Jesús no ha rechazado la ley de una manera externa, pero lo que él dice y lo que él hacer va más allá de la ley externa. Jesús pone a los hom-bres y mujeres ante la fuente trascendente del amor de Dios, para que sean huma-nos, para que se aceptan como creados por la gracia. Por eso él se opone a todo tipo de ley que quiere dominar a los hombres, sea la ley de Israel, se un tipo de ley

9 Allí donde se oculta o niega esa experiencia radical de gratuidad y apertura hacia los pobres y

excluidos, los milagros se convierten en signo diabólico (cf. Mt 4,1-11 par: tentaciones), magia mala, para dominar a los demás por la riqueza (pan), el poder (reino) o los prodigios (echarse de la torre). Por eso, la iglesia ha distinguido los milagros de Jesús el Cristo (expresión de gratuidad y comunicación universal) y los del Anticristo (demostración de poder, para dominar a los demás y tenerles sometidos) (cf. Mc 13,22).

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de la ciencia moderna, si es que ella quiere controlar al hombre, encerrarle en sus redes, decirlo lo que tiene que ser, lo que tiene que hacer...

El milagro de Jesús consiste, precisamente, en acoger a los impuros en cuan-to impuros, a los enfermos en cuanto enfermos, apelando para ello a la gracia, es decir, al don humilde, gozoso, universal, del Dios Padre. El milagro de la vida y la salud consiste en saber que el hombre es más que todo lo que puede saber y hacer por sí mismo. En el fondo, el milagro es el hombre, la misma vida del hombre que desborda todos los niveles de la física, la química y la biología10.

1. Los milagros de Jesús no son demostrativos en línea racional o de siste-ma. Toda apologética que quiera insistir en ese aspecto, en un nivel de ciencia, resulta equivocada, pues la ciencia en cuanto tal no puede cono-cer milagros. Sin embargo, ellos nos abren, sobre el plano de la misma ciencia, hacia un nivel de trasparencia y gratuidad que desborda todo aquello que puede demostrarse y de esa forma suscitan admiración y asombro. Por principio, ellos no prueban nada (si lo hicieran no serían ca-risma, ni milagro), pero abren la vida y muestran, más allá del sistema de causas y efectos, la presencia y acción de un poder de amor y de una gra-cia que desborda y fundamenta nuestra vida.

2. Los milagros son escatológicos y salvadores: signo de salud y curación pa-ra los hombres, no de imposición o muerte. Son una ventana abierta hacia el futuro de Dios interpretado como libertad y salvación para los enfermos y angustiados. El hombre no se cierra sobre sí; la vida no se pierde en el hacerse y deshacerse de la tierra, sino que vale en cuanto expresa la Vida y plenitud de Dios donde todo se funda en amor. Ciertamente, Dios se en-cuentra arriba y nadie puede demostrar su realidad con argumentos, pues respeta nuestra autonomía y no se impone; pero él puede mostrarnos su rostro, desvelándose misteriosamente en los gestos carismáticos de Jesús a favor de enfermos y posesos.

Milagro es, según eso, la misma vida humana, entendida como don y entrega, como regalo que desborda los esquemas y leyes del sistema, presencia de Dios y sentido de todo lo que existe. Milagro es ser persona y serlo, de un modo muy pre-ciso, por comunicación de vida, naciendo de la gracia y compartiendo en gracia el propio ser, por encima de la muerte. Desde este fondo podemos y debemos desta-car el aspecto cristiano (mesiánico) de los milagros de Jesús, como expresión de su mensaje de comunicación gratuita, signo de evangelio y no de imposición (de po-der, violencia o demostración de la verdad...). Jesús no apela al talión, ni a la ex-clusión de los perversos, ni al triunfo propio, sino todo lo contrario, al Dios de gra-cia que es, en realidad, el auténtico y único milagro. Desde este fondo podemos comentar algunos pasajes especiales de la acción sanadora de Jesús, primero en general y después a partir de cada uno de los evangelios. No queremos demostrar nada, sino enseñar a ver, a descubrir el sentido de la curación humana, vinculando los aspectos de gratuidad y comunicación, de liberación personal y de justicia so-cial.

10 Los milagros son lo más natural, en el sentido fuerte de ese termino, siendo del todo sobre-

naturales. No son la irrupción de una fuerza que se impone con violencia (destrucciones cósmicas, armas militares o dinero), sino don puro, el regalo más débil y más poderoso (nunca impositivo) de alguien que se entrega (comunica) a sí mismo, a fin de que otros sean. El milagro es salud, potencial de vida en medio de la enfermedad, amor que hace nacer, esperanza en la muerte... El milagro, en fin, es siempre comunicación admirada: la sorpresa siempre mayor de que hay vida humana y que la vida se expanda y triunfe, sobre las leyes del sistema biológico o social que nos encierran en el mundo.

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4. Un caso concreto. Cautividad diabólica y liberación de los endemoniados (Mc 5,1-20)

Desde el fondo anterior podemos pasar a unos textos concretos. Jesús fue un exorcista: ayudaba a vivir y a liberarse a los posesos, personas que se hallaban marginadas por un tipo de opresión (desajuste, violencia) psicológica o social que hoy podríamos tomar como locura. El poseso era un varón o mujer a quien la so-ciedad tenía que expulsar y/o atar, con cepos y grilletes, encerrándole en un tipo de prisión controlada, en las márgenes (sepulcros) de la buena sociedad estableci-da, como muestra de manera impresionante el relato de geraseno (Mc 5,1-20 par), que reelabora una tradición precedente de la historia de Jesús.

Muchos elementos de este pasaje son simbólicos, pero no por ello pierden fuerza sino, al contrario, la ganan, pues de esa forma aparecen como paradigma y signo permanente de la acción liberadora de Jesús. Marcos los vincula y utiliza aquí para expresar la situación de una ciudad violenta que sólo puede mantenerse a sí misma demonizando, expulsando y atando a los más débiles del grupo. El geraseno endemoniado, esposado con cepos y grilletes, gritando en los sepulcros del subur-bio de la gran ciudad, es signo de los encarcelados de la historia humana. En el cementerio exterior, donde reina ya la muerte, han encarcelado los gerasenos a este hombre.

1. Un encadenado. El poseso legionario. Vino Jesús a Gerasa, centro pagano de riqueza y cultura elevada, signo de un imperio que vive utilizando y oprimiendo a sus súbditos (especialmente a los soldados). Un turista actual hubiera visitado el templo y teatro, los grandes edificios del arte o poder de la metrópoli. Jesús, en cambio, vino al cementerio, que es como aquel "estercolero" donde antaño habían expulsado a Job11; quiso visitar “el otro lado” de la gran ciudad, el lugar donde ella expulsa y oprime a los que juzga peligrosos. Pues bien, en el reverso de la gran ciudad sufría custodiado y oprimido el loco, en la cárcel de su propia violencia:

– Vino al encuentro (de Jesús) un hombre que salía de entre los sepulcros, poseído por un espíritu inmundo. – Tenía su morada en los sepulcros y ni con cadenas podía ya nadie sujetarlo. Muchas veces le habían atado con grilletes y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grilletes. Nadie podía domarlo. – Continuamente, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras (Mc 5,3-5).

Éste es el hombre. Ciertamente, el evangelio le presenta como poseído de Satanás (=apresado por un espíritu "inmundo", es decir, contrario a la pureza y legalidad de la buena sociedad). Alguien podría pensar que su demonio es pura-mente entidad espiritual, de tipo mítico o sobrenatural, de manera que el relato no podría aplicarse a la problemática social de nuestro mundo. Pues bien, es al contra-rio: utilizando símbolos antiguos de tipo sacral y dramático (espíritus, posesión dia-bólica, cerdos que se ahogan en el mar), el evangelio ha querido visualizar la más honda opresión interhumana. Esa opresión tiene un carácter social. La "legión" de espíritus impuros que poseen a este enfermo geraseno está relacionada con los mismos habitantes de la gran ciudad, que le expulsan y atan (encerrándole en la prisión de los sepulcros), sin poder nunca domarle. Así tratan al poseso, como ani-mal furioso, al que se debe apresar con cadenas, para que no dañe a los demás y no perturbe su descanso.

Las conexiones con nuestra sociedad y sistema carcelario resultan evidentes: también nosotros, para vivir tranquilamente, expulsamos de nuestra ciudad o so-ciedad a los que juzgamos peligrosos (quizá lo son, en un aspecto), proyectando sobre ellos la legión de nuestros propios demonios. Allá en las afueras de la ciudad (entonces como hoy), a manera de sepulcro o estercolero donde se expulsa la ba-

11 Cf. R. Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1995.

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sura de nuestra sociedad está la cárcel. Irónicamente, el texto advierte que los ge-rasenos no podían mantener atado ni domar al poseído: ellos, la gran ciudad de los carceleros, eran incapaces de reducir la violencia de este hombre a través de la prisión (con grillos y expulsiones).

La conexión con este sociedad y su sistema carcelario sigue siguen clara: tampoco ella consigue "domar" (humanizar) a los que expulsa y encierra en la cár-cel, quizá porque los necesita así, enfermos, posesos, violentos, para sentirse tran-quila al juzgarlos y expulsarlos. Significativamente, el texto no expone la razón per-sonal del problema del poseso-encadenado, no cuenta su posible "delito". Sólo dice que está endemoniado (loco) y relaciona su locura con la misma violencia del sis-tema. Por eso, cuando Jesús quiere saber cómo se llama, él responde: Legión es mi nombre, porque somos muchos (Mc 5,9). La locura del poseso es un reflejo de la enfermedad social de la ciudad (del imperio) que se expresa de un modo especial en su "legión", es decir, en el sistema militar que ella necesita emplear para pacifi-carse.

Ciertamente, están en guerra: el endemoniado con la ciudad, la ciudad con el endemoniado. Pues bien, como signo de esa guerra se emplea el nombre legión, que alude a los poderes de la misma violencia, hecha sistema de apaciguamiento, vinculado con la guerra. Dando un paso más, el texto sabe que así, con la violencia, no puede resolverse el problema que se expresa por este geraseno. Unos y otros, encarcelados y encarceladores, siguen inmersos en una espiral de lucha que nunca logrará pacificarse.

2. Terapia de libertad. Curación del poseso. Pues bien, oponiéndose a la ac-ción de la ciudad, Jesús inicia con este loco-expulsado una terapia de atención per-sonal y liberación por la palabra. No le pone nuevos grillos, no le echa en cara na-da, no le acusa ni condena. Simplemente, habla con él: dialoga, le conoce, escucha su problema. Teniendo eso en cuenta, los diversos momentos de su curación deben entenderse en forma simbólica (universal, paradigmática), pues ellos expresan con todo realismo el proceso de "conversión" (transformación) del poseso:

− Jesús expulsa a los demonios, dejando que ellos vayan al lugar que han escogido (los cerdos); así salen del cuerpo del poseso, de un modo visible, como en preciosa escena de catarsis interior y exterior, que deja al poseso libre de sus males.

− Los demonios quedan destruidos: ellos mismos han querido introducirse en los cer-dos donde encuentran un lugar que les parece propio de su condición (son signo judío de impureza), para después se precipitan con los mismos cerdos en la hondu-ra del mar (que es expresión de muerte: cf. Mc 5,9-14).

El hombre así curado (su legión está expulsada, ha perecido en el fondo del agua) puede iniciar una vida distinta, en libertad comunitaria. El signo de su cura-ción resulta claro: viene la gente de la ciudad y encuentra al viejo loco, encarcelado y peligroso, bien sentado, vestido y en su sano juicio (5,16). Sabe compartir su vida con los otros (sentarse con ellos), presentarse en dignidad (se viste) y dialogar de un modo razonable, resolviendo sus posibles problemas a través de la palabra.

Pues bien, los habitantes de la gran ciudad no quieren la curación de este loco-encadenado, como tampoco nuestra sociedad moderna quiere seriamente que se curen sus violentos. Por eso, al enfrentarse con su antiguo encarcelado, que ya no grita sino habla, no amenaza a los demás, sino comparte la vida con ellos, los representantes de la gran ciudad, en vez de alegrarse, tienen miedo: no son capa-ces de buscar una sociedad (estado) donde los problemas se arreglen a través de la palabra; no quieren sentarse con Jesús y el antiguo endemoniado, en un corro de amistad dialogal (cf. Mc 3,31-35). Ellos, los buenos ciudadanos, necesitan mante-ner a las afueras de su ciudad a los encarcelados: no pueden sentirse seguros sin expulsar a los "distintos", sin echar la culpa a los que consideran peligrosos.

Para vivir tranquilos, justificando su propia violencia, aquellos magistrados gerasenos necesitan cárceles. Sólo pueden vivir y saberse seguros expulsando,

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atando y demonizando a los asociales. Primero les utilizan (les hacen legión de sol-dados, al servicio del sistema de violencia) y luego les expulsan con violencia. Por eso ruegan a Jesús que se vaya de su tierra. No quieren iniciar un diálogo en el que, posiblemente, ellos también deben cambiar y convertirse, expulsar sus demo-nios de violencia. Se sienten seguros y necesitan mantener su seguridad. Por eso les hacen falta cárceles para "justificarse" a sí mismos.

Entendido así, este relato cobra una inquietante actualidad. Ciertamente, son muchos los que quieren arreglar los problemas sociales con el diálogo, como Jesús. En esa línea se ha movido, en general, la vida de la iglesia en los últimos decenios. Pero, en su conjunto, nuestra sociedad prefiere acudir a la opresión generalizada y a la cárcel; ella sigue comportándose lo mismo que los magistrados de la ciudad de Gerasa que expulsan a Jesús, pues no quieren que resuelva sus problemas con el diálogo. No necesitan mediadores de paz, no quieren iniciar conversaciones de igualdad y justicia. Se sienten ya seguros, cuentan con la vieja o nueva cárcel para expulsar a los distintos, quedando así tranquilos.

Da la impresión de que nosotros, como los de Gerasa, necesitamos encarce-lados, personas que nos sirvan de "chivos expiatorios". Nos parece más fácil meter-los en la cárcel (expulsarlos de nuestra sociedad) que dialogar con ellos; preferimos tenerlos oprimidos y decir que son "culpables"; no nos atrevemos a iniciar con ellos un camino de perdón, de reconciliación y búsqueda compartida. Pues bien, en co-ntra de los antiguos y nuevos magistrados de la gran ciudad del mundo, Jesús "cu-ra" al geraseno a través de la palabra, enseñándole a dialogar e invitándole a que-darse allí, en medio del pueblo violento, para dar testimonio de lo que el Señor le ha hecho, es decir, de la obra de Dios que libera a los encadenados.

Éste es, quizá, el más bello de los textos de liberación del Nuevo Testamento. Al lugar donde se cruzan las contradicciones del paganismo (imperio romano), en la tierra geraseana, ha venido Jesús, para romper la lógica de la legión (de ejército y expulsión, de violencia y cárcel) e iniciar, en los márgenes de la gran ciudad, un estilo diferente de curación, de vida dialogada. Esta acción de Jesús no es "inocen-te", pura curación interna, sino un gesto profundamente conflictivo que le enfrenta con los habitantes de la gran ciudad (que prefieren seguir cultivando su violencia), atando con grilletes a los "asociales" que ellos mismos han creado o contribuido a crear. Lógicamente, Jesús resulta peligroso para los habitantes de la ciudad, que le expulsan de su territorio (5,16-17): no le pueden encadenar, en lugar del poseso curado, quizá porque le tienen miedo; no le pueden encarcelar, quizá por lo mismo, o porque es extranjero. Buscan una solución más simple: le expulsan de su territo-rio. Necesitan al enfermo para descargar en él su agresividad, necesitan la Legión para vivir. Sólo de esa forma desahogan y de algún modo controlan su violencia con otra violencia más grande. No son capaces de aceptar la palabra sanadora de Jesús, no quieren su paz, no pueden asumir su mensaje.

5. Discusión con los escribas (Mc 3,22-30). Curación y libertad del hombre

Los escribas de Jerusalén no quieren la curación de los enfermos. Son la máxima instancia legal y han venido como jueces, para observar la conducta de Jesús y dictar una sentencia (que es un anticipo de la que dictarán en Mc 14,53-63, condenándole a muerte). Juzgan a Jesús según derecho (a partir de la ley que san-ciona y protege el valor de la nación) y le declaran "endemoniado", signo y causa de ruptura social:

Los escribas que habían bajado de Jerusalén decían:

– Tiene a Belcebú – y con el poder del Príncipe de los demonios – expulsa a los demonios (Mc 3,22).

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Jesús acepta el reto y contesta a los escribas, defendiéndose a sí mismo (jus-tificando su acción liberadora en favor de los posesos) y condenando a los escribas, pues pecan en contra del Espíritu Santo. En este contexto se evoca el símbolo más fuerte de la cárcel, casa de encierro del Diablo-Fuerte, que Jesús está rompiendo con sus exorcismos:

Jesús los llamó y les dijo estas comparaciones: [Lucha] – ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. Si una casa está dividida contra sí misma, esa casa no puede subsistir... [Victoria] Nadie puede entrar en la Casa del Fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al Fuerte; sólo entonces podrá saquear su casa. [Perdón] En verdad os digo: todo se les perdonará a los humanos, los pecados y cualquier blasfemia que digan, [Sin perdón] pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás; será reo de pecado eterno. Porque decían: ¡tiene un Espíritu impuro! (Mc 3,22-30).

Los escribas le acusan de expulsar demonios con ayuda de Belcebú, dueño malo de la Casa perversa del mundo, poniendo así en riesgo la fe y vida social del judaísmo. Bajo capa de bien (ayudando externamente a unos posesos), Jesús arruina o destruye la unidad sagrada del pueblo (la Casa buena de la alianza israeli-ta), entregando al conjunto de Israel en manos del Diablo. Así piensan los escribas (=juristas) oficiales: según ellos, quien ayuda y libera como Jesús a los merecedo-res de la Cárcel del diablo (a los a-sociales, peligrosos y distintos) representan una amenaza para el orden de la sociedad. Fuera de las fronteras de ese pueblo quedan los leprosos y posesos. No hace falta encerrarlos en la cárcel; basta con expulsarlos de la estructura ideológica y sagrada de la sociedad. Estos escribas defienden la ley establecida y según ella definen lo bueno y perverso. Lógicamente, ellos separan como peligroso (endemoniado) a quien va en contra de sus seguridades.

− Los escribas afirman, con la ley en la mano, que Jesús está poseído por Belcebú (3,22), Señor de la casa, de la Morada o cárcel demoníaca. Al ser-vicio de Satán, Señor de esa Morada, actúa: parece bueno lo que hace. Como un hombre piadoso ayuda a posesos y enfermos. Pero la suya es una piedad peligroso, un amor que va en contra del orden social y la seguridad del conjunto nacional. Con sus exorcismos aparentemente positivos, enga-ña a los ingenuos, destruyendo al judaísmo y encerrando a los humanos bajo el reino implacable de Satán.

− Jesús asume el reto y responde, en palabras de fuerte dureza que expre-san su más hondo mensaje: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? (2,23). Así empieza, preguntando, para afirmar después que todo reino (3,24) o casa dividida (3,25) se destruye: Si la Casa de Satán se hallarais rota, si Satán dejara Jesús combata a sus ministros (los posesos), ella no pudría mantenerse (Mc 3,26). Argumentando así, Marcos desea que el oyente (lector) responda de manera negativa a los escribas: ¡No! Satán no deja que su casa se divida. Desde aquí se entiende su sentencia final. Le han acusado de "infiltrado" de Satán, él se presenta como vencedor mesiá-nico: Nadie puede entrar en la Casa del Fuerte sin atarle o vencerle prime-ro (3,27).

Los escribas, que acusan a Jesús llamándole "servidor de Satán" quieren mantener en el fondo el mismo orden viejo de violencia, que se instaura y triunfa expulsando (encarcelando en su locura) a los más débiles o peligrosos. Para los escribas los problemas del mundo se arreglan expulsando a los endemoniados para así mantener sus estructuras de "seguridad nacional" israelita. Jesús, en cambio, ha superado ese esquema y principios de seguridad social, buscando por encima de todo la libertad de los endemoniados, la curación de los enfermos.

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− Los escribas acusan a Jesús de traición contra la seguridad nacional del judaísmo. Piensan que, curando a los posesos y ofreciendo comunión de vida (reino) a los marginados peligrosos, pone en riesgo la sacralidad de la nación. Para mantener la unidad de la nación, los escribas necesitan expul-sar a los posesos, encerrándolos en la cárcel de su propia locura, tener fue-ra a los enfermos.

− Jesús, en cambio, introduce a los posesos y enfermos en la casa de Israel y acusa a los escribas de pecado (cf. Mc 3,28-29), invirtiendo así la razón del mismo juicio: son ellos, los escribas, quienes pecan contra el Espíritu san-to, porque niegan y rechazan la acción liberadora en favor de los margina-dos. El pecado de los escribas no es una condena del espiritualismo o so-berbia interior, sino un pecado social: ellos no aceptan ni acogen a los marginados. En contra de eso, Jesús ha situado la gracia y perdón que ofrece a los marginados por encima de todas las normas de seguridad de un pueblo que quiere sacralizar sus propias instituciones.

No está en juego una doctrina abstracta sobre Dios en la que todos (Jesús y escribas) podrían concordar, sino la curación de los enfermos, la liberación de los posesos. Allí donde Jesús ofrece a los posesos libertad y salud a los enfermos se hace presente el Reino de Dios. Allí donde los escribas buscan su seguridad y con-denan la acción liberadora de Jesús se abre el pecado, un pecado que no puede perdonarse, pues va el mensaje del Reino.

Sin duda, Jesús se ha presentado como profeta poderoso, capaz de realizar milagros: ha curado a enfermos de diverso tipo (cojos, mancos, ciegos, mudos, leprosos etc); ha realizado exorcismos, penetrando en el submundo de los poseí-dos, neuróticos, sicóticos o locos multiformes que aparecían como dominados por el Diablo. Pues bien, llegando al fondo de ese campo tan difícil de locura y satanismo (entendiendo esa palabra en sentido simbólico), Jesús ha sido capaz de liberar a varios (quizá muchos) posesos, y lo ha hecho en actitud de fuerte gratuidad, como signo de cercanía (irrupción) del reino.

Al obrar de esa manera, él preparaba la llegada del reino que anunciaron los profetas, como mensajero del Dios (Padre) que le envía a proclamar la buena nue-va: el viejo tiempo de este mundo (tiempo de opresiones y cárcel de Satán) ha terminado y llega el reino de Dios como libertad para todos los humanos, conforme a las mejores esperanzas de la tradición israelita (cf. Mc 1,15). Desde ese fondo podemos resumir ya el sentido de los milagros de Jesús a favor de los enfermos. Éste será el trasfondo de la obra de Jesús con los expulsados de la vida, los caren-tes de salud:

− Los milagros no son esoterismo, como si Jesús estuviera poseído por una sabiduría especial (propia de iniciados elitistas); tampoco son signo de ma-gia, anticipo de una especie de new age, nueva edad sagrada que ahora se ofrece a los magos y entendidos de este mundo. Los milagros son un signo profético del reino que Dios ofrece a los perdidos y humillados, signo de la gracia que les capacita para trasformarse en actitud de fe y entrega de la vida. El milagro de Jesús es el amor liberador, concreto, que él irradia hacia los hombres y mujeres de su tiempo, la fe que va sembrando, haciéndoles capaces de asumir la libertad y liberarse para el amor verdade-ro. Milagro es su capacidad para llegar hasta el subsuelo de la historia, hasta el lugar donde los hombres se encuentran arrojados y aplastados por el miedo de la muerte y la opresión interhumana, ofreciendo allí su signo poderoso de liberación y vida. Este es milagro: cura, no encarcela a los po-sesos; ofrece vida, no separa del espacio de la vida a los que pueden pare-cernos peligrosos. Por eso, allí donde Jesús cura a los humanos, sabemos

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que la cárcel no puede ya entenderse como solución a los problemas de la historia12.

