espiritualidad del encuentro como un elemento integrante
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Espiritualidad del encuentro como un elemento integrante en la
construcción de reconciliación hoy.
Una propuesta para víctimas del desplazamiento forzado en
Colombia
Nerio Solís Chin, S.J.
Directora: Dra. María del Socorro Vivas Albán
Este trabajo es presentado
para obtener el título de Teólogo
Facultad de Teología
Carrera de Teología
Bogotá, D.C., Colombia
11 de diciembre de 2017
Con todo mi agradecimiento a la Compañía de Jesús
por destinarme a estudiar Teología en la Pontificia Universidad
Javeriana, a mis profesores de la carrera y de manera especial
a la Dra. Socorro Vivas Albán por su acompañamiento
profesional y humano durante la redacción de este trabajo.
TABLA DE CONTENIDO
Introducción ............................................................................................................................ 1
Objetivos ............................................................................................................................. 8
Método de la Investigación ................................................................................................. 9
I. Espiritualidad y desplazamiento forzado ...................................................................... 10
1.1 Descripción de la realidad de las personas víctimas de desplazamiento forzado. ...... 10
1.2. Espiritualidad o religión ......................................................................................... 15
1.3. Espiritualidad del encuentro con la realidad .......................................................... 21
II. Antropología relacional como base de una espiritualidad del encuentro. ....................... 26
2.1 El modelo trinitario como fundamento para una antropología relacional .................. 27
2.1.1 Comprensión de persona y Trinidad en los Padres capadocios ........................... 27
2.1.2 Dios Trinidad y sus implicaciones antropológicas ............................................... 29
2.1.3 La comunión trinitaria .......................................................................................... 32
2.1.4. Apertura del amor trinitario hacia la humanidad ................................................ 34
2.2. El encuentro como estructura antropológica ............................................................. 35
2.2.1. El tú único ........................................................................................................... 37
2.2.2. Carácter mutuo .................................................................................................... 38
2.2.3. Libertad-Gratuidad .............................................................................................. 39
2.2.4. Nueva creación .................................................................................................... 40
2.3 Características de la espiritualidad del encuentro ....................................................... 45
2.3.1. Kénosis ................................................................................................................ 45
2.3.2 Perijóresis ............................................................................................................. 47
2.3.3 Amor..................................................................................................................... 49
2.3.4. Creación .............................................................................................................. 52
III. La espiritualidad del encuentro como estrategia para la reconciliación ......................... 54
3.1. La reconciliación y sus implicaciones en el contexto de post-violencia. .................. 55
3.2. El encuentro como acceso a la verdad. ...................................................................... 58
3.3. El encuentro como camino hacia el perdón. .............................................................. 60
3.4. El encuentro como apertura a la comunidad. ............................................................. 63
3.5. El encuentro como creación de sentido ..................................................................... 66
Conclusiones ......................................................................................................................... 69
Bibliografía. .......................................................................................................................... 73
1
Introducción
Colombia desde hace más de cinco décadas ha padecido una marcada situación de
violencia a causa de los diferentes grupos armados que convergen y las problemáticas
sociales tan acuciantes que ha vivido el país por muchos años. La violación a los derechos
humanos se convirtió en una experiencia cotidiana para muchas personas. Son miles los
desaparecidos, muertos, secuestrados y las comunidades afectadas se extienden hacia todas
las coordenadas del territorio nacional. No es desconocido que más de siete millones de
colombianos han tenido que dejar todo aquello que tenían para salvar sus vidas y asentarse
en zonas más seguras donde su integridad corra menos riesgo.
El desplazamiento es una realidad que se impone. Para entender mejor la
problemática, resulta necesario definir que un desplazado: “es toda persona que se ha visto
obligada a migrar dentro del territorio nacional abandonando su localidad de residencia o sus
actividades económicas habituales, porque su vida, integridad física o libertad, han sido
vulneradas o se encuentran amenazadas”1 Las causas de estos desplazamientos pueden ser
diversas. En el caso colombiano, como bien sabemos, se debe a la violencia por el conflicto
armado y por violaciones masivas a los Derechos Humanos.
La realidad de este sector de la población que ha sido tan golpeado, requiere ser
atendida desde diversos frentes y emprender acciones que traten de recomponer el tejido
social fracturado. En este sentido, el Gobierno Nacional junto con las FARC-EP2 ha pactado
acuerdos para la instauración de la Paz en el territorio colombiano. En los acuerdos se procura
tener como centro a las víctimas para cobijarlas a través de un sistema integral de Verdad,
Justicia, Reparación y No repetición que tratan de retribuir a las víctimas por los daños
recibidos.
Las medidas enunciadas resultan altamente pertinentes, sin embrago, cabe
preguntarnos, por la lectura teológica ante esta tragedia nacional. ¿Qué puede aportar un
teólogo ante los extremos del despojo y del dolor humano?, ¿Será suficiente reconocer los
derechos de las víctimas de desplazamiento forzado y reparar materialmente aquello que han
1 Castro y García, Porque era desplazado y me acogiste, 21. 2 Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo.
2
perdido?, ¿Qué pasa con el dolor de las pérdidas humanas?, ¿Dónde queda la reconstrucción
interna de las víctimas?, ¿Cómo redireccionar el rumbo y el sentido de las vidas de quienes
han padecido estos atropellos?
Ante esta situación el Servicio Jesuita a Refugiados (SJR) – Colombia, ha querido
responder de manera efectiva y una de sus categorías principales a trabajar con la población
desplazada es la de Reconciliación. La perspectiva de reconciliación para el SJR es bastante
amplia y abarcadora pues comprende los aspectos políticos, sociales y espirituales. Estas tres
dimensiones son necesarias para pensar en una recomposición y reconciliación social a todos
los niveles. Sin embargo, en este trabajo nos abocaremos a la dimensión espiritual que
requieren los procesos de reconciliación.
Ciertamente las personas afectadas necesitan y solicitan de manera directa e indirecta,
ser consoladas, resignificar sus experiencias traumáticas, superar el miedo constante,
recuperar la confianza básica en el prójimo y encontrar nuevamente el sentido a sus vidas,
entre otras necesidades. De cara a este clamor, la espiritualidad puede ofrecer respuestas al
mismo. Una primera pregunta en este trabajo es: ¿Qué tipo de espiritualidad puede ser la más
adecuada para afrontar la situación de estas personas?, Dentro de la amplia gama de formas
de entender y practicar la espiritualidad, probablemente las prácticas piadosas y los rituales
religiosos no responden a la altura de las necesidades del pueblo profundamente herido. Por
ello resulta imperioso proponer espiritualidades más acordes a los padecimientos del pueblo.
Las secuelas que ha dejado el conflicto armado se presentan como un desafío. Por
ello, desde el terreno teológico, es menester ir más allá de los rituales o los preceptos que
postula una religión. De hecho, quizá sea necesario prescindir de ciertas creencias que
encapsulan el espíritu en lugar de liberarlo. Mariano Corbí enuncia: “La creencia, pues, no
es una exigencia espiritual, sino una exigencia de programación.”3 No se trata de realizar una
labor de adoctrinamiento o de adhesión a una religión específica, sino de conducir a los
sujetos hacia una sanación interior y una dinamización de sus relaciones en línea de
proposición y construcción, de tal manera que puedan trascender las experiencias pasadas.
3 Corbí, Hacia una espiritualidad laica, 220.
3
“La espiritualidad nos conduce a otra dimensión de la existencia: nos guía a la
dimensión Absoluta, nos conduce a ampliar nuestro ser, a afinar nuestro discernir y nuestro
sentir, a pacificar y serenar nuestro interior; nos conduce a la ternura, al interés incondicional
por todos y por todo, al amor y a la paz.”4 Con la cita anterior podemos comprender que la
espiritualidad transforma la mirada de los seres humanos, de modo tal, que la lectura de la
realidad no será caótica ni desesperanzada sino que abre paso a la construcción de un nuevo
futuro con esperanza.
La espiritualidad que se propondrá en este trabajo está basada en la Antropología
Relacional y en un Modelo Trinitario Relacional. El tipo de espiritualidad que se desprende
de este modelo he decidido llamarle Espiritualidad del Encuentro. Esta categoría tiene su
fundamento en las relaciones intra-trinitarias y en la manera de constituirnos como seres
humanos. De esta manera se observa que profundizar en el Dios Trino y en el modo de ser
del hombre nos ayudará a comprender por qué una espiritualidad genuina ha de ser edificada
sobre la base del encuentro.
El encuentro es posibilidad de transformación profunda y reconfigura al hombre en
su ser más auténtico, por eso postulo en la espiritualidad del encuentro un camino eficaz para
la vivencia de procesos de reconciliación, aún en las situaciones límites del dolor y el despojo.
La pregunta que será la espina dorsal de este trabajo investigativo es la siguiente: ¿De
qué manera la espiritualidad del encuentro puede contribuir a los procesos de reconciliación
en víctimas del desplazamiento forzado? Esta es la cuestión que dilucidaré en los capítulos
posteriores.
El proceso para comprender cómo la espiritualidad del encuentro puede ayudar a
procesos de reconciliación, requiere la profundización de tres categorías fundamentales:
Espiritualidad, Encuentro y Reconciliación.
La Espiritualidad no ha de ser entendida netamente como un conjunto de prácticas
piadosas o un asunto intimista de las personas a donde nadie tiene acceso más que Dios. Es
tiempo de vencer la idea de una espiritualidad excesivamente privada que disocia a la persona
de su entorno y de los demás. Incluso es necesario comprender que la espiritualidad va más
4 Ibíd., 245.
4
allá de la apropiación de ciertos ritos y categorías religiosas que en muchas ocasiones marcan
lineamientos específicos a seguir, pero no logran transformar las relaciones en un grupo o
comunidad.
Ya se ha mencionado que para Corbí, la espiritualidad, además de conducirnos hacia la
dimensión Absoluta, amplía nuestro ser y nos conduce al interés por lo otro y los otros. “La
espiritualidad no es la solución, pues es solo un espíritu que hace de nosotros un ser nuevo.
Ni las tradiciones religiosas del pasado ni la espiritualidad nos dan construcciones, dan solo
un espíritu nuevo a los constructores.”5 Es así como la espiritualidad capacita para encontrar
soluciones válidas a los problemas de la realidad vividos en el plano interpersonal,
comunitario o incluso socio-político, pero no es la solución en sí misma.
Con base en lo dicho anteriormente, se puede entender que la espiritualidad nos lanza
a la realidad y de hecho, nos compromete con ella. Por tal motivo, algunos teólogos de la
liberación pueden dar una idea bastante clara de la relación entre espiritualidad y realidad, lo
cual servirá como punto de arranque para la espiritualidad del encuentro que postularemos
más adelante.
Para Leonardo Boff la vida espiritual consiste en “una creciente toma de conciencia
sobre la responsabilidad de la fe en los cambios sociales, que propician más justicia y
participación de las grandes mayorías pobres de nuestros países.”6 Al respecto Jon Sobrino
señala que espiritualidad “es el talante del sujeto, su forma de ser que se relaciona con la
totalidad de la realidad, en lo que ésta tiene de trascendente e histórica”7. Y Segundo Galilea
menciona: “La espiritualidad - la mística con que los cristianos viven en un cierto contexto
histórico-social las exigencias o tareas de su fe – no es independiente de los dinamismos
históricos, sociales y culturales del lugar en que ella se vive.”8 Estos tres teólogos de la
liberación presentan en sus definiciones una evidente relación con lo “otro”, con aquello que
sucede fuera del individuo con la realidad en la cual se hallan inmersos y que se modifican
mutuamente.
5 Ibíd. 6 Boff, De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación, 8. 7 Sobrino, “Espiritualidad de Jesús y de la liberación”, 59. 8 Galilea, “El rostro latinoamericano de la espiritualidad”, 69.
5
La categoría de Encuentro tiene como fundamento la comprensión de que el hombre
es un ser ontológicamente relacional, que se constituye con base en las relaciones que
establece. Por ello, el encuentro con el otro nos configura y nos hace ser quien somos.
Respecto a esto, Barbara Andrade postula: “El hombre […] cada día de nuevo es
creado como persona a partir de los otros con quien se encuentra. No por ser pequeñas sus
alegrías y consolaciones, sus dudas y frustraciones, son marginales en su proceso de
autorrealización, sino que llegan a ser realmente formadoras de ese hombre con sus
características propias.”9 Se puede apreciar que el hombre no es un ser ya dado o
determinado, sino que se halla en constante transformación, en la medida en que se encuentra
con personas y realidades. Esta idea se contrapone al sustancialismo inmutable y nos abre
paso a las múltiples posibilidades humanas, ente ellas la capacidad de conversión, de
crecimiento y de reconciliación.
Por su parte Ioannis Ziziulas habla de la ontología de la alteridad y comunica que “la
persona es alteridad en comunión y comunión en alteridad. La persona es una identidad que
emerge a través de la relación; es un ‘yo’ que existe solo en tanto que relacionado con un ‘tú’
que confirma su existencia e identidad.”10 Una persona no puede serlo sin la existencia y la
relación con otra persona, es precisamente en este encuentro como se da mutuamente la
constitución personal. De aquí se deriva la contundencia que tiene el encuentro para la
modificación del ser humano en sus raíces más profundas y constitutivas.
Existen muchas maneras de entender y definir la Reconciliación y en esto radica lo
confuso que puede resultar esta categoría. No se trata de una categoría exclusivamente
teológica sino que tiene fuerte raigambre psicológica, sociológica, filosófica e incluso
política. Aquí se mostrarán algunas maneras de entender qué es reconciliación que
corresponde más directamente a la realidad de postconflicto o de conflicto armado.
Bloomfield la define como “un largo, amplio y profundo proceso de construcción de
relaciones, entre cuyos elementos constitutivos se hallan la justicia, la verdad, la sanación y
9 Andrade, El camino histórico de salvación, 24-25. 10 Ziziulas, Comunión y alteridad. Persona e Iglesia, 23.
6
la reparación.”11 Esta perspectiva añade elementos que remite a una reconciliación tras un
conflicto social violento, como es la situación colombiana.
Cercanamente a esto Lederach entiende reconciliación como: “los procesos
dinámicos y adaptables encaminados a la construcción y la sanación y como un proceso de
cambio y redefinición de relaciones.”12
Por su parte Ares Mateos enuncia:
La reconciliación significaba un intento de vivir una vez más, con las propias heridas y
fragilidad; la reconciliación significaba un intento de enfrentarse al propio miedo, pedir y
aceptar la ayuda de los demás, incluso los que habían destruido nuestro hogar y habían
asesinado a nuestros seres queridos. La reconciliación significaba un proceso y un camino de
apertura. La reconciliación significaba aprender a querer a los demás de nuevo.13
La reconciliación es un eminente asunto relacional, “creación de relaciones justas”,
de esta manera se puede comprender la íntima interrelación entre encuentro y reconciliación.
Sin la vivencia de una espiritualidad entendida como el encuentro con el otro, con la realidad
y con lo trascendente, no será posible un proceso de reconciliación. Por ello, el interés de
mostrar la manera cómo la espiritualidad del encuentro puede contribuir a procesos de
reconciliación en el marco del pos-acuerdo de paz y de reconstrucción social que atraviesa
Colombia.
La categoría de espiritualidad del encuentro que se plantea en este trabajo, ha de ser
enmarcada dentro de la propuesta teológica relativa a la relacionalidad. Teólogos como
Andrade, Zizuilas, Cambón, Coda, Zarazaga, entre otros, apuestan por una teología que parte
de la concepción del Dios Trinidad, lo cual tiene implicaciones fundamentales en la
comprensión del hombre.
La comprensión de la trinitariedad se remonta hasta el pensamiento de los Padres
Capadocios quienes postulaban que “Las tres personas de la Trinidad son un solo Dios, pues
están tan unidas y mantienen entre sí una comunión tan sólida, que ninguna de ellas puede
concebirse al margen de las otras. […] El ‘uno’ no solo no precede al ‘varios’ sino que
requiere al ‘varios’ desde su mismo inicio para poder existir.”14 De tal forma, que no hay
11 Bloomfield, “¿Qué podemos entender por reconciliación?”, 17-18. 12 Lederach, Sociedad civil y reconciliación, 847. 13 Ares Mateos, “Reconciliación y migraciones: un proceso que nos pone en camino”, 39. 14 Ziziulas, Comunión y alteridad. Persona e Iglesia, 202.
7
lugar para la separación o el individualismo en el ser de Dios, sino una comunión plena de
las tres Personas, que lo son precisamente por esa relación comunional.
Las consecuencias antropológicas de la Trinidad no son menores, pues, si se parte de
que el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios se deduce que el modo de ser del
hombre es el modo de ser de Dios, esto es, ser Persona. Ser Persona implica la relación, el
amor y la libertad. No se puede ser persona si se vive aisladamente o con una obsesión por
el cultivo de la individualidad. Esta reflexión posiciona el tema de la relación y, por ende,
del encuentro como elementos constitutivos del hombre, lo cual sirve de base para la
propuesta de reconciliación como posibilidad humana.
Respecto a la trascendentalidad del encuentro, se ha escrito desde su capacidad para
modificar al hombre y constituirlo en persona. Los humanos no son seres acabados o
determinados desde la comprensión esencialista sino que se van construyendo a través de las
relaciones. Andrade ha vinculado el encuentro con la transformación integral y le ha atribuido
las notas de mutuo, gratuito y creador para ahondar en la comprensión de la categoría.
Rupnik toma como punto de partida el amor para explicar la relacionalidad de las tres
Personas divinas. El amor es una realidad diádica, no puede existir si no es entre dos personas,
pero a su vez, la persona no llega a ser tal si no es a través del amor. “Vemos que toda la
naturaleza humana, a través de su núcleo fundante constituido por la dimensión del amor
objetivante, exige el amor en su dimensión personalizante que es el núcleo constitutivo de la
persona.”15 Al ser el amor lo que nos constituye como personas, y al ser el amor una realidad
diádica, entonces podemos deducir que la relación y el encuentro son inherentes a la
configuración personal.
Por otra parte, existe ya un marcado interés por construir una antropología trinitaria
con miras a repercutir en el terreno misional tan como lo presenta Coda y Cambón. En este
sentido también ya se han hecho intentos por encontrar caminos para que la reconciliación
se vaya instaurando en los diversos ámbitos sociales. Evidentemente, cada iniciativa tiene su
propia perspectiva de reconciliación. Algunas más enfocadas en la reconciliación como un
estado final, otras más como un proceso constante que es parte de la vida, otras más se centran
15 Rupnik, Decir el hombre, 96.
8
únicamente en la acción de acercar a las víctimas y los victimarios. Además algunas acciones
tienen un tinte más confesional y otras van en la dirección del desarrollo social y comunitario.
