FUNDACIÓN UNIVERSITARIA LUIS AMIGÓ

Escuela de postgrados

ESPECIALIZACIÓN EN: GERENCIA EN SERVICIO DE SALUD

Programa Académico:

ÉTICA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL EMPRESARIAL

Carlos Ayala.

Director

German Casas.

Coordinar del programa

Fecha edición: Medellín, Febrero 8 de 2013.

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GUÍA DIDÁCTICA Y ESTRUCTURADA

PARA EL USO INTERNO DE LOS ESTUDIANTES DE POSTGRADOS.

Por: Fredy Fernández Márquez1.

Programa Escuela de Postgrados Curso Ética y responsabilidad social Núcleo de Formación Social Eje de Formación Socio-Humanista Profesor Fredy Fernández Márquez Nivel Semestre 1 Código Créditos 2(Dos) Total horas presenciales por semestre 32 Válido desde

Derechos Reservados Prohibida la reproducción total o parcial de este texto

Medellín – Colombia 2013.

www.funlam.edu.co/

1 Doctorante en: Filosofía.

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CONTENIDO

GUÍA DIDÁCTICA

PROTOCOLO Página: Identificación (Ficha técnica) Página:

Introducción. Página: Objetivos. Página:

Ruta Temática. Página: Estrategia Metodológica. Página:

Sistema de evaluación Página: Glosario de términos. Página:

Referencias. Página:

GUÍA DE ACTIVIDADES

Lectura Uno. Página: Lectura Dos. Página: Lectura Tres. Página: Lectura Cuatro. Página: El cine en la educación (1). Página: Lectura Cinco. Página: Lectura Seis. Página:

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Protocolo

1. FICHA TÉCNICA

FICHA TÉCNICA

Curso Ética y responsabilidad social

Autor Fredy Fernández Márquez

Institución Fundación Universitaria Luis Amigó

Dependencia académica

Escuela de Postgrados.

Programa Especialización en: Gerencia en servicios de salud

Palabras claves

Ética, Identidad, Sociedad, Cultura, Social, Globalización.

Créditos 2. (Dos)

Ciudad Medellín.

Fecha Febrero: 6-13. 2013.

Identificación

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1.- INTRODUCCIÓN Cada vez es más evidente la necesidad de integrar criterios éticos a las decisiones y en general a la gestión de las organizaciones. Sonados escándalos en múltiples países, presiones y críticas de diversos sectores de la sociedad, efectos devastadores de tales decisiones en el medio natural, social y político, hacen imperativo que el administrador se forme en el conocimiento de las implicaciones y restricciones que la sociedad y la humanidad imponen hoy a la empresa. Pero no basta solamente con el conocimiento de tales restricciones: es necesario además que la gerencia interrogue su posición personal, examine sus principios éticos y contraste sus convicciones personales con tales demandas sociales, en una dialéctica entre su decir y su hacer, que le permita adoptar una responsabilidad ética ante sus decisiones. Este curso recurrirá a la interdisciplinariedad en las ciencias humanas y la filosofía (la ética) para formar criterios de interpretación y de acción del administrador (a) en un mundo cada vez más complejo y problemático para la gerencia en servicio de salud y para el ser humano.

2.- OBJETIVO GENERAL

Realizar una reflexión sobre las implicaciones éticas y morales de la actividad gerencial partiendo de una fundamentación general en el campo de la filosofía y en el campo de las organizaciones empresariales y su administración, con el fin de propiciar en el estudiante capacidades de percepción profunda, crítica, analítica y reflexiva en lo concerniente a los dilemas éticos en las organizaciones.

2.1- OBJETIVOS ESPECÍFICOS

Ampliar el panorama de visión del administrador en sus procesos de decisión y acción, de tal manera que aprenda a integrar a ellas otras dimensiones de su entorno social y ambiental.

Presentar bases conceptuales acerca de la pregunta ¿qué es el hombre? desde una perspectiva filosófica y ética.

Examinar los conceptos ética, moral, responsabilidad subjetiva, responsabilidad por el entorno, responsabilidad gerencial, identificando algunas implicaciones de dichos conceptos en el mundo empresarial actual.

Analizar algunas problemáticas sociales y humanas presentes en las organizaciones empresariales, y que son las que finalmente generan imperativos éticos o conflictos.

Promover el examen reflexivo y cuestionamiento de los impactos ambientales, sociales y económicos de la actividad empresarial.

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3- CONTENIDOS TEMÁTICOS

1. Desde la ética al ethos: Argumentos filosóficos y humanísticos de la ética 2. El bien es el fin de todas las acciones del hombre 3. Los actos morales: Juicios de hecho y juicios de valor 4. ¿Qué es la ilustración? 5. El deber

6. Moralidad, legalidad, legitimidad: Reflexiones sobre la ética de la responsabilidad

7. La ética en las estrategias empresariales del siglo XXI

4.- ESTRATEGIAS METODOLÓGICAS Para lograr un adecuado proceso académico de aprendizaje, por parte de los participantes del seminario ÉTICA Y RESPONSABILIDAD SOCIAL, se partirá desde los diversos temas propuestos, donde se trabajarán elementos conceptuales y a la vez teóricos, que ofrecen desarrollar la capacidad de análisis, interpretación, argumentación, como también de fundamentación, teniendo como base: la Ética, la responsabilidad y su relación con los contextos sociales, políticos, culturales y medio-ambientales, mediante la interacción permanente entre los participantes desde sus propios saberes, experiencias y conocimientos, así como con los textos propuestos en las sesiones del seminario. Justamente una metodología tipo seminario invita al cultivo de las ideas, mediante la participación activa de todos los participantes, a través de interrogaciones, críticas y propuestas, con el ánimo de auscultar múltiples interpretaciones de la realidad ética y social desde la responsabilidad. Se asignarán lecturas previas para cada sesión de clase, con el fin de que tanto estudiantes como profesor preparen el tema y sea más fructífera el debate. De esta manera, se busca una re-construcción conjunta de los conceptos ética y responsabilidad social en los ámbitos organizacionales, sus implicaciones y diversas maneras de deconstruirlo. Con la asesoría directa del profesor a través de la cátedra magistral, participaciones por parte de los estudiantes, talleres, videos y preguntas problematizadoras, a partir de dos momentos claves:

1- Deconstruir y delimitar desde el propio concepto las ideas fundamentales del seminario.

2- Interiorizar los conceptos, donde la argumentación, reflexión e interpretación sean deconstruido íntegramente por los participantes al seminario, y a su vez su postura ética a través de sus propios aprendizajes.

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5.- CRITERIOS DE EVALUACIÓN. La forma de evaluación deberá ser permanente, porque permite visualizar y evidenciar los progresos obtenidos a nivel conceptual, analítico y argumentativo con aquellas propias del saber académico. Por tanto, se efectuará a partir de cuatro momentos:

1- Discursivo: La capacidad racional para mantener un diálogo adecuado, donde se den respuestas adecuadas y formales sobre lo planteadas.

2- Cognitivo: La capacidad de analizar a través de su conocimiento las diversas problemáticas que se le presenten.

3- Aplicativo: Poseer visión y reflexión sobre el mundo globalizado que lo rodea. 4- Actitudinal: Capacidad humano-social para brindar acogimiento desde lo valores, las

normas y las virtudes en los contextos y ámbitos donde desarrolla su profesión. También, se tendrá en cuenta la asistencia, la participación y la entrega de trabajos oportunamente, talleres y un examen final (PACI). Las lecturas serán personales e individuales, para no dejar conceptos oscuros en el proceso de formación, para de esta manera desarrollar un espíritu crítico-constructivo.

6- GLOSARIO DE TERMINOS

Ética, gerencia, sociedad, servicios, salud.

7- BIBLIOGRAFÍA BURGER, Christa. Burger Peter. La desaparición del sujeto. Madrid: Akal. 2001. CASTELLS, Manuel. La era de la información. La sociedad red. Vol. I. México: Siglo veintiuno editores. 2002 CAMPS, Victoria. Historia de la Ética. Vol. I. Barcelona: Crítica, 1989. CORTINA, Adela. Ética sin moral. Barcelona: Anthropos, 1989. _____________ Ética de la empresa. Madrid: Trotta, 1989. _____________ El mundo de los valores. Bogotá: Editorial el Búho. _____________ El quehacer ético. Madrid: Aula XXI. 1999. ____________________Ética aplicada y democracia radical, Ed. Tecnos, Madrid, 1993. C. SOLER: «El conflicto como bien social y factor de desarrollo: Las personas en un contexto de cambio organizativo que respete a las personas», en E.M. Recio y J. M. Lozano, Persona y empresa. Libertad responsable o sujeción a las normas, Ed. Hispano Europea S.A., Barcelona, 1994 D. GARCÍA MARZÁ: «Del balance social al balance ético», en A. Cortina (dir.), Rentabilidad de la ética para la empresa, Ed. Fund. Argentaria – Visor distr., Madrid, 1997

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FERNÁNDEZ MÁRQUEZ, Fredy. Ética y Axiología. Medellín: FUNLAM. 2004. GUISÁN, Esperanza. La ética mira a la izquierda. Barcelona: Anthropos. 2004. HABERMAS, Jürgen. La ética del discurso y la cuestión de la verdad. Paidós. 2003. J. L. FERNÁNDEZ: «Deontología del empresario», en A. Cortina (dir.), Ética y empresa: una visión multidisciplinar, Ed. Fund. Argentaria – Visor distr., Madrid, 1997 LIPOVETSKY, Gilles. El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama. 2002. ________________ Metamorfosis de la cultura liberal. Barcelona: Anagrama. 2002. ________________ Metamorfosis de la cultura liberal. Anagrama. 2003. MACINTYRE, Alasdair. Tras la Virtud. Barcelona: Crítica. 2001. M. T. BROWN, La ética en la empresa, Paidós, Barcelona, 1992. M. L. SETIEN, Indicadores sociales de calidad de vida, CIS, Madrid, 1993 PALACIOS, X. Jarauta, Francisco. Razón, Ética y Política. El conflicto de las sociedades modernas. Barcelona: Anthropos, 1989. SAVATER, Fernando. La dimensión ética de la empresa. Colombia: Siglo del hombre Editores. 1998. S. GARCÍA ECHEVARRÍA y CH. LATTMAN, Management de los recursos humanos en la empresa, Díaz de Santos, Madrid, 1992; S. GARCÍA ECHEVARRÍA, Dirección estratégica de la empresa: hacia una nueva cultura corporativa, IDOE, Madrid, 1991 TOURAINE, Alain. ¿Podremos vivir juntos? Colombia: Fondo Cultura Económica. 2000. ______________ Crítica de la modernidad. Colombia: Fondo Cultura Económica. 2000 V. D. GARCÍA MARZÁ: «Asesoría ética en la empresa: hacia un nuevo concepto de empresa», en A. Cortina, Ética de la empresa, Trotta, Madrid, 1994 WEBER, Max. La ética protestante. España: Sarpe. 1984.

GUÍA DE ACTIVIDADES

MODULO

TEXTO UNO.

DESDE LA ÉTICA AL ETHOS. Por: Fredy Fernández Márquez2.

“Si buscas la verdad, prepárate para lo inesperado, pues es difícil de encontrar y sorprendente cuando la encuentras”.

HERÁCLITO

“voy a decir la verdad. ¿Crees que lo permitirás?” (214e) La filosofía griega se divide en tres momentos: 1-la Filosofía Preática (600-450 a. n. e) 2-la filosofía ática (450-300 a. n. e) 3-la filosofía helenístico – romana (300 a. n. e – 550 d. n. e), A partir de estos tres momentos, la Ética o el Ethos, inicia su recorrido a través del tiempo; sin