− Jesús no es mago, sino liberador. Curanderos, exorcistas, magos ya existí-an, como existen también en nuestro tiempo, según muestras los libros o folletos sobre el meta, lo mismo que los miles de funciones que ellos reali-zan en privado o en público (en los medios de comunicación). Uno mago más, un sanador de tipo misterioso o esotérico no habría aportado cosa al-guna en aquel tiempo, lleno de magos, como el nuestro. Lo que Jesús hace es distinto: él se presenta como mensajero del reino, profeta de la nueva libertad de Dios, dentro de la misma historia. Por eso, sus milagros no son puro signo de misterio, expresión de su poder sobrenatural (angélico o sa-tánico), sino efecto de su amor y libertad creadora; él ha querido abrir y ofrecer a los varones y mujeres de su tiempo un camino de libertad, les ha confiado su protesta creadora contra las opresiones de la historia, hacién-doles capaces de curarse con la terapia de Dios, que es la fe en su reino.

− Acción de Dios, signo de fe. Los milagros que Jesús realiza con enfermos y posesos, con marginados y pobres de la sociedad, son signo de la acción de Dios y de la capacidad transformadora del ser humano, en los márgenes de la sociedad israelita. Por eso resultan inseparable de la fe y se expresan en el cambio personal. Allí donde parecía que no puede conseguirse nada, que el enfermo o poseso, leproso o publicano se encuentra condenado para siempre, siendo incapaz de confiar en sí mismo (en Dios) y transformarse, ha venido Jesús y le dice que crea: que descubra su fuerza más honda y confíe, que abra los ojos y pueda abrirse a los otros. Éste es el milagro: que los hombres asuman su propia libertad, que desplieguen sus potencia-lidades, que confíen en Dios, que se abran de manera gratuita hacia los otros.13 Jesús no ha querido imponer cosa ninguna, no ha intentado con-vencer a los demás a fuerza de milagros, exigiendo por imperio que le acepten. Sus milagros se expresan a través del cambio del propio ser humano: implican la apertura creyente del antiguo enfermo (encadenado por el Diablo o por la sociedad opresora), que se vuelve capaz de superar la vieja opresión, atreviéndose a vivir de forma libre y personal, rompiendo las viejas estructuras opresoras de una sociedad que quiere mantenerle por siempre sometido.

− Son milagros polémicos, que enfrentan a Jesús con la autoridad estableci-da. Los escribas que vienen de Jerusalén (cf. Mc 3,22 par) han podido in-terpretarlos como gesto diabólico: piensan que Jesús libera parcialmente a unos enfermos, para someterles mejor al dictado de su propia voluntad sa-tánica; les saca engañosamente de una cárcel pequeña (de enfermedad o ruptura humana) para encerrarles después en una cárcel más oscura y destructora, en el espacio yermo de la vida sin ley, fuera del judaísmo. Es-ta acusación pone en juego la tranquilidad y orden social del pueblo: los escribas prefieren que siga habiendo endemoniados (concretos) para que el conjunto de la sociedad funciones bajo su dictado legal y religioso. Les in-teresa el sistema (la gloria de Israel) más que la vida de los pobres. Por el contrario, Jesús ofrece libertad a los más pobres, por encima de las leyes del sistema. No quiere que algunos queden en la cárcel del Diablo; por eso

12 En las reflexiones que siguen he querido superar la interpretación parcial y a mi juicio equivo-

cada de M. Smith, Jesús el Mago. Las claves mágicas del cristianismo, M. Roca, Barcelona 1988. Es más precisa y exacta la visión de H. C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos del NT, Almendro, Córdoba 1992.

13 De maneras convergentes han interpretado los milagros de Jesús en esta perspectiva teólogos y pensadores como J. I. González Faus, La Nueva Humanidad. Ensayo de Cristología, Espasa, Madrid 1974 y R. Girard, El chivo emisario, Anagrama, Barcelona 1986, 216-239. Yo mismo me he situado en esa perspectiva en la última parte de Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1994.

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ofrece libertad a los últimos del mundo, de manera que unos y otros (anti-guos endemoniados y escribas) puedan convivir en fraternidad y respeto sobre el mundo, sin necesidad de cárceles. También hoy, muchos prefieren que los “asociales” o distintos (peligrosos) queden siempre en prisión, para así sentirse resguardados y seguros en su propia justicia egoísta (conforme al sistema).

Éste es un argumento que empleamos también muchos de nosotros. ¿No es mejor que siga habiendo encarcelados? ¿No es preferible que cumplan su cadena hasta el final, que se pudran en la cárcel si hace falta, para que los otros (los hon-rados y buenos ciudadanos) vivan ya tranquilos? Un gesto como el de Jesús, una pastoral liberadora como la de aquellos cristianos que realizan su misión en el en-torno carcelario, puede resultar peligroso: corre el riesgo de dejar libres a los "de-lincuentes", poniendo en riesgo la tranquilidad del conjunto social. 6. Conclusión. Milagros de Jesús, señal de pascua

El signo principal de Jesús es su misma existencia, su persona. Otros profetas apocalípticos, como Teudas o el egipcio habían prometido signos fuertes (se abrirí-an las aguas del Jordán, caerían las murallas de Jerusalén) que nunca se cumplie-ron. El milagro de Jesús era su persona, que él introdujo en el espacio de dolor y sufrimiento de la historia, allí donde los hombres se encontraban más cansados, para ofrecerles la alegría y esperanza del Reino, abriendo para ellos y con ellos un camino de comunicación salvadora. Por eso subió a Jerusalén, como rey mesiánico de paz, y realizó en el templo la señal de que su tiempo había terminado (como vimos al final del capítulo 1º). Pero el templo material se mantuvo y a Jesús le ma-taron, de forma que pudo parecer que su carisma había sido al fin impotente frente a los poderes del sistema. Sin embargo, la victoria del templo fue su destrucción (cf. Mc 15,38), mientras la muerte de Jesús se hizo principio y signo de vida todos los que le aceptaron.

Jesús no fue un triunfador externo, un superman que soluciona desde arriba (con violencia ) los problemas, imponiendo salud y libertad por magia, pues la ver-dadera salud y libertad no se imponen ni conquistan por la fuerza, sino se ofrecen en debilidad amorosa. Por eso, Jesús fue un perdedor mesiánico: asumió en amor la condición de angustia creadora de la historia, sin vivir a costa de los otros. Así le vemos, orando angustiosamente en el Huerto de los Olivos, condenado a muerte, agonizando en el Calvario. No fallece como luchador heroico, sino como mago fra-casado:

Ay del que destruía el templo y lo edificaba en tres días: ¡que se salve a sí mismo bajando de la cruz! A otros salvó, a sí mismo no puede salvarse... ¡El Cristo, rey de Israel! Que baje de la cruz y creeremos (cf. Mc 15,29.32; Mt 27,40).

Contra el silencio de la cruz no tienen poder los milagros de la magia. Por eso, cuando Jesús murió llamado Eli, Eli algunos pensaron que llamaba a Elías, portador del juicio de Dios (cf. Mc 15,34-36), para abrasar sobre el Calvario y en Jerusalén a los perversos. Pero Elías no vino, ni hubo milagro exterior de violencia, y los segui-dores de Jesús comprendieron después que su profeta había muerto llamado a Dios y manteniendo su mensaje. Dios ha cumplido por la Cruz aquello que Jesús había iniciado y anunciado en su carisma de sanador y ministro de comunicación univer-sal, acogiendo a los excluidos y expulsados historia, condenados y enfermos, ofre-ciéndoles su reino14.

14 La magia normal tiende a buscar seguridades, actúa en claves de poder: apela a los poderes exteriores: pide que vengan y actúen, como si quisiera liberar al hombre de su responsabilidad. En co-ntra de eso, Jesús ha sido un hombre de fe: no soluciona los problemas de los hombres ofreciéndoles un tipo de ayuda desde fuera, sino que se ha introducido en el dolor y opresión de la historia, hasta el ex-tremo mismo de la muerte, haciendo así que los enfermos puedan responder y comunicarse como cre-

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El milagro es, por tanto, una señal de fe mesiánica que nos hace desbordar la pura ley, para ponernos en brazos del portador de gratuidad: "si crees puedes cu-rarte", "tú fe te ha curado". Si un milagro se impusiera dejaría de serlo. En contra de la magia exterior que quiere expresar el dominio del hombre sobre los poderes más altos (divinos) de la realidad, el auténtico milagro de Jesús es comunicación de fe, una experiencia mística, encuentro personal con Dios, que nos capacita para abrirnos en gratuidad hacia los otros. Por eso es carisma: descubrimiento y presen-cia del poder de Dios, que se revela a los hombres, haciéndoles capaces de comuni-carse en transparencia y en salud humana. La misma vida, en cuanto comunicación gratuita y personal, es el milagro: dejar que Dios actúe, quedar en manos de su Reino, en amor, sobre todo sistema. Por eso el milagro no se puede programar ni demostrar, comprar ni vender, pues donde comienza el mercado termina el mila-gro.

Toda la vida en fe es milagro: gratuidad, carisma. La magia milagrera (no la identificación mística) busca “poderes”: prodigios que descubren o realizan adivinos y hechicero, echadores de cartas o taumaturgos, que tienden a resolver los pro-blemas de los hombres desde fuera. En contra de eso, las acciones carismáticas de Jesús expresan su libertad creadora y le sitúan (nos sitúan) allí donde la vida es comunicación en gratuidad; por eso, no nos liberan de los males de una forma ex-terna, sino haciéndonos vivir en gratuidad y comunicación personal, como indica-ban los textos de Marcos. Jesús no cura para que los hombres no tengan problema; sino para ayudarles a nacer, vivir y morir en donación gratuita. El milagro es amor: Jesús mira a los hombres y tiene compasión, pues los encuentra encorvados, aplas-tados en la tierra. Por eso, como mensajero de gratuidad les da la mano, para que ellos mismos sean capaces de asumir su vida. El milagro es invitación a la libertad: Jesús cura a los enfermos para que ellos mismos sean y puedan darse la vida unos a otros

El milagro es comunicación de amor sobre un mundo marcado por la muerte. Un inmortal no podría amar así, ni dar su vida, no enamorarse, ni entregarse de verdad a los demás. Por el contrario, un hombre mortal se puede enamorar, en donación de amor que supera la muerte: el milagro supremo de Jesús es el regalo de su vida en el Calvario. Le mataron porque amaba: porque sus gestos desestabi-lizaban un sistema social de violencia controlada por los soldados y sacerdotes. Le mataron los poderes del mundo (como afirma repetidamente Pablo: cf. 1 Cor 2,8), pero Dios le ha recibido en su amor, haciéndole principio de vida para todos aque-llos que le siguen. Muere Jesús, pero su mensaje y curaciones siguen (cf. Mt 10,5-15 par; Mc 16,9-19).

Jesús no ha dejado sobre el mundo una doctrina o teoría sobre Dios, un saber para iniciados, ni una estructura social, un colectivo de firmes jerarquías, sino una herencia y tarea gratuita (carismática) de milagros. Eso significa que sus fieles de-ben seguir recorriendo su camino de amor (en solidaridad hacia los pobres) y libe-ración (ofreciendo un lugar en la casa de la vida a los enfermos y excluidos). Por eso, sólo una iglesia que sigue realizando milagros (en amor cercano y encarnado) puede contarlos de verdad. Muchos de nosotros, educados en un racionalismo duro, hemos dejado de creer en ellos. Pensamos que el mundo está fijado, cerrado en sí. Pero los evangelistas, sobre todo Marcos, han sentido la necesidad de volver a con-tarlos como signo de gracia que sigue actuando en la iglesia.

yentes. Sólo en ese fondo entendemos su acción como carismático. 1. Es carismático porque dialoga con el enfermo (o poseso): penetra en su dolor, en la raíz de su locura, en iluminación psicológica, en comu-nicación de fe. Precisamente allí donde parece que la vida se encuentra cerrada y condenada ha introducido Jesús su amor más poderoso que la muerte. 2. Jesús es carismático porque cree en Dios, actuando como portador de gratuidad, al servicio de los pobres y pequeños, de manera que en su vida y muerte expresa el poder del amor sobre la muerte, para que cada enfermo pueda colocar su vida (su dolor y su esperanza) en manos de Dios.

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Hay un evangelio (el de Marcos), surgido inmediatamente del entusiasmo de la cris-tiandad primitiva, que... no gozó en la historia de la iglesia de la popularidad de los otros evangelios. Este evangelio... se caracteriza por no traer apenas discursos de Je-sús. Exceptuando el relato de la pasión, un Jesús activo ocupa el centro de la escena. Relatos de milagros, excepcionalmente pormenorizados, caracterizan su acción, siendo los más importantes de ellos las curaciones de posesos... Jesús es el vencedor cósmico de la muerte y el demonio. Se mueve en la fuerza del Espíritu divino, que lo llena por completo... La fuerza que emana de Jesús capacita a los que sufren para una vida nueva, para la salud, para la anticipación terrena de la salvación eterna... Marcos habla de la "desdemonización" de la tierra. (De esa forma... ) ha escrito el evangelio de la libertad (E. Käsemann, La llamada de la libertad, Sígueme, Salamanca 1976, 71-75).

Desde ese fondo, a modo de conclusión, podemos afirmar que, desbordando el riesgo de la magia externa y la imposición de un sistema de pura racionalidad, Jesús ha formulado y desarrollado una fuerte experiencia de gracia y comunicación personal que hemos llamado milagro. Los restantes poderes del mundo encierran al hombre entre redes de violencia y le condenan a la muerte o evasión. En contra de eso, el milagro de Jesús consiste en el descubrimiento y trasparencia de la Vida, que es presencia de Dios y comunicación de amor, sobre las normas y leyes opre-soras de un sistema que domina a los hombres por la muerte. Hay, sin duda, en la historia amplios espacios opacos, lugares de muerte y violencia que parecen exten-derse locamente, pura sombra sin luz. Pero en el centro de ella la más pura luz de Jesús, que cura y acoge a los enfermos, que anima y recibe a los excluidos del sis-tema, iniciando con ellos un camino de libertad y comunicación personal. Éste es su carisma, este su milagro que, al fin, se identifica con su propia vida y pascua como seguiremos viendo.

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3 EVANGELIO DE MARCOS

CURACIÓN Y CATEQUESIS

En contra de lo que algunos autores como M. Smith han supuesto, las cura-ciones de Jesús no han desaparecido de la tradición cristiana, siendo eliminadas, ocultadas, por una visión dogmática de Jesús como Hijo de Dios trascendente. Al contrario, las curaciones forman de algún modo el centro del evangelio de Jesús, tal como Marcos lo ha descrito.

Conforme a la visión de Marcos, Jesús no ha sido simplemente un Mesías por-tador de una Palabra puramente espiritual, maestro de un mensaje sacral de carác-ter genérico, sino un Mesías sanador, es decir, un hombre que cura a los enfermos, como he podido estudiar y señalar con cierta detención en diversos lugares15. Se-gún el evangelio de Marcos, las curaciones expresan todos los aspectos de la misión de Jesús, en línea de superación de judaísmo (que tiene ley, pero no puede curar) y de llamada a los discípulos. Aquí queremos destacar su sentido catequético, es de-cir, de iniciación cristiana: ellas abren el camino de la humanidad auténtica, nos permiten descubrir al ser humano a vivir en plenitud. Todos los milagros de Jesús, narrados por Marcos constituyen un tipo de catequesis, pero lo son de un modo especial aquellos donde se pone de relieve un elemento de la vida de la iglesia, aquellos que nos van mostrando el sentido de la fe, el compromiso y hondura de la vida cristiana.

Estamos acostumbrados a una catequesis teórica, centrada en contenidos doctrinales. La catequesis de Mc tiene, en cambio, un contenido y proceso vital: ser cristiano es curarse para servir a los demás; por eso, la vida cristiana es expresión de salud, es decir, de plenitud humana. Así lo mostrarán los seis milagros que aho-ra presentamos. Ellos van marcando los momentos fundamentales de esa cateque-sis de plenitud y de esperanza que sigue siendo para nosotros el evangelio de Je-sús, tal como lo ha entendido y expresado Marcos. La vida cristiana no es dogma ni institución sacral, sino salud profunda16. 1. Curación y servicio. La suegra de Simón

29 Al salir de la sinagoga, Jesús se fue inmediatamente a casa de Simón y de Andrés, con Santiago y Juan. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre. Le hablaron enseguida de ella, 31 y él se acercó, la agarró de la mano y la levantó. La fiebre le des-apareció y se puso a servirles (1,29-31).

De la sinagoga (ámbito judío), donde Jesús acaba de curar a un endemoniado (cf. Mc 1,21-28), el evangelio nos lleva a la casa (espacio normal de la nueva co-munidad cristiana). Viene con sus cuatro discípulos, pescadores de reino, a la casa de Simón, cuya suegra está enferma. No se dice que tenga un espíritu impuro, co-mo lo tenía el hombre de la sinagoga (la misma sinagoga aparecía así como signo de enfermedad: Mc 1,23), sino simplemente calentura (pyressousa: 1,30), una fie-bre que le impide realizar los trabajos de la casa. Parece hallarse dominada por la impotencia. Ni otros le ayudan, ni ella puede ayudar a los demás. Pero Jesús le agarra con fuerza de la mano, para levantarla, en gesto y palabra que evocan resu-rrección (êgeiren autên: 1,31; cf. 16,6).

15 Especialmente en Pan, Casa y Palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998.

16 Yo mismo he presentado una interpretación catequética del segundo evangelio en Para vivir el Evangelio. Lectura de Marcos, EVD, Estella 1995. Cf. también J. González R., Evangelio según Marcos, EVD, Estella 1988.

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− Estamos en la casa (oikia: 1,29) que es para Mc espacio de reunión, lugar privilegiado de la comunidad de Jesús (cf. 3,20.31-35). Es la casa de Si-món, lugar de pascua, que quizá puede presentarse como signo de aquella comunidad o iglesia donde tienen que mujeres y discípulos con Pedro, cuando vuelvan a Galilea tras la muerte de Jesús, para iniciar con él el ca-mino de evangelio de la pascua (cf. 16,7). Es la casa donde Jesús toma la mano de la suegra enferma y la levanta o resucita (êgeiren: 1,31), para que realice su función de servidora: lugar de evocación pascual y servicio mutuo, eso será la iglesia de Jesús, conforme a esta primera narración de Mc. Ella, mujer curada, es la primera cristiana de la historia.

− Estamos en sábado (cf. 1,21), día sagrado de descanso para los judíos. Pa-rece irrelevante que una mujer enferme en ese día, porque no tiene labor que realizar entre las obras o trabajos de la casa. Pues bien, Jesús la toma de la mano y la levanta para que supere esa visión sacral y se convierta en verdadera servidora de los otros. Esta es una experiencia pascual: ven-ciendo por Jesús la fiebre (signo de muerte) que la había tendido en una cama, ella transforma el sábado en día de servicio. Jesús no le ha dicho nada, no le manda que trabaje. Es ella la que asume la iniciativa y saca las consecuencias del gesto de Jesús, descubriendo el valor del servicio mutuo, por encima de la sacralidad del sábado judío.

− Ella les servía (diêkonei autois: 1,31). Esta palabra nos sitúa en el principio y final del evangelio: la diakonía es el signo primordial de los ángeles de Dios que, en vez de descansar, sirven a Jesús en el desierto (1,13), y el distintivo de las mujeres discípulas que al fin del evangelio aparecen como servidoras de Jesús (15,41). Pues bien, aquí es la suegra de Simón la pri-mera que interpreta el don que ha recibido de Jesús, poniéndose a servir a todos en la casa. Su servicio no se puede entender como trabajo servil de la mujer, bajo el dominio de varones ociosos, sino como verdadero minis-terio mesiánico, creador de la nueva familia de Jesús. Por eso, ella es fun-dadora de familia y discípula del Cristo. En el origen de toda obra eclesial se encuentra esta mujer, conforma a Mc.

La suegra curada y Jesús se vinculan así en una misma liturgia, es decir, en un mismo tipo de servicio humano. Jesús la cura en sábado, levantándola del lecho. Ella asiste a Jesús y a sus discípulos, en gesto que inaugura la nueva sacralidad cristiana, centrada en el servicio mutuo. Nadie se lo ha dicho; no ha tenido que aprender de alguna exégesis rabínica muy alta. Lo ha sabido al recibir la ayuda de Jesús y al responderle, precisamente en sábado17. El milagro es por tanto un gesto doble. Es por una parte iniciativa de Jesús que toma por la mano a la mujer, dán-dole confianza para que viva y trabaje en sábado. Es por otro lado un compromiso de la mujer, que entiende el gesto de Jesús y se pone a su servicio, dentro de la casa de la iglesia, dirigiendo eso que pudiéramos llamar la primera eucaristía del evangelio de Mc. 2. Curación y perdón. El paralítico

1 Después de algunos días entró de nuevo en Cafarnaún y se corrió la voz de que es-taba en casa. 2 Acudieron tantos, que no cabían ni delante de la puerta. Jesús se puso a anunciarles la palabra. 3 Le llevaron entonces un paralítico entre cuatro. 4 Pero, co-

17 La diakonía de esta mujer es anuncio y principio de aquello que Jesús irá enseñando en su

evangelio. Pedro y los restantes discípulos no lograrán entenderlo hasta la pascua: no querrán hacerse servidores los unos de los otros (cf. 9,35; 10,43), en contra del Hijo del humano, que ha venido a servir y dar la vida por todos (10,45). Ella, en cambio, lo sabe desde el principio: ha superado el judaísmo de los escribas y se ha vinculado a Jesús; en el fondo ya es cristiana; Jesús le ha curado para hacerle dia-konisa, servidora de la iglesia reunida en la casa de su yerno.

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mo no podían llegar hasta él a causa del gentío, levantaron la techumbre por encima de donde él estaba, abrieron un boquete y descolgaron la camilla en que yacía el para-lítico. 5 Jesús, viendo la fe de ellos (=de los camilleros), dijo al paralítico: – Hijo, tus pecados te son perdonados. 6 Unos escribas que estaban allí sentados comenzaron a pensar para sus adentros: 7 – ¿Cómo habla éste así? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? 8 Jesús, percatándose en seguida de lo que estaban pensando, les dijo: – ¿Por qué pensáis eso en vuestro interior? 9 ¿Qué es más fácil? ¿Decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados; o decirle: Levántate, carga con tu camilla y vete? 10 Pues, para que veáis que el Hijo del humano tiene en la tierra poder para perdonar los pecados (se volvió al paralítico y le dijo): 11 – Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa. 12 El paralítico se puso en pie, cargó en seguida con la camilla y salió a la vista de to-dos, de modo que todos se quedaron maravillados y daban gloria a Dios diciendo: – Nunca hemos visto cosa igual (2,1-12)18.

Jesús había curado al leproso del campo (Mc 1,40-45), porque los leprosos no podían formar parte de la comunidad de los puros de Israel. Ahora cura al paralítico en la casa, para mostrar que esa casa (lugar de comunidad) ha de ser espacio don-de se comparte y expande el perdón y se hace así posible la curación humana.

Ha venido a la ciudad (Cafanaúm: cf. 1,21) y entra en una casa (parece la de Simón: cf. 1,29) donde se junta mucha gente a la que dice la palabra (2,2)19. No ofrece su mensaje en la sinagoga (lugar de interpretación bíblica), ni en el templo (lugar de perdón sacral), sino en la casa familiar, en el ámbito de las relaciones cotidianas, allí donde se juntan cada día los hombres y mujeres, anudando nexos de vida y creando comunión de reino.

Allí realiza el más hondo misterio del perdón, el milagro de un amor que se pone en movimiento (curación del paralítico). La escena está perfectamente cons-truida, con personajes bien marcados, formando una parábola viviente. Le rodean muchos, como deseosos de participar en el secreto de su nueva palabra y comu-nión interhumana. En algún lugar se esconden los escribas, observando, como ins-tancia de control y crítica, para vigilar a Jesús y ver si rompe, con su gesto y voz, las normas legales que mantienen bien unida a la familia sacral israelita (en la que no hay lugar para los paralíticos). Pues bien, ahora le traen un paralítico...

− Es un paralítico con amigos. No puede andar, pero cuenta con cuatro cami-lleros que le alzan, le llevan, le creen (2,3-4). Eso significa que tiene una familia verdadera; no está solo en el mundo, no se encuentra abandonado. Sin este primer gesto de solidaridad de los camillero resulta imposible la escena que sigue.