Por otro lado hay organizaciones en Colombia que trabajan con las víctimas del
desplazamiento forzado que realizan acciones de variada índole. Se han dado experiencias
de trabajo mediante el uso de las narrativas bíblicas, de tal manera que éstas susciten la
reflexión y el análisis de las situaciones personales y comunitarias que atraviesan los
desplazados y busquen modos de afrontar las distintas problemáticas.
El presente trabajo pretende contribuir a la reconciliación en medio de esta difícil realidad
a través de la espiritualidad, con especial énfasis en la categoría encuentro. La apuesta es la
propiciación de experiencias y no la comunicación de unas doctrinas o de conductas morales.
Se trata de poner en funcionamiento las capacidades humanas, dadas por la imagen y
semejanza del Dios Trino, y acrecentar la conciencia de las mismas.
Objetivos
El objetivo general que se persigue consiste en presentar aspectos de la espiritualidad
del encuentro que pueden contribuir a la construcción de reconciliación en personas
víctimas del desplazamiento forzado, por medio de la hermenéutica crítica, para ofrecer
algunas estrategias que permitan afianzar procesos de reconciliación.
Los objetivos específicos correspondientes a cada uno de los capítulos se enuncian a
continuación:
1. Presentar aspectos de la espiritualidad del encuentro que pueden contribuir a la
construcción de reconciliación en personas víctimas del desplazamiento forzado en
Colombia.
2. Realizar una lectura hermenéutica crítica desde la antropología relacional para
dilucidar categorías referentes a la espiritualidad del encuentro.
3. Ofrecer estrategias encaminadas al desarrollo de una espiritualidad del encuentro que
permitan afianzar procesos de reconciliación.
9
Método de la Investigación
El método teológico que se empleará en este trabajo es el hermenéutico crítico. Éste
ha de ser entendido como “la relación directa que se establece con un texto o su equivalente
en la realidad y la necesidad de comprender y explicarlo.”16 La teoría sobre el encuentro,
dentro del marco de la teología relacional, encontrará sustento en la realidad que viven los
colombianos en un contexto de desplazamiento por violencia.
La hermenéutica en teología, no se comprende como una serie de pasos o fases que
la componen en su ejecución, sino que se refiere a una racionalidad, en una lógica
comprensiva desde la cual se aborda una problemática. Este método contempla la
interpretación de la realidad a la luz de la teoría, de tal modo que esta interpretación repercuta
en beneficio de la realidad misma.
A través de la categoría encuentro es posible construir horizontes de sentido para
afrontar las situaciones de duelo, enojo, injusticia y rencor que pueden estar presentes en las
víctimas del conflicto armado.
Por otra parte, la metodología propia del trabajo investigativo será de índole
cualitativa, es decir, incorporará la exposición de las categorías que pueden iluminar la
comprensión de la realidad del desplazamiento y que pueden contribuir a la reconciliación
de las personas afectadas. Para ello, se recurrirá a la teología trinitaria relacional y a la
reflexión percibida desde la situación misma de los desplazados.
Finalmente, se presentarán algunas propuestas conceptuales y que se pueden aplicar
en el trabajo con las personas desplazadas, para contribuir en sus procesos de reconciliación
en distintos niveles. Para ello se tomará como punto medular, la reflexión categorial sobre la
espiritualidad del encuentro ya debidamente realizada.
16 Suárez y Noratto, “La racionalidad hermenéutica en teología”, 121.
10
I. Espiritualidad y desplazamiento forzado
En este capítulo primero se presentarán algunos aspectos de la espiritualidad del
encuentro con la realidad que pueden contribuir a la construcción de reconciliación en
personas víctimas de desplazamiento forzado en Colombia. Para ello, en un primer momento
se realizará una descripción de la realidad que atraviesan las personas que han vivido este
fenómeno, después se distinguirá entre religión y espiritualidad, y posteriormente se
explicará en qué consiste el encuentro con la realidad planteado principalmente por los
teólogos de la liberación.
La descripción de la población víctima se llevará a cabo mediante un bosquejo general
del estado actual en materia de desplazamiento en Colombia, y a través de la presentación de
los múltiples efectos que este hecho arrollador tiene en la vida de quienes la han padecido en
sus distintas dimensiones humanas.
Para la distinción entre religión y espiritualidad será necesario definir ambos conceptos.
Se mostrará que la religión puede ser entendida como hecho social, como sistema cultural o
como sistema de creencias a diferencia de la espiritualidad que se dirige en la línea de la
dotación de sentido y medio para enfrentar las situaciones vitales.
El apartado anterior servirá como preámbulo para plantear la espiritualidad del encuentro
con la realidad, expuesta enfáticamente por la teología de la liberación. Se propondrá este
tipo de espiritualidad como un camino para las personas víctimas, mediante la relación de la
noción de espiritualidad con categorías que evidencian las urgencias sociales de la realidad,
incluido el desplazamiento forzado.
1.1 Descripción de la realidad de las personas víctimas de desplazamiento forzado.
La guerra que ha padecido Colombia por más de cinco décadas ha dejado daños
incalculables para el pueblo en todos los niveles. Según cifras oficiales, el resultado a 2016
de personas afectadas por el conflicto armado es de 8’320,874.17 De este número, el 80%, es
17 Total víctimas en el RUV de la Unidad para la atención y reparación integral a las víctimas con corte de
Febrero de 2017.
11
decir, 7’083,118, han sufrido desplazamiento forzado, mientras que el otro 20% ha sido
víctima de homicidios, atentados, amenazas, desapariciones forzadas, secuestros, etc.
Una de las acciones más significativas por parte del Gobierno colombiano para afrontar
la problemática del desplazamiento fue la promulgación de la Ley de Víctimas y Restitución
de Tierras de 2011. Esta ley requiere de grandes retos para las nuevas instituciones
gubernamentales que deben crear las condiciones necesarias para hacer valer los derechos de
las víctimas y proveerlas de la seguridad pertinente.
No obstante los esfuerzos por parte del Estado para garantizar mejores condiciones de
vida para la población desplazada, la implementación de sus diversos programas resultan
completamente insuficientes para superar su situación y recobrar una vida estable. La
Comisión de Seguimiento y Monitoreo a la implementación de la Ley 1448 de 2011 afirma
que: “tan sólo el 2% de la población víctima por desplazamiento forzado ha superado la
situación de vulnerabilidad”18 Esto se debe a importantes problemáticas que impiden la
oportunidad y eficacia en la respuesta del Estado para atender las necesidades de la población.
Ha imperado una estrategia asistencialista, la cual no promueve la creación de proyectos de
vida viables y duraderos para los desplazados.
Lo anterior denota una situación muy compleja para el país ya que el fenómeno del
desplazamiento forzado persiste en el panorama nacional pues no sólo se asocia a las lógicas
bélicas entre grupos armados sino que se relaciona con la consolidación de economías de enclave,
junto a prácticas de violencia suscitadas por asociaciones criminales de empresarios, políticos y
narcotraficantes que tienen por motivación razones rentistas funcionales a un modelo de
desarrollo anclado en la acumulación de poder, tierra y riqueza.19
Resulta evidente que el flujo de personas dentro del territorio colombiano es una realidad
presente debido a la prevalencia de diversos modos de violencia, y que los desplazados de
las últimas décadas aún no encuentran la estabilidad anhelada.
No se puede pasar por alto el momento coyuntural que atraviesa Colombia. El año 2016
marcó un hito en la historia colombiana con la firma de los Acuerdos de Paz entre el Gobierno
18 Tercer informe Comisión de Seguimiento y Monitorea a la implementación de la Ley 1448 de 2011, 2016,
7 19 Informe de Contexto Anual 2016, SJR-Colombia, 6
12
Nacional y la guerrilla de las FARC-EP. Esto se logró después de cuatro años de diálogos y
negociaciones en La Habana, Cuba. Con este pacto se puso fin a toda acción bélica a través
del cese al fuego entre ambas partes, y se procedió a la creación de los medios necesarios
para la participación política de las FARC-EP. Los excombatientes fueron trasladados a
diversas Zonas Veredales de Transición Nacional (ZVTN) distribuidas en todas las latitudes
del país, para su pronta reincorporación a la vida ciudadana.
…la negociación política como salida al conflicto, no sólo ha reducido considerablemente
los índices de violencia y las víctimas que año tras año dejan las confrontaciones armadas, sino
que ha presentado el diálogo como la única vía posible para lograr un acuerdo amplio y reflexivo
que permita –algún día– la cesación de todas las violencias en el país.20
Ciertamente, los Acuerdos de Paz constituyen un gran avance en el ámbito político y
social de Colombia, sin embargo, aún existen amenazas y riesgos para que se pueda hablar
de una paz estable y duradera. La permanencia del Ejército de Liberación Nacional (ELN),
los grupos paramilitares que, después de la desmovilización, se han reorganizado y
consolidado aún siguen coartando las intenciones de paz. Además la violencia contra líderes
sociales, defensores de Derechos Humanos, defensores de la Tierra, etc., es una realidad a la
cual el Estado no logra atender. La sociedad está lejos de experimentar una auténtica
seguridad pública. Estos fenómenos son los que constituyen las causas de los
desplazamientos actualmente.
Ante esta panorámica, el Servicio Jesuita a Refugiados (SJR) de Colombia ha emprendido
diversas acciones en línea de apoyo hacia la población desplazada. El SJR como organización
humanitaria tiene como misión:
…Acompañar, servir y defender a las víctimas del desplazamiento forzado y población
vulnerable, en la búsqueda del ejercicio pleno de sus derechos, contribuyendo a la transformación
de las dinámicas de la violencia hacia procesos orientados al afianzamiento de la justicia, la paz
y la reconstrucción del tejido social.21
El SJR- Colombia se ha caracterizado por estar en las fronteras, no solamente geográficas
sino en las fronteras humanas del dolor y la vulnerabilidad, ahí donde las ayudas no llegan,
20 Informe de Contexto Anual 2016, SJR-Colombia, 4. 21 http://www.sjrcolombia.org/que-hacemos/mision
13
donde nadie quiere estar, entre los olvidados, y donde se puede lograr el bien más universal.
Por tal motivo, se ha desarrollado, por más de 22 años, el acompañamiento cercano a
personas, familias y comunidades colombianas con el afán de contribuir a la transformación
social de los grupos desplazados. Esta población es mayoritariamente campesina, indígena y
afrodescendiente.
El trabajo que se realiza, además de buscar dar alivio a necesidades materiales o mejorar
la situación económica de la población atendida, también pretende brindar una ayuda psico-
social y un fortalecimiento espiritual para el afrontamiento del duelo que atraviesan y la
superación de su condición de vulnerabilidad extrema.
Las principales carencias que presentan las personas desplazadas por la violencia son
en materia de alimentación, agua consumible, techo, educación, salud y todos los servicios
básicos. Por otra parte, están as necesidades psicológicas y espirituales en donde se observa
una pérdida del sentido de la vida y de la conciencia de dignidad, angustia extrema, después
de los ultrajes que la gente ha sufrido.
De acuerdo con Castro y García algunas consecuencias del desarraigo experimentado
por los desplazados son las siguientes: Sentirse extranjeros de sí mismos y en su propia patria,
deterioro de la calidad de vida debido a la pérdida de sus bienes y al abandono de su
ocupación ordinaria, desestructuración familiar, situación permanente de incertidumbre, la
dependencia y la invalidez social.22
La población campesina se encuentra íntimamente vinculada con la tierra, de modo
que ella constituye parte fundamental de su identidad y representa un valor familiar que se
transmite generacionalmente. “Una situación de desplazamiento implica la ruptura con el
proyecto vital o con el tejido social que se poseía. Sus raíces vitales van quedando en el
camino y solo algunos elementos culturales pueden ser implantados en los sitios a los cuales
llegan, en su mayoría culturas urbanas.”23 Esta situación genera una confusión personal y
social que en muchas ocasiones los aísla y es fácil que se apropien de la identidad de
“victimas” que la misma sociedad y las instituciones gubernamentales les imponen.
22 Castro y García, Porque era desplazado y me acogiste, 35-37. 23 Ibíd., 36.
14
La calidad de vida del desplazado se ve seriamente afectada al quedar despojados de sus
hogares, sus tierras y el patrimonio por el que habían luchado quizá toda la vida. El
desplazado se ve obligado a enfrentar una situación para la que no estaban preparados:
…En su mayoría los desplazados llegan a formar parte de los barrios periféricos de las ciudades
donde improvisan sus sitios de vivienda. Igualmente, debido a la falta de preparación académica
y/o técnica que poseen son rechazados de la mayoría de los empleos, de tal forma que tienen que
aventurarse en el mundo de la economía informal […]. El panorama se vuelve incierto en materia
económica para el desplazado; su existencia pasa de un vivir a un sobrevivir.24
Uno de los efectos más dolorosos es la desestructuración familiar. Los lazos familiares
se fracturan por la muerte de alguno de los integrantes y de manera súbita, cada miembro de
la familia asume un rol diferente al que antes tenía. Tras la ausencia, principalmente del
padre, muchas madres reciben todo el peso de la situación y muchos hijos varones se ven
obligados a asumir roles de adulto cuando aún no alcanzan la mayoría de edad. “Estas
mujeres familia y niños-hombre, por tanto, deben introyectar de manera intempestiva,
actitudes que no corresponden explícitamente a su psicología, con el fin de sanear el vacío
dejado por un ser querido.”25
La eterna incertidumbre que experimentan, genera sentimiento de impotencia y de culpa.
Los desplazados toman actitudes de autocrítica muy severa por no haber podido evitar el
desplazamiento y por los deseos de venganza que les surgen. Además la impunidad visible
ante su caso, les genera sentimientos de frustración y rabia ante el Estado que no les garantiza
ningún tipo de justicia de manera inmediata.26
Otra problemática percibida entre los desplazados consiste en una excesiva dependencia
y una autopercepción de invalidez social. La identificación con el rol de víctima puede
resultar cómodo para algunas personas y provocar el deseo de instalarse en la posición de
menesteroso. “A partir de la ayuda asistencial de la que han sido parte, introyectan una figura
paternalista de la solidaridad que los hace netamente dependientes, dejando la solución de su
problema a terceros sin llegar a propuestas concretas.”27 Esta actitud retarda el proceso de
incorporación social, pues la zona de vulnerabilidad se ha convertido en una zona de confort.
24 Ibíd. 25 Ibíd. 26 Ibíd. 27 Ibíd., 37-38.
15
A manera de corroboración con lo mencionado, Sacipa y su equipo identificaron algunos
sentimientos recurrentes en los desplazados a través de múltiples entrevistas realizadas a
estas personas. Entre los sentimientos que encontraron resaltan: temor, vergüenza, ira, odio,
desconfianza generalizada, dolor, frustración, devaluación personal, impotencia y pérdida de
esperanza. Sin embargo, algunas personas sí expresan su deseo de resignificar el dolor y de
mirar los aspectos positivos que aún permanecen en sus vidas.28
Esta combinación de esperanza y desesperanza resulta un indicador de la apremiante
necesidad de un acompañamiento psicológico y espiritual de manera cercana, directa y
eficaz. Como se puede notar, las dimensiones de esta problemática y del sufrimiento son
enormes y la atención teológica-pastoral se ha de convertir en un imperativo ético para
quienes se hacen llamar cristianos.
El contexto de violencia extrema que se vive, el clamor de un pueblo que sufre grandes
dolencias, el clima de injusticia reinante, la situación de muerte que se respira y la
fragmentación del corazón humano, son realidades que exigen una respuesta pastoral con
profundas raíces teológicas. En esta línea Castro y García afirman:
…los desplazados son personas concretas, rostros que nos interpelan y nos convocan a una
respuesta solidaria y misericordiosa, que nos invitan a bajarlos de la cruz, a aportarles para
reconstruirse como sujetos autónomos y reconciliados; en otras palabras, el desplazado por la
violencia es una realidad dramática y desbordante que interpela radicalmente la realidad pastoral
e institucional de nuestra iglesia demandando una respuesta.29
Ahora bien, resulta pertinente preguntar: ¿Cuál es el aporte de la teología hacia esta
realidad desbordante? ¿Tendría la Iglesia que esmerarse en difundir las doctrinas y prácticas
propias del catolicismo para aliviar los dolores de la población desplazada? ¿Sería más
oportuno la promoción de una religión o el afianzamiento de una espiritualidad? Estas
interrogantes se aclararán en el apartado siguiente.
1.2. Espiritualidad o religión
En el camino rumbo a la propuesta de espiritualidad que se planteará en este trabajo como
respuesta al desplazamiento forzado, resulta de suma importancia aclarar que religión y
28 Sacipa, Stella y otros, “Psychosocial Accompaniment to liberate of suffering associated with experience of
foced displacement”, 592-594. 29 Castro y García, Porque era desplazado y me acogiste, 47.
16
espiritualidad no son una misma cosa. Si bien es cierto, que las religiones postulan una
espiritualidad, no se puede decir que la religión es una espiritualidad en sí misma.
Para esta distinción se enfocará la atención en el trabajo analítico y sintético realizado
por Manuel Marzal al comparar dos definiciones del concepto religión que enfrentan
perspectivas muy diferentes, para después construir su propia definición.
En primer lugar, la perspectiva propia de Émile Durkheim dirigida a entender la
religión como un hecho social: “un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las
cosas sagradas, es decir, separadas e interdictas, creencias que unen a una misma comunidad
moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella.”30 Para este sociólogo francés
la idea de sociedad es lo fundamental en la religión. El énfasis recae en la comunidad, por lo
menos entendida como adhesión de personas para conformar un grupo humano, llamado
Iglesia. Cabe resaltar también los elementos de sistema de creencias y las prácticas de cosas
sagradas que constituyen el sujeto de esta definición.
La perspectiva de la religión como sistema cultural postulada por el antropólogo
estadounidense Clifford Geertz reza de la siguiente manera:
…un sistema de símbolos, que actúan para establecer en el hombre estados de ánimo y
motivaciones, que son fuertes, penetrantes y duraderos, por medio de concepciones globales
del sentido de la vida y que reviste dichas concepciones de una atmósfera tal de verdad, que
los estados de ánimo y motivaciones parecen efectivamente de acuerdo con la realidad.31
Dentro del sistema de símbolos que menciona Geertz se encuentran las creencias, los
ritos, la organización y la ética de la religión, las cuales construyen un entramado de sentido
que afecta la manera de ver la vida y de concebir el mundo. La atmósfera de verdad que se
menciona en la definición viene dada por la autoridad de Dios. Para este autor, las religiones
sobreviven gracias a la repetición de los ritos. Es así como se puede notar que para Geertz
las creencias, los ritos y la verdad ya dada por Dios, no son negociables en una religión sino
que constituyen la savia que le da permanencia.