2 Formación en Filosofía. Profesor Facultad Filosofía-Teología Funlam. Doctorante en: Filosofía.

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embargo, se debe de aclarar que, la Ética, es una rama de la filosofía, luego la misma Ética ha generado dos vertientes conocidas como la Bioética y la Ética de la empresa, aunque algunos críticos consideran que, la Ética dialógica también debería considerarse como una rama producida por la misma Ética. Al respecto conviene decir que, los griegos, en su momento, fueron grandes investigadores, caminantes, aventureros, navegantes, conquistadores y buenos colonizadores culturales, tanto que, la gran Atenas, era considerada madre de toda la cultura de occidente, valga decir, si cualquier individuo o sujeto necesitaba “ampliar sus conocimientos” debería de ir a Grecia, específicamente a Atenas. Por tanto, esta ciudad se convirtió en el epicentro de toda filosofía y de toda cultura. Este espíritu universalista de los griegos, esa diversidad cultural o mejor multicultural, tuvo como común encuentro, los diferentes pueblos, culturas e identidades que concurrían a Grecia y específicamente a Atenas. Allí se encontraban pueblos o identidades culturales como: Persas, Cardusianos, Macedonios, Medos, Nubios, Babilonios, Tirios, Egipcios, Romanos, Batrianos, Escitas, Hindúes, Arbelos, Asirios, Armenios, Kadusios, Mardianos, Espartanos, Etruscos y otros. Por ello, los griegos son considerados conocedores de muchas costumbres, caracteres y culturas, lo que les llevó a interrogarse por el propio ser y a examinar la conducta humana, por ejemplo: ¿Qué es el hombre? ¿Quién soy yo? ¿Soy justo? ¿Cuál es mi compromiso con la humanidad y con la cultura? ¿Cómo vivimos? ¿Cómo debo de actuar socialmente? ¿En qué debo creer? A esta evaluación o examen de conciencia, los griegos le dieron el nombre de Ética o Ethos. Este concepto se origina del Ethos, que puede definirse como: “Costumbre, carácter, lugar, morada, hábito o sitio donde reposa el ser”. La Ética o Ethos, es también conocida como filosofía moral. De esta manera la Ética o el Ethos, se convierte así en «Ética cosmopolita o universal». Por tanto, la Ética es la encargada de estudiar el comportamiento humano en la sociedad en cuanto sus propios actos, es decir, los actos malos y buenos de los sujetos. Lo que está bien y lo que está mal, si se puede actuar de esta o de tal manera, si se es libre de hacer cualquier acto a mi antojo, lo que se debería de hacer bien, lo que no se debería de hacer. El primero en utilizar este concepto, fue el escritor griego Homero. Consideraba el Ethos, como el sitio donde confluían tanto los hombres como los animales. En los conocidos “poemas de Homero, el modelo Ético es el héroe: individuo perteneciente a la nobleza, valiente, fuerte, justo, hábil, inteligente, rico, magnánimo, y cuya virtud principal es la de cumplir perfectamente la función social que le corresponde”3 Alrededor del héroe, se agrupaban ideales y aspiraciones que giraban en torno a verdades predeterminadas que tenían como finalidad el valor del héroe. Igualmente, se pueden encontrar otras definiciones como la de Zenón de Citio, quien manifestó que “el Ethos es la fuente de la vida, de la que manan los actos singulares”4, esta fuente de la vida es el hacer bien los actos y las cosas en la sociedad humana. Sin embargo, fue Aristóteles quien a través de su texto “Ética a Nicómaco”, logró difundir, de manera más amplia, tal concepto, considera la Ética como el hábito, el carácter, el temperamento, modo de vivir o modo de ser. Por ello, se puede considerar la Ética como un tratado (Del latín tratatus) o forma de vida conferido a un discurso sobre los hábitos y las buenas costumbres. Por otra parte, se puede recurrir a la definición Heideggeriana, que supone que, el Ethos es el sitio, morada o lugar donde habita el ser. Una de las últimas definiciones sobre la Ética, la efectuó el pensador español Fernando Savater, quien considera la Ética como el arte del buen vivir, es

3 OCTAVI, Fullat y Gomis Clara. El hombre un animal Ético. Barcelona: Editorial Vicens-vives. 1987. p 8. 4 Consúltese a José Luis Aranguren, Ética, Ed. Revista de Occidente, Madrid. 1958.

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decir, “se ocupa de la administración que cada cual hace de su vida, por su propio bien”5. No obstante, estas definiciones, no lo explican todo, pero son valiosas como referencias acerca de dicho concepto. Dichas aproximaciones permitirán la construcción de un discurso Ético serio y sólido, que debe ser diferente a otros discursos, cercanos al discurso filosófico, (político, religioso, jurídico, antropológico, económico, sociológico, estético entre otros), lo que permitirá a la Ética, convertirse en toda una disciplina, auxiliar o apoyo a otros, saberes, ciencias y a las mismas tecnologías. Como disciplina, posee su propio Método, estructurado desde cuatro (4) momentos:

1- Admiración u Observación: Es decir, admirarse, asombrarse y observar las cosas, hechos y acciones que afectan la conducta humana en la sociedad, para, de esta manera, tratar las problemáticas de la mejor forma.

2- Valoración: Es decir, después de observar los hechos y las acciones, se valoran a través de la percepción, para emitir calificativos o juicios morales acerca de los hechos ocurridos.

3- Jerarquía Axiológica: Es decir, catalogar, jerárquicamente, el resultado obtenido para emitir una valoración adecuada, justa, imparcial y equitativa al hecho o acción ocurrida.

4- Conceptualización: Es decir, determinar, adecuadamente lo admirado, la valoración y la jerarquía axiológica como resultado final.

En nuestros días, la Ética aborda problemáticas muy complejas, ya que, de ella, se esperan los mejores resultados para el bien de la humanidad. Los temas, y problemáticas o la casuística actual que trata la Ética, son: el aborto, la eutanasia, el tratamiento adecuado del ADN, la violación de los DD-HH, el medio ambiente, los avances tecnológicos, la inmigración, la pobreza global, la justicia, la influencia transcultural, y otras tantas más. Es tarea vital de la Ética, desplegar las investigaciones y las consultas políticas, sociales, científicas, tecnológicas y culturales concretas, sobre la base de la estructura para el buen vivir de la humanidad, que están llamadas a enriquecer las demás ciencias, como también a la filosofía que, desde sus deducciones, puede ayudar a la construcción de una Ética universal, puesto que, permitiría comprender, más a fondo, la esencia y la significación de los grandes avances científicos y tecnológicos del siglo XXI, para develar así, las distintas consecuencias sociales del actual espacio global. Vista de esta manera, la Ética, es una parte importantísima de la cultura universal de la «aldea planetaria». En conclusión, podemos decir que, la ética es necesaria para nuestra vida (individual y social), porque nos conduce por la ruta de la buena vida, como “arte del buen vivir”, caracterizada por el tratamiento adecuado de las cosas, por la valoración de las acciones y los hechos humanos socialmente construidos, dándonos a conocer las normas que debemos aceptar como válidas para la conducta moral. Es decir, en palabras aristotélicas: Lo bueno.

MOS – MORIS O MORAL

“Pues bien, estimo que la Polis nace cuando descubrimos nuestra indigencia… En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro porque le necesita… como necesidad de muchas cosas…

llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse, ¿no daremos a este alojamiento el nombre de Polis?”

5 SAVATER, Fernando. Diccionario Filosófico. Colombia: Planeta. 1996. p 146.

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(Rep., II, 369 b-c).

Si se plantea como tema la Ética, es necesario recurrir a la Moral. Generalmente estos dos conceptos van unidos y sus definiciones, también, son similares, aunque no iguales. Mientras el Ethos o la Ética, proviene de suelo griego, el mos, moris o Moral nace de la lengua latina. Entiéndase por Moral: Tradiciones, creencias, costumbres, hábito, lugar, sitio, cultura, morada.

Además de lo anterior, deben sumársele otros términos: Acción, hechos, actos, acontecimientos, comportamientos; cuando a un sujeto o individuo cualquiera le sucede una acción, un hecho, un acto, o se altera su forma de actuar, se le califica su comportamiento como un hecho o acto moral. Y es aquí donde la Ética interviene, es decir, el objeto de la Ética, es el estudio de la Moral, entonces la Ética investiga y consulta los acontecimientos ocurridos moralmente, y recibe el nombre de problemas Éticos, convirtiéndose la Moral de esta forma, en el objeto formal de estudio de la Ética. Ahora bien, también es cierto, que los hechos, las acciones y los acontecimientos de los seres humanos han cambiado con el transcurso de los tiempos, como su comportamiento, su forma de vida. Como se nota entonces, las diversas sociedades también han cambiado o evolucionaron, junto a la Moral;(la moral clásica, la moral del Medioevo, de la modernidad y la del mundo globalizado). Cada una de ellas, en su debido momento, se desenvolvió, de acuerdo con la formación religiosa, política, filosófica, antropológica y sociológica imperante. Cabe señalar que “la ética se realiza a través de acciones morales que están sujetas a un determinado proceso de deliberación y de decisión en el cual se hace decisiva la racionalidad prudencial o sabiduría práctica, que remite, en última instancia a opciones personales para las que la referencia a la conciencia moral es decisiva”6. Por ello, la sociedad se convierte así, en todo un organismo vivo, donde la conciencia moral del individuo, no puede ser considerada, en ella, de una manera análoga a su organismo, porque la sociedad sin los sujetos o individuos que la conforman, es inconcebible. Por tanto, la conciencia moral, es ilógica sin la conciencia de los individuos o sujetos.

De estas circunstancias nace el hecho de que, toda sociedad se caracteriza por la “unidad” moral. Esto no quiere decir que, no existan antagonismos sociales, por el contrario, es que la conciencia moral social permite el pluralismo entre sus diversas comunidades e individualidades, de manera que, la Moral, ocupa un lugar de magna importancia en la vida de la sociedad, sobre todo en la cultura. En estas, se manifiestan también, las peculiaridades de la Moral y la Ética, características de cada época y de cada sociedad. La Moral, influye en la formación pública, en el núcleo familiar, en la ciencia, la tecnología, en la actividad espiritual o religiosa, difunde el arte, la estética, el folclor y se sobrepone, supuestamente, a la llamada Moral light.

En el curso de esta búsqueda, La Moral es polifacética, según las diversas culturas y sociedades, compleja, porque influye social e individualmente en los sujetos, ya que toda actividad histórica es el resultado de las acciones humanas o producto de la dominación de la naturaleza que habita. Por ello, los acontecimientos morales son reales, pero no son la realidad objetiva. Al contrario, es subjetiva. Cuando se argumenta sobre la subjetividad de su propio ideal, se debe tener en cuenta que no es un fiel reflejo de la realidad, sino algo ideal moral; la moral del hombre es su imagen, y las cosas reales son la propia construcción de su moralidad. Por eso, el carácter de la moralidad depende del nivel de conocimientos que posee el sujeto y de sus propios intereses.

6 ETXEBERRIA, Xavier. Ética básica. Bilbao. Universidad de Deusto. 1998. p 83.

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Habría que decir, además, que, un aspecto importante de la Moral es la llamada autoconciencia. Porque tanto la Ética como la Moral, exigen al ser humano, no sólo que se conozca interiormente, sino también exteriormente, esto le posibilita reflejar su realidad objetiva. Desde allí lo conducirá a tomar conciencia, no sólo de su mundo, sino del mundo de los demás o de los otros. Porque la autoconciencia, se presenta cuando el ser humano toma conciencia de sí mismo como sujeto social-cultural, la óptica de su forma de vida, que requiere del individuo controlar sus acciones, hechos y acontecimientos para que respondan de sus propios actos y acciones ante la sociedad.

La actividad social de la humanidad, de cualquier clase, es importante, por ello se hace necesario preguntarnos: “¿Cómo se puede afirmar que un acto es moral o inmoral? Cuando un acto humano está relacionado con la norma de comportamiento es un acto moral. La Moral tiene sus normas, hace referencia a la manera de comportarse de los hombres. La Ética, en cambio, pronuncia juicios de valor. Ética y Moral se refieren, ambas, a los actos humanos, no en cuantos tales, sino considerando las normas que se imponen en la actuación del hombre y hacen referencia, a su vez, a los valores, a aquello que es digno de ser buscado o estimado. Tratan, como veremos, del «debe-ser», y son, por lo tanto, saberes normativos. Se ocupan de las acciones humanas, no tal como son, sino como deberían ser. La Moral viene designada por las costumbres; la Ética por un sistema de principios que sirven de base a la Moral.

Podemos distinguir, también, entre Ética y metaética. La primera es el estudio de los contenidos de los enunciados morales. La segunda el estudio de estos enunciados en tanto que enunciados. La metaética es importante porque se ocupa de cuestiones tales como: si los enunciados morales expresan ciertos hechos o si no los expresan…”7. Por el contrario, los juicios de hecho y los juicios de valor los trata la Ética, porque “la Ética es el estudio de los problemas morales. A diferencia de otras disciplinas, que se encargan también de estudiar la Moral como la antropología, por ejemplo, la Ética emite juicios de valor. Juzga e intenta descubrir qué conducta es mejor, preferible o más justa. «Queda por ver si existen realmente actos justos por sí mismos o si todo está en función de la cultura y el momento en que se vive». Lo que distingue a la Ética de otras disciplinas es que no emite juicios sobre lo que es (juicios de hecho), sino sobre lo que debe ser (juicios de valor)”8. Como puede notarse, existen elementos que enriquecen a la Moral y a la vez la Ética.

Hay otros aspectos igualmente importantes, que le dan mayor trascendencia a la Moral, como el concepto de moral cerrada que, el filósofo, Henry Bergson, en su texto: “Dos Fuentes de la moral y la religión”, define de esta manera: “La moral cerrada es un conjunto de obligaciones que la sociedad impone a los individuos y que éstos siguen espontáneamente, por costumbre, sin reflexionar.

Dicha moral es estática, inmóvil, no pretende evolucionar, sino sólo defender los intereses de su reducido ámbito (una ciudad, una sociedad). Bergson nos invita a superar la moral de la obligación a través de una moral de la aspiración, en la que el individuo no se contente con seguir por conformismo un sistema de prescripciones cerrado, determinado por la sociedad, sino que se sienta llamado a vivir en el anhelo, en el dinamismo hacia lo mejor, en la propia y libre determinación hacia el bien de la humanidad. De la moral cerrada a la abierta, de la

7 FULLAT, Octavi y Ferrer Gemma. La Moral como problema. Barcelona: Biblioteca Didáctica de Filosofía.

Editorial Vicens-Vives. 1994. p 7. 8 Ibíd. P 11.

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moral de la obligación a la de la aspiración, de la moral estática a la dinámica…, en ese tránsito se sigue el impulso original de la vida.

El mismo impulso vital que ha creado la vida en sociedad, y se ha estancado en ella, puede trascenderse, ir más lejos, hacia la humanidad, porque es esencialmente un impulso dinámico y ni estático. Este impulso creador-la vida en sí misma- es la verdadera fuente de la moral; no lo es, en cambio, la obligación que impone la sociedad para perpetuarse sin ser transformada, ni tampoco la mera inteligencia, incapaz de motivar la voluntad hacia la acción. La evolución de la especie humana es impulsada, según Bergson, por almas privilegiadas (héroes o santos).