− Jesús, viendo la fe de ellos, dice al paralítico: ¡hijo, tus pecados han sido perdonados! (2,5). No ha hecho nada el enfermo; simplemente se ha deja-do traer por cuatro amigos que le creen y buscan a Jesús, pidiéndole su ayuda. La fe de los amigos perdona los pecados del enfermo. En ese con-texto resulta innecesario el rito de los sacerdotes del templo que expían los pecados a través de sacrificios; es también innecesaria la doctrina y discu-sión de los escribas. Lo que de verdad perdona al paralítico es la fe activa

18 Paradigma penitencial. El control sobre los pecados constituía el fundamento y clave de la auto-

ridad sagrada de los sacerdotes. Sobre ese fondo ha de entenderse el gesto de Jesús que ratifica, en actitud de solemne sacramento, un perdón que brota de la fe y la solidaridad humana, en el contexto profano de la casa. El texto incluye aspectos de controversia legal y milagro. Pero en su raíz lo interpre-tamos como paradigma de perdón mesiánico.

19 Empieza aquí la sección 2,1-3,6 que ofrece el primer debate público entre Jesús y las autorida-des de Israel. En ella se pueden distinguir tres paradigmas (2,1-12; 2,13-17; 2,18-22) y una disputa doble en torno al sábado (2,23-3,6). Cf. J. Dewey, Markan Public Debate: Literary Technique, Concentric Structure and Theology in Mark 2, 1-3, 6, Scholars Press, Chico CA 1980; J. Kilunen, Die Vollmacht im Widerstreit. Untersuchungen zum Werdegang von Mc 2,1-3,16, AAS Fennicae, Helsinki 1985. Del primer paradigma estamos tratando ahora; de la última disputa hemos tratado ya al ocuparnos del hombre de la mano seca en la sinagoga (cf. 3,1-6).

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de estos camilleros que le ayudan, poniéndole ante Dios al colocarle delan-te de Jesús. Ellos inician y cumplen el gesto sacramental; Jesús se limita a sancionar lo que ellos hacen, diciendo al paralítico:¡Dios te ha perdonado! La misma casa se vuelve templo y los camilleros aparecen como sacerdotes de la nueva religión mesiánica. El perdón que Salomón pedía para su gran-dioso templo, en palabras de fuerte retórica sacral (cf. 1 Rey 8), se realiza de la forma más sencilla en la humilde casa con el paralítico.

− Los escribas contestan: ¡Blasfema! ¡Sólo Dios puede perdonar! (2,6-7). Je-sús estaría de acuerdo (¡sólo Dios perdona!), pero entiende la frase de manera no sacral, ni legalista. Dios no ha vinculado su perdón a los rituales del templo ni a las normas de ley que los escribas controlan por oficio. El verdadero Dios perdona por la fe comprometida de estos cuatro camilleros, desde el fondo de la misma realidad humana, allí en la casa. Es normal que los escribas protesten, pues se creen administradores del perdón de Dios, según normas de la ley, codificadas en su Libro y centradas en el Templo; parecen tener el "usufructo" del pecado y de esa forma, desde sus altos ri-tuales de perdón, se mantienen por encima del pueblo. Pues bien. Jesús les quita el control sobre el pecado y les deja sin oficio: allí donde la vida y perdón de los pecados se vincula a la solidaridad servicial, allí donde Dios perdona y reúne a los humanos a través de la fe que se expresa por estos cuatros sencillos amigos camilleros, pierden su sentido todos los escribas de una ley externa, quedan sin trabajo (quedan en mentira) todos los sa-cerdotes de la historia (los que están en la línea de los administradores de la cueva de bandidos de las viejas y nuevas Jerusalén del mundo: cf. 11,17).

− Perdón y salud (2,8-12). El perdón es lo importante: es el principio donde puede sustentarse la existencia de los hombres, como indica el gesto soli-dario de los camilleros que creen en el enfermo y la palabra posterior de Jesús, que ratifica con su perdón el perdón de los camilleros. Sólo en un segundo momento, sobre el milagro fundante de ese perdón asumido, compartido, Jesús puede añadir el milagro nuevo o consecuencial del cami-nar. Por eso, oponiéndose a la crítica de los escribas que se oponen a su perdón añade: Para que veáis que el Hijo del humano tiene poder... (dijo al paralítico): ¡a ti te digo, levántate!... (2,10-11). Al recoger esta palabra de Jesús, Mc demuestra una confianza plena en el camino y poder de la igle-sia, porque el argumento se debería invertir: Para que veáis que no hay perdón en la iglesia ved como sigue habiendo en ella paralíticos. Si Mc mantiene el argumento es porque está seguro de que el milagro del perdón se expande dentro de la iglesia en forma de transformación integral, de poder de caminar20.

Este pasaje ha ofrecido el primer paradigma completo de iglesia en Mc. El judaísmo mantiene la coherencia comunitaria sobre la disciplina del pecado: sólo Dios perdona a través de un ritual muy preciso, controlado por los sacerdotes (es-cribas), distinguiendo así a los puros de los impuros. Es evidente que en ese con-texto de sacralidad el paralítico seguiría atado a su camilla; los escribas no pueden hacerle caminar. Quizá pudiéramos decir que la misma enseñanza de los escribas convierte al ser humano en paralítico, le oprime, le achica, le impide desplegarse en libertad.

Por el contrario, el grupo de Jesús se construye sobre la solidaridad humana (representada por el gesto de los camilleros), abierta a un perdón completo (no sacral), ratificado por Jesús. Es como si de pronto perdiera su sentido la vieja insti-

20 La tradición de Juan ha presentado el amor mutuo como prueba mesiánica; para nuestro texto,

la prueba del poder/perdón cristiana es que los hombres puedan caminar (que los paralíticos tomen la camilla y anden).

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tución sacrificial del templo, ideada para conseguir el perdón de los pecados. Jesús no necesita sacerdotes ni escribas para perdonar; le basta la fe y la solidaridad de los camilleros. Ellos representan y realizan más que todos los escribas juntos, más que el templo de Jerusalén, más que el Día de la gran Expiación del Yom Kippur con su ritual de sacrificios. Ellos son principio de perdón e iglesia para este paralítico.

Donde los camilleros creen en el paralítico y le llevan, donde le perdonan des-de el fondo de corazón, en gesto que recibe todo su sentido por Jesús, la vida humana se convierte de nuevo en despliegue de abundancia. El milagro verdadero es el perdón comunitario, el gesto de la vida generosa, de la fe que vincula a los humanos. A partir de ese perdón se hace posible el despliegue generoso, el camino fuerte de una humanidad que ofrece esperanza a los paralíticos, abriendo para ellos (con ellos) un camino de vida. 3. Curación e iniciación cristiana 1: el sordomudo

31 Dejó el territorio de Tiro y marchó de nuevo, por Sidón, hacia el lago de Galilea, atravesando el territorio de la Decápolis. 32 Le llevaron un hombre que era sordo y apenas podía hablar y le suplicaban que le impusiera la mano. 33 Jesús lo apartó de la gente y, a solas con él, le metió los dedos en los oídos y le tocó la lengua con saliva. 34 Luego, levantando los ojos al cielo, suspiró y le dijo: – Effatha (que significa: ábrete). 35 Y al momento se le abrieron sus oídos, se le soltó la traba de la lengua y comenzó a hablar correctamente. 36 El les mandó que no se lo dijeran a nadie, pero cuanto más insistía, más lo pregonaban. 37 Y en el colmo de la admiración decían: – Todo lo ha hecho bien. Hace oír a los sordos y hablar a los mudos (7,31-37)21.

La curación se vuelve ahora signo de verdadero nacimiento mesiánico. Los discípulos de Jesús no acaban de entender, no escuchan la Palabra, no pueden de-cirla (conforme a la visión que de ellos va ofreciendo Mc). Es como si les hiciera falta un milagro, cambio radical de paradigma: pasar de la comprensión nacional (judía) y triunfalista de la vida a la comprensión universal y gratuita del ser huma-no. Para visualizar este cambio de paradigma, para abrirnos a la nueva compren-sión de la palabra compartida, ha contado Mc este milagro de los oídos y la lengua.

Vienen algunos y traen ante Jesús a un hombre que es sordo (no escucha la nueva palabra) y tartamudo (tiene la lengua impedida y no puede expresarse). Es signo de los hombres y mujeres que no entienden a Jesús porque no quieren o no pueden escucharle; prefieren mantenerse en sus viejos esquemas, atendiendo a sus propias palabras y razones, que en este caso son las mismas que habían ex-puesto en 7, 1-23 los fariseos. Se encierran en la palabra de su ley, en las verdades de su conveniencia, y no escuchan la palabra de la vida que Jesús viene a ofrecer-les.

Éste un enfermo de comunicación, alguien que no puede dialogar de verdad, que sólo escucha lo sabido y habla únicamente para tener dominados a los otros. En el fondo es un esclavo de su propia mudez y sordera: no logra entender lo que le dicen, no puede decir lo que quiere. Así vive encerrado en una doble distorsión de lenguaje (de la escucha y el habla), cautivo de su propia soledad hecha silencio. Estamos cerca del niño con demonio mudo de 9,14-29 y de las mujeres de 16,7-8 que por miedo no podrán decir lo que han visto.

Es enfermo de soledad pero no está completamente sólo: hay personas que le traen y ruegan a Jesús que le imponga las manos, en gesto de transmisión de auto-ridad (que se repite con los niños en 10-16) y curación. Es enfermo de sordera,

21 Milagro de comunicación. Construido con elementos conocidos (gestos, palabras), Mc lo presen-

ta como un ritual o sacramento de iniciación a la palabra. Para entender lo anterior y acompañar a Jesús en el camino que inicia en 8,27, es necesario acceder a la palabra, aprendiendo a escuchar y decir. Éste es un milagro que la iglesia ritualiza en forma de sacramento de reconciliación entre los creyentes.

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pero sus amigos lo saben y reconocen, en contra de los fariseos que se sienten sa-nos para escuchar y decir lo que quieren. Jesús le cura, realizando un ritual de co-municación y/o una catequesis sacramental:

− Toma al enfermo en privado, separándolo de la muchedumbre (7,33). De esa forma pone de relieve la exigencia de un contacto directo. Da la impre-sión de que el enfermo no ha recibido hasta ahora una atención personal; nadie ha llegado hasta el fondo de su vida y de su alma. Jesús se le acerca, le toma consigo, le trata como hermano o amigo, iniciando así una terapia de cercanía y conversación.

− Mete sus dedos en el oído del enfermo (7,33), en gesto que dramatiza una experiencia interior de limpieza auditiva y liberación, como si le dijera que no tema las voces que llegan, que no rechace la palabra que viene, que no encierre su vida en el miedo de un silencio amargado, de una ley ya fija. Vivimos normalmente en una sociedad hecha de mentiras y ocultamientos, sociedad donde sólo algunos pueden escuchar y saben lo que pasa, mien-tras otros, todos los restantes, se encuentran condenados, recibiendo so-lamente aquello que el sistema les impone. Sin duda alguna, este sordo-mudo es un miembro de esa sociedad, es persona sin acceso personal a la palabra. Pues bien, Jesús abre con el dedo sus oídos, para que pueda reci-bir sin miedo la palabra del mensaje de liberación que llega.

− Jesús escupe y toca con su propia saliva la lengua del enfermo (7,33). Pa-rece que escupe en la mano, para después mojar la punta de su dedo y ungir así, con dedo ensalivado, la lengua del mudo. La saliva es signo ínti-mo de la fuerza personal del ser humano, del beso que enriquece y vincula a los amantes. Pues bien, ungir con saliva la lengua del sordomudo signifi-ca fortalecer su boca, su lengua y su palabra. Con ella transmite Jesús al enfermo su más honda palabra: que no tenga miedo, que escuche y confíe en los otros22.

− Finalmente, Jesús mira hacia el Cielo, suspira y dice ¡Ephatha! ¡Qué se abra! (7,34). Que se abra evidentemente el mismo Cielo (Dios), ofreciendo su gracia al enfermo, y que se abran (como el mismo texto indica luego: 7,35) oídos y lengua cerrada del enfermo. Todo el gesto sacramental (vi-sualización sanadora) se condensa en este ruego de Jesús que actúa en realidad como creador de vida (en la línea de Gén 1), poniendo en contacto lo más alto (el mismo Dios) con la boca y oídos de este enfermo.

El sordomudo es reflejo de una sociedad que encierra al ser humano en su silencio, impidiéndole escuchar y decir, comunicarse. Vive en una soledad enferma donde la mayor parte de los individuos resultan incapaces de acceder a la palabra. Por eso, el milagro de Jesús puede entenderse como gesto de creatividad: que to-dos puedan acceder a la palabra, en conversación de libertad. Este milagro es un gesto de dramatización sanadora, un verdadero ritual de comunicación y despliegue personal.

El sordomudo era signo de una humanidad que no ha tenido acceso a la pala-bra: las leyes del judaísmo le hacían incapaz de entender y hablar, convirtiéndole en puro espectador dentro de un sistema donde otros piensan y deciden en su nombre; el engaño del paganismo le ha impedido escuchar la voz de Dios y decirla en libertad. Es un enfermo, un viviente sin palabra. Sobre ese fondo expresa Jesús el poder de la palabra, poniendo en marcha para este enfermo un proceso de co-municación humanizadora.

22 Sobre el signo de la saliva y sus "virtudes curativas", en perspectiva mágica y humana, cf. J.

M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic tradition, SCM, London 1974, 73-86.

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4. Curación e iniciación cristiana 2: el ciego

22 Llegaron a Betsaida y le presentaron un ciego, pidiéndole que lo tocara. 23 Jesús tomó de la mano al ciego, lo sacó de la aldea y, después de haber echado saliva en sus ojos, le impuso las manos y le preguntó: – ¿Ves algo? 24 Él, abriendo los ojos, dijo: – Veo a los humanos, son como árboles que caminan. 25 Jesús volvió a poner las manos sobre sus ojos; entonces el ciego comenzó ya a ver con claridad y quedó curado, de suerte que hasta de lejos veía perfectamente todas las cosas. 26 Después le mandó a su casa, diciéndole: – No entres ni siquiera en la aldea (8,22-26)23.

Se repite de algún modo la historia del sordomudo de 7,32-37: le traen al enfermo y le ruegan que lo cure; Jesús le saca de la aldea (le separa de la muche-dumbre) y, escupiendo, le unge los ojos con saliva, iniciando un proceso de cura-ción gradual y "personalizada", que le capacita para ver con distinción las cosas... Los dos milagros pueden entenderse como rasgos o momentos de un único sacra-mento de humanización, vinculado al signo de los panes. Para entender y aceptar a Jesús hay que aprender a oír y ver:

− El sordomudo de 7,31-37 parecía signo de los paganos (es de la Decápolis, como el endemoniado de 5,1-20) y en él culmina el milagro de la sirofeni-cia (7,24-30). Los gentiles tienen que abrir el oído para escuchar y decir la palabra del evangelio.

− El ciego de Betsaida (8,22-26) puede representar a los discípulos, que no acaban de entender el signo de los panes. Quizá remita a Pedro, que en el pasaje siguiente, al iniciarse el camino de entrega de Jesús, se mostrará como verdadero ciego (8,27-9,1)24.

Ambos son milagros sacramentales, en cuanto evocan y promueven un gesto de la iglesia que abre los oídos/boca y lengua a los humanos, para que acojan y transmitan la palabra, para que comprendan el misterio de Jesús. Ellos ofrecen una de las más antiguas experiencias de catequesis, centrada en el pan compartido (multiplicaciones) y en el don de la comunicación profunda. La misma iglesia apare-ce así como institución sacramental: ofrece a los humanos los signos de su nueva pertenencia en el ámbito del conocimiento y la palabra. 5. Padre incrédulo, discípulos impotentes: el demonio mudo

14 Cuando llegaron a donde estaban los otros discípulos, vieron mucha gente alrededor y a unos maestros de la ley discutiendo con ellos. 15 Toda la gente, al verlo, quedó sorprendida y corrió a saludarlo. 16 Jesús les preguntó: – ¿De qué estáis discutiendo con ellos? 17 Uno de entre la gente le contestó: – Maestro, te he traído a mi hijo, pues tiene un espíritu mudo. 18 Cada vez que se apodera de él, lo tira por tierra, y le hace echar espumarajos y rechinar los dientes hasta quedarse rígido. He pedido a tus discípulos que lo expulsaran, pero no han podi-do.

23 Nuevo milagro de comunicación. Conforme al esquema de toda la sección, este ciego corres-

ponde al sordomudo de 7,32-37. Jesús había comenzado ofreciendo la palabra. Para que la comunica-ción sea completa, ha de ofrecer también la vista. Estamos en contexto de catequesis sacramental. El recuerdo histórico de un milagro de Jesús ha sido recreado por Mc para expresar el descubrimiento del signo mesiánico (el pan de 8,14-21) y para preparar el camino de entrega que empieza en la segunda parte del evangelio (en 8,27).

24 En ese fondo podría entenderse la alusión a Betsaida, aldea del milagro que Jn 1,44 presenta como patria de Pedro y de los primeros discípulos de Jesús. Ciertamente, es peligroso interpretar a Mc desde Jn, pero entre ambos evangelios se han trenzado una serie de conexiones significativas que debe-rían estudiarse con a atención.

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19 Jesús les replicó: – ¡Generación incrédula! ¿Hasta cuando tendré que estar entre vosotros? ¿Hasta cuándo tendré que soportaros? Traédmelo. 20 Se lo llevaron y, en cuanto el espíritu vio a Jesús, sacudió violentamente al mucha-cho, que cayó por tierra y se revolcaba echando espumarajos. 21 Entonces Jesús pre-guntó al padre: – ¿Cuánto tiempo hace que le sucede esto? El padre contestó: – Desde pequeño. 22 Y muchas veces lo ha tirado al fuego y al agua para acabar con él. Si algo puedes, compadécete de nosotros y ayúdanos. 23 Jesús le dijo: – Dices que ¡si puedo! Todo es posible para el que tiene fe. 24 El padre del niño gritó al instante: – ¡Creo, pero ayuda mi incredulidad! 25 Jesús, viendo que se aglomeraba la gente, increpó al espíritu impuro, diciéndole: Espíritu mudo y sordo, te ordeno que salgas y no vuelvas a entrar en él. 26 Y el espíritu salió entre gritos y violentas convulsiones. El niño quedó como muerto, de forma que muchos decían que había muerto. 27 Pero Jesús, tomándole de la mano, lo levantó, y él se puso en pie. 28 Al entrar en casa, sus discípulos le preguntaron a so-las: – ¿Por qué nosotros no pudimos expulsarlo? 29 Les contestó: – Este tipo (de demonios) no puede salir sino con oración (9,14-29).

Mc sabe que existen muchos tipos de hombres y mujeres oprimidos y ha ve-nido presentando a muchos, pero él ha condensado la miseria universal en ciertas figuras emblemáticas, que ponen de relieve eso que pudiéramos llamar la disocia-ción familiar entre padres e hijos: hemos hablado del Archisinagogo Jairo (5,21-43), incapaz de ofrecer un futuro de vida a su hija, y de la madre siro-fenicia (7,24-30), llena de fe en Jesús, pero sin fuerzas para curar a su hija impura, endemonia-da. Ambos necesitan de Jesús para hacerse padres/madres verdaderos. Nuestro pasaje retoma y culmina de forma espléndida ese motivo de los padres impotentes: toda la historia se condensa en este padre angustiado que desea curar a su hijo y no lo logra pues no tiene palabra sanadora, reconciliadora, para darle palabra. Esto es la humanidad: padres que engendran, pero que son incapaces de ofrecer huma-nidad y futuro a sus hijos.

El hijo mundo y violento que aparece en este pasaje es signo de una humani-dad enloquecida, por falta de padre. Nadie (ni escribas judíos, ni discípulos del Cris-to) ha conseguido darle una palabra sanadora. Sólo Jesús, que desciende del monte de la transfiguración como Hijo querido, en camino de entrega creadora de vida, lo consigue, en escena que ahora interpretamos en clave catequética, en perspectiva de comunicación de fe. La hija de Jairo sufría quizá un problema de alimentación (anorexia, cf. 5,43). Este niño parece un autista autodestructor. Así diagnostica su dolencia el padre, que es capaz de conocer lo que le pasa pero incapaz de curarle:

− Tiene un espíritu (=demonio) mudo! (9,17). Está encerrado en su vacío, sin acceso a la comunicación personal: no puede o no quiere hablar, de forma que vive en aislamiento. No ha escuchado jamás una voz personal y de esa forma vive en un silencio demoníaco (=pneuma alalon): malvive en un mundo sin diálogo, sufre y se agita en un espacio y tiempo pervertidos donde no hay palabra que pueda vincularle con el padre ni con otros seres humanos. Su enfermedad le aloja en el vacío violento de su angustia, en inquietud muda y destructora, cercana ya a la muerte.

− Y, cada vez que el espíritu le agarra le arrastra, le hace echar espuma y golpear los dientes y le seca (9,18). Vive así en nivel de violencia corporali-zada. Su silencio interior y exterior es causa y consecuencia de una agresi-vidad integral. No escucha a nadie, en nadie puede confiar, nunca le han dicho o no ha sentido que le digan ¡Eres mi hijo, yo te quiero! (como a Je-

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sús en 1,11; 9,7). Por eso, descubre y realiza su vida como un deseo de muerte que se enrosca en sí misma, en círculo incesante de violencia. El padre lo sabe y se sabe impotente. No puede ofrecer a su hijo, enfermo desde niño (9,21), una palabra de afirmación personal.

− El espíritu le arroja muchas veces al fuego y al agua, para perderle (9,22). El niño vive en el centro de un conflicto que parece connatural a su exis-tencia hecha de muerte. Difícilmente se podría interpretar mejor la situa-ción, trenzada en lazos de agresividad ostentosa, destructiva. Es evidente que se mata sin querer matarse, para hacer sufrir al padre, para decirle que se ocupe de él, para pedirle ayuda. Así vive este niño, en el borde de una vida hecha de muerte, en relación de violencia frente al padre, a quien desea en el fondo matar (o castigar) con su protesta de violencia.

La misma enfermedad es un lenguaje pervertido, una forma de expresar la carencia de fe o/y su falta de cariño. La primera forma de oponerse al padre (y al resto de la sociedad) es el silencio; el niño se cierra, aislándose un el mundo res-guardado de su enfermedad, fuera de las decepciones de su ambiente. Es, eviden-temente, un enfermo mental que recibe y codifica en forma de silencio la agresión del ambiente. Está enfermo de alma, pues le falta el cariño y palabra que proviene de su padre.

La segunda forma de oponerse al padre es la autoagresividad: los gestos ya indicados (silencio, arrastrarse por el suelo con espuma en la boca, amagos de sui-cidio) son síntomas de impotencia personal y falta de comunicación. Quizá pudié-ramos añadir que los síntomas ambivalentes: por un lado le apartan de los otros (de la familia); por otro son un modo de torturarles e implorar su ayuda, en gesto donde sadismo y masoquismo se cruzan y fecundan mutuamente, a nivel incons-ciente.

Sobre este fondo ha de entenderse la intervención de Jesús quien comienza pidiendo al padre que explique la enfermedad de su hijo, en gesto de verbalización concientizadora. Al contar la enfermedad de su hijo, el padre se está expresando a sí mismo, está diciendo la propia responsabilidad que tiene en ella. Lógicamente, Jesús no cura al hijo sino al padre, haciéndole capaz de comprender su propia ca-rencia y decirle: ¡Eres mi hijo, yo te quiero! Desde una perspectiva humana su te-rapia es de tipo antropológico (de humanización y transparencia de lenguaje). Pero su gesto es a la vez profundamente religioso, de tal forma que Dios mismo se des-vela en esta relación del padre con el hijo:

− Por un lado, el padre ha transmitido su enfermedad del hijo y así, para cu-rarle, debe curarse a sí mismo, iniciando un camino de fe, con la ayuda de Jesús, y redescubriendo la exigencia y gracia de su paternidad en clave de confianza. Convertir al padre para que cure al hijo: esa es la estrategia de Jesús.