La misma definición sugiere que “la perspectiva religiosa sirve para hallar sentido a la
vida, para convertir en cosmos el amenazante caos de lo que no se entiende, no se soporta o
30 Marzal, “Tierra encantada”, 25. 31 Ibíd., 26.
17
se considera injusto.”32 Esta parte embona muy bien con la desesperada realidad de los que
padecen o han padecido violación de sus derechos fundamentales y los han despojado de
todo.
Marzal realiza una síntesis entre las definiciones de Durkheim y Geertz para plantear su
propia definición de la siguiente manera: “sistema de creencias, de ritos, de formas de
organización de normas éticas y de sentimientos, por cuyo medio los seres humanos se
relacionan con lo divino y encuentran un sentido trascendente de la vida.”33 Marzal retoma
la noción de sistema de creencias mencionada por Durkheim, incorpora los ritos y normas
como medio para relacionarse con Dios. Resulta aún más evidente la importancia de las
creencias, los ritos y la ética, en las siguientes líneas:
…la religión es un sistema porque hay una interrelación entre las cinco dimensiones del hecho
religioso. Por ejemplo entre creencias y ritos, pudiendo decirse que los ritos dependen de las
creencias, pero también lo contrario, que las creencias dependen de los ritos. […] Existe también
interrelación entre creencias y normas éticas, pues si una persona no tiene el comportamiento
ético exigido por sus creencias, poco a poco deja de creer en éstas.34
Evidentemente, los elementos de creencias, ritos y verdad revelada son fundamentales en
una religión y de ellos se desprende un comportamiento ético que vaya en consonancia con
ese bagaje de pensamientos ya estipulados por la religión misma. Esto lleva a pensar en la
religión como un sistema cerrado, en donde todo está dicho, en donde el fondo y la forma ya
están delineados y las personas deciden enlistarse en la religión, permanecer en ella o
abandonarla para ir en busca de otros sistemas de sentido.
Respecto a las religiones Mariano Corbí afirma que están caducas y en su lugar propone
una espiritualidad libre de creencias y dioses. Para este epistemólogo español los símbolos,
mitos y narraciones propios de una religión han tenido una función programadora en favor
de sociedades estáticas, en donde el cambio se perciba como amenaza. Esta estrategia
programadora respondía a las sociedades preindustriales que ya han muerto, pero sus mitos
y narraciones como sistemas de creencias aún perviven:
…Los hombres y mujeres de las nuevas sociedades deben rechazar la creencia en todos sus
ámbitos, también y especialmente en los ámbitos de la moralidad y de la religión; y tienen que
32 Ibíd., 27. 33 Ibíd. 34 Ibíd., 28.
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hacerlo porque, para integrarse en la nueva sociedad, han de abandonar los patrones que
construyeron los sistemas de vida y programación de las sociedades estáticas preindustriales.35
El montaje de sistemas de creencias para regular el comportamiento ético de los
miembros de una religión, ya no ha de ser el modo de acercarlos a la divinidad. Corbí atribuye
a los dirigentes de las tradiciones religiosas, la responsabilidad de mantener la función de los
mitos, narraciones y símbolos como meros indicadores de conducta moral, lo cual deja de
lado la nueva estructura social, así como los avances en el conocimiento en el campo de la
ciencia y la tecnología.
“Mientras las tradiciones religiosas se apoyen en un sistema de creencias, no habrá
teología de la liberación capaz de romper el lazo que une la creencia con el poder.”36 Esta
afirmación deja claro que Corbí establece un fuerte vínculo entre las creencias y el poder; y
la búsqueda de poder y dominio sobre otras personas, nunca podrá conducir hacia una
espiritualidad. Por este motivo descalifica a las religiones como caminos para una vida
espiritual.
…Para que la espiritualidad sea viable en las nuevas sociedades, es necesario separar la
espiritualidad de toda creencia y toda sumisión. La sumisión al espíritu, que es discernimiento,
no es sumisión ni a formas ni a fórmulas, por tanto es compatible con las nuevas sociedades […]
Ligar la espiritualidad a cualquier tipo de creencia es un obstáculo, y un obstáculo definitivo.37
La idea es clara, las religiones someten el pensamiento y el espíritu de las personas a
través de sus sistemas de creencias. En lugar de las creencias ha de prevalecer la fe, la cual,
en la línea de Corbí, es un hecho de conocimiento, pero es un don. No se obtiene la fe por
mero acto voluntarista, se trata de una gracia concedida por Dios, aunque sí requiere de la
disposición personal. Se reconoce a través de las certezas que se tienen en la vida que otorgan
soporte a las acciones, aunque a veces resulten difíciles de argumentar. La fe se trata de una
certeza vacía de todo concepto o simbolismo, incluso de toda representación. Una certeza
que abre el espíritu humano, lo llena de confianza y lo habilita para discernir ante las
situaciones concretas de la vida. La fe es como un rayo de luz que, en palabras del Maestro
Eckhart se dona de “esencia a esencia”. Sin embargo, esta afirmación resultará problemática
de acuerdo a la propuesta de espiritualidad que se propondrá más adelante.
35 Corbí, “Hacia una espiritualidad laica sin creencias, sin religiones, sin dioses”, 216. 36 Ibíd., 221. 37 Ibíd., 218.
19
Las sociedades actuales se encuentran ávidas de propuestas de sentido que ofrezcan
calidad y vinculación a la realidad, que permitan la libre adhesión “no a fórmulas o modos
de vida fijados, sino a una calidad que es un estado del pensar y del sentir que genera certeza
sin, por ello, someterse a formas reveladas de pensamiento y de vida.38
La espiritualidad requiere entonces, ensoñar la realidad para poder amarla y adquirir un
compromiso con ella. “Solamente esa ensoñación puede proporcionarnos el respeto, el amor,
la veneración y el reconocimiento por todo lo que existe y vive en el planeta y por nosotros
mismos.”39 Pero la incorporación a esa ensoñación en completamente libre, por convicción,
y entonces la capacidad de ensoñar tendrá la fuerza para transformar la realidad.
“La espiritualidad nos conduce a otras dimensiones de la existencia: nos guía hacia la
dimensión Absoluta, nos conduce a ampliar nuestro ser, a afinar nuestro discernir, a pacificar
y serenar nuestro interior; nos conduce a la ternura, al interés por todos y por todo, al amor y
a la paz.”40 Respecto a la ampliación del ser y la agudeza en el discernimiento de lo que
acontece en la vida, resultan válidas y necesarias para la realidad que hemos planteado. En
medio de un contexto de desplazamiento forzado, el discernimiento se convierte en una
práctica obligada para tomar las decisiones que fortalezcan la paz y el amor y no se reaccione
únicamente bajo la lógica del “ojo por ojo, diente por diente” que perpetúa el círculo vicioso
de la violencia. El ser se amplía en la medida en que la persona se reinventa, se reconstruye,
supera las adversidades de la vida y adquiere una visión más amplia de su propia situación,
y de la realidad circundante.
Ciertamente, la espiritualidad no es una solución al hambre, al despojo, a las carencias
materiales, al desempleo de los desplazados, a la injusticia, a la impunidad o a los enormes
dolores producidos por la guerra. Sin embargo, sí consiste en una instancia de
transformación. La espiritualidad sí conduce al hombre hacia un renacimiento, pues el
espíritu tiene la capacidad de crear seres nuevos. Es así como la espiritualidad se puede
entender, no como la solución sino “como una fuente fecunda de soluciones válidas.”41
38 Ibíd., 222. 39 Ibíd., 242. 40 Ibíd., 245. 41 Ibíd.
20
En efecto, frente a la crudeza de los acontecimientos, para las víctimas de desplazamiento
forzado no parece viable el camino de la religión entendida como sistema de creencias. La
estrategia de adoctrinamiento resulta insuficiente para la restitución del proyecto vital que
han extraviado. Un listado de preceptos o de normas morales venidas por imposición externa
puede agravar aún más la condición de víctimas de los desplazados, pues además de los
acontecimientos desafortunados que han atravesado también deben ceñirse a un código de
conducta que se presenta inoportunamente.
Por otra parte, la espiritualidad vacía de representaciones propuesta por Corbí, tampoco
parece viable para este sector de la población colombiana, caracterizado por campesinos con
una arraigada religiosidad popular católica, la cual ha sido acuñada a través de uso de
imágenes materiales de la divinidad y de las mediaciones para llegar a ella como los santos,
los sacramentos o el excesivo uso de ornamentos. En el caso de los afrodescendientes y los
indígenas, sus tradiciones incorporan un manejo amplio y profundo del simbolismo a manera
de camino para contactar y mantener la cordialidad con sus deidades. Las representaciones
no necesariamente tienen que ser creencias inamovibles y coercitivas sino imágenes
dotadoras de motivación y sentido.
De las definiciones de religión se rescata la de Geertz en cuanto a que la religión suscita
estados de ánimo y motivaciones que dotan de sentido a la vida. Las personas desplazadas sí
requieren de un acompañamiento a sus emociones, de una detonación y perfilamiento de sus
motivaciones y la recuperación de sentido. No obstante, esto también se logra a través de la
espiritualidad, entendida como el camino conducente al amor, a la paz, al sentido y que hunde
sus raíces en el encuentro con la realidad, con el otro y con Dios.
En la propuesta de trabajo espiritual con los desplazados, ciertamente no se apostará a
una religión centrada en las creencias, sino que se optará por una espiritualidad basada en la
fe, en el fortalecimiento y el surgimiento de hombres y mujeres capaces de enfrentar las
situaciones más crudas de la vida con mayor entereza y con una mirada renovada. Para ello
el conocimiento amplio y reflexionado del contexto y la lectura profunda de la realidad
aparecen como indispensables.
21
1.3. Espiritualidad del encuentro con la realidad
Mirar la realidad con los ojos de Dios, requiere de una espiritualidad totalmente
encarnada. La teología de la liberación dio varios pasos adelante en la tarea por fortalecer el
vínculo entre realidad y espiritualidad. Las tradicionales prácticas cristianas como las
devociones, las oraciones de repetición o los sacramentos mismos, han sido duramente
cuestionados en cuanto a la vigencia de su sentido, en tanto que no siempre responden a los
tiempos y lugares. Diversos teólogos de la liberación se han dado a la tarea de plantear una
espiritualidad más allá de las prácticas piadosas para llegar a una espiritualidad que lleve al
hombre hacia el encuentro con la realidad, lo comprometa con ella y sea un agente para la
construcción del Reino de Dios. En este apartado se resaltará la perspectiva de encuentro que
subyace en las ideas y propuestas de espiritualidad de algunos teólogos latinoamericanos.
Segundo Galilea fue uno de los teólogos más interesados en reformular la comprensión
de esta categoría. La define de la siguiente manera: “La espiritualidad viene a ser las
motivaciones, la mística que anima e inspira una determinada manera como los cristianos se
encarnan en la sociedad y en la historia. […] Es la motivación evangélica de las renovaciones
históricas del catolicismo, de la misión…”42 Los elementos de motivación e historia están
muy presentes en la concepción de este teólogo chileno. La motivación se ha de referir a los
modos como los cristianos se adentrarán en la historia y responderán a ella. De este modo, la
espiritualidad tomará los matices que el encuentro con la realidad misma señale y esto
implica una constante transformación, adaptación y renovación en las prácticas pastorales.
Más radicalmente, Leonardo Boff resalta las categorías de: conciencia, cambio social,
justicia y pobres: “Lo que ha caracterizado la vida espiritual latinoamericana, en los últimos
años, ha sido una creciente toma de conciencia sobre la responsabilidad de la fe en los
cambios sociales que propician más justicia para, y participación, de las grandes mayorías
pobres.”43 Presenta la fe como un posible motor de cambio social y de justicia con el
protagonismo de los pobres. La fe auténtica lanza al cristiano hacia las raíces profundas de
su entorno, hacia las heridas abiertas de la sociedad para desde ahí, brindar el agua fresca del
amor solidario y la esperanza en la justicia.
42 Galilea, “El rostro latinoamericano de la espiritualidad”, 70-71. 43 Boff, “De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación”, 8.
22
Y continúa: “Toda experiencia espiritual significa un encuentro con un rostro nuevo y
desafiante de Dios, que emerge de los nuevos retos de la realidad histórica.”44 Dios mismo
sale al encuentro del hombre a través de la historia. Es en ella donde tiene su origen la
experiencia espiritual. El encuentro profundo con la realidad histórica es a su vez encuentro
con Dios y esto es una experiencia espiritual. “De este modo Dios […] surge como
acontecimiento de sentido, de esperanza, de futuro absoluto para el hombre y su historia.”45
Este tipo de espiritualidad brinda muchas posibilidades de restauración para aquellas
víctimas de desplazamiento forzado, cuyo momento histórico demanda tocar las venas
personales, sociales y políticas del contexto.
En esta misma línea Galilea también señala: “La espiritualidad es el encuentro del espíritu
(que se manifiesta preferentemente en algunos “lugares históricos”) con el pueblo cristiano
(un pueblo preciso, con sus aspiraciones, luchas, culturas, opciones cristianas y
misioneras).”46 Los lugares históricos de manifestación preferencial de la presencia de Dios
mencionados por el teólogo, quedan muy claramente ejemplificados con los asentamientos
de desplazados y también con los grupos que aún no se instalan en un sitio. Es en estos lugares
donde la espiritualidad debe emerger con toda su fuerza para vivificar sus aspiraciones,
carencias, dolores y luchas.
Existe el riesgo latente de que ocurra aquello que en muchos sectores de la Iglesia ha
tenido lugar: la evasión alienante de lo histórico, el paralelismo entre vida espiritual y la
acción sobre la historia, la esperanza pasiva como fruto de una imagen de Dios paternalista
y una humanidad infantilizada. “Estas tentaciones típicas de la espiritualidad nos llevan a
plantear el problema de la espiritualidad en la correcta relación del sujeto con la historia, del
espíritu del sujeto con el propio peso objetivo de la historia, con su propio espíritu.”47
Jon Sobrino habla de mantener una honradez con lo real que es la vida de los hombres.
La negación de lo real se traduce en muerte, pues es la negación de la vida humana y las
condiciones para su crecimiento. Lo real tiene su propio peso y sus propias exigencias que
son necesarias de encarar para adentrarnos auténticamente en la dinámica de lo espiritual.
44 Ibíd., 9. 45 Ibíd. 46 Galilea, “El rostro latinoamericano de la espiritualidad”, 71. 47 Sobrino, “Espiritualidad de Jesús y de la liberación”, 59.
23
Cerrar los ojos ante la injusta situación de los desplazados equivale a darlos por muertos.
Dejar de responder a sus necesidades es contribuir a su aniquilamiento. Por otro lado,
mantenerse en actitud pasiva y de autoconmiseración por parte de las víctimas tampoco es
tocar lo real responsablemente. Es así, como el compromiso con la realidad corresponde tanto
a las víctimas como a la sociedad entera.
Una de las maneras para responder a estas exigencias es a través de la afirmación de la
vida. Ante las amenazas determinarse por decir sí a dar vida. La misma realidad exige un sí
al amor. Abrirse al encuentro con el otro para acogerlo y hacerlo parte de mi realidad. Sin
embargo, la vida y el amor no han de ser impuestos como deberes morales o máximas
religiosas, pues se caería en la contradicción de las mismas. En lugar de esto, la espiritualidad
podrá mostrar caminos para la vida y el amor, pero nunca impondrá rutas únicas, unilaterales
o excluyentes de otros caminos.
…La espiritualidad que se base en la honradez con lo real no debe ser ciertamente alienante,
es decir, que abdique de esa honradez en nombre de la religión o de cualquiera de sus
sustantivos, pero ni siquiera debe ser precipitada al plantear el amor – como símbolo de dar
vida- desde nociones teológicas o ideológicas de plenitud, de modo que de esa forma se
ignorase el dato primario de la necesidad de dar vida en los niveles primarios.48
Por tal razón, resulta favorable abandonar la imposición de dogmas como verdades
inamovibles y vacías de significación. Esto es, dejar por fuera la emisión de contenidos
específicos para que el pueblo crea sin cuestionarlos y el arraigo a principios irrefutables que,
en muchos contextos, resultan obsoletos y obstaculizan el crecimiento personal, social y
espiritual de la gente. Pero además, aun aquello que se puede considerar herramienta
espiritual viable para la situación de desplazamiento, no puede, en ningún caso, ser impuesto
de manera arbitraria o como un “deber ser” porque se provocaría una revictimización hacia
aquellos que se intenta servir. Es importante que sea la realidad misma quien marque el ritmo
de todo intento de trabajo espiritual a pesar de las dificultades y obstáculos que se presenten
en el camino. De otra manera, se caería en el adoctrinamiento distante a un acompañamiento
espiritual.
Sobrino también hace mención de la fidelidad a lo real. Ésta asume lo negativo de la
historia y conlleva a obrar desde la realidad misma, con los medios y estructuras que posee.
48 Ibíd., 61.
24
La fidelidad a lo real implica no manipularla, no ocultarla ni endulzarla artificialmente. Se
trata de fomentar la vida digna en todas sus formas y erradicar las situaciones de sufrimiento
que son fruto del pecado.49 Falsear la realidad impide el verdadero encuentro con la misma
y, consecuentemente, desvía cualquier intención de espiritualidad auténtica. La fidelidad
como condición de base para la espiritualidad, permitirá incorporar en la misma tanto lo
positivo como lo negativo de la situación. Solamente en la aceptación de los dolores como
de los gozos y esperanzas, se puede abrir la brecha para caminar desde el espíritu.
La espiritualidad basada en el encuentro con la realidad, con el otro y con Dios es el
modelo de espiritualidad que se propone en este trabajo. Las palabras de Galilea tienen
sentido cuando menciona:
…Un modelo de espiritualidad no es un fenómeno espiritual aislado y autónomo sino que es
siempre coherente, y es también el resultado de los demás factores que constituyen la vida de la
Iglesia en un determinado tiempo y lugar. […] lo habitual será que a un cierto modelo de Iglesia
corresponda un modelo de pastoral, de teología y de espiritualidad.50
Como Iglesia no se considerará únicamente a los católicos sino que habremos de
entenderla como el pueblo de Dios que es la humanidad entera. Sin embargo, la propuesta
que se presentará sí pretende interpelar a la Iglesia desde sus prácticas pastorales y al pueblo
cristiano desde el compromiso que su fe implica.
La espiritualidad del encuentro con la realidad tan promovida por los teólogos de la
liberación centra su mirada en los pobres, oprimidos y víctimas de injusticia. Es así como “la
espiritualidad cristiana puede considerarse como un humanismo. La plenitud del
humanismo,”51 pues el ser humano se convierte en el centro de esta espiritualidad y el deseo
de superar su situación de sufrimiento e injusticia. Esto nos lanza a buscar un fundamento en
la línea antropológica para una mayor comprensión del hombre y sus dinamismos. Además
abre paso a un conocimiento del actuar de Dios en el corazón humano y en la historia.