Éstos, expandiendo en torno suya vitalidad y entusiasmo, se convierten, para los demás seres humanos en una llamada, en una fuerza de atracción, en un modelo a imitar. Y ello porque despiertan en nuestro interior el impulso vital – creador de una nueva moralidad- que todos llevamos dentro”9. Finalmente, en nuestros días lo que se trata de establecer, a través de la Ética y la Moral, es la construcción de verdaderas sociedades, comunidades y culturas donde todos los seres humanas tengan una convivencia sana, donde se reconozca y se diferencie al otro, los otros. Soñarlo no cuesta nada, hacerlo realidad costará toda la vida.

TEXTO DOS

EL BIEN ES EL FIN DE TODAS LAS ACCIONES DEL HOMBRE

Moral a Nicómaco10· libro primero, capítulo primero. Obras de Aristóteles. Madrid 1873. Tomo 1, páginas 3-6. Patricio Azcárate. Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones. Pero téngase entendido, que esto no impide que haya grandes diferencias entre los fines que uno se propone. A veces estos fines son simplemente los actos mismos que se producen; otras, además de los actos, son los resultados que nacen de ellos. En todas las cosas que tienen ciertos fines que trascienden de los actos, los resultados definitivos son naturalmente más importantes que aquellos que los producen. Por otra parte, como existe una multitud de actos, de artes y de ciencias diversas, hay otros tantos fines diferentes: por ejemplo, la salud es [4] el fin de la medicina; la nave es el de la arquitectura naval; la victoria, el de la ciencia militar; la riqueza, el de la ciencia económica. Todos los hechos de cada orden están en general sometidos a una

9 FULLAT, Octavi y Gomis Clara. El hombre un animal Ético. Barcelona: Biblioteca Didáctica de Filosofía.

Editorial Vicens-Vives. 1987. p. 99-100. 10 De las tres obras que componen lo que se llama Moral de Aristóteles, ésta es la más importante, y supera en mucho a las

otras dos.

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ciencia especial que los domina; y así a la ciencia de la equitación están subordinados el arte de la guarnicionaría y todas las concernientes al caballo; así como estas artes a su vez y todos los demás hechos militares están sometidos a la ciencia general de la guerra. Otros actos están igualmente sometidos a otras ciencias; y respecto de todas sin excepción, los resultados a que aspira la ciencia fundamental son superiores a los de las artes subordinadas; porque únicamente a causa de los primeros se buscan los segundos. Poco importa, por lo demás, que los actos mismos sean el objeto último que uno se proponga al obrar, o que se aspire a otro resultado más allá de estos actos, como en las ciencias que acabamos de citar. Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro, quo el fin común de todas nuestras aspiraciones será el bien, el bien supremo. ¿No debemos creer que, con relación a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado, estaremos entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber? Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea más que haciendo de él un sencillo bosquejo, y hacer notar de qué ciencia y de qué arte forma parte. Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y esta es precisamente la ciencia política11. Ella es, en efecto, la que determina cuáles sondas ciencias indispensables para la existencia de los Estados, cuáles son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qué grado deban [5] poseerlas. Además, es preciso observar, que las ciencias más estimadas están subordinadas a la Política; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las ciencias prácticas y prescribe también en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, podría decirse, que su fin abraza los fines diversos de todas las demás ciencias; y por consiguiente el de la política será el verdadero bien, el bien supremo del hombre. Es cierto, por otra parte, que el bien es idéntico para el individuo y para el Estado. Sin embargo, procurar y garantir el bien del Estado, parece cosa más acabada y más grande; y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un sólo ser, es, no obstante, más bello, más divino, cuando se aplica a toda una Nación, cuando se aplica a Estados enteros. Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones, que forman casi un tratado político.

11 La Política rige los Estados, pero no es la que forma la Moral ni la que está encargada de estudiar esta gran cuestión del

bien. Por el contrario, la Política no es nada, si no recibe sus principios fundamentales de la Moral, y si no procura

seguirlos.

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Habremos dicho en esta materia todo cuanto es posible si logramos tratarla con toda la claridad que ella permite. Pero en todas las obras del espíritu no debe exigirse una precisión igual a la que se exige en las obras de mano; porque el bien y lo justo, objetos que estudia la ciencia política, dan lugar a opiniones de tal manera divergentes12 y de tal manera laxas, que se ha llegado hasta sostener, que lo justo y el bien existen únicamente en virtud de la ley, y que no tienen ningún fundamento en la naturaleza. Por otra parte, si los bienes mismos suscitan tan gran diversidad de opiniones y tantos errores, es porque sucede con mucha frecuencia que los hombres sólo sacan mal de tales bienes, y se ha visto a menudo perecer algunos a causa de sus riquezas, como perecían otros por su valor. Así, pues, cuando se trata de un asunto de este género y se parte de tales principios, es preciso saber contentarse con un bosquejo un poco grosero de la verdad; y además, como se razona sobre hechos generales y ordinarios, sólo deben sacarse consecuencias del mismo orden y también generales. De aquí que deba acogerse con indulgente reserva todo lo que habremos de decir. Un espíritu ilustrado no debe exigir en cada género de objetos más precisión que la que permita la naturaleza misma de la cosa de que se trate; [6] y tan irracional sería exigir de un matemático una mera probabilidad, como exigir de un orador demostraciones en forma13. Siempre hay razón para juzgar de aquello que se conoce, y respecto de ello es uno un buen juez. Más para juzgar de un objeto especial, es preciso conocer especialmente este objeto, y para juzgar bien de una manera general, es preciso conocer el conjunto de las cosas. He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer un estudio serio de la política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida, y precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la política y de las que deduce sus teorías. Debe añadirse, que la juventud que sólo escucha la voz de sus pasiones, en vano oiría tales lecciones, y ningún provecho sacaría de ellas, puesto que el fin que se propone la ciencia política no es el simple conocimiento de las cosas, sino que es ante todo un fin práctico. Cuando digo juventud, quiero decir, lo mismo la juventud del espíritu que la juventud de la edad, sin que bajo esta relación haya diferencia, porque el defecto que yo señalo no tiene que ver con el tiempo que se ha vivido, sino que se refiere únicamente al que se vive bajo el imperio de la pasión, sin dejarse, nunca guiar sino por ella en la prosecución de sus deseos. Para los espíritus de este género, el conocimiento de las cosas es completamente infecundo, tanto como lo es en los que a consecuencia de un exceso pierden la posesión de sí mismos. Por lo contrario, los que arreglan sus deseos y sus actos solamente según la razón, pueden aprovechar mucho en el estudio de la política. Pero limitémonos a estas ideas preliminares por lo que hace al carácter de los que quieren cultivar esta ciencia, a la manera de recibir sus lecciones y al fin que aquí nos proponemos.

12 La Moral bien comprendida da lugar a menos divergencias que la Política, y tiene para toda conciencia ilustrada y

honesta principios inquebrantables. 13 Si la Retórica no tiene demostraciones en forma, la Moral puede tenerlas, como pudo verlo Aristóteles en Sócrates y

Platón.

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GUÍA DIDÁCTICA DE TRABAJO

TRABAJO PREPARATORIO: UNO

Luego de haber leído los dos textos, responda,

1- ¿Qué diferencias existen entre la ética de los clásicos griegos, y nuestra ética? 2- Por qué crees, que la ética trata problemas como: el aborto, la eutanasia, el

tratamiento adecuado del ADN, la violación de los DD-HH, el medio ambiente, los avances tecnológicos, la inmigración, la pobreza global, la justicia, la corrupción en las empresas, la influencia transcultural, los negocios oscuros, la gerencia, servicios en salud, entre otros.

3- Los griegos le llamaron: conducta humana. ¿por qué? 4- Defina ética, según lo entendido. 5- ¿Por qué es el bien el fin último de todas las acciones del hombre?

BIBLIOGRAFÍA ETXEBERRIA, Xavier. Ética básica. Bilbao. Universidad de Deusto. 1998. FULLAT, Octavi y Ferrer Gemma. La Moral como problema. Barcelona: Biblioteca Didáctica de Filosofía. Editorial Vicens-Vives. 1994. Consúltese a José Luis Aranguren, Ética, Ed. Revista de Occidente, Madrid. 1958. OCTAVI, Fullat y Gomis Clara. El hombre un animal Ético. Barcelona: Editorial Vicens-vives. 1987. SAVATER, Fernando. Diccionario Filosófico. Colombia: Planeta. 1996.

TEXTO TRES.

LOS ACTOS MORALES Fullat, Octavi y Ferrer Gemma. La Moral como problema. Barcelona: Biblioteca Didáctica de Filosofía. Editorial Vicens-Vives. 1994. ¿Cómo se puede afirmar que un acto es moral o bien inmoral? Cuando un acto humano está relacionado con la norma de comportamiento es un acto moral. La moral tiene normas, hace referencia a la manera de comportarse de los hombres. La ética, en cambio, pronuncia juicios de valor. Ética y moral se refieren, ambas, a los actos humanos, no en cuantos tales, sino considerando las normas que se imponen en la actuación del hombre y hacen referencia, a su vez, a los valores, a aquello que es digno de ser buscado o estimado. Tratan, como veremos, del “deber-ser”, y por lo tanto, saberes normativos. Se ocupan de las acciones humanas, no tal

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como son, sino como deberían de ser. La moral viene designada por las costumbres; la ética por un sistema de principios que sirven de base a la moral.

JUICIOS DE HECHO Y JUICIOS DE VALOR La ética es el estudio de los problemas morales. A diferencia de otras disciplinas que se encargan también de estudiar la moral (entendemos por moral el conjunto de creencias sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo), la antropología, por ejemplo, la ética emite juicios de valor. Juzga e intenta descubrir qué conducta es mejor, preferible o más justa (Queda por ver si existen realmente actos justos por sí mismos o si todo está en función de la cultura y el momento en que se vive). Lo que distingue la ética de otras disciplina es que no emite juicios sobre lo que es (juicios de hecho), sino sobre lo que debe ser (juicios de valor).

TRABAJO PREPARATORIO: DOS

Tomado de: Velásquez, Manuel, 2000: 2-5.

MERC AND COMPANY Y LA“CEGUERA DE LOS RÍOS La ceguera de los ríos es una enfermedad dolorosa que afecta a unos 18 millones de personas empobrecidas que viven en los poblados alejados, en las márgenes de los ríos de las regiones cálidas de África y América Latina. La enfermedad es causada por un diminuto gusano parásito que se trasmite de una persona a otra mediante la picadura del jején, un insecto que se cría en las aguas de los ríos. Los pequeños gusanos excavan penetrando en la piel de una persona, donde alcanzan una longitud de hasta 60 cm, enrollados en el interior de desagradables nódulos redondo de entre 12 y 25 mm de diámetro. En el interior de los nódulos, los gusanos se reproducen liberando millones de larvas microscópicas llamadas microfilarias que se mueven debajo de la piel, decolorándola a medida que migran, al tiempo que causan lesiones y un escozor tan intenso que a veces los pacientes se suicidan. Eventualmente, las microfilarias invaden los ojos y poco a poco, dejan ciega a la víctima.

La aspersión de pesticidas para erradicar la mosca no sirvió de nada cuando el insecto desarrolló inmunidad contra estos productos. Es más, los únicos fármacos disponibles para

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tratar el parásito en humanos han sido tan caros, tienen tales efectos secundarios graves, y requiere tan largas estancias hospitalarias, que los tratamientos no pueden ser aplicados en las desamparadas víctimas que viven en los poblados apartados. En muchas regiones, la gente ha abandonado las orillas de los ríos, dejando deshabitadas grandes extensiones de tierra fértil. Muchos de estos pueblos, sin embargo, regresan después, porque las tierras distantes resultan difíciles para el cultivo. La mayoría de los pobladores en las cercanías de los ríos llegan a acostumbrarse a los nódulos, al escozor torturante y la eventual ceguera, como una parte inevitable de la vida. En 1979, el doctor William Campbell, un científico que trabajaba en investigación para Merck and Company, empresa farmacéutica estadounidense, descubrió que el Ivermectin, uno de los medicamentos para animales más vendidos de la empresa, podía matar el parásito que causaba la ceguera de los ríos. Un análisis más profundo señaló que el Ivermectin podía proporcionar una cura segura, sencilla y de bajo costo para esta enfermedad. Campbell y su equipo de investigadores solicitaron al presidente de Merck, el doctor P. Roy Vagelos, que les permitiera desarrollar la versión humana del fármaco que hasta entonces había sido utilizado solamente para tratar animales. Las directivas de Merck se dieron cuenta rápidamente de que, aunque la empresa lograra desarrollar la versión humana del medicamento, las víctimas de la enfermedad eran demasiado pobres para poder pagarlo. La investigación médica y las pruebas clínicas a gran escala requeridas para desarrollar la versión del fármaco para humanos costarían más de 100 millones de dólares. No era probable que la empresa recuperara esos costos o que un mercado viable pudiera desarrollarse en las empobrecidas regiones en donde la enfermedad era endémica. Es más, incluso si el fármaco podía ser adquirido, era virtualmente imposible distribuirlo, ya que las víctimas vivían en áreas lejanas y no tenían acceso a médicos, hospitales, clínicas o a establecimientos comerciales que distribuyeran medicamentos. Algunos directivos señalaban también que si el medicamento llegara a tener efectos secundarios adversos cuando se aplicara en humano, ellos ocasionarían una mala publicidad que desacreditaría al medicamento y afectaría adversamente las ventas de la versión para animales, del producto, las cuales ascendían a cerca de 300 millones de dólares anuales. El riesgo de efectos secundarios perjudiciales se vio aumentado por la posibilidad de que el uso incorrecto del medicamento en los países en desarrollo incrementará el potencial de daño y mala publicidad. Finalmente, si quedara disponible una versión a bajo precio del medicamento, sería desviada a los mercados negros y vendida para su uso en animales, derrumbando con ello las lucrativas ventas del Ivermectin de la empresa a los veterinarios. Los gerentes de Merck no sabían qué hacer. Aunque la empresa vendía en todo el mundo 2,000 millones de dólares anuales, su utilidad neta como porcentaje de las ventas estaba decayendo, debido a los costos rápidamente en aumento del desarrollo de nuevos fármacos, regulaciones cada vez más restrictivas y costosos impuestos por las entidades gubernamentales, un estancamiento en los adelantos científicos básicos, y una caída en la productividad de los programas de investigación de la empresa. El Congreso de Estados Unidos estaba listo para aprobar la ley sobre regulación de medicamentos (la Drug Regulation Act) que intensificaría la competencia en la industria farmacéutica al permitir a los competidores copiar y vender con mayor rapidez medicamentos diseñados originalmente por otras empresas.