− El padre es enfermo pero está dispuesto a colaborar. Por eso ha buscado a los discípulos, por eso viene a Jesús. No se empeña en mantener su posible razón, no se defiende a sí mismo, no echa la culpa al niño enfermo. Sabe observar, asume su propia responsabilidad, deja que Dios les cambie.

Jesús penetra en ese abismo de ruptura y opresión que enferma al niño. Vie-ne de la montaña del encuentro con Dios, donde ha escuchado en forma nueva, en gesto de servicio liberador, la voz de la nube divina que dice ¡Hijo querido! (9,7; cf. 1,11). Por eso puede actuar como hermano de los necesitados, penetrando en el lugar de mayor disociación y lucha, en el abismo de violencia y silencio donde no podía llegar el padre de este niño enfermo. Así actúa como verdadero terapeuta o creador de familia. Dialoga con el padre, no le acusa, condena ni humilla. Simple-

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mente le escucha, deja que se vaya desahogando y al final le conduce al lugar don-de la fe (en Dios, en sí mismo) le hace capaz de ser padre que cura al hijo enfer-mo25:

− Todo es posible para quien cree, dice Jesús (9,23), en palabra que provie-ne de la tradición israelita (cf. Gén 18,14) y que Pablo interpreta como fuente de vida cristiana (Gal 2-4; Rom 1-5). Esa fe no es signo de pura salvación interna sino fuerza de transformación de la persona, en el plano individual y social. La misma familia (diálogo del padre con el hijo) viene a ser recreada por la fe. Allí donde otros podían colocar las relaciones de car-ne y sangre y el orgullo de raza como fuente de vida social ha colocado Jesús la fe mutua, la confianza creadora del padre que diciendo ¡creo! pue-de confesar al niño enfermo: ¡eres mi hijo querido! EÉste es el misterio central del evangelio de Jesús y de su anuncio del reino: logra que la fe en Dios se explicite y se muestre como fuente de fe humana y creadora para el padre. El padre cree ofreciendo un espacio de fe para su hijo, abriendo así en el centro de su familia una fuente de comunicación y de vida que le vincula con el mismo hijo enfermo.

− Creo, pero ayuda mi incredulidad, dice el padre (9,24) en palabra que in-vierte el orden normal de las relaciones familiares. Se dice de ordinario (y así lo repite sin cesar el Eclesiástico) que los hijos deben creer en los pa-dres, obedeciéndoles sumisos. Aquí es el mismo padre quien, creyendo en el Dios de la vida (gran Padre), puede y debe confesar su fe en el hijo. Mc ha reservado el símbolo de Padre para Dios y por eso en la comunidad cris-tiana no lo nombra (cf. 3,31-35; 10,28-30). Pues bien, en este caso ha presentado a un verdadero padre humano, en perspectiva de fe: imitando a Dios, este padre confía en su hijo e inicia con él un camino de curación. Anate no había logrado comunidad la palabra de vida a su hijo; sólo ahora, con la ayuda de Jesús, se vuelve padre verdadero, curando con su misma fe al hijo mudo.

Así aparece Jesús en su doble función de hombre cercano al enfermo y sana-dor poderoso. Por un lado, penetra en el abismo de dolor del hijo, asumiendo su enfermedad y violencia para así curarle. Por otro lado, llega al corazón del padre, madurándole en la fe y haciéndole capaz de ofrecer amor sanante al niño enfermo. Jesús no cura como mago indiferente que no asume el dolor del enfermo. Desde la montaña de su gloria (transfiguración: 9,2-8) Jesús ha bajado al valle de locura y violencia que es el mundo, para rehacer la relación del padre con el hijo. Le duele la increencia y exclama, en fuerte desahogo: ¿Hasta cuándo estaré entre vosotros, hasta cuándo tendré que soportaros? (9,19). Este es el Jesús que cura a los huma-nos desde su propia entrega, desde su gesto de muerte (cf. 8,31): con su mismo camino de cruz Jesús abre un camino de diálogo para este padre y este hijo. Ése es su milagro.

No creen los hombres, por eso enferman así. No creen, por eso se oponen unos a los otros. A Jesús le pesa la falta de fe, tanto en relación con Dios como en relación a los humanos. Por eso se desahoga, pero asume, desde el hijo enfermo, la miseria de la historia, en gesto de encarnación sufriente y redentora. Este niño no es un caso más en la serie de los necesitados del mundo sino alguien vinculado a su propio mesianismo. Sufre Jesús la falta de fe de esta generación (cf. 9,19),

25 Jesús no ha sido un padre de familia en el sentido convencional de ese término. No ha cons-

truido un nuevo hogar al estilo nazareno, no ha venido a educar a unos hijos de su carne y de su san-gre; pero puede presentarse como amigo, hermano, padre, en un nivel más hondo de comunicación. Así va traduciendo en forma humana, dentro de la zona más sufriente de este mundo, la palabra que Dios mismo le ha dicho: ¡eres mi Hijo!. La voz de Dios le ha conducido hasta el lugar del conflicto familiar; la oración mesiánica le obliga a descender hasta el lugar donde la falta de comunicación se traduce en forma de enfermedad, locura y muerte.

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pero asume el reto de la enfermedad y muere en favor de este padre, haciéndole capaz de reengendrar al hijo antes enfermo26.

Volvamos ahora al conjunto de la escena y recordemos a sus varios persona-jes. Jesús ha estado en la montaña del encuentro de Dios, con tres discípulos que tienden a dormirse (9,2-8). Ha bajado después hacia el llano, hablándoles de la exigencia de entregar la vida (9,9-13). Abajo quedaban nueve discípulos, discutien-do con los escribas, mientras, siendo incapaces de curar al niño enfermo, de llegar hasta el misterio de la fe sanadora del padre (cf. 9,14-17). No han podido curar al enfermo porque les falta la auténtica oración, que se convierte en fe transformado-ra (cf. 9,28-30). Desde este fondo pueden entenderse mejor las actitudes y gestos de los personajes:

− Los escribas (9,14) no pueden expulsar a estos demonios, porque han co-locado la estructura de su ley sobre el dolor y destrucción del ser humano, como suponen otros textos de Mc (cf. 2,1-12; 2,23-3,6; 3,22-30; 7,1-23). Ellos defienden el orden de Dios, una legalidad que parece situarse por en-cima de la angustia y sufrimiento de unos marginados; la curación de los endemoniados resulta para ellos secundaria; Dios habita en el cumplimien-to de la ley, no en el dolor de la historia; Dios se expresa en la estructura sacral, sacramental de la nación israelita; por eso es secundario que algu-nos padezcan.

− Los discípulos del llano también son incapaces de curarles (cf. 9,14-18). Ciertamente, ellos saben que Dios sufre en los necesitados, pero no pue-den ayudarles de verdad porque carecen de fe transformadora (cf. 9,19): no tienen auténtica oración (9,29), pues no han subido a la montaña del encuentro con Dios, de la experiencia de la pascua (cf. 9,2-8).

− Sólo Jesús puede curar, porque él ha hecho el camino de la fe, en gesto de oración, descendiendo del monte de pascua, dispuesto a dar la vida por los humanos. Sólo él penetra en el abismo de dolor de niño enfermo, dando al padre fe para curarle. Entendida así, la oración de Jesús y sus discípulos cambiados (de los cristianos auténticos que asumen su más honda expe-riencia) viene a interpretarse como creatividad (paternidad y maternidad) humana transformante. Quien ora de verdad desciende del monte para ayudar a los necesitados de la historia humana, en actitud de sanación.

Esto es lo que Jesús ha querido iniciar con los tres discípulos del monte. Sólo la oración (experiencia de fe) les introduce en la hondura del sufrimiento humano, en el lugar de la injusticia, para ofrecer allí la palabra creadora de Jesús. Sólo esa oración les capacita para descubrir al Dios de Cristo en la experiencia de la entrega de la vida (9, 9-13) que se vuelve principio de salud y transformación humana. Esta oración conduce a los creyentes al lugar de la miseria para ofrecer a los marginados (que no tienen palabra) el supremo testimonio de la paternidad creadora de Dios.

26 Este nuevo padre ha de comportarse en el fondo como madre: empieza a creer y en actitud de fe puede engendrar al hijo que antes parecía muerto (sin palabra). Jesús mismo le ha enseñado a com-portarse como padre/madre del necesitado. En el lugar de la mayor miseria humana (donde el hijo no dialoga con su padre) se introduce el Jesús que baja de la montaña de la transfiguración. Ha escuchado la voz de Dios ¡eres mi Hijo! y quiere que todos puedan escucharla con él (como él), sabiendo lo que implica la filiación, una vida de confianza creadora, que le identifica con los pobres (hambrientos, marginados, locos...), poniéndole al servicio de ellos. En algunos casos Jesús ha curado directamente a los enfermos, en diálogo directo de sanación y ayuda humana. Pero en otros prefiere curar a los causantes de la enfermedad. Sólo la transformación del padre puede dar palabra al hijo mudo. Sería ilustrador comparar los gestos de este padre judío (o simplemente humano) a quien Jesús abre a la fe con la petición y palabra de la madre pagana de 7,24-30 que ayuda a "creer" al mismo Jesús, para que cure así a la niña enferma. Jesús ha inaugurado en ambos casos una verdadera terapia de familia (o de grupo social) en clave de compromiso solidario entre sus miembros: no se ha limitado a curar a unos enfermos por aislado sino que quiere transformar las mismas relaciones humanas, la manera de portarse el padre con el hijo (y viceversa); así penetra en la estructura de la vida social (familiar), transformándola de modo que pueda presentarse como espacio donde el ser humano madura en amor y logre curarse.

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Ella les hace verdaderamente padres, capaces de creer y de ayudar a los necesita-dos27. 6. Un ciego en el camino. Último milagro: ver y seguir a Jesús

46 Llegaron a Jericó. Y cuando Jesús salía de allí acompañado por sus discípulos y por bastante gente, el hijo de Timeo, Bartimeo, un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. 47 Cuando se enteró de que era Jesús el Nazareno quien pasaba, se puso a gritar: – ¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí! 48 Muchos lo reprendían para que callara. Pero él gritaba todavía más fuerte: – ¡Hijo de David, ten compasión de mí! 49 Jesús se detuvo y dijo: – Llamadlo. Llamaron entonces al ciego, diciéndole: – Ánimo, levántate, que te llama. 50 Él, arrojando su manto, dio un salto y se acercó a Jesús. 51 Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: – ¿Qué quieres que haga por ti? El ciego le contestó: – Maestro, que recobre la vista. 52 Jesús le dijo: – Vete, tu fe te ha salvado. Y al momento recobró la vista y le siguió por el camino (10,46-52)28.

En el camino que lleva hacia Jerusalén, traduciendo en forma humana la pala-bra del Dios que le ha llamado ¡Hijo!, Jesús ha encendido la fe del padre enfermo (9,14-29), haciéndole capaz de curar a su hijo humano; pero los discípulos no aca-ban de creer. Le siguen sin seguirle. Van con él sin decidirse a dar la vida por los demás. Todos van a abandonarle. Pues bien, allí donde estos fallan ha encontrado Mc un testigo mesiánico, alguien que sabe dejarlo todo y seguir a Jesús, con ojos nuevos. Es un ciego, mendigo en Jericó, donde se inicia la última jornada que lleva hacia Jerusalén. Es un ciego que entiende a Jesús y le pide: ¡Ten compasión de mí! (10,47-48).

Santiago y Juan acaban de pedirle un asiento a la vera de su trono, saciando así el deseo insaciable de dominio (10,37). Por el contrario, Bartimeo, sentado so-bre el suelo, a la vera de un camino que no puede ver, no busca y no pide más que compasión, llamando a Jesús por dos veces ¡Hijo de David! No le importa el dinero, ni ambiciona el poder de la tierra, ni le preocupan las posibles estructuras de honor del sacerdocio israelita. Es un marginado del bordo del camino, pero sabe que el mesianismo (el poder de David) sólo puede expresarse como misericordia: dar la vista, caminar juntos.

27 La expulsión de los demonios es obra de oración: sólo el orante verdadero se adentra en el

abismo de la locura, en el lugar donde se engendran las injusticias sociales y las desestructuraciones familiares, las faltas de comunicación personal y las luchas sociales. El padre del niño enfermo (que dice a Jesús ¡yo creo, pero ayuda mi incredulidad!) realiza la más fuerte travesía de oración, subiendo de algún modo al monte de la auténtica plegaria. Así puede presentarse como verdadero liberador, padre que cura, engendra, al hijo enfermo. La locura del niño (poseído por un pneuma alalon o espíritu mudo) provenía de su falta de comunicación, nacía de su ausencia de diálogo (religioso, humano) con el padre carente de fe. Sólo la fe comunicativa del padre puede curarle. Este Padre que pide fe a Jesús y se man-tiene activamente en ella ha comenzado a ser un verdadero signo de Dios y ministro de su reino sobre el mundo, es persona que cree y creyendo abre un espacio de fe (confianza orante) para los restantes miembros de la casa.

28 Paradigma de discipulado. Muchos han seguido a Jesús en camino de equívocos y deseos egoís-tas. Mc ha querido presentar ahora a un auténtico discípulo: un ciego le descubre como mesías de la misericordia y quiere ver para seguirle en entrega de la vida. Hay al fondo un recuerdo histórico, un relato de milagro. Pero el texto es claro paradigma de discipulado, construido en oposición a los zebe-deos ansiosos del pasaje anterior que en el fondo no creen (todavía) a Jesús sino que buscan su propio poder mesiánico a su lado (cf. 10,35-45).

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Era malo el deseo de dinero para seguir a Jesús (cf. 10,22). Era también mala el ansia de poder (10,35-45). Es bueno en cambio el deseo de ver, el interés por caminar y ser persona. Eso pide Bartimeo. Los que buscan dinero y poder, rodean-do a Jesús como guardaespaldas, intermediarios que definen lo que es bueno y ma-lo para él, quieren acallar al ciego, impidiéndole que grite29. Pero él rompe ese cír-culo, llamando al ciego y dialogando con él: ¿Qué quieres que te haga? ¡Maestro, que vea! ¡Vete, tu fe te ha salvado! (10,51-52a). El ciego no pide dinero ni poder, simplemente quiere vivir en plenitud, descu-briendo y recibiendo la verdad. Jesús acepta y valora su fe (¡creer es confiar en su poder mesiánico de abrir los ojos!), diciéndole que vaya (hypage), que viva en li-bertad y vea, siguiendo su camino. No le impone nada, no le dicta condiciones: la vista y la salud valen por sí mismas. Pero el ciego curado, en vez de marchar, toma el camino de Jesús y le sigue, subiendo con él hacia Jerusalén (10,52b). Ya había abandonado el manto (toda su riqueza) al escuchar la llamada de Jesús (10,50). Ahora sin manto, a puro cuerpo, le sigue en el ascenso de su muerte. Los zebedeos no habían comprendido la verdad mesiánica. Este ciego la cono-ce, sabiendo que Jesús es Hijo de David por ser misericordioso. En cierto sentido, humanamente hablando, le hubiera resultado más seguro y económicamente más rentable seguir como invidente a la vera del camino. Pero ha querido arriesgarse: ha buscado la luz y ha encontrado en Jesús el camino que culmina en la entrega de la vida. Frente al Hijo de David de los zebedeos, ha confesado este ciego su fe en el Hijo de David misericordioso, que no se sienta en trono alguno, ni quiere imponerse sobre nadie. Simplemente quiere ver para controlar el camino mesiánico y seguirlo con Jesús. Este es el verdadero discípulo, que se apoya en la misericordia transfor-mante de Jesús, que nos hace capaces de entregar la vida con Jesús, para los otros30. Jesús le cura y él entiende: Le sigue en el camino, iniciando con él una tra-vesía de entrega de la vida y servicio en favor de los demás.

∗∗∗ Estos seis milagros constituye una catequesis, es decir, un camino de inicia-ción cristiana, que nos lleva de la sinagoga (donde habitan hombres impuros, do-minados por enfermedades) y de los campos y casas del mundo, a la iglesia, en-tendida como una comunidad donde los hombres viven en salud. Conforme a la visión más honda de Marcos, la iglesia viene a presentarse como un tipo de hospital religioso, una casa de curación y salud mesiánica. No es hospital en sentido científico moderno, lugar donde se aplican las técni-cas quirúrgicas y medicinales para curar a los enfermos (aunque no se niega en modo alguno ese nivel). No es tampoco un hospital para-científico, donde se ejer-cen un tipo de artes mágicas nuevas para curar a los enfermos. La iglesia es hospi-tal mesiánico: lugar donde los hombres y mujeres llamados y acogidos por Jesús pueden vivir en salud y esperanza humana, en gratuidad. Ciertamente, este es un hospital de campaña o, mejor dicho, de camino. Un hospital donde los hombres y mujeres tienen que ir haciendo un camino de madu-

29 Se ha creado en torno a Jesús un "círculo" de cortesanos que se creen con derecho para decidir

lo que debe escuchar y hacer (cf. 10,13-16). Cuando alguien goza de dinero o fortuna le rodean de in-mediato aduladores y aprovechados. Es evidente que Mc ha descubierto ese peligro en la iglesia de su tiempo (y en la posterior).

30 Culmina aquí lo comenzado en 8,27-9,1. Jesús había preguntado: ¿Quién dicen los hombres que soy? ¿quién decís vosotros? (8,27-29). Este ciego no necesita preguntar, sabe de verdad, reconoce a Jesús como Cristo de la misericordia y no le pide poder sino vista (ojos nuevos) para recorrer su cami-no. Lo que no pudo ver Pedro ni los zebedeos lo ha visto este ciego Bartimeo.

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ración en el seguimiento de Jesús, que les lleva hasta la cruz. De esa forma, la cu-ración más honda se identifica con un tipo de llamada al seguimiento, de llamada para la entrega de la vida. No está curado simplemente el que puede trabajar (co-mo en la medicina social moderna), sino el que puede amar y dar la vida por los demás. En ese sentido, la curación más honda se identifica con el amor, es decir, con la posibilidad del despliegue gratuito de la vida, al servicio de los demás. Ciertamente, Jesús cura de un modo gratuito, sin imponer condiciones, sin exigir contrapartidas, sin cobrar por ellos cosa alguna. Cura en gratuidad y para la gratuidad. Pero al comportarse de esa forma el viene a presentarse como aquel que nos cura para ser, para asumir la vida de un modo agradecido y para compartirla, en esperanza de resurrección.

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4 LUCAS

GRAN JUBILEO: LIBERACIÓN Y CURACIÓN El evangelio de Lucas asume básicamente el mensaje de Marcos, que hemos estudiado en el capítulo anterior, pero lo ha transformado de un modo muy intenso. Para Lucas la iglesia es muy importante, y así lo ha mostrado en su obra doble (Lc y Hech), que ofrece una especie de tratado de eclesiología integral. Pero más que vincular los milagros con la iglesia (como ha hecho Mc), Lucas ha vinculado la cura-ción de los enfermos con la liberación de los esclavos y oprimidos, en el contexto más solemne de su evangelio: en el principio de la vida pública de Jesús.

En esa perspectiva, después de los relatos de la infancia y del bautismo con las tentaciones (1,1-4,13), expresando el sentido universal de su mensaje (4,14-15), ha colocado este discurso de Jesús en Nazaret, asumiendo los temas básicos del jubileo judío (cf. 4,16-30). De esa forma, la curación de los hombres recibe un sentido mesiánico y escatológico. 1. El texto: Lc 4,18 ss. El Espíritu de Dios esta sobre mí Frente a los nazarenos, que siguen defendiendo las viejas tradiciones de un judaísmo cerrado en sí mismo, Jesús expone su mensaje de liberación universal. Probablemente ha sido el mismo Lucas quien ha reelaborado este pasaje, utilizando una tradición más antigua, que Mc había situado en un contexto de crisis mesiánica (cf. Mc 6,1-6). De esa forma ha definido a Jesús como liberador de presos, en men-saje de fuerte mesianismo, inspirado en Is 58,6; 61,1-2.

Aquí estudiamos sólo las palabras iniciales del pasaje, aquellas donde Jesús se define asumiendo las palabras donde el profeta vinculaba la liberación con el jubileo israelita. En principio, esas palabras se aplicaban a los oprimidos de Israel. Jesús las hace universales. Le preguntan ¿quién eres? Él responde ¡Dios me ha enviado... para "enviar" en libertad a los oprimidos. Es como si el mundo fuera una gran cár-cel y Jesús quisiera destruirla, liberando a sus cautivos: [Principio] Entró en la sinagoga, tomó el libro... y encontró el pasaje donde está escrito: El Espíritu del Señor está sobre mi; [Unción] a. por eso me ha ungido 1. para evangelizar a los pobres; [Envío] b. por eso me ha enviado 2. para ofrecer la libertad a los presos, 3. y la vista a los ciegos; 4. para enviar en libertad a los oprimidos 5. y proclamar el año de gracia del Señor. [Conclusión] Enrolló el volumen... y dijo: Hoy... se ha cumplido esta Escritura (Lc 4,16-21). Los nazarenos quieren conocerle, y Jesús se les muestra como Ungido de Dios (=Mesías), con palabras de Is 61,1-2, pero introduciendo en ellas una novedad muy significativa: ha venido para "enviar en libertad a los oprimidos" (cf. Is 58,6) y no sólo para vendar los corazones rotos. Es Enviado de Dios, Mesías de la historia, por su acción liberadora. Así culmina y se redime la historia precedente. El mundo se había vuelto cárcel; los humanos se habían dividido en opresores y oprimidos, pero todos se encontraban en el fondo cautivados por la misma violencia de la his-toria. Jesús ha recibido el Espíritu y/o la unción de Dios para liberarles. Así lo dice el texto que puede estructurarse en dos partes principales:

− Principio. El Espíritu del Señor está sobre mí (Lc 4,18a). Jesús se sabe po-seído, no por Satán, espíritu impuro (como juzgaban los escribas de Mc

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3,22), sino por el Espíritu Santo, como sabe y dice el texto paralelo de Mt 12,28: "si expulso a los demonios con (la fuerza de) el Espíritu de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros". Pues bien, lo que antes era conclusión o consecuencia es ahora punto de partida. Jesús se define como aquel que ha recibido el Espíritu de Dios (cf. Mc 1,10), pudiendo presentar-se como "ungido”: le llena Dios y le libera para ser liberador; le llena con su Espíritu, de forma que pueda actuar como Mesías.

− Ampliación. Por eso me ha ungido..., por eso me ha enviado (Lc 4,18-19).

El Espíritu suscita y consagra a Jesús, para que proclame y realice su ac-ción liberadora. Partiendo de esos gestos, podemos dividir el texto en dos mitades: a. Dios le ha ungido para evangelizar a los pobres; b. Le ha en-viado para proclamar la libertad etc. (cf. esquema de traducción). Éste es un texto mesiánico: Jesús ha sido ungido y ha venido para realizar la obra de Dios, cumpliendo las promesas de la Biblia israelita. Se ha solido decir, de forma errada, que el Antiguo Testamento promete y ofrece sólo bienes materiales, mientras que Jesús concede a los cristianos los bienes interio-res del Espíritu. En contra de eso, aquí vemos que Jesús ofrece a todos los humanos la libertad real y completa (material y espiritual) que el profeta de Israel había prometido a sus creyentes.

Jesús no es Cristo, Ungido de Dios, porque concede al mundo bienes interio-res (en contra de los materiales o exteriores del Antiguo Testamento), sino porque declara cumplidas, en su vida y persona las promesas de la antigua profecía. La redención de Jesús no es materialista ni espiritualista, es humana en sentido inte-gral, libertad de la persona. Jesús ha cumplido así la esperanza de los hombres y mujeres de la tierra: de los pobres, encarcelados, ciegos, oprimidos y tristes. Así estaban los humanos, proscritos en el mundo, como en cárcel, oprimidos por el hambre y la falta de liber-tad, sin ojos para ver, sin fiesta que celebrar.