Gustavo Gutiérrez afirma: “La percepción de la alteridad del pobre y el oprimido nos
permite comprender cómo se puede dar en él un agudo sentido de Dios, que no desdeña la
fiesta y la alegría con una situación de despojo y de lucha por la justicia.”52 Así se pude ver
49 Ibíd. 50 Galilea, “El camino de la espiritualidad, 29. 51 Ibíd., 70. 52 Gutiérrez, “Gustavo Gutiérrez. Textos de espiritualidad”, 108.
25
que el encuentro con Dios tiene lugar gracias a la alteridad, al encuentro real con el otro,
dentro del marco del dolor y la alegría.
A lo largo de este capítulo se ha develado paulatinamente la pertinencia de promover una
espiritualidad basada en el encuentro con la realidad. Esto requiere dejar atrás viejas nociones
de autoritarismo religioso para abrir paso a una espiritualidad que conecte al ser humano con
lo profundo de su realidad interior y exterior, en miras de encontrar rutas para la superación
de situaciones de vulnerabilidad extrema como es el desplazamiento forzado que se ha vivido
durante décadas en Colombia.
En el capítulo siguiente se profundizará en la naturaleza del encuentro con la alteridad y
cómo este encuentro constituye el fundamento de la espiritualidad que se propone en este
trabajo.
26
II. Antropología relacional como base de una espiritualidad del encuentro.
En este segundo capítulo se realizará una lectura hermenéutica crítica del modelo de
Dios como Trinidad, para mostrar su vinculación con la antropología relacional, es decir,
mostrar cómo el tipo de relaciones que mantienen las Personas de la Trinidad puede ser un
modelo de convivencia humana y desprender desde ahí, elementos que ayuden para el
entendimiento y la construcción de una espiritualidad del encuentro.
El capítulo está compuesto por tres partes: en la primera de ellas se explicará el
modelo trinitario para encontrar en él algunas claves antropológicas. Este modelo está basado
en algunos aportes en teología y antropología trinitarias hechos por autores como Barbara
Andrade, Ioannis Ziziulas, Gonzalo Zarazaga, Piero Coda, Enrique Cambón, entre otros,
quienes han profundizado en la semejanza que los humanos guardan respecto a un Dios
Trinidad y las implicaciones que conlleva dicha semejanza. La relación y el encuentro entre
las Personas de la Trinidad y la relación y el encuentro entre las personas humanas
constituyen puntos medulares en esta reflexión. Para comprender mejor este modelo se
dilucidarán algunos conceptos fundamentales como kénosis, perijóresis y comunidad
trinitaria.
En el segundo apartado se expondrá la categoría encuentro y el modo de
comprenderlo en el dinamismo humano y también trinitario. Aquí se incluirán las
características del encuentro, así como el esclarecimiento de cómo el encuentro con otros
puede constituir, ya en sí mismo, un encuentro con Dios.
Por último, en el tercer bloque se presentarán algunas características indispensables
para que la espiritualidad del encuentro pueda ser considerada como una auténtica
espiritualidad. Estas características tendrán como base el modo de comprender el encuentro
y las relaciones, que se dan de manera semejante tanto entre los seres humanos como entre
las tres Personas divinas.
Todo este capítulo segundo estará encaminado a delinear una espiritualidad del
encuentro capaz de contribuir en procesos de reconciliación para personas que han sufrido
desplazamiento forzado en el contexto del conflicto armado colombiano.
27
2.1 El modelo trinitario como fundamento para una antropología relacional
En el camino de búsqueda de una espiritualidad que responda a las realidades
sufrientes de los desplazados, resulta indispensable mirar en lo más profundo del ser humano,
para descubrir su identidad, aquello que está llamado y el ejercicio de sus posibilidades
humanas. Para realizar esta tarea, desde la tradición cristiana, se cuenta con la revelación
hecha por Jesucristo en todos los aspectos de su vida, muerte y resurrección; las
manifestaciones de la relación con su Padre y la efusión del Espíritu Santo que revelan la
Trinidad de Dios.
Es precisamente el Dios trino en quien se encuentran claves antropológicas que
servirán de referencia para encauzar al hombre hacia su mayor plenitud, a pesar de las
circunstancias de vida que atraviese. “No existe una antropología más plena y elevada que
aquella que apela a un modo de ser persona verdadero y pleno.”53 Y en este sentido, no puede
existir mejor antropología teológica que la fundamentada en Dios mismo y sus relaciones
trinitarias. Emprender esta comprensión del hombre requiere el rastreo histórico de la
Trinidad y enfatizar las perspectivas trinitarias que más se puedan constatar en la realidad
humana. Por ello, los aportes de los Padres capadocios resultan ampliamente iluminadores.
2.1.1 Comprensión de persona y Trinidad en los Padres capadocios
Los Padres capadocios fueron un grupo de teólogos que pertenecían a la comunidad
cristiana de Capadocia durante la segunda mitad del siglo IV. Las contribuciones en las áreas
antropológica, filosófica y teológica fueron de gran importancia debido, entre otros motivos,
a que ponían en cuestión el humanismo griego clásico.
Una de las temáticas principales de los capadocios fue precisamente el de la Trinidad,
y para abordarla, era necesario adentrarse en la comprensión de la idea de persona. Los
Padres identificaron la idea de persona con la de hipóstasis. La hipóstasis era equiparada con
ousía, es decir, sustancia. La etimología de hipóstasis se refiere a aquello que está debajo, el
soporte, por ellos se le entendía como sustancia. Sin embargo, los capadocios, hicieron un
giro radical en la comprensión de persona al disociar hipóstasis de ousía y al asemejarla a
prosopón, este término se utilizaba en el teatro griego para designar las máscaras que un
53 Ziziulas, Comunión y alteridad. Persona e Iglesia, 213.
28
mismo actor podía utilizar en sus representaciones. Prosopón hace referencia a la
exteriorización, a aquello que se presenta. En palabras de Gonzalo Zarazaga:
La persona es una realidad sustancial, un sujeto autónomo, un singular que está en sí, y es un
ser autónomo, que es per se. Esto es lo que se señalaba cuando se definía a la persona como
hypóstasis. Pero por otro lado la persona es un ser comunicativo, siempre en relación, abierto
a la realidad, es conciencia de sí mediada en relación con lo distinto de sí, es manifestación
de una identidad propia que sólo se define y se capta por referencia a todo lo otro, a partir de
lo cual ella se contra distingue, en constitutiva comunicación y apertura. Y esta es la realidad
de la persona a la que se refiere el término prosopón.”54
De esta manera se evidencia una diferencia entre entender persona como hipóstasis y
entenderla como prosopón. Sin embargo, las tres personas de la Trinidad se pueden entender
tanto desde su carácter diferenciado como desde su apertura a la relación. Ambas vertientes
constituyen su ser persona.
“Los capadocios sugirieron que la ousía de Dios debería considerarse en el sentido de
categoría general que se aplica a más de una persona.”55 Así, las tres personas pueden ser tres
hipóstasis pero no tres sustancias o tres naturalezas divinas. La naturaleza divina la
conforman y la comparten las tres personas de la Trinidad sin que esto diluya su distinción.
Con lo anterior se entiende que Dios mismo es relacionalidad, es comunicación y
comunidad, no como nota secundaria sino como parte de su ser mismo. Entender a Dios de
esta manera trae un nuevo modo de concebir al ser humano más allá de sustancias separadas
que guardan en sí mismas la codificación programada para llegar a ser personas. El ser
humano también se ha de entender como relacionalidad y comunicación como parte
constitutiva de su ser persona.
Para los Padres, el hombre es imagen de Dios, no en cuanto a su naturaleza, pues éste
ha sido creado, pero sí está llamado a existir del mismo modo que existe Dios. Los capadocios
entienden persona como modo de existencia y ese modo sólo se puede predicar de un ser,
sería la particularidad de ese ser que lo hace único; mientras que la naturaleza o sustancia
apunta al hecho de que algo existe, al qué de algo, y puede predicarse a más de una cosa.56
Esto es aplicable tanto para Dios como para el hombre.
54 Zarazaga, “Hacia una antropología trinitaria”, 58. 55 Ziziulas, Comunión y alteridad. Persona e Iglesia, 200. 56 Ibíd., 209.
29
El modo de ser de Dios y del hombre es la relación. La persona no puede existir
aislada. De acuerdo con los capadocios “el verdadero ser personal no proviene del
aislamiento individualista del yo respecto a los demás, sino del amor y la relación con los
otros, de la comunión. Sólo el amor, el amor realmente libre puede generar seres
personales.”57 Esto en realidad es Dios, amor que se entrega permanente y libremente hacia
otros. La Trinidad consiste en una relación personal y amorosa entre las personas que la
conforman.
Ziziulas subraya el amor relacional de la Trinidad y menciona: “Dios no está solo; es
comunión. El amor no es un sentimiento, una percepción que brote de la naturaleza como la
hoja de un árbol. El amor es relación; supone la salida en libertad de uno mismo, la ruptura
con la propia voluntad, una sumisión libre a la voluntad del otro.”58 Las tres personas se
relacionan libremente en el amor.
Con lo expuesto se puede afirmar que “La esencia de la antropología resultante de la
teología trinitaria de los Padres capadocios reside en la significación de lo personal de la
existencia humana. Estos Padres donaron al mundo el concepto más precioso: el de persona
como concepto ontológico en sentido último.”59 Dilucidar la ontología de la persona, es una
tarea vital para emprender cualquier camino espiritual que responda a aquello que la
humanidad realmente vive.
2.1.2 Dios Trinidad y sus implicaciones antropológicas
Los capadocios presentan a un Dios dinámico, vinculado y vinculante como parte de
su ontología. Zarazaga lo expresa claramente:
Esto implica que Dios realiza su existencia misma como vinculación y relacionalidad. Una
ontología trinitaria es posible porque en su misma revelación Dios se ha manifestado no como
una substancia o un solitario sujeto autónomo sino como lo que realmente es en sí mismo: el
único origen plural de todo, una pluralidad originaria en perfecta unidad originaria.60
57 Ibíd., 213. 58 Ibíd., 211. 59 Ibíd., 210. 60 Zarazaga, “Hacia una antropología trinitaria”, 55.
30
Pluralidad y unidad originarias constituyen el ser de Dios. Pluralidad revelada en las
tres Personas y unidad entendida en su naturaleza divina. Ahora corresponde hacer el puente
hacia el hombre, es decir, entender al hombre con base en la lógica Trinitaria. “Dios Trinidad,
en su autocomunicarse en la historia del hombre es el horizonte dado una vez por todas en la
historia de Jesús, del sentido del hombre, de su verdad y su vida.”61 La revelación hecha por
Jesús incluye a la Trinidad. Dios se revela a sí mismo como camino para la humanidad.
Para profundizar en la dinámica trinitaria se incorporará dos conceptos muy
iluminadores respecto a la misma. El primero se refiere a la perijóresis que “significa el
mutuo contenerse de las Personas divinas, el recíproco estar dentro una de la otra, la presencia
o compenetración que se da recíprocamente entre ellas, las cuales se unen distinguíendose y
se distinguen siendo una sola cosa.”62 Este término fue utilizado por primera vez por Juan
Damasceno para explicar que las tres Personas están unidas pero no se confunden o fusionan,
sino que habitan una en las otras. La perijóresis evoca un elevado grado de intimidad, de
compenetración profunda, de no poder ser sino por el otro y con el otro.
El segundo concepto que se incluye es el de kénosis, “significa despojarse de lo propio
por amor, darse totalmente para hacerse uno con los demás, para vivir el otro, para permitirle
al otro realizarse y de este modo poner las condiciones para llegar a ser plena y felizmente
uno mismo.”63 La lógica de la kénosis implica una entrega amorosa y completa hacia las
otras personas, quienes también se entregan completamente, y en este ejercicio encuentran
su propia identidad.
La perijóresis y la kénosis tienen consecuencias muy importantes en el ser humano.
Una antropología basada en la trinidad implica acercarse a la vivencia de una actitud
perijorética y kenótica, lo cual resulta un gran reto para la humanidad.
Pensar en una actitud perijóretica conduce a pensar en humanos capaces de adentrarse
en la otra persona. Evoca un fuere sentido comunitario y de conocimiento e implicación en
la realidad humana. Habitar en la otra persona y dejarse habitar por el otro requiere una
apertura radical a dejarse formar y transformar por el otro. Los seres humanos no son
61 Coda, “Trinidad y antropología”, 27. 62 Cambón, Trinidad ¿modelo social?, 31. 63 Ibíd., 34.
31
entidades independientes, se configuran y se hacen personas en el encuentro con el otro y
con la realidad. Ciertamente, cada persona tiene un modo de ser único e irrepetible, pero eso
no significa que no necesite de los otros para poder desplegar incluso sus diferencias y ser
quien está llamado a ser.
Una actitud kenótica precisa un vaciamiento, dejar de perseguir los propios intereses
y quereres para estar dispuesto a adentrarse en los deseos y necesidades del otro. La donación
por amor, al hacerse recíproca, produce un efecto entre los que se donan, se vive el amor en
su plenitud y en esa dinámica de dar y recibir amor se crea un vínculo profundo, y es
precisamente en los vínculos que se forman que el ser humano descubre su identidad,
encuentra quién es en su sentido más hondo. Cambón señala: “Para vivir en sentido trinitario,
es necesario siempre tomar la iniciativa en el amor fraterno, siempre acoger, siempre unir”64
Es así, como la humanidad está llamada a relacionarse en el amor, las relaciones
constituyen el fundamento del ser persona. “Una nueva antropología trinitaria en la teología
actual, supone una nueva comprensión de la relación como acto constitutivo del ser personal
en cuanto tal, es decir, como acto que es a la vez y simultáneamente constitutivo-
comunicativo.”65 La relación no es momento segundo de ser persona, a manera de accidente
o de elección volitiva, sino que constituye su más profundo fundamento. La persona solo
puede ser persona gracias a las relaciones que establece, los vínculos que crea, no como
unicidad autónoma y carente de la cualidad de ser modificable por sus relaciones.
Por otro lado la humanidad está llamada a la apertura y donación como forma de vida.
“Una fenomenología de la donación permite comprender la riqueza plural de lo creado como
manifestación, prolongación y apertura de la eterna autodonación intratrinitaria, abriendo así
el camino hacia una nueva ontología trinitaria.”66 La donación abre la posibilidad de recibir
y de ser transformado, por ello es de suma importancia librarse del egoísmo soberbio que
cierra el corazón humano a toda posibilidad de transformación y reconstitución. Solamente
desde esta actitud de donación-vaciamiento es posible comprender la realidad que tenemos
delante y responder a ella.
64 Ibíd., 23. 65 Zarazaga, “Hacia una antropología trinitaria”, 62. 66 Ibíd., 51.
32
En síntesis, “las personas divinas se constituyen precisamente en virtud de que ellas
realizan en toda su perfección el movimiento infinito de donación y recepción, este vivir
dándose y recibiéndose sin límites las unas desde y hacia las otras, en mutua constitución
amorosa.”67
2.1.3 La comunión trinitaria
Un concepto de vital importancia respecto a la dinámica trinitaria es la comunidad.
La Trinidad, integrada por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo forman una comunidad de
amor. Cada persona divina realiza el movimiento amoroso de manera única, propia de su
persona y distinta. Son comunidad porque son unidad en la distinción, en donde cada uno se
da y se recibe de manera única e irrepetible. La comunidad se crea gracias a la vinculación
que se establece entre las personas.
El Padre “es la donación absoluta pero que, por eso mismo, no puede constituirse
como Padre sino como recibiéndose a su vez a sí mismo desde y por la aceptación filial y la
donación eucarística de sí del Hijo.”68 El Padre al donarse por completo necesita ser
constituido como Padre a través de la respuesta del Hijo. Sin el Hijo no hay Padre.
El Hijo “se vive como enteramente recibido desde el Padre pero sólo entregándose a
su vez en filial acción de gracias, aceptando su filiación mediando y confirmando así la
paternidad del Padre.”69 Así, el Padre es donación amorosa hacia el Hijo y el Hijo al asumir
su ser Hijo se entrega al Padre y se genera el vínculo amoroso en su reciprocidad filial.
“El Espíritu realiza y recibe al ser personal como lo distinto del amor del Padre y el
Hijo, como condilectus de ese amor. Él es quien consuma de manera personal el amor del
Padre y el Hijo como un amor distinto, como realidad objetiva y objetivante del amor”70. El
amor del Padre hacia el Hijo y el amor del Hijo hacia el Padre son distintos. El movimiento
de donación y recepción generan un amor único que es el Espíritu Santo. “Padre e Hijo,
67 Ibíd., 63-64. 68 Ibíd., 64. 69 Ibíd. 70 Ibíd., 65.
33
contrapuestos en la direccionalidad de su amor, confluyen en el Espíritu como un destino
común de su amor, en el que se encuentran, unen y plenifican.”71
Esta comunión profunda que viven las personas trinitarias constituye un modelo de
comunidad para la humanidad. El movimiento de amor recíproco de donación y recepción es
el llamado que Dios hace a sus hijos e hijas para alcanzar la plenitud humana, y su
divinización. Lo más radical y central del hombre es el amor. Cuando se vive en el amor, la
persona se halla en sintonía con el Espíritu divino, que es donación, vaciamiento (kénosis) y
por ello cada persona llega a ser quien está llamada a ser. “En esto consiste el Amor que es
Dios. En morir a sí dándose al otro, para recobrarse unido al otro y distinto de él.”72A modo
del Espíritu Santo, cuando el hombre vive en el amor, se vuelve fecundo, es decir, capaz de
comunicar vida a través de su persona, su presencia, sus palabras, sus obras y sus operaciones.
“El Espíritu Santo, fruto de la recíproca entrega del Padre y el Hijo, al mismo tiempo que
cimienta la unidad del Padre y el Hijo (haciéndolos vivir perijoréticamente el uno en el otro),
abre su amor, lo hace fecundo.”73 Aquí radica la comunicación del Espíritu de Dios a través
de sus criaturas que posibilita la vivencia comunitaria de manera auténtica y profunda. La
comunicación amorosa de Dios que construye y vivifica la comunidad, la lleva a vivir en
Dios y para Dios a través de los hermanos.
Para que esto sea posible es fundamental que exista la diferencia, la cual es ineludible
y hace distinta y única a cada persona, sin ella, la danza de amor no puede realizarse. El amor
requiere de quien lo brinda y de quien lo acoge. Dos personas que en su diferencia, deciden
uniese en el amor y entregarse a él, generan un amor único y distinto. Por ello cada relación
es única y cada comunidad es irrepetible. En esta dirección, Piero Coda afirma: “Dios es
Trinidad, es decir, co-originalmente, unidad y distinción, porque Padre, Hijo y Espíritu Santo
son cada uno Dios, en comunión de amor con los demás.”74 Y por esta comunión de amor
con los demás, ninguna comunidad, que realmente lo sea según el modelo trinitario, puede
permanecer cerrada en sí misma, o ufanarse de exclusividades, pues se caría en una idea de
amor egoísta y excluyente que precisamente por esto dejaría de ser amor.