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Como resultado de las crecientes preocupaciones del público acerca de los costos cada vez más alto de la salud, los programas gubernamentales como Medicare y Medicaid habían recientemente establecido topes a los reembolsos para medicamentos y exigían fármacos más baratos, en lugar de los de marca, que eran la fuente principal de ingreso de Merck. En vista de estas condiciones que empeoraban en la industria farmacéutica, los gerentes de Merck no querían emprender proyectos costosos que mostraban poca promesa económica, como la del sugerido diseño de un medicamento para la ceguera de los ríos. Sin embargo, sin el fármaco, millones de personas serían condenadas a vidas de intenso sufrimientos y ceguera total o parcial. Después de numerosas y acaloradas discusiones entre Vagelos y su equipo de administración, llegaron a la conclusión de que los beneficios potenciales humanos de un medicamento para la ceguera delos ríos eran demasiado importantes para no tenerlos en cuenta. Muchos de los directivos sentían, de hecho, que debido a esos beneficios humanos la empresa estaba moralmente obligada a seguir adelante, a pesar de los costos y de la posibilidad escasa de recuperación económica. A finales de la década de 1980, Vagelos y sus colegas de la administración aprobaron un presupuesto que proporcionó un considerable fondo necesario para desarrollar la versión humana de Ivermectin. Después de siete años de investigación costosa y numerosas pruebas clínicas, Merck tuvo éxito en el desarrollo de la versión humana de Ivermectin: una sola cápsula del nuevo medicamento tomada una vez al año erradicaba del cuerpo humano todo rastro del parásito que causaba la ceguera de los ríos y prevenía nuevas infecciones. Por desgracia, exactamente como en la empresa se había sospechado al principio, nadie dio un paso hacia adelante para comprar la nueva píldora milagrosa. Los funcionarios de Merck trataron de convencer a la Organización Mundial de la Salud, el gobierno de Estado Unidos, y los gobiernos de los países afectados por la enfermedad de que alguien –quien fuera- comprara el medicamento para proteger a 85 millones de personas que estaban en riesgo de enfermarse. Nadie respondió a la petición de la empresa. Merck decidió, en consecuencia, regalar el medicamento para liberar a las víctimas potenciales. Sin embargo, este plan fue difícil de llevar a cabo debido a que, como la empresa lo había previsto, no existían canales establecidos de distribución para hacer llegar el medicamento a quienes lo necesitaban desesperadamente. Al trabajar con la Organización Mundial de la Salud, en consecuencia, la empresa financió un comité internacional con el fin de proporcionar la infraestructura para la distribución segura del fármaco a las personas del tercer mundo y asegurar que no fuera desviada al mercado negro y se vendiera para su uso en animales. En 1996, el comité, trabajando con los gobiernos y organizaciones privadas de voluntarios, proporcionó el medicamento a millones de personas, transformando en efecto sus vidas y aliviando los intensos sufrimientos y la ceguera potencial de la enfermedad. Preguntando por qué la empresa había invertido tanto dinero y esfuerzo en la investigación, desarrollo, manufactura, y distribución de un fármaco que no generaba dinero, el doctor Roy Vagelos contestó en una entrevista que una vez que la empresa sospechó que uno de sus medicamentos para animales podría curar una grave enfermedad humana que está haciendo estragos entre l población, la única elección ética fue desarrollar el fármaco. Más aún, la gente del tercer mundo “recordaría” que Merck les ayudó, dijo, y en el futuro respondería de manera favorable hacia la empresa. Con los años, la empresa había aprendido, decía Vagelos, que tales acciones tienen ventajas estratégicas importantes a largo plazo. “Cuando llegué a Japón hace quince años, los hombres de negocios japoneses me dijeron que fue Merck la que llevó la

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estreptomicina a Japón, después de la II guerra mundial, para eliminar la tuberculosis que estaba acabando con la sociedad”. Eso hicimos. No ganamos dinero. Pero no es casualidad que hoy Merck es la empresa farmacéutica más grande de Japón.

TRABAJO PREPARATORIO: TRES

Después de leer el documento de: Octavi Fullat. En: " Los actos morales” Compleméntelo con el texto, “Merck And Company: (ceguera de los ríos)”, y responda las siguientes cuestiones:

1. Como cliente, ¿prefiere comprarle a una empresa que usted sabe que es honesta y

confiable, o a una que ha adquirido fama de deshonesta y fraudulenta?

2. Como empleado, ¿prefiere servir lealmente a una empresa cuyas acciones hacia usted

son justas y respetuosas, o a una que por lo común le trata a usted y a otros

trabajadores injustamente y sin respeto?

3. De acuerdo a lo leído, elabore un juicio de hecho y un juicio de valor.

4. Es el problema la ceguera de los Ríos, ¿Un acto moral?

5. ¿Cuáles son sus conclusiones?

EL CINE EN LA ENSEÑANZA DE LAS ESPECIALIZACIONES UNA VERDAD INCÓMODA

LA RESPONSABILIDAD SOCIAL DE LA EMPRESA EN EL CALENTAMIENTO GLOBAL

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GUIA PARA EL ANALISIS DEL MATERIAL AUDIOVISUAL

OBJETIVOS PEDAGÓGICOS

Entender y valorar los recursos narrativos y expresivos utilizados en el documental,

para mostrar la violencia y el horror de la contaminación, contrapuesta a la

inmensidad inalcanzable de la naturaleza.

ESPECÍFICOS

Valorar el esfuerzo social y ético del documental.

Analizar la importancia de la empresa y su compromiso social en la no-

globalización ambiental.

Examinar la actitud ética de la propuesta del documental.

TRABAJO PREPARATORIO

Luego, responda:

¿Cuál es tú visión: política, económica y geográfica sobre este tema?

¿Tienen los Estados responsabilidad ante la sociedad mundial ante éste

problema?

¿Cuál es su postura profesional ante ésta problemática?

Ante la problemática planteada, ¿cuál crees que debe de ser la postura ética de

la empresa para con la sociedad?

TEXTO CUATRO.

¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?

Kant, Immanuel. ¿Qué es la Ilustración? Madrid, 2009, Alianza.

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad...

El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del

propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de

edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de

decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere

aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

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La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de

conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la

vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores.

¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que

reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente,

no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro

tomará mí puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la

totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser

penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante

superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas

pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les

mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no

es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los

ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior

intento de rehacer semejante experiencia.

Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en

naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de

servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que

atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos

mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar

habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un

inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por

esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con

seguro paso.

Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en

libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que

piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después

de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación

racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo.

Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese

yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí

mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar

prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o

propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una

revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión

interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo

de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas

para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de

todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón,

en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no

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razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único

señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!)

Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la

ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la

razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres.

El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se

obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de la

propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del

mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre

dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas

ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por

medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente

pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines

públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este

caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer.

Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra

o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que,

mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que

por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo.

Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a

argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden

recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones,

en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del

público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que

una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada

por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará

en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca

de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está

obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la Iglesia a que

sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición.

Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas —

cuidadosamente examinadas y bien intencionadas— acerca de los defectos de ese símbolo; es

decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las

instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en

él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función —en tanto

conductor de la Iglesia— como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus

propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en

nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se

sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su

comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se

ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte

cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no

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creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia

moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la

comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión

familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco

debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla

mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará,

dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de

ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en

cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de

desembocar en la eternización de la insensatez.

Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de

reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre

algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de

sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo

que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior

ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera

confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época

no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea

imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y,

en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya

destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente

justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal.

La piedra de toque de todo lo que se puede decidir cómo ley para un pueblo yace en esta

cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así

decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz

de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los

sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones

públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras

tanto —hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo

suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de

todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se

habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una

comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo

hagan así— mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido.

Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa

inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese

durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del

progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la

posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la

adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a

la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y

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pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por

sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad

legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se

inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden

civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la

salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho

evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son

capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.

Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección

gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con

pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual —con lo

cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos— o que rebajara su poder

supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos

tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.

Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no,

pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres,

en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del

propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo

abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una

ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya

tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la

ilustración o "el siglo de Federico".

Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir

nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por

tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo

y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en

sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se

sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él,

dignísimos clérigos —sin perjuicio de sus deberes profesionales— pueden someter al mundo,

en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se

apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por

algún deber profesional.

Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en

que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones.

Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad,

no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad.

Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no

se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.

He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual el hombre sale

de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión religiosa, porque para las artes

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y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de

sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor

peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que

favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación,

no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan

públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa

legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un

brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.

Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de

un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo

él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo

que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas

humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico.

Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y,

sin embargo, le fija límites infranqueables.

Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una

vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con

extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho

repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a

poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra

como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una

máquina.

TEXTO CINCO.

EL DEBER

Kant, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid; Ed. Espasa-Calpe, Col. Austral. 1997. “Comentario: Aquello que ha de determinar nuestros actos es el deber, es decir, el cumplimiento de la ley moral. Para Kant, “el deber es la necesidad de cumplir una acción por respecto a la ley”. Entre las reglas que adoptan los hombres, Kant distingue las máximas y las leyes prácticas. Las máximas son subjetivas; la propia voluntad es suficiente para considerar su validez. Las leyes prácticas, en cambio, son objetivas, válidas para la voluntad de todo ser razonable. El deber debe de actuar sólo cuando nuestra máxima pueda ser convertida en ley universal es el llamado por Kant Imperativo categórico. Imperativo porque constituye un deber de actuación; categórico porque es incondicional, no subordinado a ningún fin. Responde a la formulación «debes hacer A», sin atender a las consecuencias.

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A estos Imperativos categóricos, propios de la moral, se contraponen los Imperativos Hipotéticos o condicionados, los imperativos en orden a lograr un interés (placer, reconocimiento, recompensa, utilidad…). Su formulación es «si quieres B, haz A». Son, éstos últimos, imperativos que sacan su fuerza obligante de algo exterior a ellos mismos, por tanto, son a-morales, impropias de la persona humana. La interioridad, en la que pone el acento Kant, será aquello que distinguirá la moral, de la religión y del derecho. La religión y el derecho basan sus leyes en autoridades externas al sujeto; la moral, por el contrario, descansa sobre el sentimiento del deber que nace en el interior mismo de la persona que se determina a obrar autónomamente. En el caso de la moral no basta ya el estricto cumplimiento externo de la ley para establecer la legitimidad de un acto, sino si éste se ha realizado por el puro sentimiento [dimensión de interioridad] del deber.

{Fundamentación de la metafísica de las costumbres}

Todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria. Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la razón. Resulta que todo los imperativos son fórmulas de la determinación de la acción, que es necesaria según el principio de una voluntad buena en algún modo. Ahora bien, si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico. (…) Este imperativo puede llamarse el de la moralidad. (…) El imperativo categórico es, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. (…) La heteronomía de la voluntad como origen de todos los principios ilegítimos de la moralidad. Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinar, en algún otro punto que no en la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por tanto, cuando sale de sí misma a buscar esa ley en la constitución de alguno de sus objetos, entonces produjese siempre heteronomía. No es entonces la voluntad la que se da a sí misma a ley, sino el objeto, por su relación con la voluntad, es el que da a ésta la ley. Esta relación, ya descanse en la inclinación, ya en representaciones de la razón, no hace posibles más que imperativos hipotéticos: {debo hacer algo porque quiero alguna cosa} En cambio, el imperativo moral y, por tanto, categórico, dice: {debo obrar de este o del otro modo, aun cuando no quisiera otra cosa}. Por ejemplo, aquél dice {no debo mentir, si quiero conservar la honra}. Éste empero, dice: {no debo mentir no me acaree la menor vergüenza}. Este último, debe hacer abstracción de todo objeto, hasta el punto de que este objeto no tenga la voluntad el menor influjo, para que la razón práctica (voluntad) no sea una mera administradora de ajeno interés, sino que demuestre su propia autoridad imperativa como legislación suprema. Deberé, por ejemplo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe algo su existencia-, ya sea por inmediata inclinación o por alguna satisfacción

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obtenida indirectamente por la razón-, sino solamente porque la máxima que la excluyese no podría comprenderse en uno y el mismo querer como ley universal”14.