− El judaísmo decía (y sigue diciendo) que la libertad completa es imposible en este mundo, porque no ha llegado todavía "la hora", el hoy mesiánico de Dios: estamos en un tiempo de esperanza y resistencia, dominados to-davía por fuerzas opresoras; cuando llegue el Mesías cesarán las opresio-nes; se romperán las cárceles, andarán los cojos, verán los ciegos, habrá abundancia para todos los pobres de la tierra.

− Jesús, en cambio, ha proclamado que el tiempo de la libertad y plenitud ya

ha llegado (cf. 4,21). Se ha cumplido la Escritura, ha sonado la hora de la libertad. Ésta es la paradoja y novedad del evangelio: externamente hablando, sigue habiendo cojos y ciegos, encarcelados y oprimidos. Pero precisamente aquí, en este mundo de opresión, ha proclamado Jesús la li-bertad de Dios, la fiesta del gran jubileo para los humanos.

Ésta es la novedad del evangelio: Jesús ha comenzado a realizar la promesa de la libertad. La misma buena-nueva de Dios se expresa por la vida-nueva que él ofrece a los pobres, ciegos y oprimidos de su pueblo. El evangelio es lo que él dice y lo que él hace por los marginados. Ciertamente, en un primer momento, ellos son israelitas oprimidos, como sabe la antigua profecía. Pero en el contexto actual de Lucas 4,18-19, Jesús habla (ofrece su evangelio) por la iglesia a todas las naciones, de manera que los oprimidos son ya todos los necesitados de la tierra. Ésta es la buena nueva del “jubileo” final de Jesús, que ofrece a los humanos la noticia y obra de la liberación. Esta es la buena nueva de la iglesia que quiere presentarse y se presenta a sí misma como portadora de este anuncio mesiánico,

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que podemos dividir (conforme a la estructura del texto citado) en cinco momen-tos: el primero está vinculado a la unción, los cuatro siguientes al envío:

− Me ha "ungido" para anunciar la buena noticia a los pobres. La unción se encuentra vinculada a la persona de Jesús, que es el Ungido por excelencia (=el Cristo): Dios le ha regalado su Espíritu para que exprese su don y presencia en el mundo, evangelizando a los pobres, esto es, a todos los necesitados, hambrientos de pan u otros bienes de la tierra. Evangelizar significa ofrecer vida, camino de esperanza. Esta es la afirmación general, el punto de partida del mensaje de Jesús y del compromiso jubilar de la iglesia. Los cuatro momentos posteriores del envío de Jesús expresan y expanden el sentido de esta unción básica.

− Me ha "enviado" para proclamar la libertad a los prisioneros (=cautivos, presos), es decir, a los primeros pobres de la tierra. Estos prisioneros no son ya marginados en general, sino los cautivados en guerra, esto es, aquellos a quienes la violencia de la historia ha esclavizado, encerrándoles en cárcel o destierro, como signo vivo de violencia. Son los derrotados, aquellos que han caído bajo el poderío de los fuertes. Prisioneros de una violencia universal son los humanos y de un modo especial los últimos del mundo, los vencidos y esclavos, expulsados y encadenados de la historia.

− (Me ha "enviado") para proclamar (=ofrecer) la vista a los ciegos... Cie-gos son, sin duda, los pobres y presos, aquellos a quienes la misma histo-ria (la violencia del sistema) ha reprimido, encerrándoles en su impotencia. Así van por el mundo, incapaces de ver, prisioneros en la cárcel de su os-curidad. Sólo libera de verdad a los demás quien les enseña a descubrir por sí mismo las cosas y a entenderlas; sólo puede ser liberador quien capacita a los hombres y mujeres para vean, de manera que ellos se valgan y pien-sen por sí mismos. Por eso, en el centro de este texto (Lc 4,18-19) halla-mos la experiencia de Jesús que ofrece a los ciegos del mundo un más alto nivel de conocimiento, haciéndoles capaces de expresarse como humanos.

− (Me ha "enviado") para enviar en libertad a los oprimidos. Lo que antes era anuncio (proclamar la libertad a los encarcelados) aparece ahora como gesto realizado: Jesús ha venido para "enviar en libertad". Leído el texto en un sentido estricto, deberíamos suponer que quiere romper los muros de las cárceles, abriendo de par en par sus puertas. Dios le ha enviado pa-ra enviar (=dejar) en libertad a los oprimidos, iniciando el acto final de transformación humana. Pues bien, debemos añadir que lo ha hecho de una vez y para siempre, pero lo está haciendo a través de los cristianos, por medio de la iglesia. Lo que él ha comenzado sigue, la libertad que ha empezado a ofrecer la sigue ofreciendo por la iglesia a los humanos. Que los hombres y mujeres puedan caminar en libertad, esta es la obra del me-sías.

− (Me ha “enviado”) para proclamar el año de gracia (=aceptable) del Señor. Así culmina la unción de Jesús y los momentos anteriores de su ac-ción mesiánica. La plenitud humana (apertura de los ojos, vida en libertad) se expresa como fiesta jubilar: año de gracia, tiempo de gozo universal que, conforme a la tradición de Israel, se vuelve celebración de fraterni-dad, experiencia de amor abierto, bienes compartidos. Este era en Israel el año en que se perdonaban las deudas, los esclavos quedaban libres, los prisioneros sin cadenas, año en que se abrían las cárceles y todos comen-zaban de nuevo la vida, repartiéndose entre todos, por igual, los bienes de la tierra (cf. Lev 15). Este es el tiempo de Jesús, la pascua final de su his-toria. Ya no se espera nada: ha llegado la plenitud, ha comenzado el reino, que debe expresarse en el "hoy" de Jesús por la iglesia.

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Jesús proclama así que todo se ha cumplido (Lc 4,21), en el hoy del tiempo mesiánico iniciado por su vida y su mensaje y culminado por la pascua, en el cami-no de la iglesia. Así se funda y cobra fuerza la palabra clave de la libertad mesiáni-ca, como palabra profética (que recoge la esperanza israelita de Isaías 58 y 61) y performativa (que realiza aquello que proclama, a través de su comunidad mesiáni-ca). La curación de los enfermos se introduce así dentro del mensaje mesiánico total del evangelio. 2. Ampliación y crisis profética de Jesús (Lc 4,28) En sentido estricto, podría haber una sanidad (una curación) al servicio del sistema, es decir, de los más fuertes, del funcionamiento social del conjunto. Pues bien, en contra de eso, a los ojos de Jesús (tal como lo presente Lucas), la curación de los enfermos forma parte de un proyecto de liberación integral, de salvación humana total.

1. Jesús. Ésta no es una palabra aislada, mensaje pasado o misterio espiri-tualista, sino voz creadora de Jesús, que aparece así como Mesías de la salud universal.

2. Ésta es una palabra de iglesia, pues Jesús incluye en su "yo" liberador y jubilar a todos sus discípulos mesiánicos, que asumen como propia su ta-rea de liberación de los oprimidos. Ciertamente, Jesús la ha cumplido en su vida y su pascua, pero ella sólo adquiere su sentido pleno y se vuelve verdadera allí donde se expande y expresa (ratifica) por la entrega libera-dora de sus discípulos.

3. Ésta es una palabra judía, pues está tomada de las escrituras judías. Al proponer este mensaje de salud y liberación universal, Jesús viene a pre-sentarse como heredero de la grandes tradiciones judías del libro de Isaí-as, que hemos evocado en la primera parte de este trabajo.

4. Ésta es una palabra universal, pues ella arraiga a los discípulos del Cristo en la mejor tradición jubilar del judaísmo, convirtiéndoles en portadores de un mensaje y camino de liberación universal, que se expresa por la iglesia, pero desbordando sus fronteras: sólo en la medida en que ella (la iglesia), como judaísmo auténtico, viene a presentarse como portadora y signo de un anuncio de libertad (de superación de las cárceles) para todos los humanos, la iglesia de Jesús puede llamarse y ser mesiánica.

Esta palabra de Jesús sólo se vuelve verdadera si los mismos cristianos la asumen y cumplen con su vida y acción liberadora. Entre el espiritualismo de aque-llos que sólo las entienden en sentido interno (libertad del alma) y el materialismo de quienes suponen que sólo se podrán cumplir cuando llegue externamente el re-ino, se eleva así el realismo mesiánico de aquellos cristianos que recrean esta pala-bra como fuente de vida y programa de liberación a través de la iglesia, para todo el mundo.

− Los encarcelados y enfermos son hoy la expresión más visible de aquellos pobres y presos, ciegos y oprimidos del tiempo de Jesús de quienes trata el texto. Sólo al ofrecerles ayuda y esperanza se cumple mesianismo de Je-sús.

− Curación y liberación. Jesús actúa mesiánicamente por su iglesia: lo que él dijo y realizó lo han de seguir diciendo sus discípulos, no sólo con palabras, sino con el gesto completo de su vida, puesta al servicio de los oprimidos.

Los cinco momentos del programa mesiánico de liberación se encuentran im-plicados, de un modo circular o quiástico. Todo comienza en el anuncio del evange-lio (1) y culmina con la fiesta o jubileo del Señor (5). En los interiores hallamos el

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anuncio de la libertad (2) y el envío de los liberados (4). En el puro centro emerge la exigencia más profundo de abrir los ojos a los ciegos (3), ofreciendo así una ex-periencia de verdad y comprensión a todos los humanos.

Difícilmente se podrían haber condensado de manera más honda y hermosa los momentos de la acción liberadora de Jesús. Así deben asumirla y recorrerla los cristianos, sus discípulos mesiánicos, recorriendo su mismo camino gozoso y arries-gado (4,18-19). El evangelio ha vinculado en este mensaje y camino la unidad de todos los humanos y la superación de las fronteras nacionales, recordando que Dios ama y cura por igual a judíos y fenicios, a israelitas y sirios. Pues bien, en vez de alegrarse por ello y de seguirle en el camino, sus paisanos de Nazaret le expulsan y quieren asesinarle, conforme a una ley de linchamiento colectivo. No pueden acep-tar que Dios cure (libere) por igual a nacionales y extraños.

Leído así, este pasaje cobra una inquietante y esperanzada actualidad. Tam-bién a nosotros nos cierra y extraña ese universalismo: queremos libertad sólo para algunos, para los buenos paisanos de mi pueblo o mi razón; pensamos que la cárceles siguen siendo necesarias para los de fuera: los de otros grupos sociales, raciales, culturales... En contra de eso, afirmamos que sólo se pueden superar las cárceles allí donde se van formando estructuras de comunicación en igualdad para todos los humanos.

Desde aquí ha de entenderse la continuación del pasaje. Los nazarenos se admiran de las palabras de gracia que Jesús ha proclamado, pero pronto descubri-mos que esa admiración se vuelve condena. Es fácil amar a los demás y perdonar, siempre que ello ponga en riesgo nuestros privilegios. Así lo van descubriendo los buenos oyentes de Jesús: la gracia de Jesús se vuelve para ellos principio de ame-naza, signo de condena. Por eso van respondiendo con violencia (cf. Lc 4,20-23); es lógico, un profeta no es bien recibido en su tierra (4,24). El anuncio de liberación de los cautivos y la curación de los enfermos suscita violencia, como vimos al tratar de los gerasenos que expulsaban a Jesús de su territorio (Mc 5,1-20) y de los escri-bas de Jerusalén que le condenaban como endemoniado (Mc 3,22-30). Nuestro pasaje avanza en esa línea. Jesús ha proclamado la libertad para todos, superando así una forma de nacionalismo social y religioso que encarcela o expulsa a los con-trarios. Desde este fondo recibe su sentido la novedad que Jesús introduce en la cita de Isaías. Hemos aludido a ella al tratar del tema en el Antiguo Testamento; ahora la desarrollamos:

− Isaías 61,2 sitúa la esperanza del jubileo dentro del contexto judicial israe-lita, proclamando así una “doble suerte”: un Año de Gracia de Yahvé, el Señor, para los fieles, un Día de Venganza nuestro Dios, para los infieles. La profecía puede inscribirse y se inscribe dentro de la experiencia nacio-nal, ratificando así la singularidad y elección del pueblo de la alianza.

− Por el contrario, Lucas 4,19 sólo ha proclamado la palabra de esperanza (Año de Gracia), dejando a un lado el Día de venganza de Dios. Eso signifi-ca que cesan los antiguos privilegios, las normas de ley sacral se acaban, pierde su importancia la elección israelita, con la certeza del triunfo final de los buenos. Desde el momento en que Dios ofrece su gracia de manera gratuita a los antes expulsados (ciegos, cautivos, oprimidos), los otros (los buenos) se sienten discriminados.

Así entienden el pasaje los oyentes nazarenos de Jesús, por eso le rechazan. La acogida y la “gracia” ofrecida a los pobres (encarcelados) es buena, siempre que no ponga en peligro el privilegio de los otros, es decir, de los que siempre se han sentido buenos, es decir, en este caso, de los nazarenos. La gratuidad es positiva, siempre que siga ratificando el privilegio de aquellos que la ofrecen, al servicio del sistema. Pues bien, Jesús ha roto ese sistema, ofreciendo perdón sin venganza, acogida y salud (libertad) a los antes oprimidos, rompiendo así el privilegio del sis-tema.

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Lógicamente, los partidarios (privilegiados) del sistema, representados aquí por los buenos nazarenos le condenan. Le condenan en juicio colectivo: quieren matarle porque rompe sus esquemas de seguridad, porque interpreta el don de Dios como curación y libertad para todos los humanos (incluidos los enemigos secu-lares: fenicios y sirios). Así ha sido y así será. Los defensores de un tipo de agrupa-ción o nación impositiva, los partidarios de unas minorías rectoras, que se piensan capacitadas para defender su identidad, tendrán que seguir apelando a la venganza o las cárceles del sistema. Desde ese fondo se entienden los nazarenos, que van cambiando su actitud de admiración por la violencia. Ellos se reúnen y condenan a muerte al Jesús universal, queriendo despeñarle de lo alto de una roca. Jesús mis-mo había suscitado esta reacción: [Acción a. Y Jesús dijo: En verdad os digo: ningún profeta es bien recibido en su tierra. de Jesús] Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando el cielo se cerró por tres años y seis meses... y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una viuda de Sarepta, en Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, pero ninguno de ellos fue limpiado, sino Naamán el sirio. [Reacción b. Y todos en la sinagoga se llenaron de ira cuando oyeron estas cosas, del pueblo] y levantándose, le echaron fuera de la ciudad, y le llevaron

hasta la cumbre del monte sobre el que estaba edificada su ciudad para des-peñarle.

[Conclusión] a'. Pero Jesús, pasando por en medio de ellos, se fue (Lc 4,28-29). En el principio colocamos la acción de Jesús que reinterpreta sus palabras anteriores de anuncio liberador universal en clave de superación de la dualidad y división sacral israelita, valiéndose para ello de las figuras venerables de los viejos profetas Elías y Eliseo. Ellos eligieron y ayudaron precisamente a los paganos. Jesús ha culminado su gesto y camino, ofreciendo salvación universal a los antes oprimi-dos y expulsados y renunciando a “venganza” del Señor a favor de su pueblo. Es normal que los nazarenos (representantes de todos los buenos israelitas) se sientan defraudados: pierden sus ventajas anteriores, quedan simplemente nivelados a los otros. Precisemos el tema:

− Jesús actualiza nuevamente la profecía (como habla en 4,18-19), aducien-do, para defender su apertura universal, las tradiciones de milagros profé-ticos de Elías y Eliseo, con enfermos extranjeros, desbordando las fronteras de Israel (cf. 1 Rey 17,1.7-9; 18,1; 2 Rey 5,1-14). De esa forma, las mis-mas tradiciones de Israel le permiten superar el nacionalista sagrado de los oyentes de su pueblo..

− Los nazarenos, representantes de la buena ley nacionalista, apoyados por el orden de su estado (de su religión), rechazan la interpretación universa-lista de jubileo de Jesús y deciden matarle, en juicio popular originario. el mismo pueblo, sin necesidad de magistrados superiores o de jueces, de soldados o verdugos, se convierte en fuente de justicia legal, nacional, co-ntra Jesús que, sin embargo, logra liberarse de ellos..

Esta escena linchamiento iniciado define desde el principio el evangelio. No es un gesto casual. No pretenden matar a Jesús por asesino o violador, por adúltero o idólatra (como manda la ley israelita), sino por algo más profundo: porque pone en riesgo la seguridad nacional del pueblo, ofreciendo el evangelio a los encarcelados (a los antes rechazados) e igualando a los nacionales con los extranjeros, silencian-do así la “venganza” de Dios.

Esta reacción de violencia colectiva (¿irracional? ¿proto-racional?) de aquellos que quieren matar a Jesús nos conduce hasta el principio de toda experiencia so-cial. Normalmente, el orden de una sociedad se funda en la violencia y expulsión de los disidentes, de manera que así se distingan los buenos de los malos. Pues bien, al desenmascarar ese sistema de expulsión y violencia, Jesús supera y destruye esa

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distinción, viniendo a presentarse así como peligroso para aquellos que se sienten buenos. Por eso, sus mismos paisanos “buenos” quieren matarle y lo hacen preci-samente porque son buenos, es decir, porque defienden la propia institución nacio-nal, fundada en la distinción de los buenos y malos. Ellos, los defensores del orden nacional (=racional), se sienten amenazados por Jesús y deciden matarle. Quien asume y pone en marcha un proyecto mesiánico de liberación de los encarcelados, en la línea de Jesús, acaba siendo peligroso para un sistema social que se justifica a sí mismo precisamente expulsando a esos encandelados. Por eso dice Lucas que a Jesús han querido pararle desde el principio de su obra, en Naza-ret. Pero no ha llegado todavía su hora. Él se evade de aquellos que quieren matar-le (4,30).

∗∗∗ Este pasaje nos sitúa ante el riesgo de un proyecto o programa de curación que queramos entender de un modo universal, vinculado a la libertad de todos los hombres de la tierra, por encima de los privilegios de algunos (ciertos judíos anti-guos, muchos cristianos modernos) que se sienten portadores de unos derechos especiales. Un proyecto de salud universal, abierto de un modo gratuito a todos los hombres, por encima de los derechos y ventajas de algunos, implica una ruptura profunda, unas opciones que chocan con los derechos establecidos de algunos. Ciertamente, las constituciones de los pueblos "democráticos", lo mismo que la declaración de los Derechos Humanos (San Francisco 1946), suponen que todos los hombres y mujeres de la tierra tienen los mismos derechos ante la sanidad. Pero después los grupos privilegiados se cierran ante sus propios privilegios, lo mismo que los nazarenos de tiempo de Jesús: no quieren que la salud sea para todos, pues eso implica que ellos pierden un tipo de privilegios, un tipo de ventajas que les ponían por encima de los otros. El sistema religioso o social dedica más atención a la salud de los "jefes" que a la de los simples individuos marginados. No todas las vidas tienen el mismo valor, no todos los servicios sanitarios han de ofrecerse de la misma manera a todos los ciudadanos del mundo, sean judíos o paganos, sean europeos o africanos. Pues bien, en contra de esa división y discriminación, el programa de libertad y salud de Lc 4 nos sitúa ante un proyecto que sigue siendo plenamente actual: ante un pro-yecto de curación y libertad para todos los hombres y mujeres de la tierra. Éste es un proyecto mesiánico, vinculado a la gracia de Jesús, es decir, al don de Dios, que sigue expresando en la tierra algunas personas privilegiadas, como han sido los grandes santos hospitalarios, entre ellos San Juan de Dios.

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5 MATEO

LOS CIEGOS VEN... PREGÓN Y TAREA DE SALUD He querido escoger a Mt como la expresión más amplia y completa de la rela-ción de Jesús con los enfermos. Muchos de los textos de su evangelio son comunes a Mc y Lc. Pero hay algunos especiales suyos, que nos sitúan ante una iglesia que recuerda lo que Jesús ha hecho con los enfermos y lo que han de hacer sus segui-dores.

− Por un lado, Jesús ayuda a los posesos y enfermos de aquel tiempo, haciéndoles capaces de vivir en libertad y de expresarse como seres perso-nales, con autonomía. No les exige nada, nada les impone después de libe-rarles: que vivan como humanos, ese es su mensaje y su deseo.

− Por otro, Jesús exige un cambio fuerte en el conjunto de los “ya limpios”. Los buenos “judíos” de entonces y ahora mantener al margen (en la cárcel de su locura) a los posesos, separándose de ellos. Jesús les descoloca, pi-diéndoles que acojan a los "posesos liberados", abriendo un espacio en su casa para los antiguos endemoniados.

Lógicamente, los que no quieren cambiar, pues se sienten más seguros expul-sando a los posesos (encerrando en una cárcel a los delincuentes), protestan contra Jesús y le llaman provocador, endemoniado, terminando por condenarle. Su mismo poder, reflejado en los milagros, le hace entrar en conflicto con la autoridad israeli-ta31. No se trata, por tanto, de un tema de pura teoría, bondad intimista o misterio, sino de ruptura social: no se puede liberar a los posesos (encarcelados) si los otros, es decir, los miembros de la “buena sociedad” (que se sienten sanos) no quieren acogerles. Para comodidad de estos”sanos”, sería mejor que los presos sigan en la cárcel y los posesos al descampado de la buena sociedad.

De esa forma ha culminado Jesús y ha cumplido la esperanza del “jubileo” israelita: no se limita a restituir la tierra a quienes la han perdido por debilidad o falta de fortuna. El Dios del evangelio ofrece casa y tierra, libertad y gozo familiar, precisamente a quienes han malgastado su hacienda (por evocar en ese contexto la parábola del buen samaritano, propia de Lc 11). Lógicamente, muchos prefieren que Jesús no cure los posesos: que todo siga como estaba (como hemos indicado también a partir de Lc 4). Muchos privilegiados de la tierra han protestando en co-ntra del proyecto de curación universal de Jesús, como nosotros protestamos a ve-ces contra los nuevos liberadores: ¡que los locos sigan en el psiquiátrico, los presos en la cárcel, los negros o judíos en su ghetto! Desde ese fondo quiero plantear el tema en tres claves: de liberación mesiánica (Mt 11,4-6); la compasión cristológica de Jesús, que carga con nuestras enfermedades (Mt 8,17) de compromiso eclesial, ante el día del juicio (Mt 25,31-46). 1. Liberación mesiánica. Pastoral integral: Mt 11,4-6 Jesús no ha planteado el tema de la curación y de la libertad en clave abstrac-ta. No razona sobre demonios, cárceles o Diablo. Simplemente se encarna en la cultura de su tiempo e introduce en ella su nueva experiencia escatológica, diciendo a los humanos que se liberen, que actúen por sí mismos, que dejen de sentirse pri-

31 Desde este perspectiva ha de entenderse el conflicto de Jesús con los escribas y los sacerdotes,

es decir, con los justos de su tiempo. No es que esos escribas sean malos; lo que pasa es que ellos tie-nen otra visión del orden de la sociedad, como está indicando bien la exégesis contemporánea. En esta perspectiva pueden entenderse libros tan distintos como los de J. Espeja, Jesucristo, palabra de libertad, San Esteban, Salamanca 1979; J. L. Espinel, El pacifismo del NT, San Esteban, Salamanca 1992; J. D. Crossan, Jesús, la vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993.

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sioneros de un poder diabólica que fatalmente parecía imponerse sobre ellos. En esta perspectiva se sitúa su respuesta a Juan a los mensajeros del Bautista: [Principio] Id y anunciadle a Juan lo que habéis oído y habéis visto: [Obras] – los ciegos ven, – los cojos andan, – los leprosos son limpiados (katharidsontai), – los sordos oyen, − los muertos resucitan − y a los pobres se les anuncia la buena noticia [Conclusión] y dichoso aquél que no se escandalice de mí (Mt 11,4-6). Estas palabras, quizá recreadas por la tradición eclesial, testifican una expe-riencia y enseñanza originaria. Asumiendo el mensaje de una vieja profecía (cf. Is 35,5-6; 42,18), Jesús ha interpretado la llegada del reino como liberación integral del ser humano, como sanación completa de los individuos y transformación de la sociedad. El ha podido proclamar esta palabra porque ha ido curando a los huma-nos, haciéndoles capaces de vivir en libertad, de realizarse de manera autónoma, en gesto de fe profunda y creadora (cf. Mt 9,36;14,14 par). Desde este fondo se pueden entender las necesidades humanas. Ellas nos permiten situar la curación de los enfermos dentro de un contexto más amplio de transformación humana. Juan Bautista anuncia el juicio de Dios sobre un mundo enfermo, maduro para el juicio y la destrucción (Mt 3,7-12). Por el contrario, Jesús inicia un camino de salvación que incluye los diversos planos de la vida humana, de manera que todos ellos son inseparables. No se puede hablar de una pastoral de salud si se separa del conjunto de la pastoral, es decir, de la presencia eclesial, en línea de liberación in-tegral:

− Salud mesiánica: curar a los ciegos, cojos, sordos. La curación se expresa en los tres planos principales de las enfermedades que impiden la comuni-cación, en la línea de las profecías de Isaías. Enfermo es el que no puede ver ni hablar ni andar... el que está cerrado en sí mismo, o expulsado. La curación significa un tipo de capacidad de presencia transformadora.