71 Ibíd. 72 Coda, “Trinidad y antropología”, 127. 73 Ibíd., 128. 74 Ibíd., 140.
34
La comunidad humana basada en el amor trinitario exalta la diferencia, la percibe
como don, riqueza y posibilidad de transformación personal y comunitaria. Nunca excluye,
discrimina o coacciona para que el otro adopte modos específicos o se adapte a moldes
establecidos para ser admitido en la comunidad. “La fórmula trinitaria de la existencia es: yo
soy (yo) porque tú eres, por tanto yo soy para que tú seas, de modo que tú puedas ser tú
mismo. Este es un paso, antropológicamente decisivo.”75 Se trata entonces, de acoger a la
otra persona tal como es, para ser transformado por ella y transformarla a través del
encuentro. Sobre esto se profundizará más adelante.
2.1.4. Apertura del amor trinitario hacia la humanidad
Ya se ha dicho que una comunidad al estilo trinitario no puede dejar a nadie por fuera,
esto es porque Dios Trinidad, no se encapsula únicamente como comunidad amorosa entre
las tres Personas divinas sin mirar hacia su creación o desentendiéndose de la humanidad,
pues el amor no es limitado, ni se agota en la donación a una persona, sino que el amor filial
que viven el Padre y el Hijo lo irradian hacia sus criaturas. “Porque las personas divinas son
este darse y recibirse de manera total y superabundante, es que se abren libremente en una
nueva y continua donación ad extra, para crear y vincularse comunionalmente con lo no
divino, con lo otro del mundo, de lo temporal y finito.”76
Una persona o una comunidad que vive la lógica del amor trinitario siempre es
apertura y motivo de vida para otros, es buena noticia, es fecundo para su propia realidad y
para otras realidades, es consuelo ante el sufrimiento, es esperanza ante la pobreza y sanación
frente al dolor. “El ser de Dios como creador, la creación misma, es expresión de este
intrínseco acto de amor interno siempre fecundo, generante y generado, que se derrama sobre
el mundo como lugar de proyección y realización extática de ese amor intratrinitario.”77 Por
esto, la comunidad no solamente es fuente de amor y vida para ella misma sino que es
evangelio palpable para la realidad.
Coda incorpora el elemento de la intencionalidad de Dios para abrirse a la humanidad
y derramar sobre ella su amor infinito. De esta forma, los hombres pueden vivir dentro del
75 Ibíd., 141. 76 Zarazaga, “Hacia una antropología trinitaria”, 64. 77 Ibíd., 66.
35
amor trinitario. “La intencionalidad consiste en acoger hasta el fondo en la conciencia
cristiana la intencionalidad que guía la auto-comunicación de Dios Trinidad a la humanidad
en Cristo, y el hecho de que pretende hacer a todos partícipes de la vida trinitaria.”78 Así, el
vínculo entre Dios y el hombre conduce a este último hacia el amor divino. El camino para
participar del amor de Dios es no oponer resistencia a recibirlo y ser comunicación del
mismo. La realización humana radica en incorporarse plenamente en la vida trinitaria.
En este sentido, la humanidad tiene un reto desafiante pero esperanzador y
corresponde a la teología dilucidar los modos de vivir en la trinidad:
“El desafío para la teología, no es solo pensar la Trinidad, sino pensarla en la Trinidad, es
decir, trinitariamente. El nuestro, en definitiva no es solo un laboratorio que toma el tema de
la relación entre la Trinidad y la antropología, sino un laboratorio llamado a pensar lo que se
da en nosotros y entre nosotros de esta realidad.”79
Con el ánimo de adquirir mayores elementos que brinden lucidez a aquello que se da
entre los humanos de la trinidad, se profundizará en una categoría fundamental que muestra
con claridad y precisión la radicalidad de la relacionalidad amorosa que se da el hombre y el
Dios trinidad, la categoría de encuentro.
Una antropología trinitaria supone entonces una ontología trinitaria que descubra el
fundamento de toda la realidad en el ser relacional del mismo Dios, que establece la realidad
de Dios y del mundo no como algo extraño y ajeno, sino como su creación siempre
intrínsecamente vinculada a él por su origen y destino.80
2.2. El encuentro como estructura antropológica
A lo largo del camino teológico la categoría encuentro ha sido abordada y
desarrollada desde diferentes perspectivas, algunas de ellas con la intención de exponer la
dimensión existencial de la fe y otras para adentrarse al tema de la revelación. Las maneras
de entender el encuentro son múltiples y diversas. Sin embargo, la intención en este apartado
no consiste en presentar un rastreo exhaustivo de dicha categoría a lo largo de la historia,
78 Coda, “Trinidad y antropología”, 144. 79 Ibíd., 50. 80 Zarazaga, “Hacia una antropología trinitaria”, 54.
36
sino tomar de algunos pocos autores, las reflexiones que ayuden a construir, de la mejor
manera, una espiritualidad del encuentro.
De acuerdo con Barbara Andrade: “El lugar más privilegiado para encontrase a sí
mismo y para devenir yo es el encuentro con el tú. En este encuentro se expresa de la manera
más clara y más radical que la persona es relación a otros.”81 En este proceso en el que el ser
humano se hace persona en encuentro aparece como elemento constitutivo, de tal modo que,
en primera instancia, uno mismo se reconoce como persona a partir del contacto con otras
personas que a su vez se descubren a sí mismas en ese encuentro. Al modo de la Trinidad,
los humanos adquieren su identidad en su grado más profundo en el encuentro con otros
humanos y con Dios.
Se podría pensar que el hombre se constituye como tal únicamente a partir de sus
experiencias más extremas de dolor y de amor, pero esto sería un enfoque más de índole
psicológico basado en las experiencias traumáticas o eufóricas con alto contenido de
emocionalidad. Esto no es así, “el hombre no se experimenta a sí mismo sólo en estas
situaciones límite sino cada día de nuevo es creado como persona a partir de los otros con
quienes se encuentra.”82 Por tal motivo, hacerse persona es un proceso constante e ineludible
en el contacto cotidiano con los otros. Andrade asegura:
Soy yo gracias a toda la realidad mía, pero soy de una manera privilegiada por las relaciones
interhumanas. Mi identidad está codeterminada por las personas con quienes convivo. Por
consiguiente soy yo privilegiadamente encontrándome con personas humanas, o bien
encontrándome a mí mismo con ellas.83
Con lo anterior queda claro que el contexto en el que vive una persona, los encuentros
que vive, los vínculos que crea, van tejiendo una forma de ser única e irrepetible para cada
uno. Es así como se va formando el ser histórico que cada hombre y cada mujer es. Por esta
nadie puede decir que es una pieza terminada, porque cada día en el encuentro con otras
personas, que a su vez se han modificado por el encuentro con otras, se tiene algo nuevo que
81 Andrade, Dios en medio de nosotros, 113. 82 Andrade, El camino histórico de salvación, 24. 83 Ibíd., 27-28.
37
ofrecer y que recibir en cada encuentro aunque éste sea con las mismas personas, pero
constantemente modificadas.
Andrade plantea cuatro características del encuentro que resultan muy iluminadoras
para comprender el carácter reconciliador y espiritual que conlleva el encuentro. A
continuación se explicará cada una de ellas.
2.2.1. El tú único
“Todas las posibilidades del yo, la búsqueda trascendental que el yo es, se concentran
en este tú único: en la persona que está conmigo, que en este momento está delante de mí y
con la que ahora entro en relación.”84 Cada encuentro es irrepetible porque en cada encuentro
se coloca el ser de cada persona hasta donde ya es pero con todas sus capacidades de ser.
Ocurre una reducción del ser de una persona durante el encuentro con la otra persona, pues
se da una focalización hacia la persona con la que se está teniendo el encuentro, y así se
coloca en paréntesis los encuentros anteriores (aunque los encuentros previos ya están en la
persona) para que el encuentro se pueda dar en su máxima intensidad.
Una reflexión muy pertinente respecto a las relaciones de víctimas y victimarios que
se crean en un contexto de desplazamiento forzado, es la siguiente:
El tú, en quien encuentro mi identidad, se convierte en el criterio para la interpretación de la
totalidad de mi realidad relacional interpersonal e histórico-social. Mi realidad entera pasa
por el filtro de ese tú. Todas mis relaciones reciben de él sólo su sentido: mis trabajos, mis
metas, mis éxitos y fracasos.85
En esta cita la autora se refiere a la dotación de sentido que dos personas se pueden
dar entre sí para sus vidas como en el caso de los enamorados o de la relación de un enfermo
con su terapista, también es posible entenderla como la afectación que un victimario puede
ejercer sobre su víctima cuando la agresión es mayúscula. De tal modo, que una persona
cuando se identifica íntimamente como víctima de otra persona, comienza a interpretar toda
su realidad bajo la sombra de ese acontecimiento específico. Sus relaciones se trastocan, su
realidad entera pasa por el filtro del hecho victimizante y todas sus proyecciones a futuro se
redireccionan a causa del encuentro desafortunado con su victimario.
84 Andrade, Dios en medio de nosotros, 115. 85 Ibíd., 119.
38
El anterior es un caso extremo, pero ejemplifica claramente ese encuentro con el tú
único donde se condensa la persona en todas sus posibilidades, pues se pone en juego toda
su persona en ese encuentro. No todos los encuentros tienen este grado de impacto en la
configuración personal pero sí en cada encuentro se coloca la propia identidad que sólo se
puede hallar gracias a la presencia del tú.
2.2.2. Carácter mutuo
“Se da sólo cuando el otro me acepta a mí como yo lo acepto, en compenetración
mutua, en transparencia mutua y por eso en el ofrecimiento mutuo de un nuevo yo. Sólo
puedo devenir yo cuando me es permitido condensar todas mis posibilidades en ese tú.”86
Por este motivo es posible la transformación de ambas personas en el encuentro, pues se crea
un espacio de intimidad en el que ambos se dan y se reciben. Así pueden afirmar quienes son
hasta el momento del encuentro y de esta manera enriquecer el ser de la otra persona de
manera recíproca, sin que necesariamente esto sea perceptible.
El otro se adentra en el interior de la autopresencia de cada uno: yo soy tu manera de verme
y tu experiencia del yo que he objetivado. De la misma manera tú eres mi experiencia de ti,
mi manera de verte y mi apertura hacia ti. Nos creamos mutuamente como un-yo-mediado-
por-ti. El proceso de la mediación mutua tiene algo de sustitución: yo me adentro en ti y llevo
tu vida, y tú te adentras en mí y llevas la mía.87
Al remitir nuevamente a la situación del desplazamiento forzado, resulta entendible
que la manera como se haga un acercamiento a las personas afectadas, repercutirá en la
manera como ellos se perciben, es decir, en su autopresencia y viceversa. La sociedad entera
y las personas que se acercan a los desplazados con la intención de brindar apoyo, necesitarán
un encuentro auténtico con aquellas personas para realizar procesos transformantes.
La categoría de sustitución resulta especialmente esperanzadora, pues el encuentro
posibilita un intercambio de valores, de perspectivas y sensibilidades. El encuentro de dos
realidades históricas lleva a entender que existen alternativas de vida, las situaciones que se
atraviesan en un momento histórico determinado son susceptibles de ser mutados a partir de
encuentros que abran caminos de transformación. Gracias a la sustitución, los cambios de
vida se hacen palpables.
86 Ibíd., 115. 87 Ibíd., 120.
39
2.2.3. Libertad-Gratuidad
Esta característica hace referencia a la búsqueda de los seres humanos por ser ellos
mismos, por realizarse libremente y ejercer aquello que cada uno está llamado a ser. “Esto
hace que yo me busque a mí mismo libremente en este otro, en este momento y en estas
circunstancias, y este otro se busca a sí mismo libremente en mí.”88 Este encuentro tiene un
componente de gratuidad, el cual es un elemento inseparable de la libertad, pues ser libre
pasa por estar abierto a dar y recibir al otro con todo su ser y todos sus dones. El hombre no
puede ser él mismo si no es mediante el encuentro que se pone en frente a manera de
obsequio. La gratuidad se concreta en que “cada uno se ofrezca libremente al encuentro que
depende de esta actuación libre, hace que el encuentro siempre aparezca a cada uno como
don gratuito e inesperado del otro.”89
Andrade es muy lúcida al decir: “Soy tanto más libre, cuanto más auténtica llegue a
ser mi autorrealización en relación con los demás y dentro de mi condicionamiento
concreto.”90 El ejercicio de la libertad de ser yo mismo se desenvuelve siempre dentro de un
contexto histórico y tiene como rasgo fundamental el hecho de colocar al otro como meta.
Esto implica desplazarse a sí mismo del centro de la búsqueda de la realización del propio
yo. Este acto de libertad-gratuidad sienta las bases para que se dé la liberación mutua entre
las personas que se encuentran.
En situaciones de profundo dolor resulta complicado colocar al otro como meta de la
propia búsqueda de libertad y autorrealización, debido a que se puede dar un centramiento
en el propio padecimiento. Sin embargo, comprender el dinamismo gratuito-liberador del
encuentro ayuda a tener elementos claros y propositivos para afrontar las situaciones
extremas como el desplazamiento forzado. Esta parte quedará problematizada y explicada
más ampliamente en otro apartado de este trabajo.
88 Andrade, El camino histórico de salvación, 28. 89 Ibid., 29. 90 Andrade, Dios en medio de nosotros, 122.
40
2.2.4. Nueva creación
Comprender que el encuentro es creación también arroja una buena noticia. Al
encontrase verdaderamente dos personas ocurre un cambio ineludible en ambas:
El encuentro es creador. En él acontece la creación del nuevo yo de ambos. Es cierto que cada
una de las dos personas entra en el encuentro con una identidad previa, pero aun así el
encuentro ilumina y transforma la realidad personal que antes tomaba por mía y la convierte
en algo nuevo. En el proceso creador del encuentro aprendemos que tanto el yo anterior al
encuentro como el que brota de él es tan sólo preliminar. En cada nuevo encuentro mi yo es
creado como nuevo.91
Con cada encuentro surge una nueva creación. Nadie sigue siendo exactamente el
mismo antes y después de un encuentro. Aquello que cada uno es hasta el momento del
encuentro es la identidad previa y, evidentemente inacabada, que ofrece al otro. Para
explicarlo más gráficamente, el bagaje que cada persona trae hasta ese instante, sirve como
material de insumo que se ofrece de manera condensada y que el otro recibe gracias a su
apertura y desde donde puede nutrirse, aun inconscientemente, de aquello que la otra persona
tiene para ofrecerle. En este intercambio surge una nueva creación para ambas partes. Más
aún, el nuevo vínculo tejido es, en sí mismo, una creación.
…el encuentro contigo hace que tú me puedas decir: tal como yo te veo eres para mí. Me
ofreces este yo escondido y potencial, para que yo me reconozca en él. Entonces el cuestionar
tu ofrecimiento trascendentalmente consiste en mi aceptación del yo que tú has iluminado
para mí como mi autopresencia posible.92
Ciertamente en el encuentro no se muestra más que el yo condensado, no se logra
percibir la totalidad de quién es una persona, pero al mismo tiempo cada persona es quien es
en cada momento por las experiencias previas que lo han conformado. Las personas son unas
para las otras a partir de su imagen, es decir, sólo aquello que objetivan de sí mismas, pero
no se agotan en esa objetivación palpable. La objetivación es un nivel de encuentro que crea.
En otro nivel, en el encuentro más íntimo y cercano existe la posibilidad de reconocerse uno
en el otro, para ello ha de darse esta actitud de apertura en la cual se reafirme o se cuestione
el propio yo, de tal manera que se acoja para sí el don que el otro ofrece o se rechace, pero el
hecho de que se dé un rechazo no significa que ambas partes no hayan sido cambiadas por
ese encuentro. Ese reconocimiento de uno en el otro, ya sea por afinidad o por disonancia,
91 Ibíd., 115. 92 Ibíd., 125.
41
producen una nueva creación en ambos que incide en la imagen que se tiene de sí mismo y
por ende, los posibles caminos hacia dónde puede dirigir su vida.
Los desplazados tienen la oportunidad de recrearse como personas gracias a esta
característica del encuentro que crea, transforma y renueva.
Las cuatro características del encuentro propuestas por Barbara Andrade servirán
como terreno fértil para comprender aquello que la espiritualidad del encuentro tiene para
ofrecer a las víctimas de desplazamiento forzado hacia un camino de reconciliación.
Sin embargo, únicamente con la propuesta de Andrade, no se entendería a cabalidad
dónde se halla el elemento espiritual en el encuentro persona a persona. La mirada
antropológica desde lo fenomenológico brinda las pautas humanas para la construcción de
una espiritualidad. Pero si se comprende a la espiritualidad como un camino de acceso para
el encuentro con Dios, entonces resulta necesario abundar en la categoría encuentro, pero
ahora desde lo dicho acerca del encuentro con Dios.
El teólogo Jorge Zazo Rodríguez realiza un recorrido amplio sobre los modos como
se ha entendido teológicamente la categoría encuentro y presenta la óptica de ocho autores.
Para efectos de este trabajo, se destacará algunos aportes de Hans Urs Von Balthasar y del
mismo Zazo Rodríguez.
Lejos de entender el encuentro con Dios como una praxis netamente intimista que se
da únicamente en el diálogo directo con el Creador en medio del silencio absoluto sin
necesidad de mediación alguna, Von Balthasar hace un rescate de las categorías personalistas
para explicar el acto de comunicación de Dios con el hombre pero sin dejar de lado la acción
primera de Dios y la dinámica trinitaria.
Una categoría básica para captar el encuentro consiste en la corporalidad. Es a partir
del cuerpo desde donde se puede entablar cualquier relación ya sea con los otros o con Dios:
Mediante el cuerpo está el hombre en el mundo, se expresa e interviene responsablemente en
la situación de la comunidad humana, inscribe sus acciones en la historia de modo indeleble;
y ésta, le guste o no, conserva su huella y arrastra siempre consigo su imagen. Al menos en
esto se percatará que él no es el dueño de sí mismo, pues ni es capaz de dominar libremente
su propio ser de manera que pudiera darse forma a sí mismo, ni es libre en su comunicación,
42
ya que, en cuento cuerpo, es de antemano compartido y, más aún, sólo es capaz de recuperarse
a sí mismo a partir de su coparticipación.93
Las palabras de Von Balthasar dejan clara la importancia del cuerpo para que el
hombre sea partícipe del mundo. Es a partir de estar en el mundo que se puede contactar con
Dios. Ya desde el primer capítulo se destacó que la espiritualidad surge del encuentro con la
realidad. El encuentro con la alteridad es el fundamento de la espiritualidad. A través de la
intervención humana en el mundo Dios se revela y se construye la historia de sanación y de
liberación.