TRABAJO PREPARATORIO: CUATRO Después de leer los textos, ¿qué es la ilustración? Y el Deber, compleméntelo con el siguiente ejercicio y responda de manera adecuada.

LA MAESTRA Tomado de: La Maestra. Por una pedagogía de los DD-HH en la escuela Colombiana. Por: Nicolás Buenaventura Alder. Santa Fe de Bogotá, febrero 3 de 1995 Profesora Gloria Cifuentes. Colegio Manuela Beltrán. La Soledad

Profesora Gloria Cifuentes. Aquí tiene, en sus manos, una respuesta a su carta. Usted logró que yo me leyera la suya de principio a fin. Desde las primeras líneas me intrigó y todavía me asombra la manera como, palabra a palabra, fue urdiendo los hilos para apresarme en la red de la lectura. Lo que no estuvo nunca en sus planes, fue esta carta de respuesta. Así que, por esta vez me alegra haberle ganado. Su carta me llenó de dudas, de incertidumbres y al mismo tiempo de emociones. La verdad es que uno vive hundido en un maremágnum de papeles, de proyectos, de ideas e intenciones y nunca se le pasa por la cabeza que alguien trabaja con todos esos materiales y los aplica, los lleva a la práctica, los cuestiona, los destruye y los reconstruye. Es otro mundo al que yo no me había asomado y su carta me lo puso ante los ojos descubriendo mi ignorancia y mi insensibilidad, pero al mismo tiempo reafirmando mis convicciones. La rabia, la inconformidad expresada en su carta fueron lo que más me sirvió. No quiero que confunda estas líneas con lo que usted ha dado en llamar mi “buenura” porque créame, no tengo la más mínima intención de convencerla ni mucho menos de confundirla. Sólo quiero contarle una historia, mi propia historia, y sólo con un fin: para que usted vea por qué me empeño en “enseñar derechos humanos en este país”. Yo fui hecho, del todo, modelado hasta los huesos, en el hogar del “debe”. -Usted, hijo, debe saludar a los mayores, debe ser aseado, debe ser ordenado, usted, hijo debe ser responsable, debe cumplir. -Ay, hijo, usted debe madrugar, trabajar, debe dejar esa pereza. Usted debe y debe y debe… Así crecí y me eduqué yo, profesora Gloria. Yo le digo, no sé por qué esa palabra “debe” se atravesó tanto en mi camino de niño y joven, por qué me perseguía tanto.

14 Ibíd. P 66-69.

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Mi padre era el mayor dueño, el mayor señor del debe, lo llevaba hasta a los paseos dominicales. -Mijo, usted debe caminar más ligero, debe traer la leña para la fogata. -Debe, debe. Pero también, mi madre que era tan buena, tan cómplice tapándome travesuras, no descuidaba su debe. Hasta tengo un recuerdo bien triste del debe de mi madre. Le cuento: Yo tuve un tío que tenía la manía de estrenar zapatos, cada tres meses botaba el calzado casi nuevo. Era muy curioso, porque ese hombre, ya viejo, tenía piececitos blancos y pequeños, de niño. Calzaba como yo, pero tenía el pie puntudo mientras el mío era ancho; entonces mi madre me decía; -Usted debe acostumbrarse, hijo. El hombre es un animal de costumbres-repetía-, Usted tiene que amansar los zapatos del tío. Son finos y nosotros no tenemos con qué comprar zapatos finos. Hasta que me acostumbré a amansar zapatos y me salieron cayos. -¡Hijo, por favor – me decía ella-, usted tiene que entrar en razón! ¡Usted debe ser como su padre, trabajador, cumplido! -¡Usted es el mayor y debe ser ejemplo de la casa! -¡Usted es un hombre y debe comportarse como tal! Y debe… y debe. Créame, profesora Gloria, yo nunca he podido saber, ni siquiera con los años, por qué yo desde niño debía y debía tanto, por qué nací yo y crecí tan endeudado. ¿Sería en la misma concepción? ¿Sería en el propio vientre de mi madre? ¿Era de vieja herencia? No sé, pero yo crecí y me eduque así, con la convicción de que tenía una deuda inmensa, imposible de saldar, una deuda que iba creciendo conmigo. Cualquier alegría era un abono a mi deuda, nada era gratuito, todo tenía que ser merecido. Nunca pude entender ni nadie supo explicarme cómo era que me había endeudado de esa manera. No es que faltaran razones, no. Al contrario, mi padre siempre me explicaba las ventajas que significaba cada pago; decía él: -Usted, hijo, debe ser ordenado porque el orden de las cosas, de su cuarto, de su pupitre, ese orden le construye el orden de su cabeza. -Usted, hijo debe ser aseado porque la persona sucia es un tacho de basura ambulante que anda de aquí para allá recogiendo enfermedades. De esta manera yo fui entrando en razón y me fui convirtiendo en el cobrador de mi propia deuda. Debo, debo, me decía a mí mismo y todavía me lo digo. Incluso cuando llegué al colegio, resulta que yo no le debía sólo a los dos padres sino a cada profesor, al rector, al de la disciplina. Al maestro, al que se le llenaba la boca de agua diciéndole. Usted mismo se comprometió a traer esa tarea. Usted debió traerla. Usted debe cumplir con su palabra. Usted se está educando para el mañana.

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Así mi hogar y mi escuela, profesora Gloria. Sin embargo algo ha ocurrido a lo largo de mi vida y es que he logrado cambiar mi propio ser, mi hechura. O tal vez la vida misma me ha ido cambiando…Hoy en día se lo puedo asegurar, no hay riesgo de que yo le reclame la tarea a mi alumno como si fuera una deuda, lanzándome un debe a la cara. No hay riesgo de que yo le diga por ejemplo: -Usted debió traer esa tarea, usted se comprometió, usted debe ser responsable. No. Eso no me ocurre, ni siquiera me pasa por la cabeza. Ahora hablo de una manera diferente a la de mi propia formación. Hoy en día, por ejemplo, le digo: -¿Tú no me trajiste la tarea? Eso no lo entiendo. Explícamelo, ¿qué pasó? Porque estoy seguro de que tú podías haberla hecho. Y en seguida no echo mano de una razón, como en tiempos de mi padre, sino que apelo, mejor, a una experiencia. Me estrujo la cabeza para recordar alguna buena tarea de este alumno, algún éxito suyo, algo hecho por él con la alegría, así sea mínimo. Le digo: -Tú puedes. ¿Recuerdas ese día cuando me trajiste la tarea de la germinación? ¿Recuerdas? Ahora, hoy, profesora, utilizo un lenguaje muy distinto con mis hijas, con mis nietos, con mi esposa, con mis colegas y conmigo mismo: -Tú puedes ser ordenado, me digo. ¿Recuerdas aquella vez, cuando inventaste un sistema de clasificación para tu heterogénea y voluminosa biblioteca? Tú “puedes” me digo. Pero, profesora, ¿cómo fue posible este cambio de actitud en mi vida? ¿Cómo fue posible pasar de la ética del “debe” a la ética del “puede”? Quizás la razón fundamental la tiene una circunstancia feliz de la vida: resulta que soy padre de tres mujeres, tuve dos hijas, profesora, y eso es algo muy importante. Cuando uno se ha pasado la vida entre hombres, cuando ha sido criado para ser hombre y la vida le entrega niñas, todo se revienta y uno se da de bruces contra una realidad que la supera del todo al todo. Se da uno cuenta de que ha perdido el tiempo, de que no ha trabajado lo suficiente en la construcción de un mundo en el cual esas mujercitas puedan crecer amablemente y descubre cómo es de obtuso el mundo de los hombres. Lo más interesante es que me tocó ser padre y madre, lo que me obligó a volver a empezar, desandar el camino de mi formación y casi que volver a nacer. En ese regreso a los principios, redescubrí con asombro las buenas razones que siempre traía el “debe” de mi padre. Descubrí que yo mismo me había vuelto un arsenal de razones buscando la autonomía o juicio propio del “debe ser”, tal como lo quería el filósofo Kant. Y entonces traté de utilizar todas aquellas razones para formar ese hogar, pero al intentarlo, me encontraba siempre con mis hijas no oían esas razones si yo les ponía el “debe” por delante. Era como si un muro, a través del cual no pasara la voz de la razón, se levantará entre ellas y yo. Profesora Gloria, óigame: Yo no tengo ningún rencor con el “debe”, sólo que no lo uso. Que lo envolví bien para guardarlo en el cajón del olvido. El “debe”. Sólo que he logrado pasar del revés al derecho. Del debe, del dominio, de la obligación como norma al puede, el derecho como regla del juego.

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Por eso, créame, es que me empeño en enseñar derechos humanos en este país.

GUÍA DIDÁCTICA DE TRABAJO Responda,

1. Desde el deber Kantiano, es un texto (la maestra) más cercano al imperativo

categórico, o al imperativo hipotético. Sustente.

2. Profesora Gloria, óigame: Yo no tengo ningún rencor con el “debe”, sólo que no lo uso.

Que lo envolví bien para guardarlo en el cajón del olvido. El “debe”. Sólo que he

logrado pasar del revés al derecho. Del debe, del dominio, de la obligación como

norma al puede, el derecho como regla del juego. ¿Para usted, Cuál de los dos es el

más correcto? (Debe, Puede). Sustente.

3. Él debe o él puede, ¿cuál de los dos es condicional e incondicional?

4. ¿El concepto del “debe” nos da más autonomía, o es tal sólo una obligación moral?

5. ¿De acuerdo al texto el “debe” es más una imposición o una obligación moral?

TEXTO SEIS.

Moralidad, legalidad, legitimidad Reflexiones sobre la ética de la responsabilidad

Por: Ignacio Sotelo. Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política. Madrid. 1990. Frente a una ética de buenas intenciones, se hace la propuesta de asumir que la responsabilidad y no el deber es la categoría central de la ética. Se analizan la moralidad y la legitimidad como doble raíz -individual y colectiva- de la responsabilidad y se defiende el postulado de que, en las circunstancias actuales, una condición indispensable para la supervivencia del género humano reside en el encuentro y fusión del conocimiento científico con el sentido de la responsabilidad que impone la conciencia Individual. A comienzos de siglo, miembros destacados del que luego se conoció como Círculo de Bloomsbury, solían poner a prueba la paciencia del interlocutor al añadir tras cada frase el estribillo, « ¿what do you really mean?», Quien exija que le aclaremos qué es lo que en rigor queremos decir y nos pida explicaciones sobre el significado de los conceptos que empleamos acaba por sacamos de quicio. Efecto que produce la filosofía analítica con su exigencia de que quede claro de qué hablarnos, cuando hablarnos. Empero, si el objetivo es entenderse, la pretensión no puede ser más obvia ni elemental, aunque, corno a duras penas hemos llegado a saber, nada fácil de cumplir: tantos y tan complejos son los problemas que previamente habría que resolver. Ahora bien, que la empresa sea ardua no autoriza a despreocuparse de aclarar qué se quiere decir cuando se habla. Si en pos de la anhelada claridad pasamos de la explicación de un concepto a la de otro, a poco de comenzar tan ingrata tarea caeremos en la cuenta de que, nos movemos en círculo, ora no sabemos ya qué significado dar a las palabras que utilizamos.

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Si, después de haber vencido innumerables dificultades, logramos arribar a una transparencia que nos satisfaga, la certeza ganada tiene el gravísimo inconveniente de no referirse a nada en concreto: la luz radiante de la evidencia ciega. Dimos «a la caza alcance» sólo para comprobar que el destello de la certeza" resulta incomunicable. Lo que se ve con claridad suma no puede expresarse. Puesto que se presenta en el espíritu de un modo único, absoluto, innegable, y en el lenguaje todo aquello que podemos afirmar puede ser negado. Cuando tratamos de expresar lo alcanzado en el estado gozoso de la evidencia, se revela tautológico o inefable: o no se puede decir, no vale la pena decirlo. Por el camino de ir explicando el lenguaje empleado no se logra otra evidencia que la tautológica. No se concluya de ahí que haya que renunciar a esta vía: no podemos zafarnos de la obligación de ser tan claros como podamos, ni de dar cuenta del sentido que otorgamos a las palabras. De lo único que queremos prevenir es de llevar el empeño a sus últimas consecuencias. Si decimos algo en concreto, por mucho que nos esforcemos, lo dicho no se verá libre de oscuridades, ambigüedades, malentendidos y, hasta en el peor, o quizá ¿en el mejor de los casos?, de contradicciones. En el fondo, resulta un don fabuloso que el lenguaje se corresponda tan mal con la realidad, pese a ser, para no eliminar otros, el principal instrumento de que disponemos para expresarla. Si constituyera un sistema cerrado, en perfecta correspondencia con lo real, como pretendió el racionalismo absoluto de Hegel, el filósofo alemán habría dicho en su Lógica todo lo expresable. El que el lenguaje no ya no agote, sino que probablemente poco tenga que ver con lo que llamamos realidad –concepto irrenunciable pese a que no podamos darle ningún contenido preciso-, abre un campo ilimitado al pensamiento. En último término, el desajuste entre lenguaje y realidad comporta que el conocer sea un proceso inacabable, que es lo mismo que decir que no existe un saber absoluto o definitivo. Para encabezar unas reflexiones sobre el modo en qué se relacionan moralidad, legitimidad y legalidad, las anteriores consideraciones quizá no sean ociosas por dos razones. Eliminan una aproximación a la ética desde la certeza, que deja fuera de nuestro horizonte cualquier fundamentación basada en una evidencia con pretensión de universalidad. Advierten, en segundo lugar, de los peligros de empeñarse en una clarificación transparente de los conceptos básicos. No espere el lector en las páginas que siguen una disquisición sobre los muchos significados de estos tres conceptos con el fin de determinar los contenidos correctos. Desde el comienzo importa que conste un doble afán: resistir a la especulación metafísica que, nolens volens, supone siempre una razón omnipotente que identifica el plano lógico con el ontológico, el lenguaje con la realidad; y rechazar la reducción, todavía al uso, de los problemas éticos a meras cuestiones de lenguaje, que introdujo la filosofía analítica como reacción excusable al pecado metafísico, lo que supone, a fin de cuentas, disolver la filosofía práctica en filosofía del lenguaje. Al poner las cartas boca arriba y señalar los -dos peligros que pretendo evitar, el lector que no los considere tales se ahorrará decepciones innecesarias, a la vez que he tratado de justificar mi natural disposición a asumir oscuridades, ambigüedades y contradicciones.