− Superación de la impureza: limpiar a los leprosos. El leproso es el enfermo expulsado por impuro, aquel a quien se le acusa de poner en peligro el or-den social, porque contamina... La curación de los leprosos se interpreta en plano de limpieza humana integral: quedan limpios, es decir, son asumidos en el orden social... No se puede montar una sociedad hecha sobre la ex-pulsión de los asociales e impuros...

− Superación muerte: resurrección de los muertos. Partiendo de los dos tex-tos anteriores (curar a los enfermos, limpiar a los leprosos) se puede hablar de la superación de la muerte... La presencia cristiana total en el entorno de la enfermedad sólo recibe su sentido pleno cuando se ve como una promesa de resurrección. No se puede hablar de liberación total de los enfermos si no se anuncia con la palabra y con la vida la esperanza de la resurrección, es decir, de la vida plena de los hombres en Dios.

− Buena noticia: los pobres evangelizados. En ese contexto se expresa la ex-periencia central de la pastoral cristiana, que es la evangelización, la buena nueva integral. Sin esta culminación evangelizadora la obra cristiana pierde un elemento esencial. La evangelización resulta inseparable de la experien-cia de curación y de acogida (de los impuros). Una iglesia que evangeliza pero que no ofrece salud, que no acoge a los expulsados del sistema, que no abre un camino de resurrección acaba siendo iglesia mentirosa.

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Los cuatro elementos de esta presencia (curar, acoger a los impuros, anunciar la resurrección y proclamar la buena nueva de la plenitud para los pobres) forman el centro de la pastoral cristiana, son inseparables. Estas palabras, quizá recreadas por la tradición eclesial, testifican una experiencia y enseñanza originaria. Asu-miendo el mensaje de una vieja profecía (cf. Is 35,5-6; 4218), Jesús ha interpreta-do la llegada del reino como liberación integral del ser humano, como sanación completa de los individuos y transformación de la sociedad. Él mismo ha podido proclamar esta palabra porque ha ido curando a los humanos, haciéndoles capaces de vivir en libertad, de realizarse de manera autónoma, en gesto de fe profunda y creadora (cf. Mt 9,36;14,14 par).

La misión liberadora se vuelve así polémica: si los enfermos son privilegiados de Dios han de cambiar también los sanos: no pueden encerrarse en sus posibles ventajas (salud, libertad o dinero), sino que deben abrir un espacio de vida y gra-tuidad (no de pura ley) para enfermos y oprimidos, para encarcelados o expulsados de la sociedad. Así lo muestra el texto siguiente, que nos sitúa en la tradición del jubileo.

Más que un gesto de compasión intimista, los milagros son acciones creadoras en favor de la libertad universal del ser humano. Así desbordan el plano de la pura ciencia y política del mundo para conducirnos al nivel en el que se Dios manifiesta como fuente de liberación y comunión universal: son como una ventana abierta hacia la acción del reino de Dios interpretado como libertad y salvación para los enfermos y angustiados de este mundo. El hombre no es un ser que está encerrado en su cárcel de opresión, no es un esclavo de poderes destructores de este mundo. Por encima del talión de nuestra historia, de la ley de acción y reacción en la que todos padecemos, atados a la violencia del sistema, Jesús nos hacer descubrir la libertad creadora de Dios.

Éste es el milagro de Jesús, ésta su aportación dentro de la historia. Desde un punto de vista racional, según la ley de acción y reacción, del delito y pena, las cár-celes resultan necesarias: sin ellas no podemos mantener un orden de violencia sobre el mundo. Pero Jesús ha introducido sobre esa justicia legal un orden nuevo de gracia, el milagro de su acción liberadora, que hoy se puede y debe expresar en el entorno de la cárcel, como oferta de liberación que hacemos, de palabra y obra, al conjunto de la sociedad.

− Milagros, signo de gracia. Jesús no ha querido manipular a Dios o utilizarle a su provecho. En su oración, en la manera de hablar y de portarse, ha de-jado que Dios sea divino, Padre que todo lo dispone con amor para los humanos. Por eso, su milagro supremo que ofrece, la libertad que regala a los humanos es un misterio de gracia32.

− Milagros, invitación a la gratuidad y comunión interhumana. Jesús no ha querido "comprar" a nadie con milagros, no les ha obligado a responderle. Por compasión actúa, como fuente de amor fuerte viene a revelarse, ofre-ciendo a todos un camino de libertad , para que ellos puedan comportarse como humanos.

La religión verdadera y creadora es el amor a los necesitados (cf. Sant 1,27; Mt 25,31-36). Así se ha comportado Jesús: ha curado de forma poderosa a los en-fermos, iniciando un camino que todos pueden recorrer en actitud de gracia. Su misma acción se vuelve así principio de reino: abre un espacio de fe para aquellos que estaban oprimidos en la tierra, capacita a los humanos para mover la gran montaña (cf. Mc 11,23) de la imposición (del sistema carcelario), liberando a los

32 En otro lenguaje, podemos afirmar que los milagros son signo de amor. Ellos expresan sobre

el mundo la gratuidad originaria de Dios que libera a los humanos de toda esclavitud mágica y social. Quien ha recibido ese amor y responde, vinculándose a Jesús, aprende a vivir en libertad y sabe que ya nunca puede esclavizar a los demás.

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creyentes para nuevas formas de existencia compartida, sin expulsión ni victimis-mo33.

El auténtico milagro es amar, entregar la propia vida en gratuidad. Un hombre inmortal no podría amar del todo en este mundo, ni dar su vida por los otros (como sucede en algunas versiones del mito superman). El milagro de Jesús es que ha vivido el amor de una manera plena, superando por amor la misma gran frontera de la muerte, ofreciendo a los humanos su experiencia de liberación compartida. Así podemos compararle al Sócrates platónico34:

− Platón supone que el mundo es cárcel donde los humanos están encadena-dos en la prisión de su cuerpo. Por eso, la libertad sólo se puede conseguir en el nivel de las ideas, siendo ratificada por la muerte. Lógicamente, en este mundo, para resolver los problemas de violencia de la historia, los responsables del sistema pueden y deben encarcelar a los “peligrosos”. Donde no es posible la educación por las ideas, Platón no tiene más res-puesta que la cárcel.

− Jesús, en cambio, sabe que el cuerpo no es cárcel ni el mundo prisión don-de estamos aherrojados. Cárcel es la enfermedad, el odio, la carencia de amor. Libertad se expresa en el despliegue del amor que triunfa de la muerte y hace al humano hermano (amigo) de su hermano. Por eso, la violencia ilegal no se resuelve con la violencia legal del sistema (por medio de la cárcel), sino con el amor que desborda las fronteras del sistema, apa-reciendo como don de Dios para los humanos.

Desde ese amor ha querido realizar Jesús su obra, ofreciendo un espacio de liberad y despliegue de vida a los marginados del sistema social y religioso, sanita-rio y personal de su tiempo. Pues bien, su misma piedad se ha vuelto peligrosa. Significativamente, los poderes del templo y del imperio le han juzgado y condena-do porque sus milagros minaban el orden que habían forjado las leyes del entorno.

Éste es su milagro: que podamos liberarnos para amar en libertad por el per-dón creador y que en amor podamos suscitar espacios de comunidad gratuita sobre el mundo, superando el orden penal y vengativo de los sistemas penitenciarios le-gales. 2. Compasión cristológica. Llevó nuestras enfermedades (Mt 8,17) Mt ha ofrecido una serie de textos muy significativos en los que se muestra la solidaridad y compasión de Jesús con los enfermos. Algunos de ellos son comunes a Mc y Lc. Otros son propios. Por ahora no podemos ofrecer una lista con todos ellos, ni estudiarlos de un modo más preciso (cosa que intentaremos hacer en otra oca-sión). Pero será bueno ofrecer en esquema los más significativos. Ellos nos ayudan a interpretar la obra de Jesús y la tarea de la iglesia desde la perspectiva de la ayuda a los enfermos. Marcos acentuaba el aspecto eclesial de la relación de Jesús con los enfermos. Lucas destacaba el gran mensaje de liberación, desde la perspec-tiva del jubileo (Lc 4,18 ss). Mateo ha puesto más de relieve la compasión mesiáni-

33 Jesús ha hecho milagros porque estaba convencido de que el mismo Dios le había enviado para

proclamar (sembrar) su reino. No los utiliza como demostración para que otros crean a la fuerza; no los hace cuando piden que los haga como prueba de su autoridad y su misión sobre la tierra (cf. Mt 12,38-39; 16,1 par; cf. tentaciones: cf. Mt 4,1-11 par). No convierte las piedras en pan, no toma el poder, no busca signos exteriores. Su signo es la fe, la libertad y plenitud de vida de los hombres, en contra de los falsos profetas y cristos que pueden realizar milagros y señales exteriores para engañar a los humanos (cf. Mc 13,22), sin ofrecerles libertad ni gracia.

34 Para situar la tradición de los milagros de Jesús en el contexto de su mensaje y de la tradición evangélica es buena la visión general de J. J. Bartolomé, El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995, 69-71.

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ca de un Jesús que está cerca de los expulsados de la sociedad, que actúa de un modo misericordioso: 1.Resumen ministerial: "Jesús recorría toda Galilea... (Mt 4,23; 9,35) En dos lugares muy significativos de su evangelio (Mt 4,23; 9,35), Mateo ha resumido el mensaje y la vida de Jesús en tres gestos que resultan inseparables, pues expresan el sentido de su acción y ofrecen un proyecto de vida para la iglesia. Jesús iba: 1. enseñando en las sinagogas La palabra. Para Mateo, Jesús es ante todo un "maestro": al-

guien que ofrece una palabra, que habla y razona. Desde ese fondo podríamos decir que el principio de toda curación es la palabra. Ella constituye la primera medicina, la forma más hon-da de ponerse en contacto con los enfermos. Allí donde falta la palabra, la acción sanadora pierde su valor humano, se convier-te en imposición.

2. proclamando el evangelio del Reino

Anuncio de Reino. La curación que se ofrece en este mundo es anuncio de la curación más honda, es como un camino que nos lleva a la plenitud, que será curación completa. Por eso, el mi-nisterio de sanación abre un camino de esperanza para los que se sienten oprimidos aplastados en el mundo.

3. y curando toda enfermedad y dolencia del pueblo

Las curaciones se entienden a partir de los dos gestos anterio-res, es decir, de la palabra que se anuncia, del mensaje que se proclama. Entendida así, la es el momento final de una ense-ñanza y de un mensaje. Todo lleva a la salud, todo culmina en la curación de los hombres.

Estos tres gestos definen y condensan la pastoral de Jesús, son sus tria mu-nera, es decir, los tras aspectos básicos de su obra. En esa línea, siguiendo a Jesús, deberían establecerse los ministerios de la iglesia en el momento actual. En este mismo contexto se expresa la misericordia sanadora, al añadir que "tuvo compa-sión de los hombres, porque estaban arrojados, aplastados, como ovejas sin pas-tor..." (9,37) 2. El cargó con nuestras enfermedades, asumió nuestras dolencias... (Mt 9,17). Jesús aparece como Mesías misericordioso, que se encarna en el sufrimiento humano, en la debilidad de los hombres. En esa línea ha de entenderse Jn 1,14: 'la palabra se hizo carne'. Jesús se ha hecho debilidad, dentro de la historia:

− Elaben, cargó con nuestras enfermedades. La enfermedad es algo perso-nal, propio de cada hombre o mujer. Pero ella es también un momento pri-vilegiado de la experiencia más honda de vida compartida. Llevar la enfer-medad de otro significa "encarnarse" en el otro. Aquí tenemos el principio de eso que ha solido llamarse el "cuerpo místico de Jesús", que empieza siendo un cuerpo muy físico: un modo muy concreto de solidarizarse con los más enfermos. En esta línea se pone de relieve la experiencia de la en-carnación sanadora. Hay un tipo de medicina que se hace sin encarnación, desde fuera, tomando a veces al enfermo como un objeto. Pero la más honda curación sólo tiene sentido como experiencia de solidaridad perso-nal.

− Abastasen, asumió nuestras dolencias o debilidades. Este pasaje nos sitúa en el centro de la experiencia mesiánica de Jesús, que no ha venido a ven-cer a las enfermedades situándose por encima de os enfermos, sino, pene-trando en su propia vida, sufriendo con ellos. El dolor de la humanidad es dolor de Dios. Por eso tenemos el convencimiento de que puede llevarnos y nos llevará a la culminación gozosa de la vida eterna.

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3. Mandato misionero (Mt 10,7-8). Reasume los temas básicos del texto antes estudiado (Mt 11,3-4) y los presenta como la tarea básica de la iglesia. Lo que a veces se ha llamado el "apostolado sanitario" no es algo que se añade a los otros planos del apostolado de la iglesia, sino el centro de ese apostolado (reasumido en otra perspectiva y con otro lenguaje por Mt 28,16-20). Los enviados de Jesús han de cumplir un programa profundo de curación: 1. curad a los enfermos Lo primero en la iglesia es la curación, es decir, el don de vida

que se ofrece a los enfermos. Como había mostrado Marcos, la iglesia es un hospital en camino, es decir, un lugar donde se acoge y ofrece esperanza de vida a los enfermos, en solidaridad intensa. Ellos son los privilegiados del camino de Jesús.

2. resucitad a los muertos En ese contexto de curación se puede apelar a la resurrección final, como expresión máxima de evangelio. Ciertamente, el mensaje de la resurrección está vinculado a la pascua de Jesús, celebrada de forma solemne por la iglesia. Pero esa pascua se expresa y anuncia cada vez que se cura a los enfermos.

3. limpiad a los leprosos La acción anterior, centrada en los gestos de curar y resucitar se expresa en la creación de una comunidad sin barreras entre limpios y manchados. Junto a la enfermedad más física (que necesita curación) está la enfermedad más social de la lepra, que tiende a dividir a los hombres en limpios-sucios, buenos-malos. Allí donde se cura a los enfermos han de superarse esas barreras.

4. expulsad a los demonios Todo ello queda centrado en la superación del poder de lo dia-bólico, que esclaviza a los hombres. La salud se define así como libertad profunda: capacidad de despliegue personal de la exis-tencia, en armonía mutua.

Ésta es una misión dirigida a las ovejas perdidas de la casa de Israel (10,7), es la misión mesiánica por excelencia... A partir de ella se iniciará un camino que llevará a Mt 28, 16-20, como misión universal. 4. Experiencia cristológica: "Este es mi Siervo en quien me he complacido..." (12,18-21). La obra de Jesús, que "quiere misericordia y no sacrificio" (Mt 12,7), viene a expresarse en términos de debilidad creadora. Este no es un tema total-mente nuevo, sino que recoge y expresa una experiencia que hemos evocado ya al comienzo de este trabajo, al comentar algunos textos de la tradición de Isaías. Je-sús aparece aquí como el verdadero "siervo de Dios", que ejerce su misión desde la pequeñez de la vida. Para vencer la enfermedad no son suficientes los grandes pro-yectos sanitarios (que en su nivel tienen valor), si es que no van realizados desde la pequeñez del hombre que se entrega y vive al servicio de los demás. Así aparece Jesús, como "sanador débil", como hombre de profundo amor solidario: – no rompe la caña cascada – no apaga el pábilo vacilante – hasta que llegue la victoria...

Vivimos en una sociedad donde parece que sólo importa el triun-fo de los fuertes. Eso significa que la sanidad se pone muchas veces al servicio del poder. En contra de Jesús, Jesús ha desple-gado un fuerte ministerio de salud desde la pequeñez, valorando al enfermo como signo de Dios. Por eso, no rompe, no destruye, como algunos pretendientes mesiánicos que querían imponerse sobre los demás por la fuerza.

De esa manera concluye nuestro breve repaso de los textos que hemos pre-sentado como expresión de compasión cristológica, entendida como principio sana-dor. Esta es una compasión creadora, que busca la salud de las demás, no simple-mente acompañárseles en el dolor (como en algunos momentos del budismo). Ésta es una compasión que traza sobre el mundo un programa de liberación total de la humanidad, como indicará el último texto que citamos.

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3. Obra eclesial. Visitar a los enfermos (Mt 25,31-46) Lc 4,18-10 nos había situado en un contexto mesiánico de libertad, procla-mando la abolición del sistema carcelario. Conforme a su mensaje, los seguidores de Jesús buscaban la liberación de todos los humanos, superando así el esquema penal (legal) de las cárceles. En ese contexto se sitúa Mt 25,31-46, para proyectar desde la meta del juicio final una luz distinta sobre el camino de la historia: ya no proclama la utopía mesiánica de liberación final, sino que promueve la acción asis-tencial de visitar a los encarcelados. Ciertamente, la utopía de Lc 4,18-19 sigue viva, como fuente y meta de esperanza humana. Pero en el camino es necesario el gesto Mt 25,31-46: la ayuda concreta a los enfermos y presos, dentro de un siste-ma legal que continúa empleando la cárcel como medio de sometimiento.

− Liberación mesiánica. Lc 4,18-19 (y Mt 11,4-6) formulaba el ideal de aboli-ción escatológica de las cárceles y de las enfermedades: Jesús ha venido a romper las cadenas. Por eso, los cristianos han de ser trasformadores: quieren que las cárceles acaben, para que este mundo se convierta en casa donde los humanos puedan vivir y dialogar en libertad de Reino y no exis-tan ya delitos ni opresiones; quieren que no haya más enfermos en el mundo.

− Visita asistencial. Mt 25,31-46 ha formulado, en cambio, su propuesta de ayuda social durante un tiempo que sigue dominado por la vieja ley del mundo. Externamente, los cristianos aceptan esa ley, con la violencia que implica (ella encarcela a los humanos) y los derechos que ofrece (permite visitar a los encarcelados y a los enfermos). Pero quieren superarla inter-namente y por eso asisten a los encarcelados (y enfermos), ofreciéndoles un signo concreto de presencia.

Mt 25,31-46 supone que Jesús ya ha redimido el mundo, pero la vieja ley que encarcela (y en un plano ha de hacerlo) sigue aún vigente todavía, pues habi-tamos una tierra de violencia económica (hambre), social (exilio), legal (cárcel) y, sobre todo, humana (enfermedad). Nuestro texto no cuestiona la legalidad de las cárceles, ni intenta cambiar por violencia su estructura. Pero quiere introducir e introducen ellas, por encima de la ley, un principio más alto de evangelio: la exi-gencia de visitar, es decir, de compartir la vida con los encarcelados. 1. Presentación. Juicio del Hijo del Humano. Mt 25,31-46 ha situado el tema en un contexto de "juicio" final, que el mismo Jesús proclamará cuando acaben los tiempos. Como es normal, diversos elementos y normas de ese juicio pueden en-contrarse en otros pueblos y culturas (en Israel y Mesopotamia, Egipto y China...), que también se han preocupado por los pobres. Muchos pueblos han "soñado" (buscado) la liberación final, queriendo superar las estructuras de violencia de a tierra. Pero ninguno (que sepamos) ha llevado hasta este límite mesiánico (cristia-no) la experiencia y exigencia de comunicación que aquí encontramos.35 Lc 4,18-30 podía aparecer como programa de mesianismo activo, interpre-tando el mensaje de Jesús como principio de liberación, que ha sido rechazado por sus paisanos nazarenos. Mt 25,31-46 empieza ofreciendo, sin embargo, un mesia-nismo pasivo: mira la historia desde la meta del juicio final e interpreta a Jesús como mesías que ha tomado sobre sí el dolor de los humanos. Desde ese fondo entiende la acción liberadora como gesto de asistencia (visita y servicio) hacia aquellos que se encuentran oprimidos.

35 Hemos evocado parte de los temas al estudiar Is 58,6-8. Sobre el juicio y normal de gracia su-

pra-legal de Mt 25 trata mi libro Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Mt 25,31-46, Sígueme, Salamanca 1984.

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[Parábola] Cuando el Hijo del Humano venga en su gloria, y todos los ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; y serán reunidas delante de Él todas las naciones; y separará a unos de otros, como el pastor separa las ove-jas de las cabras. Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda.

[Salvación] A. Entonces el Rey dirá a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. "Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recibisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí.

B. Entonces los justos le responderán, diciendo: Señor, ¿cuando te vimos hambriento y te dimos de comer, o sediento y te di-mos de beber? ¿y cuándo te vimos forastero, y te recibimos, o desnudo, y te vestimos? Y cuándo te vimos enfermo, o en la cárcel, y vinimos a ti? C. Respondiendo el Rey, les dirá: En verdad os digo: cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis.

[Condena] A. Entonces dirá también a los de su izquierda: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el Diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer, tuve sed, y no me disteis de beber; fui forastero, y no me recibisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo, y en la cárcel, y no me visitasteis. B. Entonces ellos también responderán, diciendo: Señor, cuando te vimos hambriento o sediento o desnudo, o enfermo, o en la cárcel, y no te servimos?

C. Él entonces les responderá, diciendo: En verdad os digo: cada vez que no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis.