Parece muy radical la afirmación de que el hombre no es dueño de sí mismo, pero
Von Balthasar se dirige hacia el sentido de que nadie puede darse forma a sí mismo sino es
través del encuentro. Es así como nadie entra en contacto con el Dios transformador por otro
camino que no sea el de la realidad. El encuentro con Dios que se da en el encuentro con el
otro es la posibilidad de transformación humana.
El hombre está definido por su corporalidad, por su estar en el mundo, y éste “es el
escenario abierto en el que se realiza el encuentro de la totalidad de Dios con el hombre
integral, un escenario que no es mero vacío, sino elemento cooperativo de la forma bilateral
unificada en el encuentro.”94 Dios que se revela a sí mismo, no desprecia su creación ni a sus
criaturas sino que las asume, les da vida y espíritu mediante la revelación que ofrece a través
de ellas. Dejar de hacerlo para reducirse a vivencias subjetivas o intimistas sería disociar la
corporalidad y materialidad de la espiritualidad.
Para seguir en la afirmación de la mediación corporal Zazo Rodríguez también señala:
“El Dios personal de la Sagrada Escritura nos sale al paso con una forma sensorial perceptible
para nosotros.”95 Esto se evidencia con toda radicalidad gracias a la encarnación. Dios sale
al encuentro del hombre en la persona de Jesús de Nazaret. Dios toma par sí la realidad
humana y se adentra en la dinámica del encuentro con el otro que es fundante. Además en la
persona de Jesús se da en plenitud el encuentro de la divinidad y la humanidad. Más aún,
Jesús da la pauta para que la humanidad sea capaz de abrir los ojos a la revelación. Es decir,
93 Von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 25. 94 Ibíd., 271. 95 Zazo Rodríguez. El Encuentro. Propuesta para una teología fundamental. 60.
43
mediante la encarnación del Hijo, Dios nos revela que se revela en toda la realidad,
especialmente los más pobres y oprimidos.
Lo anterior evidencia que Dios encarnado en Jesús constituye la revelación por
antonomasia pero además esta opción de la divinidad resalta la encarnación como medio de
revelación. Es decir, que Dios se revela encarnadamente, en la realidad, a través del encuentro
con hombres y mujeres quienes son reflejo del Dios vivo, actuante y presente en el escenario
de la vida.
A manera de síntesis se puede decir que desde el dinamismo antropológico “el
encuentro es así, la clave de acceso a la realidad, a toda realidad, pero no como una epifanía
del tú que se manifiesta ante el yo para que le conozca, sino como un proceso dinámico que
para desarrollarse requiere la respuesta.”96 Se puede observar la importancia de responder a
la realidad que se coloca de frente para adentrarse a la lógica constitutiva de dar y recibir.
Pero además desde la mirada teológica “Dios se manifiesta simultáneamente como el Creador
único, absoluto y trascendente que, sin embargo, ama personalmente cuanto ha hecho,
interviene en la historia de los hombres como un Tú que espera ser correspondido.”97 Es así
como Dios sale a nuestro encuentro. Él toma la iniciativa y corresponde a los humanos dar
respuesta ante la revelación que Dios hace de sí mismo.
Evidentemente no todos los encuentros humanos son revelación de Dios y no toda la
revelación de Dios mediada humanamente es leída como tal. Para que el encuentro con Dios
sea captado se requiere del sentido espiritual de la fe. “El centro del encuentro ha de estar ahí
donde los sentidos humanos profanos, haciendo posible el acto de fe, devienen espirituales,
y la fe, para ser humana, se vuelve sensible.”98 Los sentidos físicos son las puertas de acceso
para Dios que se revela, pero el sentido espiritual de la fe produce que una realidad se capte
más allá de lo sensorial y remita hacia una verdad teológica que se descubre a través del
encuentro. Sólo mediante la luz de la fe se adquiere conciencia de que se ha tenido un
encuentro con Dios.
96 Ibíd., 68. 97 Ibíd., 69. 98 Von Balthasar, 323.
44
La realidad mundana y la realidad espiritual se funden. Esto queda claro cuando Von
Balthasar enuncia: “Ni la relación yo-tú, ni la que existe entre hombre y mujer, entre Dios e
Israel o entre Cristo y la Iglesia pueden entenderse de un modo puramente espiritual. Se trata
siempre del hombre espiritual-sensible en su realidad vital concreta.”99
Ha quedado superada la disociación entre espiritualidad y realidad concreta. Pero
quisiera añadir en qué consiste la máxima revelación de Dios que es su mismo ser, su mismo
carácter trinitario-relacional-amoroso. “El misterio de la Trinidad equivale a afirmar no sólo
que Dios se manifiesta como amor o que se hace amor al encarnarse, […] sino algo más
importante que resuelve positivamente el proceso dialéctico, a saber, que Dios es amor.”100
Con esto quiero decir que el encuentro con Dios es básicamente el encuentro con el amor.
Dios coloca el amor en el corazón del hombre: “lo que hace Dios en el ser humano es abrir
el centro de su yo para implantar ahí el Tú divino, o sea, entablar con el hombre una relación
basada en el amor.”101
El amor surge de manera concreta y específica a partir de un encuentro concreto y
específico. No se puede amar una idea abstracta. Cuando después de un encuentro se
experimenta el amor auténtico, se está experimentando a Dios. A través de los ojos de la fe
es posible identificar el amor de Dios en el amor que brida el prójimo y que se experimenta
hacia el prójimo. Pero estos ojos de la fe siempre son dados por la gracia de Dios. Siempre
Dios tiene la iniciativa.
Claro está, que sería inadecuado reducir el amor de Dios simplemente al amor
humano. Dios no es una persona quien dentro de sus atributos se encuentre la capacidad de
amar. Dios es el amor mismo, es fuente y origen de todo amor. Los humanos son quienes
necesitan experimentar el amor en un receptor y dador concreto para poder identificar el amor
de Dios y amar a Dios. “Pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios
a quien no ve” (1 Jn. 4, 20). Es importante tener presente que todo este dinamismo amoroso
es pura gracia de Dios quien invita al hombre a ser partícipe del amor trinitario.
99 Ibíd., 339-340. 100 Zazo Rodríguez. El Encuentro. Propuesta para una teología fundamental, 70. 101 Ibíd., 65.
45
Es así como el encuentro se erige como la puerta de entrada a la espiritualidad, en
primer lugar, porque hace posible el acceso del hombre a la revelación; y en segundo lugar,
debido a que lo incorpora en la dinámica amorosa de Dios, lo cual le otorga principio y
sentido a la existencia humana.
2.3 Características de la espiritualidad del encuentro
Después de explicar el modo como se entenderá la categoría encuentro y sus
implicaciones, ahora corresponde exponer las concreciones que conlleva la unión de la
espiritualidad y el encuentro, es decir, las características que ha de tener una espiritualidad
que contemple el encuentro como un camino posible para adquirir consciencia del contacto
con Dios o con lo trascendente. La riqueza de esta reflexión puede dar claros insumos para
los procesos reconciliatorios de las poblaciones desplazadas en Colombia y en el mundo.
Las categorías abordadas en los apartados de antropología trinitaria y del encuentro
conforman la materia prima con la cual se proponen las características que serán citadas.
“Aquello que es verdadero en Dios tiene que tener una importancia decisiva para la vida
humana. Este es el motivo por el cual no hay realidad de la fe tan cargada de consecuencias
operativas para la existencia humana como la fe en el Dios Uno y Trino.”102 No se tiene la
pretensión de presentar un análisis exhaustivo, sino únicamente brindar elementos que sirvan
para adentrarse al terreno de la espiritualidad del encuentro de manera práctica al mismo
tiempo que profunda y radical.
Las características de la espiritualidad del encuentro que se explicarán son: Kénosis,
Perijóresis, Amor y Creación. Estos elementos ya han sido abordados con anterioridad en
otros apartados de este trabajo, sin embrago ahora se desarrollará con mayor claridad las
implicaciones humanas que éstas reclaman.
2.3.1. Kénosis
Se ha dicho ya que kénosis se entiende como el despojo de lo propio por puro amor.
La kénosis demanda un vaciamiento de las búsquedas de los intereses personales para poder
entrar en la lógica de las búsquedas e intereses de aquél con quien se tiene el encuentro. Esto
102 Cambón, Trinidad ¿modelo social?, 45.
46
resulta en un desplazamiento del ego para colocar en el centro de la vida al otro. La kénosis
diluye el egoísmo que inunda el corazón del hombre y lo colma con amor y compasión que
abre las puertas a las realidades que el otro ofrece.
Enrique Cambón recuerda:
La persona humana existe más plenamente, se realiza, es feliz, en la medida en que sabe
donarse. Se trata de una ley, una característica típica y constitutiva de la vida divina, que
como consecuencia constituye un criterio-guía que puede ser constatado en todos los niveles
de la existencia humana.103
Esta lógica se encuentra en las relaciones trinitarias. “En la vida trinitaria, cada
persona es ella misma donándose totalmente a las otras, haciendo ser las otras.”104 El ser
humano que se viva en actitud de donación-vaciamiento constante, cuyas intenciones y
acciones radican en dar respuesta a las necesidades y realidades de dolor o gozo que se le
ponen en frente, esa persona se estará dejando conducir por el Espíritu de Dios, estará
adentrándose en la lógica relacional-trinitaria y así, participará de ese amor divino.
Un obstáculo frecuente para vivir la actitud kenótica radica en el deseo de controlar
al prójimo, de moralizar las acciones o el ser de los demás. Fácilmente se califica o descalifica
una situación, una realidad, un modo de ser y peor aún se cae en el autoritarismo de señalar
al otro el camino que debe tomar o el asunto que le urge corregir. Al respecto cabe tener
presente que “ninguno es si prohíbe que los demás sean, o solamente llego a ser yo mismo
cuando los demás llegan a ser ellos mismos.”105 El afán de control o manipulación no sólo
afecta a la persona manipulada sino también a la manipuladora debido a que ninguna de las
partes llega a ser quien es, por la razón de que se coarta la posibilidad de un encuentro real.
La emisión de juicios hacia el otro cierra el corazón de quien juzga y esto le impide
relacionarse adecuadamente y por ende, la vinculación. “Una persona aislada en modo
totalmente narcisista es un contrasentido y una situación patológica. Pero esto no es un
accidente que puede suceder, de manera causal u ocasional; si sucede es porque el ser humano
es tan solo relacionándose en modo adecuado.”106 La kénosis requiere la abstención de todo
juicio, por lo menos en un primer momento. Para que, vaciados de todo juicio, ambas partes
103 Ibíd., 46. 104 Ibíd., 45. 105 Ibíd., 49. 106 Ibíd., 50.
47
puedan adentrarse en la realidad del otro, haciéndola suya, afectándose por ella y realizándose
en ella. Después es comprensible la estructuración de un discurso posterior al encuentro, pero
no se puede llegar con el discurso armado previo al encuentro pues entonces, éste no se
concretaría.
Si se mira con detenimiento a las víctimas de desplazamiento forzado, se puede decir
que vivieron una experiencia de desencuentro con sus victimarios, pues éstos últimos
irrumpen la historia de los primeros, se apropian violentamente de sus vidas y los coloca en
una situación de marginalidad. Las palabras de Andrade son explícitas al respecto:
En la medida en la que tú me regalas tu mundo relacional y lo haces mío, acepto tu regalo y
lo transformo. Tu realidad ahora me pertenece a mí y te margina a ti o te excluye.
Precisamente porque el encuentro con este único tú es tan intenso, y precisamente porque no
es sólo subjetivo sino que trasforma la realidad también objetivamente, la ruptura del
encuentro no es sólo sufrimiento personal, sino el colapso de un mundo de experiencia.107
En el caso del desplazamiento forzado no se trata de un regalo del mundo relacional
sino de un despojo, pero esta acción tiene las mismas consecuencias catastróficas. La
posibilidad del desencuentro no-kenótico sino autoritario y violento es una realidad palpable
en muchos ámbitos. En el tercer capítulo de este trabajo se abordará con mayor especificidad
la necesidad de encuentros genuinos que contribuyan a la sanación y reconciliación de
quienes han sufrido violencia extrema.
A manera de síntesis, la espiritualidad del encuentro ha de ser kenótica en la medida
en que es entrega hacia el otro. Deja por fuera el egoísmo, la manipulación, el narcisismo
desvinculante y la violencia para convertirse en actitud humana de acogida, afectación
sensible por el otro, abstención de juicio para la aceptación del prójimo y dejarlo ser tal cual
y como es.
2.3.2 Perijóresis
La segunda característica de la espiritualidad del encuentro consiste en la perijóresis.
Como es observable, al igual que la kénosis, se trata de un atributo propio de la trinidad. La
perijóresis tiene como fundamento de su movimiento la reciprocidad, la unidad en la
distinción o la distinción en la unidad. “Cuando esto (donación) se vive recíprocamente,
107 Andrade. Dios en medio de nosotros. 129-130.
48
nuestro vivir para el otro hace que nosotros mismos seamos más plenamente lo que somos,
lo que estamos llamados a ser.”108
El encuentro de la realidad de dos personas trae consigo un momento de conexión,
una compenetración íntima en el que cada parte dona aquello que es y toma a manera de don
el ofrecimiento de la otra parte. Es precisamente en esa conexión que se da el intercambio, la
reciprocidad y durante ese canje la persona está siendo ella misma con todo su ser y concreta
simultaneamente sus posibilidades de ser.
La espiritualidad del encuentro brinda contención y teje una red de relaciones.
Ninguna espiritualidad puede llamarse así, si no habilita para la urdimbre de nuevas
relaciones y la profundidad de las mismas. La danza perijorética no se limita a un único tipo
de personas, más bien, abre el corazón y la mente hacia la entrega y recepción de personas
capaces de transformar y ser transformadas.
Esta vivencia puede darse de manera grupal, cuando se genera un espacio libre y
favorecedor del crecimiento de todas las personas que lo integran. “Un claro indicador de la
madurez unitrinitaria de un grupo es la medida en la cual no sólo socializa a las personas,
sino también les facilita ser plenamente ellas mismas.”109
De hecho, muchos grupos de víctimas de desplazamiento forzado se han contenido a
ellos mismos, se han ayudado a caminar y a reapropiarse de su dignidad atropellada, lo cual
ejemplifica cómo el encuentro perijorético propicia que las personas sean ellas mismas, más
allá de su condición de desplazadas.
Aún más iluminadoras son las palabras de Cambón al mencionar:
Cuando se vive una fuerte unidad trinitaria entre varias personas se experimenta una misma
Palabra expresada por muchas palabras diversas pero integradoras, una misma Realidad
expresada al mismo tiempo por la comunidad en su conjunto y por la singularidad de cada
uno de sus miembros.110
Lo anterior es un reflejo de la sintonía perijorética que se puede alcanzar en una
relación interpersonal o grupal. La unidad en la diversidad se evidencia cuando todos los
108 Cambón. Trinidad ¿modelo social?, 55. 109 Ibíd., 56. 110 Ibíd., 59.
49
integrantes de un grupo viven una misma realidad, comparten una perspectiva, persiguen un
propósito o vivencian una salud y un gozo que los unifica, los cohesiona y le da sentido a su
congregación. Cada uno aporta su ser, y el ser único de cada uno conforma el cuerpo amoroso
que sostiene y que nutre a cada uno de sus miembros. A esto se puede llamar comunidad,
pero sobre esta categoría se discutirá en el tercer capítulo.
Existe el riesgo de que diversos grupos intenten moldear las conciencias de sus
integrantes, postulen ideologías o enarbolen causas a las que sea imperioso adherirse, sin
embargo, bajo estas circunstancias, se incurriría en una falta a la kénosis al accionar de
manera coercitiva y esto dejaría por fuera cualquier posibilidad para la espiritualidad del
encuentro.
Dado lo anterior, resulta indispensable que si se desea practicar la espiritualidad del
encuentro, exista un absoluto respeto y valoración por el modo de ser de cada persona, así
como el Padre respeta y deja ser al Hijo sin engullirlo, sino que le da su identidad y lo deja
ser con esa identidad en la que el mismo Padre se reconoce.
Finalmente, la perijóresis, que deja ser sí mismo a cada persona, redunda en muchas
gracias: “produce igualdad, respeto del otro, autonomía, acompaña sin sustituir, espera con
paciencia su decisión libre con lo cual le da posibilidad de amar a su vez, de ser auténtico
protagonista, de conquistar su propia maduración y realización en todos los campos.”111
Precisamente esto sería un estado ideal para todos los seres humanos y es el clamor de la
población desplazada.
2.3.3 Amor
La espiritualidad del encuentro no puede dejar de lado el elemento del amor, pues el
amor da sentido y solidez a cualquier intento de kénosis y perijóresis. Sin amor no es posible
hablar de espiritualidad debido a que el amor es Dios y Dios se encuentra en lo más íntimo y
fundamental de los seres humanos. El camino espiritual es el camino hacia el encuentro con
lo trascendente, es decir, con Dios y por consiguiente, con el amor.
111 Ibíd., 62.
50
El tipo de amor que caracteriza la espiritualidad del encuentro es el amor ágape. Para
entender mejor su significado Cambón explica: “Las primeras comunidades cristianas,
cuando quisieron expresar el amor que es la participación más plena posible por parte de la
persona humana al Amor a Dios, usaron el vocabulario griego: ágape.”112 El amor agápico
es el modo como Dios ama dentro de su fluir trinitario y a la humanidad. Pero este amor no
es exclusivo de Dios, sino que Él ha puesto esa capacidad de amar en hombres y mujeres,
por ello los humanos podemos participar del amor divino y comunicarlo, revelar a Dios a
través del amor que experimentamos en nuestro interior y que compartimos exteriormente
con otros y hacia otros.
El ágape no se limita a un sentimiento o al afecto que se puede experimentar hacia
una persona, supera esto y se convierte en una entrega absoluta por el otro. El afecto es
importante pues todo ser humano los experimenta y actúa como un motor que conduce hacia
ciertas acciones o decisiones, sin embargo, el amor agápico va más allá de las sensaciones o
emociones que el amor puede producir.