Un «animal politice»

Punto de partida es la definición aristotélica del hombre como un «animal político». Aquello que lo define de forma sustancial es el hecho de vivir en la polis, que hoy habrá que entender

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en el sentido más amplio, como el orden social y político. El que tengamos que traducir politikás por dos adjetivos, social y político, muestra la capacidad moderna –la distinción es propia de la modemidad- de distinguir entre sociedad y Estado, diferenciación que a su vez no hubiera sido posible sin un tercer término, el individuo. Fundamental es partir de un concepto de politikás que incluya estas tres dimensiones: la individual, la social y la política. Diferenciaciones que es preciso entenderlas en el núcleo común de que provienen, sin que quepa aislar uno de estos conceptos, o darle entidad propia, sin referirlo a los otros dos. Con ello quedan cuestionados, desde un principio, el individualismo, que parte de la preexistencia y primacía del individuo; el socialismo, en su acepción originaria, coincidente con una nueva ciencia, la sociología, que predica la primacía y entidad propia de lo social; y el estatismo, que comete el mismo error respecto al orden político. En los tres casos se desgaja del tronco común una rama, a la que se da una entidad autónoma que no posee. El que el hombre sea primaria y sustancialmente un «animal político» ha hecho factible que haya llegado a ser un «animal que habla». El «legos», como palabra y corno razón, presupone la convivencia en grupo. La sociabilidad no es un carácter que habría que añadir a una naturaleza humana, dotada ya de lengua y razón, sino que es su verdadera naturaleza originaria. Siendo el hombre un «animal político» y un «animal con lagos», no es baladí la cuestión de qué precede a qué. Frente a la tesis de que la pertenencia a un grupo es consustancial con lo humano, hoy la más plausible y extendida, en el Génesis, Dios creó el hombre «a su imagen» antes de que existiese la especie, lo que conlleva una serie de implicaciones que durante milenios han marcado los conceptos morales todavía actuantes en la cultura a la que pertenecemos. Por lo pronto, que el individuo, dotado ya de lengua y razón, anteceda a la especie exige las ideas previas de Dios y de creación. Si se antepone el «lagos», como la esencia primigenia de lo humano, entonces la razón sería su carácter distintivo, aquello que lo define y, puesto que la razón no tendría precedentes en" el orden natural, provendría de otro mundo. La esencia de lo humano seria así esa mezcla de animal y de espíritu divino, que saca a lo humano del orden natural, para darle un destino sobrenatural. La primada de la razón supone la del individuo y a la inversa, con las consiguientes consecuencias valorativas a favor de lo espiritual sobre lo corporal y lo individual sobre lo colectivo. En el contexto en que nos movemos, nada más inoportuno que una discusión teológica sobre el alcance y sentido actual del relato bíblico. Lo adecuado, y queda también fuera del marco trazado, sería únicamente preguntarse, de una parte, por las condiciones socioculturales que hicieron posible esta concepción; de otra, por las implicaciones, algunas parecen irrenunciables, que conlleva la tesis de la primada de la razón al definir al hombre. Si se parte, como corresponde al nivel actual de nuestros conocimientos, de que la convivencia social antecede a la razón, cabe entonces una explicación natural de su origen y desarrollo. A su vez, caminando por la misma senda, también cabría mostrar que la vida en comunidad de individuos que hablan y piensan precisa para funcionar de un conjunto de normas. Lo social da cuenta del habla y razón y ambos planos sostienen una dimensión normativa, constitutiva también de lo humano.

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La triple dimensión de lo humano Toda convivencia, para perdurar, necesita que los miembros del grupo respeten en su comportamiento algunas reglas básicas. No hay vida en común, y ésta es consustancial con lo humano, sin la existencia de algunas normas, por elementales que sean. Como la única alternativa a la falta de normas es la autodestrucción, el hecho mismo de que un grupo perviva es prueba cabal de la existencia de un código normativo. La convivencia desarrolla el lenguaje que, en su origen, probablemente haya tenido una forma imperativa, ya que su función primaria es dar las consignas que garanticen la supervivencia, de modo que la misma existencia del lenguaje implica un conjunto de normas que fijen aquellos comportamientos que sirven a la conservación del grupo. Sobrevivir supone una doble dinámica: una externa, con la naturaleza, para alimentarse y protegerse; otra interna, con el grupo al que se pertenece, único capaz de dominar la primera. Sobrevivir nunca ha sido cuestión que ataña sólo al individuo; es, y ha sido siempre, una tarea del grupo. El hombre gana su alimento, se reproduce y se protege de las demás especies, en particular de la más feroz, los otros grupos humanos, únicamente asociado. Social es, y ha sido siempre, el proceso de producción de los bienes materiales que necesita para subsistir, proceso que, como todos los sociales, precisa de reglas, tanto para llevarlo a cabo como para repartir lo acumulado. Consustancial con lo humano, aunque no específico del hombre –la frontera que nos separa del mundo animal se revela cada vez más imprecisa- es, primariamente, vivir en grupo, lo que le dota de un habla, forma de comunicación, que regula el comportamiento. Cuando una conducta resulta adecuada al objetivo que persigue, tiende a repetirse hasta convertirse en norma. La norma no precede a la conducta, sino que la canoniza en virtud de su adecuación al fin buscado. Sociabilidad, lenguaje y norma constituyen la triple dimensión que configura lo humano. No hay alternativa válida a la idea clásica del hombre como un animal político, parlante, que crea sus propias normas de conducta. Tres aspectos interdependientes, de forma que el uno no se comprende sin el otro, y de tal modo consustanciales con la naturaleza humana, que no se puede hablar de lo humano allí donde faltare uno de ellos.

Tres postulados para una filosofía práctica A esta altura de la argumentación cabe expresar tres postulados que, en mi opinión, constituyen punto de partida de toda filosofía práctica. El primero reza: no existe convivencia humana sin una dimensión normativa. La norma es constitutiva de la esencia de lo humano. Por consiguiente, no tiene sentido buscar una fundamentación especial para la existencia de la normas, como no lo tiene el querer fundamentar el hecho de que hablemos. El hombre lo es porque vive en grupo, habla y necesita acoplar su conducta a normas. La conexión intrínseca del lenguaje y la norma queda patente en el hecho de que todo lenguaje implica ya un sistema normativo, no hay lenguaje sin reglas; de la misma manera tal vez cabría mostrar la dimensión imperativa de la razón. La conexión entre razón y voluntad de mando, en el fondo una simbiosis de ponderación y afán de poder, ha sido puesta de manifiesto por la crítica decimonónica del racionalismo, de Nietzsche a Freud. Este postulado contiene un corolario que conviene subrayar: permite integrar la dimensión normativa de lo humano en la historia natural del hombre, de modo que sea congruente con las leyes de la evolución; implica, al contrario, negar cualquier origen externo de la norma, es decir, el rechazo de cualquier forma de heteronomía, tal como se expresa en la falacia de que

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no habría ley sin legislador. En su origen la norma no es expresión de la voluntad de un legislador, humano o divino; tampoco exige, como la idea del contrato social, un acuerdo previo de los miembros del grupo; noción que, pese a la construcción artificial que impone su raíz individualista, supuso un progreso considerable, al sustituir la voluntad de uno por la de todos. Al no preceder la norma a la Conducta, no cabe establecer en abstracto y con carácter general límites al comportamiento. Sólo a posteriori se conocen los efectos que nos permiten juzgarlo. Si son positivos para la convivencia, la conducta acaba por adquirir un carácter normativo, convertida así en pauta de acción; si resulta negativa habrá que prohibirla, antes o después, según sea el grado de peligrosidad que conlleve para la pervivencia del grupo y la fuerza social de que dispongan los que saquen partido de ella; si indiferente, no adquiere ningún status especial. El segundo postulado se refiere a la unidad constitutiva de todo el sistema normativo, de manera que la diferenciación de distintos tipos de normas, morales, sociales, legales, proviene de un proceso secundario, bastante tardío que, si bien necesita explicación -no cabe eliminarlo sin más-, no pone en tela de juicio la unidad constitutiva de todo el sistema normativo, Desde la unidad consustancial del sistema normativo habrá que dilucidar las razones históricas para distinguir la moralidad de la legalidad. El tercer postulado hace referencia a la falta de contenidos constantes en las normas. Lo único universal es la existencia de un sistema normativo; no sus contenidos. Así como no existe comunidad humana sin un lenguaje propio, tampoco sin su propio sistema normativo. Junto a la pluralidad de lenguajes, la mayoría fenecidos, existe una gran cantidad de códigos de conducta, la mayor parte también desaparecidos. La pluralidad de lenguas y de normas ha sido hasta ahora característico de lo humano.

Ni lenguaje ni código normativo universal Tratar de construir un lenguaje universal conlleva los mismos problemas que pretender un código normativo universal. La dificultad básica radica en que la perfección de ambos sistemas sólo se consigue si extrapolamos un criterio determinado, ya que un lenguaje perfecto, o un código perfecto, sólo lo sería para un fin determinado, pero no lo puede ser a la vez para fines distintos no congruentes, y tenemos que habérnoslas con una pluralidad de fines que no son compatibles entre sí. La lengua perfecta desde un determinado criterio no lo será desde otro diferente, así como un código normativo que sirve en una coyuntura determinada no vale en otra. No cabe, por tanto, que fines diversos, a menudo no coherentes entre sí, los podamos subsumir, ni mucho menos jerarquizar, en un orden. Los muchos intentos de ordenar todos los fines posibles, a partir de la idea de un bien supremo o fin último, al no tomar en cuenta la infinidad de los fines posibles, así como la falta de coherencia entre ellos, están condenados al fracaso. Así como no cabe reducir el lenguaje a un sistema cerrado y acabado, en esto consistiría su perfección, más que al precio de impedir el ulterior desarrollo del conocimiento -todo conocimiento nuevo implica, en cierto modo, una ruptura con el lenguaje en que se expresa- de la misma manera, la construcción de un código normativo cerrado y acabado suprimiría de raíz la posibilidad de adaptarse a condiciones nuevas, por completo imprevisibles. Así como el lenguaje está en continuo proceso de transformación, así hay que inventarse continuamente normas nuevas de conducta, mientras otras caen en desuso, o se revelan contraproducentes. A la plasticidad infinita del lenguaje, corresponde la de la norma.

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Pertenecen al pasado las viejas polémicas en tomo a las virtudes de un idioma en relación con otro, ya que cada uno tiene sus ventajas e inconvenientes, según el punto de vista o el criterio con que lo juzguemos. A cada cual la lengua propia le parece la más hermosa, a la vez que solemos imitar la de los poderosos. Tampoco nos saca del atolladero comparar los distintos códigos de conducta en razón de sus contenidos, clasificándolos según distintos criterios, de los más simples a los más complejos, o de los más distantes a los más parecidos a los nuestros. De que no exista comunidad humana sin habla ni normas, única universalidad que es preciso recalcar, no se infiere que quepa construir un lenguaje universal, o un sistema normativo con validez universal. Existen, eso sí, lenguajes artificiales, como existen códigos normativos artificiales, que pretenden, sin conseguirla, una cierta universalidad. Si recurrimos a la antítesis, «por convención» (kata nomon) o «por naturaleza» (kata physin), que puso en circulación la sofística al ocuparse del origen del conocimiento y del lenguaje, de la ética y de la política, aunque en términos que no se corresponden exactamente con los griegos, habría que afirmar el carácter natural de la lengua y de la norma.