[Conclusión] Y éstos irán al castigo eterno, pero los justos a la vida eterna. Se reúnen ante el Hijo del Humano todos los pueblos de la tierra, culmina el juicio de la historia y se descubre, por Jesús, la verdad de lo que ha sido: lo que Dios ha realizado, lo que han hecho o padecido los humanos. Volveremos a estudiar con más detalle ese pasaje, cuando en la tercera parte de este libro nos fijemos en los destinatarios de la acción liberadora (hambrientos-sedientos, desnudos-exila-dos, enfermos-presos). Ahora queremos simplemente presentarlo de una forma general, para enfocar así mejor el tema de la cárcel. 2. Necesidad humana: del hambre a la cárcel. Leído en perspectiva social, Mt 25,31-46 sintetiza las necesidades de la humanidad, estructuradas en tres niveles: material (hambre y sed), social (exilio y desnudez), abarcador (enfermedad y cár-cel). No existe, que sepamos, ningún texto judío o pagano (egipcio, mesopotamios, chino...) que recoja de ese modo todos los males de la historia, aunque ellos, lo mismo que la necesidad de ayudar a quienes los padecen son un tema corriente en las mejores éticas de la antigüedad. El texto no discute las razón de esos males. Arranca de ellos y busca una forma de solucionarlos, no en clave de ley, sino de más alta gratuidad. Frente al posible riesgo del intimismo religioso (cf. budismo), del refugio en la contemplación divina (hinduismo) o de la aceptación de un destino más o menos trágico (taoísmo, pensamiento griego), Mt 25,31-46 pone de relieve la exigencia concreta y activa de ayudar a los necesitados. 3. Dolores mesiánicos: el sufrimiento del Hijo del humano. Jesús, mesías de Dios, no es un superhombre que libera a los humanos desde arriba. Por el contra-rio, él asume como propios los dolores de la historia, incluyendo en su "yo" necesi-tado (muerto por los otros) los dolores de todos los humanos. Sin esta revelación de la gracia de Dios que asume el dolor de la historia no existe evangelio. Otras religiones han podido hablar en general de un sufrimiento divino; los israelitas han profundizado en ese tema. Pero sólo el cristianismo, con su experiencia concreta de encarnación personal de Dios, puede hablar en estos términos. Jesús, Hijo de Dios, ha hecho suyos, en su vida concreta y en su pascua, todos los sufrimientos de la

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historia humana y de esa forma se define a sí mismo diciendo: ¡tuve hambre, estu-ve encarcelado! 4. Ayuda humanizante: servicio, acogida, episcopado. Los dolores mesiánicos se identificaban con los sufrimientos normales de la historia humana: hambres y sed, exilio y desnudez, enfermedad y cárcel. Lógicamente, las obras de ayuda se-rán la inversión de esos dolores: dar de comer y beber, acoger y vestir, visitar y acudir al lugar de la opresión. Significativamente, los “condenados” las definen y unifican como obras de servicio: ¿cuándo te vimos... y no te servimos? (25,44). No se trata, por tanto, de un gesto de caridad que se añade a las obligaciones norma-les de la vida, sino de la obligación o tarea (=diaconía) mesiánica primera, donde se fundan y reciben su sentido las restantes. Pues bien, dando un paso más, pode-mos afirmar que todas esas obras (de alimentación y acogida de los exilados) cul-minan en la “visita”, entendida como “episcopado”: ¡estaba enfermo o en la cárcel y no cuidasteis de mí! (25,43). Cuidar se dice “episkopein”, que es la tarea primera de aquellos a quienes la iglesia posterior llamará “epískopoi” u obispos. Por ahora y para siempre, todos los seguidores de Jesús están llamados a ser “obispos”, cui-dando de los enfermos y encarcelados. 5. Salvación final: Venid, benditos de mi Padre. Ciertamente, Cristo está pre-sente en los que sufren y, al mismo tiempo, pide a los humanos que le ayuden (que sirvan a los necesitados). Pero la salvación mesiánica culmina sólo al fin del tiempo. A partir de ella se plantea la acción liberadora o, quizá mejor, comunicativa en fa-vor de los expulsados del conjunto social (hambrientos, exilados, enfermos, encar-celados). Ella no se ejerce en plano de antítesis violenta (lucha entre pobres y ri-cos, libres y encarcelados), sino de solidaridad creadora, que se pide a todos los que puedan ofrecerla. De esa forma, el texto identifica el reino de Dios con el amor gratuito (supralegal) que se dirige hacia los necesitados, en camino que empieza en el hambre (dar de comer) y culmina en la ayuda a los presos (visitar a los encarce-lados). La ley social deja al humano en este mundo, dentro de la conflictividad de la historia; la gracia de Cristo le abre a la comunicación total, que culmina en la resu-rrección final, en la llamada del Hijo del Hombre a los salvados: ¡Venid, benditos de mi Padre! Como he supuesto en lo anterior, habría que estudiar las conexiones entre los diversos males (hambre-sed, exilio-desnudez, enfermedad-cárcel), descubriendo la dependencia que hay entre unos y otros. Es claro que del hambre a la cárcel se extiende una línea bastante recta de opresiones: los hambrientos de diverso tipo acaban cayendo en las redes del sistema carcelario. También es claro que el exilio y desnudez (=falta de dignidad) se relacionan con la cárcel, lo mismo que un tipo de enfermedades (quizá, sobre todo, mentales): gran parte de los encarcelados pro-vienen de medios humanos donde hay fuerte desajuste social. 6. Pobreza material: hambrientos y sedientos. El hambre física está al princi-pio de todas las carencias y necesidades de los hombres. Ciertamente, hay otras carencias dolorosas (de cariño, de cultura, de verdad, como supone Jesús en Mt 4,4). Pero la más honda, la primera de todas es la falta de comida. Allí donde un mundo rico condena al hambre a millones de personas (o las pone en situación de inseguridad permanente) crece o se vuelve insoportable la pobreza. Es evidente que esa situación va en contra de la voluntad de Dios, va en contra de su amor y creación. Pues bien, en medio de ese mundo de pobreza se ha elevado y ha desarrolla-do Jesús su ministerio mesiánico, haciendo suya la necesidad y angustia de todos los humanos. Hambre de pan y sed de agua: está es la primera de las necesidades, este es el signo más hondo de Cristo dentro de una sociedad que parece ocuparse sólo de los ricos.

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− El hambre es la primera y más dura de las necesidades, pero debería ser la más fácil de remediar, pues la tierra produce alimento suficiente para todos los humanos. El capitalismo occidental ha aprendido a producir, de manera que tenemos comida bastante para remediar el hambre universal. Pero no hemos aprendido a compartir: no queremos sentarnos juntos a la mesa de la palabra (del diálogo gratuito) y de la "bendición" (o multiplicación) de los panes y los peces, para conversar y comer como hermanos, para ofrecer-nos dignidad, para cultivar juntos el misterio de la vida, en gesto de amis-tad y de confianza. Por eso, mientras haya división en el mundo, mientras unos acaparen y posea a costa de los otros seguirá habiendo hambre sobre el mundo.

− El hambre tiene múltiples raíces: proviene, por un lado, de la relativa esca-sez de recursos que existen sobre el mundo; también está relacionada con la falta de desarrollo de determinados colectivos nacionales o sociales... Pero en sentido más profundo, ella tiene dos causas principales: a) el ego-ísmo de muchos que no quieren compartir lo que producen y tienen; b) la lucha entre los diversos grupos sociales, de manera que mientras algunos abundan y tienen de sobra otros carecen de todo. Ciertamente, el hambre es un problema físico (material), pero ella está vinculada a toda la proble-mática jurídica y social, espiritual y religiosa de los hombres. Por eso, fren-te a lo que piensan algunos "tecnócratas", este problema (misterio de ini-quidad) no puede resolverse con medios puramente técnicos, sino que hace falta una revolución más profunda, una transformación del mismo ser humano, en sus diversas facetas y niveles36.

− Respuesta básica, el Cordero degollado. Podemos situar el tema en pers-pectiva profética, recordando la imagen de Daniel 7: las grandes potencias de este mundo son como bestias que destruyen y matan..., comiendo la vida los pobres. Así aparecía en aquel tiempo (siglo II a. de Cristo) es to-davía hoy más: las naciones y grupos sociales son como bestias que triun-fan (engordan, se imponen) sobre el sacrificio y la muerte de los otros. Pues bien, invirtiendo esa imagen de bestias, el Cristo de Dios aparece en-carnado en los pobres, como un Cordero sacrificado (cf Jn 1,29), que ofre-ce su vida a favor de los demás, para alimentarles. No actúa así para abandonarles en su vieja situación, ni para sacralizar (con una aureola mís-tica) su pobreza, sino para acompañarles, iniciando con ellos un camino de abundancia (de pan multiplicado) que se expresa por la Eucaristía, que es bendición y gozo de mesa compartida.

− Acción eclesial. Dar de comer. El Cordero degollado ofrece (regala) su pro-pia vida en alimento. Así los seguidores de Jesús, discípulos del Cordero, están llamados a ofrecer comida, abriendo la mesa de su comunidad a los de fuera, a todos los hambrientos de pan o de palabra (cf. Mt 4,4). Sin pan compartida no hay iglesia, ni libertad, ni vida humana. Sin mesa común no se puede hablar de comunidad cristiana. Por falta de pan nacen las cárce-les; por disputa sobre el pan las guerras. Sólo allí donde la comida y bebi-da se compartan puede hablarse de reconciliación humana. Por eso, todos los programas políticos o sociales que no partan de la comunicación eco-nómica acaban siendo expresión de dictadura, principio de nuevas cárceles. Precisamente aquí inicia la iglesia su andadura, descubriendo al Cristo sal-vador en el pan compartido.

36 Sigo en parte el análisis de J. Habermas, Crítica de la acción comunicativa. Racionalidad de la

acción y racionalidad social I-II, Taurus, Madrid 1987, distinguiendo eso que pudiéramos llamar la razón práctica productiva (el ser humano es capaz de producir alimentos suficientes para todos) y la razón comunicativa (el hombre no ha aprendido aún a compartirlos). En esta misma línea pueden situarse los trabajos de K. O. Apel y de otros filósofos y sociólogos interesados en estudiar la posibilidad y sentido de un mundo donde la comunicación resulte trasparente y no sea necesario el rechazo y exclusión que supone la cárcel.

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Aquí se inicia el camino de Cristo, expresado en la experiencia de la comuni-cación económica (pan) y en el don de la vida. Este es el signo del Cordero que vence a las Bestias, no en gesto de violencia destructiva sino de amor más fuerte, creador de vida desde el fondo de la debilidad e injusticia de este mundo. Aquí se revela el misterio de Dios, la verdad de lo humano: el Cordero es más fuerte que las bestias, precisamente porque renuncia a matar y porque de esa forma ofrece su propia vida como "pan" (alimento) para todos los humanos37. De esta forma, el tema del pan y el agua (comida y bebida, pan y vino) puede y debe expandirse en los planos siguientes, de la acogida (exilados y desnudos) y del servicio liberador (enfermos y encarcelados).

7. Pobreza social: exilados y desnudos. El hambre material es la primera, pe-ro no la única necesidad humana. Ella está vinculada en realidad con otras caren-cias que le acompañan y rodean, como una corona de dolor y lucha interhumana. El evangelio sabe bien que no sólo de pan (material) vive el ser humano (cf. Mt 4,4; Dt 8,3), sino también, y sobre todo, de palabra, es decir, de comunicación afectiva. No basta alimentarle como se alimenta (ceba o sacia) a un animal (cerdo, gallina, ovino o bovino) para engorde y sacrificio posterior, pues él necesita ante todo cari-ño: necesita la mirada y la caricia, la confianza y la seguridad más alta que ofrecen los amigos y familia.

Por eso, son pobres en sentido radical los que no tienen casa familiar y social, es decir, entorno de cultura humana, de justicia y cariño, de presencia compartida, de comunidad social. En esta línea debemos citar a los exilados (que carecen de patria o grupo humano que les garantice un lugar de despliegue personal y de con-fianza etc.) y desnudos (que carecen de dignidad, de conocimientos, de cultura etc).

− Exilados son aquellos que han tenido que dejar su tierra, casi siempre por razones económicas, viviendo en condiciones culturales y sociales de opre-sión, en medio de un ambiente casi siempre adverso. Son pobres los exila-dos porque carecen no sólo de bienes económicos sino también de sociales, culturales, afectivos: están doblemente desposeídos y humillados, en un entorno adverso.

− Desnudos son para la Biblia (y para toda la cultura que está al fondo del AT y del NT no sencillamente aquellos que carecen de ropa material sino los que teniendo ropa externa visten humanamente de manera distinta o in-digna: aquellos que por razón de su "hábito" o apariencia externa (mate-rial, social, cultural) aparecen como extraño en el grupo dominante.

En el fondo, exilados y desnudos se identifican. Unos y otros son personas marginales sin protección social, minorías étnico-religiosas no aceptadas (no inte-gradas) por el grupo dominante. Ellos forman la cantera de la que se extrae el ma-terial humano de la cárcel (si se nos permite hablar de esta manera tan injusta). Vivimos en una sociedad dura donde los grupos dominantes se protegen a sí mis-mos, expulsando fuera de sí mismos a grandes minorías que parecen condenadas a vivir de un modo "asocial", es decir, contrario al de las leyes del conjunto. Por eso es normal que parezcan peligrosas y que acaben siendo controladas (encerradas) en algún tipo de cárcel.

Nuestra sociedad capitalista podría ofrecer pan y agua a todos los humanos, si es que lo quisiera. Pero no lo hace (los hambrientos van creciendo) y además ella

37 He trazado desde este fondo una visión de conjunto de la eclesiología y de la vida humana en

Fiesta del pan, Fiesta del vino. Mesa común y eucaristía, EVD, Estella 1999. Por otra parte, todo ese tema puede interpretarse a partir de la imagen de Dan 7, recreada desde Ap 5: el Cordero de Dios (el hombre no violento) puede vencer y vence con su entrega generosa y gratuita a las bestias destructoras de la historia, que sólo expanden su verdad de un modo impositivo, a través de la violencia. Para situar mejor el tema de Dan 7 cf: S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y mesías, FAX, Madrid 1975; M. Delcor, Daniel, SB, Gabalda, París 1971.

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misma va creando casi de manera inevitable (por su tipo de estructura competitiva y clasista) cada vez más exilados y desnudos: exilados externos (personas que vie-nen al mundo capitalista desde otros países) y exilados internos (capas marginadas y marginales de la población). Sería fácil “dar pan y agua”, arrojar la comida desde un avión, como se ha hecho en casos de crisis profunda (en la zona de los Grandes Lagos de África), alimentar a los más pobres con las sobras de nuestra abundancia, dándoles sólo lo necesario para que sobrevivan o trabajen a nuestro servicio, como se alimenta a los animales de carga, como cuida a las máquinas. Es más difícil aco-ger en la casa: abrir nuestra cultura y sociedad a los exilados, ofrecer nuestro “ves-tido” (protección y dignidad) a los desnudos, pues ello implica un cambio fuerte de nuestra parte (es decir, de parte de los que tienen sociedad y vestido, de los triun-fadores del sistema).

− Por eso, crecen los desnudos: aquellos que no tienen "hábitos" de vida (de lenguaje, de cultura) que les capacitan para integrarse en el conjunto do-minante de los triunfadores. La misma política parece abandonado sus an-tiguos ideales de justicia e integración social. Se dice que han fracasado los socialismos.

− Por eso crecen los expulsados en el nuevo consorcio nacional e internacio-nal donde tiene primacía la dura ley de la posesión y del consumo de bie-nes. Pues bien en este nuevo mundo los exilados y desnudos siguen siendo el signo privilegiado de Jesús sobre la tierra.

Nuestra cultura puede resolver técnicamente el tema de los alimentos, pero sólo con humanidad puede enfrentar y resolver los problemas humanos. Siempre ha sido difícil, pero antes existía la posibilidad de un exilio personal (intimista) o de una huida social (en línea de emigración). La tierra parecía extensa, inabarcable; muchos grupos humanos se movían buscando nuevas tierras, en larga marcha de aventura y guerra. Pues bien, nosotros somos supervivientes de aquella gran mar-cha, herederos de los grandes pueblos triunfadores o depredadores de otro tiempo; pero ya no tenemos donde ir, ni queremos dejar que otros vengan a nuestra tierra, porque el mundo se ha cerrado como esfera finita y limitada a nuestro paso y noso-tros queremos disfrutarlo para nuestro provecho.

Nuestros antepasados conquistaron por la fuerza un territorio que ahora de-fendemos como nuestro y no queremos dejar que otros vengan, lo tomen de nuevo y nos moleste; nos cuesta abrir la casa de la vida, de la sociedad y la cultura, creando así una patria (lugar de padres y hermanos) donde quepan todos, donde todos quepamos y amenos. Por eso hay gente que tiene que seguir emigrando en condiciones duras de miedo o enfermedad, de guerra o hambre. Algunos dicen que ha comenzado una era de nuevas migraciones y mezclas humanas que cambiará la estructura de nuestra sociedad. Desde ese contexto ofrecemos algunas reflexiones, a partir de Mt 25,31-46.

− La emigración ha sido muchas veces un efecto y signo de violencia. Cier-tamente, algunos siguen cambiando de lugar para triunfar o como triunfa-dores, de tal forma que dejan su patria y buscan una nueva tierra en con-diciones privilegiadas, como nuevos invasores: son conquistadores milita-res, emigrantes del dinero, que se imponen por la fuerza de las armas y la supremacía cultural o comercial, esclavizando o marginando a los anterio-res habitantes de la tierra. Esto es lo que han hecho los conquistadores o invasores de los grupos dominantes en los anchos espacios de la tierra donde antes había grupos menos numerosos o con una cultura material y militar menos avanzada. Es evidente que estos emigrantes triunfadores (invasores violentos) deben abandonar su situación de privilegio para com-partir la vida en igualdad con aquellos a los que han conquistado en otro tiempo.

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− En la actualidad la mayoría de los emigrantes no son conquistadores sino pobres en busca de comida: vienen huyendo del hambre, de la necesidad material y de la muerte. Salen de sus países o lugares pobres (de África y Asia, de América del Sur) y buscan un lugar (comida, trabajo, desarrollo personal) entre los miembros de la sociedad más "avanzada" (en la gran ciudad, en los países capitalistas de occidente). Se invierte así la vieja si-tuación de la "conquista" y nosotros, los miembros de la buena sociedad, tendemos a cerrarles las puertas: no queremos exilados o desnudos en nuestras ciudades, sino sólo aquellos que nos resultan necesarios y bien controlados, para que realicen los trabajos “sucios” o menos dignos que nosotros rechazamos: criadas y mineros, peones de la construcción o tem-poreros del campo (por no decir prostitutas).

− En contra de esa tendencia dominadora y/u opresora, la iglesia ha de ex-presarse como casa abierta y lugar de dignidad para los exilados y desnu-dos. Ella no defiende su propio territorio, pues no lo tiene, no cierra su puerta, pues la casa de Jesús ha de encontrarse siempre abierta. Cierta-mente, las iglesias establecidas han construido grandes casas/museos, que ellas han tenido que cerrar a los extraños, en contra del mandato de Jesús. Más aún, ellas han establecido sistemas de limpieza especial, distinguiendo a sus buenos creyentes de los otros (impuros, no creyentes). Pues bien, en contra de eso, la auténtica iglesia de Jesús puede y debe definirse como casa de acogida para los exilados y sin casa, por encima de toda división racial, social o religiosa. No importa la fe o estructura religiosa en cuanto aislada de la vida, sino la casa y el vestido: la comunidad que se abre ofre-ciendo un espacio para todos los que vagan perdidos, rechazados, sobre el mundo.

Es evidente que la iglesia no quiere sustituir la responsabilidad política de la sociedad, pues, como venimos diciendo, el principio gratuidad está vinculado (no sustituye) al principio razón. Es muy posible que una emigración indiscriminada, quizá violenta, y una acogida total, sin condiciones, resulte “racionalmente” negati-va para todos (para los que cambian de lugar, para los que deben recibirles). Pero, desde un punto de vista eclesial (conforme al principio gratuidad) la solución no está en cerrar fronteras sino en abrir espacios de colaboración económica y de fra-ternidad mundial: poner la cultura y los bienes al servicio de todos los pueblos, de manera que nadie tenga que salir por fuerza de su tierra y todos puedan hacerlo, si quieren, pues el mundo entero es patria y comunidad para los creyentes. 8. Pobreza humana: enfermos. Entre los exilados y desnudos más sangrantes de nuestra sociedad se encuentran los enfermos, que no tienen fuerzas para actuar de una manera libre, en igualdad con los demás. Ciertamente, la sociedad domi-nante acoge y ayuda técnicamente a sus propios enfermos, para bien del sistema: nunca había existido un sistema sanitario tan perfecto como el nuestro (el occiden-tal), tanto en plano de organización como de eficiencia técnica. Por otro lado, los avances científicos y sociales (de alimentación y trabajo etc.) han alargado de for-ma considerable el tiempo de la vida. Pero, en medio de eso, y en parte por el mismo avance técnico y por la estructura competitiva de la sociedad, los problemas de muchos enfermos se han vuelto más grandes, no solo en los países del tercer y cuarto mundo, sino dentro del mundo occidental. Son muchos los enfermos que se sienten manejados y expulsados, sin nadie que tenga tiempo humano y cariño para ellos: no resultan rentables para la sociedad, carecen de acogida sanitaria, huma-na. Desde ese fondo queremos plantear el tema, asumiendo y aplicando lo que hemos dicho al ocuparnos de los milagros de Jesús con los enfermos. Empezaremos evocando los tipos de enfermos. Hablaremos después de la manera de asistirles.

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Ciertamente, hay una enfermedad que puede llamarse natural y que proviene del mal funcionamiento orgánico y de la misma vejez: ella es signo de la finitud de nuestra propia vida. Pero al lado de esa, hay otras enfermedades que derivan de (o están muy unidas con) a causas sociales, es decir, al hambre y violencia social.

− La enfermedad del hambre sigue dominando en países del tercer mundo; pero también puede darse en nuestra sociedad capitalista (en las bolsas de pobreza de los cuartos mundos). Bienestar económico y sanitario se encuentran vinculados. Pobreza y enfermedad van unidas.

− Hay enfermedades más relacionada con la ruptura social, con la pérdida del sentido de la vida, la falta de cariño, la violencia del ambiente etc.. Muchos exilados y desnudos terminan "enfermos": se adaptan con dificultad, están internamente desfondadas; han perdido su espacio vital, carecen de raíces, sufren.... y a veces reaccionan de forma violenta38.

− Hay también enfermedades propias de las culturas del bienestar, ligadas con frecuencia al hastío de la vida: es la dolencia de aquellos que no saben encontrar sentido a la existencia, han perdido el aliciente del amor, la bús-queda fecunda, y se derrumba, víctimas de su propia inconsistencia, en el pozo de la angustia, depresión o droga.

Es evidente en el fondo sigue estando la enfermedad ordinaria, vinculada a la misma naturaleza de la vida humana (al menos en su forma actual): somos morta-les, limitados; la vida se consume con rapidez y nosotros nos consumimos, en debi-lidad, vejez y muerte. Pues bien, al fondo de esa enfermedad ha querido ofrecer Jesucristo su signo y palabra de reino, como hemos indicado en las reflexiones an-teriores. Eran muchos los que, en aquel tiempo, esperaban un mesías de la ley (or-ganizador social), un guerrero victorioso o un Poder sobrenatural que se impusiera con la fuerza por encima de los pobres y violentos poderes de la tierra. Pues bien, en contra de eso, Jesús se ha presentado como mesías de los enfermos, portador de un gesto de salud que incluye dos momentos esenciales:

− El enfermo es signo de Dios, expresión de su reino, encarnado en la fragili-dad y muerte de la historia. Frente a una sociedad que tiende a “divinizar” a los fuetes, sacralizando su propia estructura de dominación, Jesús ha descubierto a Dios en aquellos que la sociedad rechaza o que quedan re-chazados, como enfermos. Avanzando en esta línea, Mt 25,31-46 ha identi-ficado al mismo Cristo con esos enfermos.

− El enfermo destinatario de la acción mesiánica. La experiencia anterior (el enfermo es signo de Dios) no puede llevarnos a ninguna mística de utiliza-ción religiosa de la enfermedad, ni expresarse en algún tipo de antiguo o nuevo victimismo. No tenemos derecho a consolar a los enfermos diciéndo-les que Dios habita en su propio sufrimiento y animándoles a sufrir en acti-tud de entrega martirial. Al contrario, debemos “visitarles”, es decir, cui-darnos de ellos (con el verbo ekiskopein) y servirles.

En este fondo se sitúa la actitud y obra de Cristo, que sus seguidores asumen y traducen en la iglesia. Precisamente porque el reino de Dios (=Cristo) se encuen-tra en los enfermos, debemos acompañarles y ayudarles, ofreciéndoles un tipo de salud (ayuda, servicio) con nuestra presencia humana (reconocimiento personal, visita) y nuestro servicio sanitario. Los enfermos se hacen signo de Dios para noso-tros en la medida en que les acogemos y asistimos, dejándonos interpelar por ellos

38Solemos hablar del peligro social que significan ciertos colectivos marginados y enfermos (espe-

cialmente los toxico-dependientes) que pueden acabar reaccionando con violencia: les tenemos miedo, solemos mandarlos a la cárcel. Es evidente que son peligrosos para el orden social; pero es probable que ese mismo orden establecido de personas instaladas en su seguridad sea, al menos parcialmente, culpa-ble de un tipo de dolencia de los enfermos.

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y realizando con ellos un camino de solidaridad gratuita y esperanzada; de esa forma vinculamos a los enfermos con los exilados y desnudos del tema anterior39.

Pueden curarse muchas enfermedades infecciosas, la medicina es capaz de ofrecer una asistencia eficaz en el campo sanitario. Pero nuestra sociedad, cuando a unos enfermos, corre el riesgo de crear otros o de marginarlos. Es aquí donde se inscribe la palabra evangélica: estuve enfermo y me visitasteis (me servisteis). Como venimos indicando, esta palabra ir en contra de la asistencia racional, que ofrece la medicina científica, vinculada al capitalismo y al sistema burocrático mo-derno. Pero en sí misma, esa asistencia no basta: la enfermedad es un problema humano “integral”, vinculado a la presencia o carencia de gratuidad y sólo en esa perspectiva integral de gratuidad puede plantearse:

− Pueden crecer y crecen las enfermedades relacionadas con la falta de amor: un tipo de soledad, la falta de motivos para vivir, la angustia exis-tencial, nuevos tipos de locura... En este campo, curar significa ofrecer una presencia humana, dar ánimos para vivir. Junto a la asistencia psicológica o psiquiátrica resulta absolutamente necesaria la presencia humana crea-dora y amistosa. Jesús la ha ofrecido. Por eso ha sido y sigue siendo “sa-nador” a través de la iglesia.