Lo que hace el amor/ágape es explicitar todas las potencialidades positivas con las cuales los
seres humanos somos capaces de amar. Mientras el afecto está expuesto a sus peores
enemigos, es decir, la inercia y la rutina que provocan acostumbramiento, lo deterioran y
desgastan, el ágape es capaz de superar este obstáculo […] informando el amor desde dentro,
enriqueciéndolo, embelleciéndolo, purificándolo y renovándolo constantemente.113
Ciertamente, a nivel humano resulta difícil alcanzar el amor agápico, pero por ello,
es necesario aclarar que la ruta para lograrlo no es el puro voluntarismo, más bien, la vía de
acceso al ágape es disponerse a recibir el amor de Dios, dejarse amar por Él, para incorporarse
en la fuente de todo amor y fluir junto con ese amor. Por esto amar no solo requiere de
donación sino también de recepción del amor primero y fundante de Dios.
El encuentro con el amor de Dios capacita al hombre para el amor ágape, el cual,
como se ha visto en el amor trinitario, es donación y recepción. Pero el paso inicial siempre
es la disposición a la donación, si el paso primero fuera la espera de recibir antes que darse,
entonces el encuentro se dormiría en la espera de quien dé el primer paso. La lógica del amor
112 Ibíd., 36. 113 Ibíd., 36-37.
51
de Dios consiste en que Él nos amó primero, luego entonces, desde el plano criatural nos
corresponde ser los primeros en amar para iniciar la danza perijorética.
El deseo de vivir el amor puede ser desviado o malentendido. Dentro de un contexto
de apoyo a personas en situación de vulnerabilidad extrema como los desplazados. Uno
puede autoengañarse al creer que sirve a los desfavorecidos por amor, por el deseo de que
tengan mejores condiciones de vida, sin embargo, en muchas ocasiones, estas labores se
realizan por la búsqueda consciente o inconsciente de un deseo por sentirse útil, por
recompensa afectiva o por un cumplir con un deber ser que la ética religiosa o social ha
esculpido detalladamente. Estas son distractores del amor ágape.
El ejercicio distorsionado o deteriorado del amor trae como consecuencia el
descentramiento de las personas con quienes se ha tenido el encuentro. Se interrumpe el don
gratuito del encuentro para enaltecer el deseo de la realización personal pero sólo por los
beneficios que tú puedes ofrecer. Ocurre entonces la primacía del recibir sobre el donar.
Entonces deja de existir el dinamismo de yo-ser-en-ti y tú-ser-en-mí, con la dosis de dolor
que esto conlleva. “No hay sufrimiento más grande que el de comprender que tú ya no puedes
ser liberado por mí. Cuando sucede esto, caigo con toda mi realidad en la no-relación.”114 Sin
amor, se obstruye la liberación y las relaciones se debilitan en su fuerza vinculante.
Al otro lado de la moneda, cuando se da una apertura para dejarse permear por el
amor de Dios Trinidad, entonces el impulso primero es la entrega kenótica, esta es la lógica
amorosa de Jesús, “como el Padre me ha amado, así yo los amé; permanezcan en mi amor”
(Jn. 15, 9). La entrega kenótica, como iniciativa personal en la relación interpersonal, se ve
bien ilustrada en la siguiente cita y de la cual me sirvo para concluir esta tercera característica:
Cuando […] alguien pone su confianza en la capacidad de altruismo, de entrega
desinteresada, de compartir, que existe en los seres humanos y promueve una cultura del dar
y una economía de comunión, sabe que está proponiendo un tipo de sociedad arduo de
realizar, pero no utópico o paranoico: apuesta a la parte mejor de los seres humanos, a su
posibilidad y capacidad de amar.115
114 Andrade, Dios en medio de nosotros, 131. 115 Cambón, Trinidad ¿modelo social?, 64.
52
2.3.4. Creación
El último indicador de la espiritualidad del encuentro, es la capacidad de crear
personas nuevas, situaciones nuevas que comuniquen sanación y liberación. Barbara
Andrade hablaba de la nueva creación como característica del encuentro. Por ello, se espera
que una espiritualidad basada en el encuentro, genere transformaciones radicales y
fructíferas. “Quien vive la vida del Dios Uno y Trino debe siempre prepararse al asombro.
En todo amor hay un elemento de sorpresa, un sorprender y ser sorprendidos. Es uno de los
aspectos que renueva y mantiene fresco el amor.”116
La novedad y la sorpresa “forman parte de la dinamicidad y riqueza inagotables de
la vida divina.”117Dios también se abre a la sorpresa del encuentro con cada uno de sus hijos
e hijas. Un encuentro afortunado en línea trinitaria puede originar, en aquellos que se
encuentran, una nueva manera de mirar y entender un acontecimiento, una acción, una
condición o la realidad toda. Equivale esto a un cambio de óptica por la cual todas las cosas
se observan de un nuevo modo. “Cuando comienzan a vivir el amor trinitario adquieren una
capacidad nueva de ver la realidad; la vida se les transforma en una permanente novedad, en
una aventura que abre horizontes siempre nuevos para la inteligencia y para toda la propia
existencia.”118 Nada es más urgente en el contexto de las víctimas que la creación mujeres y
hombres renovados por el amor, que el cambio de perspectiva de su realidad presente para la
adquisición de nuevas posibilidades de vida y así, abrir paso a un futuro distinto a su situación
de despojo extremo.
Los problemas surgen nuevamente cuando una de las partes que se encuentra, se
apresura en colocar expectativas en el otro, es decir, delinearlo de acuerdo a aquello que
aspira hallar en el encuentro. Entonces, muy probablemente sobrevenga la frustración debido
a que las expectativas no han quedado cubiertas. También es cierto que ningún encuentro con
otra persona constituirá el único elemento de transformación. El encuentro humano es
limitado pero también muy fecundo. Al respecto Andrade hace notar que: “Tu poder creador
es insuficiente, y así, por ser yo-en-conversión, te rebaso. No obstante sigue siendo cierto
116 Ibíd., 99. 117 Ibíd., 100. 118 Ibíd.
53
que sólo tú puedes crearme, y por eso me haces incompleto, no-sanado. El encuentro contigo
es la promesa de un nuevo yo, y no puedes cumplirla”119
Si bien es cierto que en muchos tipos de relaciones las expectativas son ineludibles,
también es cierto que éstas pueden ser puestas entre paréntesis o pueden mutarse si se da una
apertura al factor sorpresa del encuentro y las expectativas iniciales pueden ser retiradas del
foco de las relaciones.
Precisamente por esta cualidad creacional que tiene el encuentro, es que se puede
plantear como un medio que ayude a la generación de procesos de reconciliación. La
reconciliación requiere pasar de un estado inicial de víctima a la apropiación de la dignidad
y autonomía perdidas, trasladarse de una postura asistencial a un protagonismo social,
librarse de los miedos y las culpas para retornar al amor propio y la determinación
constructiva. Este será el centro de atención en el capítulo que se presenta a continuación.
119 Andrade, Dios en medio de nosotros, 131-132.
54
III. La espiritualidad del encuentro como estrategia para la reconciliación
Este tercer capítulo presentará algunas estrategias encaminadas al desarrollo de una
espiritualidad del encuentro que permitan afianzar procesos de reconciliación. Lejos de
procurar la emisión de un compendio de recomendaciones o de ofrecer un plan pedagógico
para la aplicación de un programa específico. La pretensión de este capítulo es poner sobre
la mesa cuatro categorías de pensamiento que se consideran altamente propiciadoras de
procesos de reconciliación debido a que se relacionan íntimamente con dinamismos de
encuentro, al modo como se ha entendido en los capítulos anteriores. El encuentro como
categoría teológica y como dinamismo divino, funge como una estrategia de reconciliación
en sí misma. De esta forma, en las siguientes páginas no se expondrá un manual sino
categorías capaces de detonar reflexiones, acciones concretas y actividades específicas para
la reconciliación.
El capítulo se encuentra dividido en cinco partes: la primera de ellas brinda un marco
general de lo que es la reconciliación y las implicaciones de emprender un trabajo decidido
en pro de la misma. También se pone en evidencia la urgencia de que las personas se vinculen
de manera diferente, esto es, construyan un nuevo tipo de relaciones humanas en miras de la
reconciliación en su sentido más amplio.
El segundo apartado trata acerca del encuentro entendido como acceso a la verdad. Aquí
se pretende poner de relieve el papel del conocimiento de la verdad para coadyuvar a los
procesos de reconciliación en el contexto social pero también en el terreno personal, pues el
enfrentamiento con la propia verdad y con la del victimario desencadena una transformación
interior en vías hacia la reconciliación.
El perdón es el tema central del tercer bloque de este capítulo, entendido desde la
perspectiva del encuentro, es decir, el encuentro real facilita los procesos de perdón que
liberan principalmente a las víctimas y también a los victimarios. El perdón se explica como
una decisión personal pero también como don que proviene de Dios.
En la cuarta sección se destacará el papel de la comunidad como mediación para la
reconciliación dada su naturaleza de tener el encuentro como materia prima de su
55
conformación. Se mostrará cómo la comunidad, basada en el modelo trinitario, en sí misma
es ya vivencia de reconciliación humana.
Finalmente en el último apartado se aborda el encuentro como creación de sentido, para
ello se señala la necesidad de retomar el pasado y proyectar el futuro para construir el presente
y se destaca el papel que tiene la reconstrucción de los hechos a través de la memoria
resignificada.
3.1. La reconciliación y sus implicaciones en el contexto de post-violencia.
Aunque la reconciliación es una categoría muy utilizada en el contexto político
colombiano, resulta importante recordar que es un concepto eminentemente teológico. San
Pablo escribe: “Y todo proviene de Dios que nos reconcilió consigo por Cristo y nos confió
el ministerio de la reconciliación. Dios estaba reconciliando al mundo consigo por medio de
Cristo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombre, al tiempo que nos confiaba
la palabra de la reconciliación.” (2 Cor 5, 18-19). El primer interesado en la reconciliación
es Dios y de Él proviene toda posibilidad de que ésta se lleve a cabo. Es obra de Dios y los
seres humanos son invitados a colaborar.
“La reconciliación realizada en Cristo tiene su centro en la Cruz, por eso la urgencia
cristológica de estar cerca de los crucificados, donde Cristo revela su rostro, y estar
dispuestos a asumir las consecuencias.”120 Las encrucijadas humanas que requieren
reconciliación son fronteras muy difíciles de explorar, de permanecer y de florecer en ellas.
La cruz de la persecución, del señalamiento o del desánimo y la frustración es inevitable.
Cualquier conflicto que necesite ser reconciliado demanda entereza personal y espiritual para
que se pueda ser confiable y creíble en esta labor.
Comprometerse con la reconciliación exige encontrarse cara a cara y corazón a corazón
con aquéllos que han sufrido en carne propia los avatares del desplazamiento a causa de la
violencia. El encuentro kenótico, perijorético y agápico constituye el derecho de admisión
para quienes desean trabajar por la reconciliación. Sin un encuentro genuino, no se dejará de
ser un extranjero que hace turismo en las fronteras del dolor humano, pero sin involucrarse
vívidamente. Velasco expresa: “La acción de Reconciliación de Dios en sus tres dimensiones
120 Velasco, “Reconciliación y justicia”, 14.
56
de esa única reconciliación, está relacionada con el anuncio del Reino de Dios y su Justicia,
al estilo de Jesús, desde los pobres.”121
Formar parte de la misión de reconciliar a la que los cristianos son enviados implica
entender en qué consiste esta acción tomando en cuenta el momento histórico y los diferentes
contextos. Un modo de entender la reconciliación que resulta de gran utilidad para el contexto
de desplazamiento forzado y la espiritualidad del encuentro es la creación de relaciones
justas. Esta definición va más allá de reunir a la víctima y el victimario para que se estrechen
las manos, sino que abre el espectro hacia todo tipo de relaciones humanas en las que la
equidad y la reciprocidad sean elementos constitutivos de la justicia en las relaciones.
El conflicto armado en Colombia y las excesivas violaciones a los derechos humanos,
han dejado a su paso más de siete millones de víctimas y victimarios que se pueden encontrar
entrampados bajo este adjetivo calificativo, el cual les reduce significativamente sus
posibilidades de salir de esa situación y tener vidas más prósperas en todas sus dimensiones.
Aquí se abre un campo desafiante para la labor de reconciliar. John Paul Lederach señala:
“La reconciliación está basada en la construcción de relaciones entre los antagonistas. La
dimensión relacional incluye los aspectos psicológicos y emocionales del conflicto y la
necesidad de ocuparse de los agravios pasados y explorar la futura interdependencia.”122
Lederach enfatiza la dimensión relacional en la reconciliación y el modo de
reconstruir las relaciones entre los antagonistas. Esto puede aplicarse para el caso de las
víctimas y victimarios, pero también para toda relación en la cual exista un conflicto. El
camino de la espiritualidad del encuentro considera los elementos psicológicos y
emocionales que pueden favorecer o entorpecer el encuentro. De la misma manera dichos
elementos pueden ayudar o estorbar los procesos de reconciliación, debido a que el encuentro
es una vía para la reconciliación.
Cabe aclarar que el encuentro como ruta para la reconciliación no se limita a entablar
un encuentro entre la parte ofendida y el agresor, esto es de suma ayuda, sin embargo, en
ciertos casos resulta contraproducente, como se explicará en el apartado relativo al perdón.
121 Ibíd., 13. 122 Lederach, Construyendo la paz. Reconciliación sostenible en sociedades divididas, 69.
57
El encuentro real y profundo con otras personas es un mecanismo altamente sanador y
reconciliador, pues a su vez, se trata de un encuentro con la propia interioridad e identidad.
Cuando se vive desde la identidad de víctima, el modo de relacionarse con los otros
será al modo de víctima, es decir, desde la ventanilla de los reclamos o desde el muro de las
lamentaciones. La postura de víctima trae consigo la imagen de un Dios que le ha fallado,
que se ha olvidado de su persona o que debe retribuirle por el sufrimiento que ha padecido.
Todo esto dificulta el logro de una vida independiente y superar la situación de extrema
vulnerabilidad, pues identificarse primeramente como víctima puede resultar ser una postura
cómoda que produzca humanos pasivos respecto de su propia historia.
De la misma forma, instalarse en la postura de victimario, activa un mecanismo de
culpabilidad que se puede traducir en una narcotización indolente respecto de las propias
atrocidades cometidas o un sentimiento de profunda devaluación personal que lleve a la
persona hacia una autodestrucción consciente o inconscientemente a manera de castigo para
penar por los males cometidos.
Por estos motivos, el camino de construir nuevas relaciones y fortalecer las relaciones
sanadoras es una tarea ineludible para la reconciliación. “La reconciliación ha de invitar a la
búsqueda de un encuentro donde las personas puedan replantearse sus relaciones y compartir
sus percepciones, sentimientos y experiencias, con el fin de crear nuevas percepciones y una
nueva experiencia compartida.”123 El encuentro con otros exige hacer una pausa respecto del
propio sufrimiento para acoger el sufrimiento de la otra persona, sin embargo, esta acción,
en lugar de acrecentar el dolor, lo vuelve más llevadero y lo remueve del centro de la vida de
las víctimas.
La espiritualidad del encuentro puede ser una estrategia eficaz para consolidar los
procesos de reconciliación. A continuación se presentarán cuatro aspectos que se pueden
enfatizar en el trabajo con las comunidades desplazadas o violentadas y que conducen hacia
la vivencia de una espiritualidad del encuentro. La verdad, el perdón, la comunidad y la
creación de sentido conforman una propuesta para el encauzamiento de la espiritualidad del
encuentro. Esta propuesta surge con base en la experiencia del trabajo que ha realizado el
123 Ibíd., 65.
58
Servicio Jesuita a Refugiados (SJR), desde hace varios años, con comunidades desplazadas.
Esta cercanía ha brindado nociones más claras y certeras de las rutas que conducen hacia una
sanación y reconciliación capaces de transformar a la persona hacia mejores condiciones de
vida. Evidentemente, los cuatro aspectos incluidos no agotan los ejes que requieren atención
para que la reconciliación sea completa. La intención únicamente es presentar aspectos
sustanciales para que la reconciliación tenga cabida en el corazón humano. Las condiciones
políticas y sociales que se precisan, no serán abordadas con contundencia a causa de las
proporciones de este trabajo.
3.2. El encuentro como acceso a la verdad.
Frank Turner, jesuita británico, recuerda que: “La reconciliación ha de estar enraizada en
la verdad y en la búsqueda de la verdad.”124 Francisco de Roux también menciona: “todo
acuerdo de paz requiere que se asuman positivamente la verdad y la justicia como
condiciones para la sostenibilidad del proceso.”125 Y también trae a la memoria las palabras
del Evangelio de Juan: “conocerán la verdad y la verdad los hará libres” (Jn. 8, 32). La verdad
es postulada como condición de posibilidad para la reconciliación, la paz y la libertad. La
verdad es el cimiento sólido sobre el cual se pueden edificar acciones reconciliatorias que
redunden en una sociedad más justa y fraterna. Se puede decir que la verdad es el primer
paso.
En Colombia se han hecho importantes esfuerzos por sacar a la luz la verdad acerca de
tantos miles de muertos a causa del conflicto armado y todas las atrocidades que se derivaron
de él. Se ha creado la “Comisión para el esclarecimiento de la verdad, la convivencia y la no
repetición” con el objetivo de contribuir al esclarecimiento de los crímenes ocurridos,
promover el reconocimiento de las víctimas y favorecer la convivencia en los territorios.
Ciertamente esta iniciativa política es novedosa y completamente pertinente para poder
hablar de reconciliación política en este país. Sin embargo, el conocimiento explícito de la
verdad no es una empresa sencilla de realizar debido a que muchos de los asesinatos ocurridos
no cuentan con testigos presenciales aún con vida que puedan dilucidar la verdad. La
124 Turner, “Reconciliación en el orden político actual”, 29. 125 De Roux, “Verdad y justicia: la verdad para la reconciliación y la justicia para la transición son pasos en la
ruta para reconciliar nuestro país”, 76.
59
envergadura de los crímenes perpetrados es tan grande que la consecución de datos
fehacientes parece escaparse de las manos.
La incapacidad de obtener datos reales y pruebas contundentes de los hechos con toda su
completitud, no es la única dificultad. La verdad parece esconderse tras los muros de la
corrupción pasada y presente que impide tener la información atinada de aquello que pasó.
“La búsqueda de reconciliación siempre requiere discernimiento, a fin de que no encubra
ideológicamente la negación de justicia.”126 Ni se quede como un mero discurso político para
proyectar una imagen y ganar adeptos. La verdad, en el terreno de lo político, es un derecho
que muchas veces se cumple a medias o simplemente no se cumple.
Las preguntas que surgen a partir de lo anterior son: ¿será la verdad, entendida como la
obtención de datos y pruebas de lo ocurrido, la única manara de colocar los cimientos para
la reconciliación?, ¿A qué otras verdades necesitará aproximarse la población victimizada
para poder encontrar la paz y reconciliación que tanto añora?