El carácter natural de la norma

Aceptar el origen natural de la norma supone, por lo pronto, reconocer que la tarea de una filosofía práctica no puede consistir en el empeño vano de construir especulativamente un orden normativo ideal con el que contrastar los existentes, de modo que quepa justificar o censurar, de una vez por todas, las normas establecidas o por establecer. No existe, ni siquiera conviene que existiese, un código normativo ideal. Renunciar a él no significa dejar la acción ética sin sostén, sino el único camino para llegar a plantearla correctamente. ¿Qué ha de entenderse por el carácter natural de la norma? En primer lugar, que no procede de una voluntad exterior, un legislador divino, tampoco en su forma secularizada de una razón universal. La norma, con un contenido positivo, nace de la canonización de una conducta determinada que se ha mostrado favorable a la convivencia del grupo; la norma con un contenido negativo prohíbe aquello que lo perjudica. No cabe, por tanto, otro criterio para juzgarlas que acudir a los efectos que para el grupo resulten de la aplicación de las normas: qué perjuicios y qué beneficios suponen para la comunidad, es decir, medir su racionalidad por los resultados que produzcan. «Por sus frutos los conoceréis». El carácter natural de la norma conlleva, en segundo lugar, que sea relativa y provisional. No existe norma, con un contenido concreto, que pueda declararse universal. Podría pensarse que así como tratamos de detectar estructuras básicas, comunes a todo lenguaje, «universales lingüísticos», tal vez cabría determinar comportamientos con resultados tan obviamente perversos para la comunidad que su prohibición podría elevarse a norma universal. No entro a discutir la posibilidad de tales «universales morales», por otro lado, nada fáciles de detectar: incluso el «no matarás» no ha conseguido este status. Desde la legítima defensa, hasta valores personales o colectivos que se suponen superiores a la vida, el hombre ha alegado siempre razones morales para matar y morir. La prohibición de matar se ha interpretado siempre de forma que permita excepciones, que se protegen con el mayor rigor. Recientemente en la República Federal de Alemania un pacifista tuvo que responder ante los tribunales por llamar «asesino en potencia» al soldado, denominación adecuada si hubiéramos elevado a norma universal la prohibición de matar. El carácter natural de la norma, en tercer lugar, se acopla a los supuestos básicos de la visión científica que ha desplegado la modernidad: por un lado, se corresponde con los

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conocimientos empíricos adquiridos sobre la naturaleza y sobre el hombre, como un fenómeno natural; por otro, encaja en el principio experimental de interferir en el mundo con el fin de comprobar las consecuencias. Al pretender poner de acuerdo la visión científica y la visión ética que han cristalizado en nuestra cultura, de modo que quede claro su interdependencia y mutua responsabilidad, una ética natural en este sentido puede significar un aporte importante a una de las cuestiones básicas para la supervivencia de la humanidad. Afirmar el carácter natural de la norma, en cuarto lugar, no implica caer en la famosa «falacia naturalista», que consiste en inferir de lo que es aquello que debe ser. La norma no proviene de unos principios preestablecidos que se justifican en el plano del deber, sino que simplemente generaliza una conducta mientras que se puedan asumir los resultados. De la concepción natural de la norma se deriva un corolario del máximo interés: la categoría central de la ética no es el deber, sino la responsabilidad. Si para juzgar la conducta no cabe apelar a una norma que, en última instancia, remite a unos principios universales, expresión de la voluntad divina o de la razón universal, «ley eterna» o «ley natural», sino que el juicio que podamos hacer de un comportamiento depende exclusivamente de los efectos que produzca, el criterio a aplicar para juzgar una acción u omisión no proviene de dilucidar si debemos o no realizarla, según unos principios éticos, sino exclusivamente de si podemos o no responsabilizamos con las consecuencias previstas y no previstas de nuestra acción u omisión. Frente a una ética de los principios, por sí misma inflexible, fíat iustitia, pereat mundus, que al final en una formalización consecuente queda reducida a la buena intención -y de buenas intenciones está el infierno lleno-, hay que propugnar una ética de la responsabilidad que, además de encajar en el carácter natural de la norma, se caracteriza por su flexibilidad innovadora. ¿Por qué podemos asumir unos resultados y no otros?, ¿qué nos empuja a no aceptar determinadas consecuencias de una acción privada o colectiva, hasta el punto de empeñarnos en realizarla o negarnos a llevarla a cabo, aún al precio de que el comportamiento elegido afecte a nuestros intereses inmediatos, e incluso, en una situación extrema, hasta se arriesgue la propia vida? Hay que dejar buena nota de que aquí se nos ha colado la cuestión específicamente ética, que hasta ahora habíamos mantenido al margen, aquella que indaga las razones, ¿acaso son sólo emociones?, que influyen en el sujeto para actuar en un sentido o en otro. Para aproximamos a tema tan peliagudo, empecemos por preguntar qué nos ofrece la ética de la responsabilidad en relación con la ética de los principios.

La ética de la responsabilidad Si no quieres que ocurra esto, a todas luces perjudicial, compórtate de esta forma; si quieres que ocurra esto otro, que parece beneficioso, tendrás que hacer lo que corresponda. Juicios hipotéticos, como todos los éticos, pero referidos a una situación concreta, de la que cabe esperar, según sea nuestra intervención, unos efectos determinados. Lo que define a la ética de la responsabilidad es que, para tomar una determinación, siempre problemática y provisional, en vez de partir de unos principios universales --que todo lo más sólo cabría formular formalmente, sin contenidos precisos- parte de unos resultados previsibles, que el sujeto moral estima asumibles o inaceptables. La ética de la responsabilidad implica una relación entre acción u omisión, por una parte, y resultados, por otra, que es preciso aprehender tomando en consideración todos los factores que sepamos descubrir en la situación concreta. Frente a la ética de los principios que nos abandona en una abstracción, difícilmente subsumible en el caso concreto, la ética de la responsabilidad parte de la situación

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en su individualidad irrepetible, preocupada tan sólo de las consecuencias de nuestra intervención. Para la ética de la responsabilidad son problemáticas tanto la situación, que analiza en su individualidad, sin desatender por ello precedentes que pudieran servir de orientación, consciente, en todo caso, de la ambigüedad que implica toda situación concreta, como las consecuencias de la intervención, siempre difíciles de prever en todos sus elementos, sabiendo de antemano que muchos de ellos son imperceptibles y sólo se revelarán a posteriori. La ética de la responsabilidad se mueve así en un campo inseguro y resbaladizo: la dignifica que no trata de ocultar el riesgo que toda decisión conlleva, siempre una apuesta de consecuencias imprevisibles. La ética de los principios, en cambio, olvida o menosprecia, al forzarla a que encaje en la norma establecida, la singularidad de la situación, a la vez que se desentiende de las consecuencias, ya que considera como necesariamente buenas, por absurdas que puedan parecer, las que se deriven de la aplicación de los principios: «los designios de Dios son inescrutables». Mientras la ética de la responsabilidad apela a una racionalidad comunicativa que señala la relación, más o menos óptima, de unos medios a unos fines, la ética de los principios se encierra en una razón universal, dispuesta a justificar lo que en el caso particular puede parecer más bien injustificable. En fin, la ética de la responsabilidad, al hacer un análisis específico para cada situación, tiende a subrayar los elementos nuevos y, por consiguiente, procura encontrar respuestas nuevas para situaciones nuevas. La ética de los principios, en cambio, propende a una rigidez en la conducta-es el precio que hay que pagar por la seguridad- que acaba siendo letal. En una cuestión clave para el futuro de la humanidad, como es el control de la natalidad, cabría ejemplarizar tipo de argumentación y consecuencias de estas dos éticas.

La doble raíz de la responsabilidad: moralidad y legalidad La dificultad de una ética de la responsabilidad radica justamente en este segundo término. De poco sirven las distintas definiciones de responsabilidad mientras no demos cuenta de un hecho sorprendente: que en efecto nos responsabilizamos de las consecuencias de nuestros actos. ¿De dónde proviene ese sentido de la responsabilidad que se entromete en las deliberaciones sobre la acción planeada y, además de interesarse por los medios adecuados para conseguir el objetivo previsto, se pregunta si puede responder de las consecuencias que se deriven, tanto de conseguir o no el fin previsto como de haber aplicado este o aquel medio? Los fines no justifican los medios por la sencilla razón de que son intercambiables, funcionando unas veces como fines y otras como medios. Fines/medios son, por un lado, inifitos y, por otro, no congruentes entre sí, de modo que no cabe subsumirlos en un fin último que, al no actuar nunca como medio, permitiera una estructuración de fines y medios. No cabe el error -y el horror- de justificar los medios por los fines sin previamente haber absolutizado un fin determinado. Al encararnos con el sentido de responsabilidad, de lo primero que hay que dejar constancia es que cada uno se siente responsable en la intimidad de la conciencia. Si podemos sentirnos o no responsables de las consecuencias de un acto es cuestión que, en principio, sólo puede decidir el individuo, apelando a su conciencia. La noción de responsabilidad supone la existencia de una conciencia personal que, en último término, decide si puede aceptar o no los efectos previsibles de un acto o de una conducta. La noción de responsabilidad atañe al sustrato último de la decisión, hasta el punto de que puede muy bien considerarse la categoría fundamental de la ética.

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Que un acto pueda calificarse de moral significa simplemente que es un acto responsable, que es lo mismo que decir que se hace cargo de los efectos que produce. Empero, las consecuencias de los actos de cada uno de los individuos de una comunidad inciden de tal forma sobre el bienestar, y hasta sobre la supervivencia individual y colectiva, que ninguna sociedad abandona la responsabilidad exclusivamente a la conciencia individual. En el concepto de responsabilidad convergen una dimensión personal, ámbito de la moralidad, y otra social, que enmarca el de la legalidad. La noción de responsabilidad resulta así fundamental en la ética y en el derecho y está en la base de la distinción entre moralidad y legalidad, que proviene de diferenciar una dimensión individual, propia de la conciencia, y otra social y política, que resulta de la ulterior distinción moderna entre Estado y sociedad. La noción de responsabilidad, con su doble dimensión ética y jurídica, recupera la unidad constitutiva de todo sistema normativo, así como explicita el camino recorrido para que se haya producido esta diferenciación. Moralidad y legalidad hunden sus raíces, como muestra un concepto común de responsabilidad, en la unidad sustancial de todo el sistema normativo, que no cuestiona la ulterior diferenciación de la responsabilidad entre un ámbito privado, moralidad, y otro colectivo, legalidad. En el ámbito legal, el Estado dicta las normas que estima oportunas para la convivencia pacífica; en el ámbito de la moralidad, aquellas que el individuo afirma en lo más profundo de su subjetividad. La legalidad descansa sobre el poder del Estado; la moralidad, sobre el poder de la conciencia. Dos cuestiones piden aclaración. La primera, si existe o no una relación intrínseca que justifique el uso del vocablo poder aplicado a realidades, en principio, tan distintas como son el Estado y la conciencia: no en vano el poder del Estado se concreta en la utilización de la fuerza bruta como último recurso; en cambio, el poder de la conciencia podría entenderse en un uso figurado, simple metáfora de la que derivase no poca confusión. Si en ambos casos resultase adecuada la noción de poder, la segunda cuestión que se plantea consiste en dilucidar el tipo de relación que se da entre el poder de la conciencia y el poder del Estado: ¿acaso también una de tensión y de conflicto como la que caracteriza a la relación de los demás poderes entre sí?

La cuestión de la legitimidad Si por poder, en el sentido más amplio, se entiende la capacidad de influir sobre el comportamiento individual y colectivo, qué duda cabe que tanto el Estado como la conciencia individual ejercen poder, pero sólo el poder de la conciencia se reconoce a sí mismo como legítimo. Se inscribe aquí la cuestión de la legitimidad que hay que entender como un atributo del poder. El poder, para serlo cabalmente, ha de ser legítimo. Sin legitimidad se revela débil, provisional, pura coacción violenta que se esfuma con la fuerza física que lo impone. El poder, únicamente cuando se legitima, adquiere el rango de solidez y duración al que aspira. Depende de la conciencia individual, única capaz de otorgar legitimidad, para conseguir calidad tan apreciable. El poder de la conciencia resulta así más propiamente poder que el del Estado, no sólo porque influye sobre la conducta en mucha mayor medida, sino, en primer lugar y sobre todo, porque es la única instancia que otorga legitimidad. El poder de la conciencia es legítimo por sí, mientras que el poder del Estado necesita legitimarse ante la conciencia individual No es la menor de las paradojas que el poder, cuanto más se identifica con la fuerza bruta, resulta más llamativo, pero puede menos; mientras que el poder de la conciencia, el más sutil e inaprensible, se descubre como el verdadero poder, en cuanto es el único capaz de legitimarse así mismo, fuente de toda legitimación. Sólo dentro de las pautas de la cultura a la que

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pertenecemos cabe determinar la noción de deber, así como enunciar una lista de deberes. El deber es un producto cultural, bastante tardío, que surge una vez que se ha desarrollado una conciencia individual que se distancia críticamente de la colectividad a la que pertenece. La noción de legitimidad y la noción de deber, la primera en el ámbito público, la segunda en el privado, internalizan la norma como medio de reforzar su operatividad.