− Pueden crecer y crecen algunas enfermedades vinculadas a la injusticia so-cial: a la expulsión y marginación, al rechazo y violencia del ambiente. En este campo, curar significa integrar, superando las barreras de lo puro y de lo impuro, ofreciendo un camino generoso de vida donde todos puedan ver, andar, sentirse aceptados y queridos, satisfechos, en camino de reino.

− Pueden crecer y crecen las enfermedades vinculadas a la competencia so-cial y a la soledad... Vivimos en un mundo donde cada uno tiene que de-mostrar su valía, para ser reconocido por su labor social y por sus bienes. Estamos creando una sociedad de la apariencia y triunfo externo, de la imagen y del puro gozo inmediato. Lógicamente, muchos quedan “descol-gados”, se sienten solos, abandonados como enfermos. Aquí es donde Je-sús ofrece su más honda inversión: despliega un pensamiento compasivo, de cercanía y acogido, de valoración y amor respecto a los enfermos; ellos son para él los primeros...

Esta lista de motivos podría ampliarse. Frente a una sociedad que “cura pero margina” a los enfermos, en función del sistema y la eficacia, Jesús ha establecido un movimiento de protesta y creatividad en cuyo centro emergen como privilegia-dos precisamente los enfermos (en la línea de los exilados y desnudos anteriores y de los encarcelados que luego evocaremos). Enfermos-enfermos son aquellos que no resultan “rentables” al sistema; ciertamente, se les puede asistir, pero retirán-dolos de la circulación social, poniéndolos al margen de ella, en sanatorios y asilos que se parecen cada vez más a las cárceles, que pueden ser de lujo, pero que son igualmente prisiones.

La sociedad tiende a cuidar (=episkopein) a los sanos y eficientes, para bien del mismo sistema. Pues bien, en contra de eso, desarrollando eso que llamamos principio gratuidad, Jesús ha fundado un movimiento donde los primeros (privile-giados de Dios) son precisamente los enfermos. Este es el ministerio o episcopado principal de la iglesia. Ciertamente, ella no es un hospital, en el sentido técnico del término, pero es una comunidad que visita y acoge a los enfermos40.

39 Cf. J. H. Elliot, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Fortress, Minnea-polis 1991. Bibliografía comentada sobre la exégesis social del N.T., en C. Osiek, What are they saying about the social setting of the N. T.,Paulist, New York 1992.

40 Desde esta perspectiva cobran luz especial la exigencia de visitar-atender a los enfermos y en-carcelados (kai. ouvk evpeske,yasqe, me: Mt 25,44; cf. 25,36). Significativamente, el ministerio eclesial del obispo (episcopos, de la raíz episkeptomai, lo mismo que nuestra palabra epeskepsasthe), se vincula a esa visita. La segunda la palabra empleada en este caso (diakoneô, servir) se utiliza en todo el cristia-

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Desarrollando la imagen anterior, la iglesia no es un hospital para morir (aun-que en ella se aprende a morir y dar la vida), sino una casa para vivir en compañía, superando el miedo y la opresión que entonces (como ahora) suele vincularse a los signos diabólicos. Jesús es ante todo un mesías de la salud integral: de los ojos que ven, de los oídos que escuchan y acogen, de los pies que andan, de las manos y el cuerpo que quedan limpios... Para él, la salud es ante todo comunicación y libertad: poder vivir y vivir en compañía, desde un Dios que nos ama, en una comunidad que nos ofrece lugar para realizarnos en plenitud. Muchas veces, la iglesia posterior se ha hecho institución que acoge y anima a los enfermos, pero sin penetrar por dentro en su mundo, para acompañarles ani-marles. Sólo ayuda a los pobres y enfermos del entorno, quien les acoge/visita y responde, quien hace con ellos un camino de humanidad (de reino). La iglesia no asiste y ayuda a los enfermos desde fuera, sino compartiendo con ellos el camino de reino. Sólo quien ama de verdad a los pequeños se podrá sentir amado por Dios desde el abismo de su propia enfermedad y muerte, regalando sin cesar su propia vida a los demás y acogiendo la muerte, cuando le llegue, como don del mismo amor divino41. 9. Encarcelados, los que carecen de libertad. En sentido personal, la necesi-dad suprema del humano es su propia enfermedad, su vejez y muerte, conforme a la leyenda de los cuatro encuentros de Buda (con el enfermo, el anciano, el muerto y el monje), antes de su iluminación definitiva. Pero en sentido cristiano y social, miradas las cosas desde este mundo, la necesidad y dolor más grande es la margi-nación de los encarcelados, de aquellos a quienes la misma violencia del sistema aparta y encierra, para que el mismo sistema (y sus privilegiados) pueda subsistir asegurado, como presupone nuestro texto (Mt 15,31-46). Por eso, al final de la gran lista que empezaba por los hambrientos les ha puesto a ellos. Como venimos indicando, el evangelio se sitúa en plano de gratuidad creado-ra, no de racionalidad social. Por eso, no defiende ni condena la legalidad (justicia) de los encarcelados; no penetra en la dinámica del juicio de este mundo, para sa-ber si son o no culpables (pues Mt 7,1 prohíbe categóricamente ese tipo de juicio). En perspectiva de reino, los encarcelados son signo sufriente de Jesús sobre la tie-rra: ellos, los últimos del mundo, los expulsados del conjunto social, tratados como desecho, una escoria peligrosa, son una señal de Dios sobre la tierra. Varios problemas anteriores (hambre, sed y enfermedad) tenían una base natural: estaban vinculados a la misma condición humana. Exilio y desnudez tenían un carácter más social: eran consecuencia del cruce de culturas y pueblos. Pues bien, como hemos señalado en la primera parte de este libro, la cárcel es un pro-blema eminentemente social:

− No integrados. Los encarcelados suelen ser personas socialmente lábiles, sea por problemas psicológicos (personales) o grupales. La mayoría pro-vienen de contextos deprimidos, de minorías marginadas (en plano econó-mico, racial o cultural), de grupos que no encuentran sitio para colaborar creadoramente en el orden de la sociedad. Ordinariamente, vienen del

nismo primitivo para aludir a los diversos servicios o ministerios eclesiales. Esta visita (cuidado de) y servicio a enfermos y encarcelados está al fondo de los dos primeros ministerios de la iglesia cristiana, desde la perspectiva del juicio,.

41 Iniciación a la pastoral de los enfermos en A. Pangrazzi, Por qué a mí. El lenguaje sobre el su-frimiento, Paulinas, Madrid 1994; S. Maggiolini, Pedagogia del dolore, Rusconi, Milano 1981; J. A. Pago-la, Acción pastoral para una nueva evangelización, Sal Terrae, Santander 1991. Visión bíblica del tema, con extensa bibliografía en M. Sussman, Sickness and disease, Anchor Bible Dictionary, Doubleday, New York 1992, VI, 6-15. Visión antropológica en P. Laín Entralgo, Antropología médica, Salvat, Barcelona 1984.

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mundo del hambre y exilio, de la enfermedad y carencia afectiva, de la "falta de humanidad" del sistema.

− Culpables y víctimas. Al menos en general, muchos encarcelados son cul-pables en relación con el sistema establecido: han roto las normas de vida que definen y defienden la estructura dominante (del estado "legal"). Por eso han sido juzgados y condenados... Pero es también evidente que ellos son al mismo tiempo (y sobre todo) víctimas de una determinada situación social, de una forma de injusticia de conjunto. Lógicamente, para resolver el problema de la cárcel, hay que empezar solucionando los problemas del conjunto de la sociedad.

Pues bien, estos encarcelados, a los que la sociedad racional expulsa del sis-tema, porque es incapaz de construir con ellos su orden social o aprovecharlos, son para Jesús el centro y culmen de su proyecto de reino. En ellos se expresa la expe-riencia clave del evangelio, tomada del Salmo 118, 22-23, que hallamos como in-terpretación de la parábola de los viñadores:

4. La piedra que desecharon los arquitectos se ha vuelto piedra angular; ha sido Dios quien lo ha hecho... (Mc 12,11)

Piedra desechada son los encarcelados: se les separa y echa al margen, de-trás de grandes muros, como sub-producto o basura de una sociedad que se edifica a sí misma sobre buenas leyes de belleza y orden. ¿Qué hacen los encarcelados en un edificio hermoso como el templo de Jerusalén, en una sociedad bien presentable como la nuestra? Pues bien, ellos son para Jesús (y con Jesús, primera piedra des-echada) la piedra angular donde culmina el edificio de la sociedad. Ciertamente, en un nivel, Jesús ha querido ofrecer un lugar en su reino (en su edificio de templo) a todos los humanos. Pero, en otra perspectiva, debemos afir-mar que él no se encarna en los encarceladores (la sociedad represiva, con sus "je-fes", cf. Mc 10,35-45 par), sino en aquellos que han sido encarcelados, es decir, en los reprimidos, expulsados, condenados por la sociedad establecida. Ciertamente, el evangelio no condena a jueces y políticos, no sataniza a policías y soldados (al ser-vicio de un sistema que expulsa a los encarcelados), porque el Hijo de Dios ha ve-nido a salvar a todos. Pero el evangelio sabe que el sistema que su sistema (el or-den que se mantiene expulsando y oprimiendo a los que peligrosos) acaba siendo antidivino:

− El sistema legal pertenece al nivel de la racionalidad coactiva, que vale en plano de justicia histórica, pero que al final resulta insuficiente. Es claro que, en las condiciones actuales de la historia, hacen falta jueces y solda-dos para que este mundo funcione sin romperse. Pero ellos no expresan la verdad más honda de la vida, ni son signo del Dios de Jesús sobre la tierra.

− El evangelio ha introducido en ese sistema un signo de inversión, un prin-

cipio de esperanza creadora. Superando los estratos y niveles anteriores de la ley (del juicio y la justicia de este mundo), Jesús, Hijo de Dios, ha reve-lado el misterio de la gracia de un Dios que se ha encarnado precisamente en los condenados (encarcelados) de la vieja sociedad impositiva y triunfa-dora42.

42 Sobre la prisión en el entorno bíblico cf. K. van der Toorn, Prison, ABD, Doubleday, New York,

1992, V, 468-469; É. Lipinski, Encarcelamiento, en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barce-lona 1993, 506-507.

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Por siglos y siglos, los hombres han ido buscando su reino de dios (su seguri-dad o salvación) por medio de ritos y leyes, sacralizando la victoria de los fuertes y presentando el sacrificio (derramamiento de sangre) como signo supremo de la religión (de la verdad y orden de Dios sobre la tierra). Pues bien, en contra de esa tendencia, el Dios del reino se ha expresado en un encarcelado a quien condenan a muerte; en la pobreza suma de ese condenado (Jesús) se condensan todas las po-brezas de la historia (hambre y sed, exilio y desnudez, cárcel y muerte). Desde el reverso de la justicia y religión humana, como expulsado del conjunto social, Jesús ha revelado el verdadero rostro de Dios sobre la tierra, como seguiremos indicando en todo lo que sigue.

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6 Conclusión.

Pedagogía liberadora: servicio y visita Mt 25,31-46 ha querido condensar en ese esquema de seis necesidades los males de toda la historia, situándolos ante la gracia de Dios, expresada por Jesús, como exigencia de ayuda (comunicación, presencia creadora) para los humanos. Sabe que los males existen y culminan en la cárcel, pero no quiere decirnos de donde provienen, sino la manera en que debemos resolverlos.

− ¿Pecado propio o ajeno? Posiblemente, algunos sufrimientos broten del mal (mala voluntad, pecado) de aquellos que los sufren: habrá hambrientos culpables de su hambre, enfermos responsables de su enfermedad y en-carcelados que, humanamente hablando, lo merezcan, pues son peligrosos para la sociedad. Otros sufrimientos provienen, sin duda, del pecado ajeno: hay hambrientos, exilados y presos por la injusticia social del entorno.

− Presencia liberadora. Jesús no es un filósofo que mira y resuelve en teoría

los problemas, sino un activista mesiánico y un hombre sufriente, que asume como propios los padecimientos de los necesitados (sean o no cul-pables). Sólo porque sabe padecer, puede actuar de verdad, ofreciendo su vida por el reino e invitando a los humanos a seguirle, ayudándose mu-tuamente en el camino de amor gozoso y sufrimiento compartido de la his-toria.43

Situado ante unos males semejantes, Buda comenzó buscando la liberación interior de cada humano, para que supere sus propios deseos de violencia. Jesús, en cambio, nos ha situado ante la urgencia de la liberación integral del ser humano. Por él sabemos que sólo es enviado "mesiánico", bendito de Dios Padre, aquel que ayuda a los demás en el camino de la vida. Jesús no ha establecido una "ética para solitarios espirituales", separados de la historia, sino un camino de Reino, para hombres y mujeres que sufran los males de esa historia y quieran encarnarse en ella de un forma liberadora. Teniendo eso en cuenta y empleando un esquema que es usual en diversos movimientos y grupos cristianos, podemos decir que el Jesús de Mt 25,31-46 educa a sus discípulos para ver, juzgar y actuar de una forma soli-daria y liberadora, haciéndoles superar la pura ley de este mundo:

− Nos educa para ver y sentir como propia la vida de los otros, de forma que podamos decir: también yo tuve hambre, estuve encarcelado. La ley puede llevarnos a respetar los derechos del otro, dentro de un equilibrio regulado por el bien común. El evangelio nos enseña a encarnarnos en los otros, es-pecialmente en los más necesitados.

− Nos educa para juzgar en sentido cristiano, sin echar la culpa a los demás,

para castigarles, sino para saber que Dios que se ha introducido por Jesús en el dolor de la historia humana, para transformarla de esa forma, en gra-tuidad y vida compartida.

− Nos educa, finalmente, para actuar. El evangelio es un programa de comu-

nicación integral que empieza en el nivel de la comida (alimentar a los hambrientos) y culmina en la visita a los encarcelados, invirtiendo así la ley de separación simbolizada por la cárcel, para establecer así un contacto de gracia total entre los humanos.

43 De esa forma, Jesús nos pasa de eso que pudiéramos llamar pecado primero u original (razón

del sufrimiento de los hombres y mujeres en la historia) al pecado segundo (que consiste en no ayudar a los que sufren).

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Esta triple educación es principio de toda presencia cristiana en el entorno de la cárcel: Jesús ha querido que los hombres y mujeres puedan compartir la vida y comunicarse, superando el plano de la ley. Por eso se ha introducido en el mundo del dolor, en el lugar de los hambrientos, los enfermos y los presos. Sólo así ha podido ofrecerles su palabra, abriendo un espacio de comunicación para todos los humanos. La vida de Jesús se vuelve así campo de comunicación, palabra compar-tida (cf. Jn 1,1-18), a partir de los necesitados, en gesto de encarnación liberadora:

− Encarnación. Para fundar el diálogo, Jesús ha de hacerse presente en los oprimidos: sufriendo hambre con ellos, estando encarcelado. La cárcel vie-ne a presentarse, según eso, como un misterio teológico: lugar donde sufre el mesías de Dios. Sólo quien sepa asumir ese gesto y encarnarse con Je-sús en el lugar de la opresión humana podrá ofrecer una palabra liberado-ra.

− Liberadora. Jesús no sufre sólo por sufrir, sino por ayudar. Por eso, su pre-

sencia en los encarcelados se convierte en gesto de ayuda, acción liberado-ra. La iglesia asume está misma exigencia: confiesa su fe en Cristo (su glo-ria mesiánica), sufriendo con él y ayudando a los que sufren, en camino de solidaridad creyente. Así viene a presentarse como mediadora y encarna-ción del diálogo fraterno entre los humanos.44

Madrigalejo del Monte Enero-Febrero 2004

44 Jesús es humano universal (es el Hijo del Humano: 25,31. Lógicamente, su iglesia es portadora

de un mensaje de presencia y solidaridad universal. Los seguidores de Jesús no se distinguen de otros hombres y mujeres por sus ritos exteriores o sus pertenencias nacionales y culturales, sino por su soli-daridad en favor de los necesitados.

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EL EVANGELIO DE LA SALUD

Aportación de la Buena Nueva al mundo de la salud y el sufrimiento

Encuentro interprovincial de Pastoral Hermanos de San Juan de Dios Los Molinos, Madrid, 2 del 2 de 2004 Xabier Pikaza

Introducción. Los enfermos como problema 1. ANTIGUO TESTAMENTO. LA TRADICIÓN DE ISAÍAS a. Segundo Isaías: presos y enfermos

[Siervo] Yo, Yahvé, te he llamado para la justicia, te he tomado de la mano y te he guardaré y te he constituido: alianza del pueblo y luz para las naciones [Liberador] Para que abras los ojos a los ciegos y saques de la cárcel a los presos y de la prisión a los que moran en las tinieblas (Is 42,6-7).

b. Tercer Isaías: curar y liberar [Principio] El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, porque Yahvé me ha ungido, me ha enviado: [Tareas] – para evangelizar a los oprimidos, – para vendar los corazones quebrantados, – para proclamar la liberación de los cautivos y a los prisioneros apertura de la cárcel; – para proclamar el Año de Gracia de Yahvé y un Día de Venganza para nuestro Dios, – para consolar a todos los que están de duelo... (Is 61,1-3) 2. JESÚS, MESÍAS DE POBRES Y ENFERMOS 1. Las tres medicinas: científica, para-científica y religiosa

1. La medicina puramente científica no puede hablar de Dios, pues en su plano todo sucede por ley de sistema (sistema físico-biológico), nada por gracia. No hay en ella lugar para dioses y diablos, pero tampoco para plantear el sentido de la vida humana, con lo que ella implica de comuni-cación personal, en un nivel de palabra, gratuidad y entrega mutua de la vida en nacimiento, muerte y posible superación de la muerte. La ciencia no sabe por qué nacemos, ni cómo ni por qué morimos en cuanto perso-nas. Pero el hombre en su verdad es más que ciencia, de manera que cuando la ciencia ha dicho todo lo que sabe quedan por plantear y respon-der las cuestiones decisivas sobre el por qué y el para qué de la existen-cia. Por eso, allí donde la ciencia quiere reducirlo todo a su nivel, ella se vuelve mala religión y magia de la mala, porque encierra al ser humano en unos supuestos de tipo reductor, de sistema cósmico o legal.

2. La medicina para-científica, que de un modo general podemos vincular con un tipo de "magia" (si se permite esa palabra) apela también a principios de tipo "cósmico", a una serie de fuerzas que se expresan en el hombre, pero desbordando su nivel puramente científico. En este plano se sitúa un tipo de psicología profunda, de tipo sobre todo "jungiano". En este nivel han venido a colocarse en la actualidad, lo mismo que en la antigüedad,

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toda una serie de ciencias ocultas, parapsicológicas, "metafísicas". En ge-neral, ellas apelan a un tipo de "dios cósmico", de divinidad que vincula todos los seres, siendo capaz de establecer conexiones y de fundar cura-ciones que la ciencia académica es incapaz de conseguir.

3. La curación religiosa, en cuanto experiencia de gratuidad supra-racional, la religión no es ciencia, ni tampoco magia manipuladora, pues no quiere controlar la realidad y vida humana. La religión de Jesús quiere poner a los hombres en relación con Dios, en relación mutua (unos con otros), de manera que cada hombre o mujer se pueda encontrar consigo mismo, aceptando la vida, desarrollando sus propios dones. Pues bien, en ese ni-vel más profundo, descubriendo en el fondo de la vida el don de Dios, la trasparencia de la gracia, Jesús puede hablar de salud, de curaciones. La religión se sitúa, según eso, en un plano de creación (origen) y resurrec-ción (culminación) del ser humano, más allá de las relaciones que pueden controlarse por medios racionales y técnicos Ella es, básicamente, un mi-lagro, presencia sorprendente y gozosa de la Vida en las raíces de nuestra misma vida humana, comunicación creadora.

2. Jesús ¿mago malo, mago bueno o Hijo del Dios trascendente? 3. Las curaciones de Jesús: una visión religiosa y social 4. Un caso. Cautividad diabólica y liberación de los endemoniados (Mc 5,

1-20). 5. Discusión con los escribas (Mc 3, 22-30). Curación y libertad del

hombre 6. Conclusión. milagros de Jesús, señal de pascua 3. MARCOS. CURACIÓN Y CATEQUESIS Curación y diaconía, la suegra de Simón Curación y perdón, el paralítico Curación e iniciación cristiana: sordomudo Curación e iniciación cristiana: el ciego Curación y familia: el padre del hijo epiléptico Curación y seguimiento: un ciego en el camino 4. LUCAS, GRAN JUBILEO: LIBERACIÓN Y CURACIÓN 1. El texto. Lc 4,18 ss: 'El Espíritu de Dios está sobre mí' 2. Ampliación y crisis profética: ¿muchos leprosos había en Israel...? 5. MATEO. LOS CIEGOS VEN... PREGÓN Y TAREA DE SALUD 1. Liberación mesiánica, pastoral integral (Mt 11, 4-6) 2. Compasión cristológica. Él cargó con nuestras enfermedades 3. Obra eclesial. Visitar a los enfermos (Mt 25, 31-46). 6. Posibles preguntas y temas de estudio 1. Antiguo Testamento. Actualizar el mensaje de Isaías: mesianismo y salud

1. Situar el mensaje y obra de Jesús en nuestro tiempo. ¿Se pueden hoy distinguir la medicina científica, la para-científica y la religiosa? ¿Cómo se vinculan las tres en nuestro sistema sanitario? ¿Cómo traducir y actualizar su dedicación a los enfermos? ¿Qué tipo de enfermos eran más significati-vos para Jesús? ¿Cuáles son hoy los más significativos?

2. Relacionar pastoral sanitaria y muerte de Jesús. Relacionar la curación y la entrega de la vida a favor de los demás.

3. Marcos. Situar la pastoral de la salud en el centro de la pastoral de la igle-sia. Aplicar en este contexto las enseñanzas de Marcos. ¿Cómo integrar la pastoral de la salud en el contexto del anuncio del mensaje y de la cele-

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bración sacramental? Relacionar pastoral de la salud con pastoral de la alimentación (dar de comer), de la integración (acoger a los exilados), de la presencia de la iglesia en la cárcel etc.

4. Actualizar a Marcos: ¿Se podría hoy hablar de milagros en la perspectiva de la pastoral sanitaria? ¿Cómo podemos actualizar el mensaje de los mi-lagros de Jesús en un contexto distinto como es el nuestro?

5. Lucas. Relacionar la curación con la liberación integral del hombre, en el plano social, económico etc.

6. Conflicto sanitario en Lc 4. ¿Por qué han criticado a Jesús? Riesgos y dificultades de una obra sanitaria que quiere ser universal, abierta a todos desde los más pobres.

7. Mateo. Relacionar curación, anuncio del evangelio, resurrección de los muertos y superación de las divisiones por "lepra".

8. Mateo. La misericordia de Jesús. Situar la curación de los enfermos dentro de un contexto de justicia, de misericordia y de comunicación en el Cuerpo de Cristo.

9. Mateo. Cómo relacionar curación y visita... Comparar y completar los dos textos básicos de Mt 11 y Lc 4 (que hablan de curar) con Mt 25,31-46 (que habla de visitar).

10. ¿Qué significa visitar a los enfermos al estilo de Jesús? ¿Quién es el agen-te de esa visita? ¿qué estructura puede tener? ¿dónde se realiza?

11. Situar los gestos básicos de Jesús (enseñar, proclamar el reino, curar) de-ntro del contexto social y económico, político y familiar de nuestro tiempo. ¿Cómo debe adaptarse la iglesia a las nuevas circunstancias? ¿cómo debe-rían cambiar las circunstancias sociales y comunitarias?