La conflictiva relación entre moralidad y legalidad La segunda cuestión se refiere al modo en que se relacionan el poder legitimador de la conciencia y el poder del Estado que necesita legitimación, es decir, la relación existente entre moralidad y legalidad. La irrupción de la conciencia individual ocasiona una diferenciación entre moralidad y legalidad, que una vez emergida no cabe ya suprimir, Lo primero es dejar constancia de la necesidad de que permanezca esta diferenciación. Necesidad que no hay que entender en un sentido físico o metafísico, como si en el desarrollo ulterior de nuestra civilización no cupiese la posibilidad real de que la legalidad ocupe el ámbito de la moralidad, retrotrayéndonos a la etapa originaria en que estaban confundidas. Al contrario, en las condiciones creadas por el desarrollo tecnológico, con la creciente concentración de poder que hasta ahora lleva consigo, hasta es probable que la legalidad acabe por solapar la conciencia individual, de modo que sólo las normas públicas se consideren vinculantes. Hablamos de la necesidad de mantener la diferencia entre moralidad y legalidad en el sentido de que eliminarla implicarla aniquilar al hombre como conciencia individual, última instancia de la moral y fuente de toda legitimación política, inaugurando con ello una nueva barbarie, No importa cuáles hayan sido los vericuetos por lo que hemos llegado a la noción de conciencia individual, que hayan desaparecido las relaciones sociales que la hicieron posible, que no podamos compartir las creencias en que se fundamentó en el pasado. Podemos historiar el papel que desempeñaron las grandes religiones en la aparición de una conciencia individual, la importancia decisiva que en ello tuvo la idea del hombre creado «a imagen y semejanza de Dios». Dentro del contexto cultural en el que estamos instalados resulta fundamental la conexión que Hegel puso de manifiesto entre cristianismo, subjetividad y modernidad. Podemos narrar cómo la ilustración secularizó estas creencias, hasta incluirlas en una idea del hombre como ser racional y, por consiguiente, libre, en el sentido de autónomo, sujeto que se da sus propias normas. Que no podamos fundamentar la idea del hombre que ha cristalizado en la modernidad no quiere decir que podamos abandonarla: enmarca el horizonte de lo que pretendemos ser. Tal vez no seamos tan racionales ni tan libres como quiso la Ilustración, pero no podemos renunciar a ser tratados como tales, ni actuar en consecuencia. En un momento en que se halla amenazada la subjetividad, entendida como conciencia individual, adquiere aún mayor significación el conflicto permanente entre moralidad y legalidad. El choque entre lo que consideramos justo y las normas vigentes, entre lo que exige la conciencia y lo que impone la sociedad, hasta llegar al enfrentamiento de la conciencia individual a los poderes sociales establecidos, constituye tanto fuente de reflexión como de actuación éticas. El conflicto entre la conciencia individual y el orden establecido se revela el principal motor de la historia que, en última instancia, cabe detectar. Junto al postulado de que hay que mantener esta diferenciación, el segundo, no menos fundamental, reza: conservar la diferencia entre moralidad y legalidad exige aceptar una tensión conflictiva entre ambas.

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Nada más regresivo que tratar de suprimir de raíz las tensiones y conflictos del individuo con su entorno social. En vez de aspirar a eliminarlos, como si proviniesen de una falta de adaptación que habría que corregir, hay que elevarlos a la dimensión constitutiva de lo humano: mientras exista el ser humano, tal C01110 lo conocemos, habrá una relación conflictiva entre moralidad, comportamiento que dicta la conciencia, y legalidad, aquel que impone la sociedad, organizada políticamente. Eliminarla supondría absolutizar el orden existente como el definitivo, congelando el principal motor de cambio. Justamente lo que define la «dialéctica de la Ilustración», que despliega la sociedad burguesa, es partir de un individualismo radical, con la correspondiente primacía de la conciencia y de la moralidad -en un principio es el individuo, sede de la razón y única fuente de las normas- para acabar en el legalismo no menos radical, que comporta un positivismo que separa categóricamente la moral del derecho y que no reconoce vigencia a otras normas que aquellas que dicta el Estado. Se tolera un ámbito personal de la moralidad, que cada cual describe y fundamenta a su manera, pero, eso sí, totalmente desconectado de la legalidad, de modo que en ningún caso pueda cuestionarse desde la conciencia individual. La separación tajante entre lo privado y lo público, la moral y el derecho, implica a la postre el imperio absoluto del poder político. Como bien puso de manifiesto Hobbes, un individualismo consecuente desemboca en el poder absoluto del Leviatán. La supresión de hecho, aunque se mantenga como pura abstracción, de la diferencia entre moralidad, privada y subjetiva, y la legalidad, pública y única vinculante, hunde sus raíces en un individualismo que representa el mejor aporte, a la vez que constituye la mayor debilidad de la burguesía. En razón de sus intereses de clase, propende a negar el carácter social de lo humano, con el fin de que quede difuminado el hecho fundamental de que, siendo social la producción, la distribución se haga de manera individual. Los mecanismos individuales de distribución sostienen un individualismo que termina por negarse a sí mismo, al tener que bloquear la crítica moral a las consecuencias prácticas que implica, proveniente precisamente de la conciencia individual. El individualismo pretende justificarse en la falacia de que, si a cada cual, dentro del orden vigente, se le deja en libertad para buscar su felicidad, el resultado será la felicidad de todos o, al menos, el mayor bien posible para el mayor número. El colectivismo a su vez se justifica en la ilusión de que, si la dimensión social de la producción se extendiese a la distribución, cada cual recibiría lo que necesitase, libre por fin el género humano de los ahogos materiales. Individualismo y colectivismo coinciden en rechazar la dimensión conflictiva que define la relación entre el ámbito privado y el público, entre moralidad y legalidad, conflicto que, al fin Y al cabo, reproduce la relación no menos conflictiva que se da entre el hombre y su entorno natural.

La raíz de la responsabilidad El hombre es naturaleza que, al pretender superarla, se niega como tal. El propósito de transcender a la naturaleza, ya su verdadero destino, sólo obedeciéndola lo puede llevar a cabo: de ahí que la única vía para perseguir el objetivo de transcendencia que define al ser humano sea el conocimiento. En la raíz misma de la responsabilidad, la conciencia individual descubre la comunidad a la que pertenece. No puede responsabilizarse de un acto o de un comportamiento, justamente por las consecuencias que implica para la supervivencia del grupo al que pertenece; hoy con la capacidad adquirida de destrucción del planeta y la interrelación de todos los pueblos y culturas habría que decir del género humano: lo que afecta al grupo afecta, en última instancia, a cada uno de los individuos.

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En su base racional coinciden egoísmo y altruismo: el egoísmo, si es consecuente, se revela un altruismo razonable, así como el altruismo no puede negar su componente egoísta, convergencia que resulta de ser el hombre, primaria y esencialmente, un «animal político». En lo más profundo de la conciencia, el sentido de responsabilidad emerge de identificar mi interés con él de los demás, de percibir la coincidencia del interés del grupo con el mío particular. La raíz última del sentido de la responsabilidad radica en el conocimiento de la identidad de lo individual y lo universal.

Condiciones de la supervivencia La supervivencia depende, en primer lugar, de la capacidad de conocer el comportamiento adecuado para cada situación. El conocimiento de sí y de la naturaleza no sólo es la facultad específica del hombre en que fundamenta su dignidad, sino condición de supervivencia. Pese a surgir en un proceso social de intercomunicación, el conocimiento es siempre una adquisición individual. Sin una conciencia individual, ampliamente desarrollada, no hay conocimiento ni tampoco supervivencia. En segundo lugar, depende de que en cada generación aparezca un porcentaje suficiente de individuos que, conocedores de las condiciones de supervivencia, posean además la fuerza, que precisamente llamarnos moral, de actuar conforme con los conocimientos adquiridos, por perjudicial que pueda resultar para sus intereses particulares e incluso, en situaciones extremas, peligroso para la propia vida. Si este tipo de personas desapareciese por completo, y nadie bailase ya fuera del tiesto, la humanidad dejaría pronto de existir. Tan decisiva como en una etapa de la evolución resultó la cohesión del grupo, es hoy una conciencia individual que, llevada por su propio sentido de la responsabilidad, está dispuesta a arriesgar comportamientos que rompen las normas. Dos requisitos que podrían resumirse en el postulado de que, en las circunstancias actuales, condición indispensable para la supervivencia del género humano es el encuentro y fusión del conocimiento científico con el sentido de la responsabilidad que impone la conciencia individual. Sin querer entrar en la noche de los orígenes, sobre la que nuestros conocimientos son y posiblemente permanezcan harto confusos, el saber empírico acumulado desde el último siglo permite, sin embargo, considerar fundamental para las cuestiones que tratamos el larguísimo trecho, entre 100.000 a 40.000 años antes de nuestra era, en que se configura el homo sapiens, tal como lo conocemos. En la discusión en torno a las cuestiones básicas de la filosofía práctica, hay un espacio para la biosociología15, todavía en los primeros balbuceos, pero de cuya importancia creciente no cabe la menor duda. Hemos llegado a un punto de la evolución, con posibilidades de cambios tan transcendentes como los que ocurrieron en el neolítico, que la supervivencia de la humanidad bien podría depender del conocimiento que tengamos de nuestros orígenes. La creencia en un origen divino constituyó uno de los grandes saltos que posibilitó arribar a la noción de la dignidad de la persona en cuanto ser racional Reconocer el origen animal, con todas las implicaciones que conlleva este hecho, podría ser hoy la condición mínima para la supervivencia del género humano.

15 Tesis básica de la biosociología es que las formas de comportamiento de los animales, incluido el hombre, pueden ser

explicadas por la evolución genética. El hombre es un producto de la evolución y tanto pensamiento como conducta han

surgido según sus leyes. La relación existente entre pensamiento y realidad proviene de un larguísimo proceso de

adaptación al medio como condición de supervivencia. Pensamiento y conducta terminan por ser fijados genéticamente.

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Y ello porque las normas de conducta que fueron útiles para sobrevivir en el pasado podrían resultar mortales en el momento actual Nada importa tanto como que lleguemos a distinguir lo que hemos llegado a ser en la larga historia de la evolución, un animal depredador que explota la naturaleza y combate a muerte a los otros grupos humanos, de lo que tenemos que ser si queremos sobrevivir: un ser inteligente y responsable que, al conocer las leyes de la naturaleza, ha aprendido a respetarla y, consciente de que compartimos un mismo destino, a comportarse solidariamente con todos los seres humanos: o bien cambiamos nuestra relación con los otros y con la naturaleza, o bien pereceremos víctimas de comportamientos ya por completo trasnochados. El quid está en si lograremos reunir el conocimiento y la fuerza moral en cantidades suficientes -masa crítica- para que se produzca el vuelco.

TEXTO SIETE

LA ÉTICA EN LAS ESTRATEGIAS EMPRESARIALES DEL SIGLO XXI

Por: Adela Cortina*

Desde nuestro punto de vista, la ética de la empresa es, aquel núcleo en el que enraíza la responsabilidad social. Se trata además de un tipo de ética cívica, propia de una sociedad plural. Desde los inicios encontramos que hay éticas confesionales, religiosas y políticas, pero queríamos hacer una ética de la empresa plural, de tal manera que reuniera aquellos mínimos que conforman lo que es una ética cívica. Una ética de los ciudadanos en una sociedad democrática que se tiene que plasmar en la empresa, como tiene que plasmarse en la escuela y otros lugares. La clave era, por tanto, ver cómo la ética cívica podía plasmarse en la empresa, desde esa ética cívica de los mínimos de justicia con los que hay que vivir en cualquiera de las esferas de la vida social. Vimos que una ética de la empresa es importante porque, como venimos diciendo durante todos estos años, es fundamental para las empresas y las sociedades construir confianza. Ha sido clave la generación de confianza desde las empresas y en el contexto de las sociedades y entendemos con Amartya Sen, que una empresa ética es un bien público, porque genera confianza en los lugares en los que se desenvuelve. Con estos trazos como marco, recordaré para terminar los cuatro rasgos que han distinguido nuestra manera de entender la ética y que veremos reflejada en el Observatorio.

1. Ética de la responsabilidad convencida: En primer lugar la nuestra es una ética de la responsabilidad, porque los empresarios obviamente tienen que tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones y no actuar pensando en si una acción es buena o mala por sí misma. Añadíamos además que tiene que ser una ética de la responsabilidad convencida, porque las consecuencias tienen que ser valiosas para las metas de la empresa. El buen empresario o el buen líder es alguien que está convencido de los valores de la empresa y que cuando calibra las consecuencias lo

* Filósofa. Catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universitat de València. España.

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hace teniendo en cuenta la misión y los valores de la empresa y no cualesquiera ventajas individuales.

2. Ética del interés universalizable: No se trata de una ética del desinterés sino del interés común o universalizable. La mayoría identifica ética con desinterés. Parece que una conducta interesada es radicalmente inmoral, que para ser correcto éticamente hay que ser desinteresado, y entonces se aboga por una ética del desinterés que tiene más que ver con la filantropía. Con esta perspectiva, abundan las empresas que llevan a cabo actuaciones benéficas o de acción social.

En cambio, la responsabilidad social no es desinterés o filantropía, sino que tiene en cuenta el interés de todos los afectados por la empresa, lo cual redunda en el bien de los accionistas, que también les interesa. La responsabilidad social tiene que ser una herramienta de gestión, que se incorpore a la estrategia de la empresa.

3. Ética de las organizaciones: no sólo de las personas. Nadie discute que es necesario que las personas sean buenas personas, igual que los empresarios y los trabajadores. Pero la cuestión de la ética de la empresa es que, además, la organización como tal tiene que estructurarse y articularse éticamente. El Observatorio manifiesta la falta de comprensión de este aspecto, porque se sigue hablando de si los empresarios son o no son buenas personas, pero no se capta que la organización misma en su conjunto tiene que modificarse para ser ética desde dentro.

4. Ética del medio y largo plazo. Estrechamente ligada a la anterior, ésta característica afirma que para entrar en el núcleo de la empresa hay que ir cultivando la ética en el medio y largo plazo. Desde hace mucho venimos advirtiendo que el cortoplacismo es letal para la ética de la empresa, porque el carácter se forja a medio y largo plazo. Ésta es la ética que defendemos y que ha ido cristalizando y sedimentándose a lo largo del tiempo en nuestras discusiones, aunque también en el coloquio podemos revisar estos aspectos y debatirlos.

GUÍA DIDÁCTICA DE TRABAJO Responda: 1. ¿Por qué ética debe de ser plural desde la propia empresa? 2. Intérprete: “Nadie discute que es necesario que las personas sean buenas personas, igual que los empresarios y los trabajadores. Pero la cuestión de la ética de la empresa es que, además, la organización como tal tiene que estructurarse y articularse éticamente”. 3. ¿Cuáles son las diferencias entre la ética y la responsabilidad social? 4. ¿Por qué razón se debe cultivar la ética de la empresa?