“La verdad es el deseo de que se reconozca el mal sufrido y la validación de las
experiencias y pérdidas dolorosas, pero va acompañada de la misericordia que expresa la
necesidad de aceptación, de dejarse estar y de comenzar de nuevo.”127 El reconocimiento del
daño que se perpetró es ya una primera verdad que ha de suscitar actitudes de misericordia.
El encuentro con la verdad produce una transformación interior que libera la incertidumbre
y la angustia o la indignación y la rabia. “La reconciliación proporciona un punto de
encuentro para la verdad y la misericordia, donde está ratificado y aceptado que se exponga
lo que sucedió y se cese en favor de una relación renovada.”128
Otro modo de entender la verdad como camino para la reconciliación consiste en la
adquisición de conciencia acerca de la hondura de los acontecimientos sucedidos, es decir,
cuando una persona se encuentra con la profundidad de su ser persona, entonces es capaz de
trascender la rabia o la depresión que desencadena el hecho victimizante. De igual forma,
cuando se llega al encuentro con el victimario y se conoce la realidad que lo llevó a cometer
sus crímenes, entonces es más fácil la reconciliación. Encontrase con la miseria y el dolor
126 Turner, “Reconciliación en el orden político actual”, 27. 127 Lederach, Construyendo la paz. Reconciliación sostenible en sociedades divididas, 64. 128 Ibíd., 65.
60
del victimario libera una parte del resentimiento y se abona el terreno para la reconciliación.
En muchas ocasiones el careo entre víctima y victimario no es posible, sin embargo, el
encuentro con otras personas que han cometido una falta similar a la del victimario real,
ayuda a descargar aquello que constriñe las emociones.
El ideal de la espiritualidad del encuentro, es que los desplazados se encuentren con su
verdad más radical la cual cosiste en que la divinidad radica en ellos, que los sucesos que han
atravesado no los definen, sino que son seres capaces de reconstruirse, renovarse, renacer, en
una palabra: reconciliarse.
A manera de síntesis tomaré las palabras de Alberto Ares Mateos cuando dice: “Es el
esclarecimiento de la verdad el auténtico enlace entre justicia y verdadero perdón. No solo
porque el sacar a la luz la verdad sea una importante expresión de justicia, sino porque éste
contribuye al propio proceso de sanación de las víctimas.”129
3.3. El encuentro como camino hacia el perdón.
Quizá la categoría más relacionada con la reconciliación es el perdón. Incluso algunas
personas suelen equipararlos, no obstante, es pertinente distinguir entre ambos conceptos
pues tienen matices diferentes.
Maritze Trigos explica el origen de la palabra perdón de la siguiente manera:
La palabra perdón viene del hebreo semitah, cuya raíz samat significa dejar libre, soltar. Según
la etimología perdonar significa dejar libre, soltar a la persona deshumanizada. En este orden
espiritual, moral, ético y evangélico, el perdón busca la humanización y la dignificación de la
persona, pero siempre está condicionado por exigencias de justicia como el perdón de las deudas
o el perdón de las ofensas.130
Paradójicamente, perdonar significa dejar libre a aquél que decidió apresar a otro. No
es el victimario quien toma la iniciativa en la liberación del perdón, es la víctima quien decide
soltar la persona que le hizo un mal y de esta manera, liberarse e invitar al otro a la liberación
que otorga el perdón. El perdón pasa por el reconocimiento de la dignidad humana de las dos
partes. Cuando Jesús perdonaba los pecados, como en el caso del paralítico (Mt.9, 1-8), les
restituye su dignidad perdida, les reconoce su humanidad y los reincorpora a la sociedad. El
129 Ares Mateos, “Reconciliación y migraciones: un proceso que nos pone en camino”, 42. 130 Trigos, “¿Será posible la reconciliación?”, 38.
61
perdón es altamente dinamizador de quien lo brinda y de quien lo recibe. El encuentro de
Jesús con los marginados era, en este sentido, un encuentro profundamente sanador y
reconciliador.
La exigencia de justicia de la que habla Trigos resulta completamente aplicable para
el caso del conflicto armado y desplazamiento forzado. El acto de perdonar no excluye la
aplicación de las sanciones correspondientes o las restituciones adecuadas. “Perdón no
significa olvido o impunidad. El perdón tiene que ver con recordar, pero de otra manera, de
una forma diferente. Un recuerdo que puede hacernos salir del círculo vicioso del
resentimiento y que nos puede ayudar a ser verdaderos agentes de cambio.”131 El rechazo que
sufre la palabra perdón tiene que ver con la idea de que el perdón consiste en eximir de la
sanción y esta idea es completamente equívoca. Tampoco se trata de olvidar pues además de
que el olvido es imposible, también es poco conveniente, pues no contribuye a afianzar la
no-repetición. En su lugar se halla la memoria resignificada que puede ser causa de mucha
vida y superación personal y social.
Sin embargo, en muchos casos la impunidad se impone y los castigos consecuentes a
los crímenes cometidos no se ejecutan. Aunque la justicia es un elemento de suma
importancia en el proceso de perdón y reconciliación, la impunidad no ha de ser un
impedimento para que el perdón y la reconciliación puedan darse. Edgar López señala: “En
Colombia, el perdón es una gracia que debe ser dispensada por las víctimas, muchas veces
sin que sea pedida por quienes han actuado contra la dignidad humana y sin que haya lugar
para una sanción, legal o social proporcional al daño causado.”132 Esta es una realidad que
por más indignante que sea, no puede truncar las acciones en línea del perdón y la
reconciliación.
El perdón es un don gratuito, por lo que no debe esperar nada a cambio, ni la
impartición de justicia, ni que el perpetrador reconozca sus faltas, se arrepienta y pida perdón.
Alberto Ares Mateos explica lo siguiente:
La sanación comienza con la víctima. En los procesos de reconciliación migratoria, en
ocasiones la persona que causa el daño no siempre está presente en el proceso. La acción
131 Ares Mateos, “Reconciliación y migraciones: un proceso que nos pone en camino”, 42. 132 López, “Perdón, memoria y justicia. Proyección teológica de la reconciliación en Colombia”, 154.
62
divina permite cierta sanación a las víctimas incluso cuando el perpetrador no cambia o no
está presente133
El encuentro entre la víctima y el victimario es necesario, si no puede hacerse de
manera real y directa, entonces puede efectuarse de manera simbólica o con un representante
del grupo de victimarios. La parte afectada ha de comprender la situación de conflicto armado
y de desplazamiento como un entramado que va más allá de la voluntad real de los agresores.
Comprender los bloqueos, engaños, resentimientos sociales y manipulación que han
decantado en crímenes contra hombre y mujeres, ayuda a la adquisición de una perspectiva
más amplia de su propio dolor, el cual ha de ser reconocido, nombrado y respetado pero no
exaltado como la única verdad. Encontrarse con la realidad dolorosa del victimario genera
sentimientos de compasión, de sentirse inmersos en una misma situación irracional e
inhumana y se trasladará de la posición confrontativa hacia la posición de un semejante.
Entonces el encuentro habrá generado un sentimiento más de igualdad, aunque el dolor
persista en el interior de las víctimas.
El principal beneficiario del perdón es para quien lo brinda. Quien guarda en su
interior odio y rencor, se vinculará con las personas que lo rodean con base en ese odio y
rencor, lucirán como seres amargados carentes de una vida plena y fecunda. Sin embargo, es
importante subrayar que el perdón nunca ha de ser impuesto como un imperativo moral o un
deber ético-religioso. Imponer el perdón sería revictimizar a las víctimas debido a que se
inocula un sentimiento de culpa por no cumplir con el mandato religioso. Ciertamente, sí es
importante hacer conciencia en las personas víctimas o desplazadas, que si bien, no se sienten
preparadas para perdonar en un determinado momento, no se cierren a la posibilidad de
perdonar, pues esto las libera de gran parte de su sufrimiento. Al respecto De Roux enuncia:
Entiendo por perdonar una decisión personal de quien ha sido vulnerado, de renunciar a
someter al victimario a actos violentos que le causen un sufrimiento igual o semejante al que
él sometió a la víctima; una decisión personal de la víctima de tomar la iniciativa de abrirse
al victimario con el equipaje de confusión y de peligro que carga; una decisión personal por
transformar los propios sentimientos de odio y de venganza contra el victimario por
sentimientos de comprensión; y una decisión personal de renunciar a promover el rechazo
133 Ares Mateos, “Reconciliación y migraciones: un proceso que nos pone en camino”, 40.
63
social contra el victimario, y disponerse interiormente a acciones afirmativas para que el
victimario sea incluido en la sociedad.134
El jesuita colombiano enfatiza en que el perdón es una decisión personal, no puede
haber coacción sobre su otorgamiento. Cabe señalar que, con base en la expresión de este
autor, una persona capaz de llegar a esos niveles de perdón, requiere también de niveles
espirituales muy elevados. Esa persona habrá tocado su ser en relación, su ser en comunidad
y sociedad. Pronunciarse en contra del rechazo y la exclusión, más aún, trabajar en pro de su
verdugo, revela a un ser humano que se ha encontrado profundamente con su victimario
(aunque nunca lo haya visto) y ha decidido relacionarse con él de manera proactiva. Decir
que lo hará de manera amorosa es demasiado ambicioso, pero ya una actitud de paz y desear
el bien a su victimario constituye una liberación humana asombrosa.
Con base en lo anterior, se puede entender que el perdón proviene de Dios. No es un
acto netamente voluntarista sino una apertura al encuentro con el Trascendente, una
disposición a que Dios actúe en el interior. “El perdón es, para los cristianos, una experiencia
profunda en la que se comparte la manera de ser de Dios mediante la práctica de la
misericordia.”135 Se trata de que la persona se incorpore al dinamismo amoroso de la
Trinidad, explicado en el segundo capítulo, y a partir de esa incorporación tenga inicio la
danza perijorética de esa persona con todos los que la rodean, incluso su victimario. Aquí
radica el nivel ideal de encuentro con Dios y con la realidad del victimario que capacita para
el perdón y para la reconciliación.
Es así como el encuentro con la realidad del victimario y el encuentro con Dios
Trinidad contribuyen en gran medida a la reconciliación personal y comunitaria.
3.4. El encuentro como apertura a la comunidad.
Uno de los medios más poderosos para la reconciliación lo conforma la comunidad. Es
ya muy conocido el papel que juegan los grupos de contención o de apoyo para la superación
de ciertos traumas o la vivencia del duelo. Sin embrago, la comunidad va más allá que un
mero grupo de apoyo psicológico. En palabras de Lederach: “La reconciliación como un
134 De Roux, “Reflexiones sobre el perdón”, conferencia en la Facultad de Psicología de la Pontificia
Universidad javeriana, Bogotá, 2013. 135 López, “Perdón, memoria y justicia. Proyección teológica de la reconciliación en Colombia”, 157.
64
locus crea un espacio para el encuentro de las partes, un lugar donde puedan reunirse las
energías y los intereses diferentes pero relacionados.”136 En una comunidad se empiezan a
fraguar nuevas relaciones sanas y constructivas y la urdimbre de este tejido relacional es
sanador y reconciliador en sí mismo.
“Las personas necesitan la oportunidad y el espacio para expresar el trauma y el dolor
provocados por lo que se ha perdido y la ira que acompaña el dolor y las injusticias que se
han sufrido.”137 Nada mejor para ello que una auténtica comunidad. En el capítulo segundo
se presentó la dinámica amorosa de la comunidad trinitaria, la cual es el ideal para toda
comunidad humana. Ésta ha de estar basada en la aceptación de cada miembro, sin exclusión
alguna, la valoración de la identidad de cada uno y la especial atención por los que se hallen
más débiles o atraviesen dificultades.
Las características de la espiritualidad del encuentro cobran toda su fuerza en la
comunidad: kénosis, perijóresis, amor ágape y la nueva creación. La comunidad es el espacio
propicio para vivir la espiritualidad del encuentro y a su vez la vivencia de una auténtica
comunidad facilita los procesos reconciliatorios.
No se trata únicamente de que el encuentro con otras personas que han padecido los
mismos dolores vuelve el dolor propio más llevadero. Esto es cierto, pero además la
comunidad tiene la capacidad de trasmutar el dolor en gozo, el gozo de la hermandad, de
sentirse parte de un cuerpo que anima, motiva, soporta y moviliza la vida entera. Incorporarse
en el dinamismo comunitario, es vivir ya la propia humanidad en su expresión más divina,
pues es adentrarse en el modelo trinitario. La comunidad humana al estilo trinitario es ya el
Reino de Dios en la Tierra. Es la reconciliación en su sentido más amplio y profundo. La
comunidad reconcilia a todos y los vuelve un solo cuerpo, un mismo espíritu.
Rafael Velasco al hablar de la comunidad menciona lo siguiente:
En un mundo roto por la injusticia, anunciar un nuevo estilo de vida en Cristo implica intentar un
nuevo modo de vida. Implica buscar el Reino de Dios y su justicia en nuestras comunidades,
reflejarlo de algún modo. […] Más que nuestras competencias y habilidades, lo que da testimonio
136 Lederach, Construyendo la paz. Reconciliación sostenible en sociedades divididas, 69. 137 Ibíd., 61.
65
de la Buena Noticia es la unión entre nosotros y con Cristo. Y esto es un desafío, pero es
fundamentalmente gracia…138
Lo anterior hace pensar que la creación de comunidades según el modelo trinitario, es
todo un reto que se acrecienta en dónde se ha padecido la injusticia extrema. Si se quiere
trabajar la espiritualidad del encuentro como medio para la reconciliación resulta
imprescindible comenzar a crear nuevas relaciones de confianza, apostar por quienes nadie
apuesta, abstenerse de juicios excluyentes o clasificadores, mirar al otros como hermano,
entablar relaciones amorosas y abrirse a la acción del Espíritu de Dios. De este modo se puede
comenzar a plantar las raíces de una comunidad en vías de reconciliación.
Debido al desplazamiento forzado, es común que surjan nuevos asentamientos
poblacionales, los cuales no necesariamente se convierten en comunidades. De hecho, es
común, que surjan nuevos problemas sociales, y nuevos conflictos se gesten al interior de
estos aglutinamientos poblacionales o en relación con los pueblos que están a la redonda.
Estos asentamientos se convierten en el caldo de cultivo perfecto para la delincuencia y las
bandas criminales. Ahora bien, esto no tiene que ser así necesariamente, los nuevos
asentamientos también pueden convertirse en áreas de oportunidad para el forjamiento de
comunidades. Sin caer en ingenuidades, es posible favorecer pequeñas células comunitarias
capaces de generar vida a pesar de los contextos en los que se hallen insertas. El encuentro
mismo con las características ya explicadas, puede tener esa fuerza de regeneración social.
Es fundamental en todo proceso de reconciliación tener presente a la comunidad de recepción, la
cual es bueno que reconozca las circunstancias y contexto de los procesos de migración, y la
bondad de construir un futuro social común e inclusivo. Todo proceso de reconciliación se vive
dentro de otro proceso más amplio de integración con una dimensión bidireccional e intercultural,
alejada del mero asimilacionismo o del multiculturalismo más radical.139
Con lo anterior se trata de dejar en claro el papel fundamental de las comunidades
receptoras de los hombres y mujeres desplazadas. Estas son también una población
susceptible para trabajar la reconciliación. De alguna manera, sus habitantes se sienten
invadidos, violentados en sus derechos y en su tranquilidad habitacional. Es así como no se
puede pasar por alto que este fenómeno afecta a un rango más amplio de ciudadanos además
de los agraviados directamente. Aquí se produce una nueva frontera para la reconciliación.
138 Velasco, “Reconciliación y justicia”, 14. 139 Ares Mateos, “Reconciliación y migraciones: un proceso que nos pone en camino”, 41.
66
Si bien es cierto que la espiritualidad del encuentro no proveerá de soluciones directas a
los conflictos sociales y políticos, sí proporcionará un punto de vista certero y esperanzado
para creer en la posibilidad de construir una humanidad más centrada, basada en relaciones
igualitarias de intercambio amoroso.
3.5. El encuentro como creación de sentido
La espiritualidad del encuentro cuenta también con la estrategia de crear nuevo
sentido de vida. El desplazamiento forzado genera un despojo absoluto de los bienes
materiales, pero no solamente eso, la situación se agrava pues muchos de los desplazados
han sido torturados o les han matado a familiares y seres queridos. Estas personas han sido
arrancadas de la tierra y el entorno que les ha dado identidad. Al perderlo todo, los
desplazados también pueden experimentar que se les esfuma el sentido de la vida. El pasado
es doloroso y el futuro produce incertidumbre y angustia. Estas personas pueden caer en una
terrible desesperación, depresión o ansiedad al no poder regresar a su estado original y no
saber hacia dónde conducirse, qué ruta tomar en la vida.
En esencia, la reconciliación representa un lugar, el punto de encuentro donde se pueden
aunar los intereses del pasado y del futuro. La reconciliación como encuentro plantea que el
espacio para admitir el pasado e imaginar el futuro son los ingredientes necesarios para
reconstruir el presente. Para que esto suceda las personas deben descubrir formas de
encontrarse consigo mismas y con sus enemigos.140
La construcción del nuevo sentido a sus vidas retoma las fortalezas del pasado, los
aprendizajes y la identidad originaria de quienes han sido desplazados; y además proyecta el
futuro de manera realista pero esperanzada. En algunas ocasiones la planificación del futuro
requiere incluir a los victimarios, es decir, procesar el modo como se relacionarán con ellos
ya sea de manera directa o al contactarlos mediante los recuerdos. Si la relación es de rabia
o con deseos de venganza, entonces se permanecerá con un anclaje en el pasado aún
sangrante, pero si la relación es de búsqueda de paz, de proactividad o, mejor aún, de perdón,
entonces se abrirá paso a un futuro prometedor. La construcción de sentido no desecha ni
trata de anestesiar el dolor de lo ocurrido, sino que lo utiliza como motor y fuerza para crear
oportunidades de vida nueva.
140 Lederach, Construyendo la paz. Reconciliación sostenible en sociedades divididas, 61.
67
Las palabras de Ares Mateos son muy iluminadoras al expresar:
El proceso de reconciliación convierte a la víctima y al perpetrador en nuevas personas. En
ocasiones, se puede imaginar que el resultado del proceso de reconciliación llevaría a la
víctima y al victimario al estado inicial, pero esta situación idílica podríamos decir que no
existe. Víctimas y perpetradores sufren cambios en nuevos espacios de relación, por lo que
el proceso de reconciliación lleva a ambos a un nuevo estado o lugar. Dios lleva a ambos a
un nuevo estado donde no se niega, ni se olvida el pasado, pero se pone en un nuevo marco
que convierte a víctima y victimario en nueva creación141
Con esto queda claro que no se ha de procurar negar o borrar el pasado por más
doloroso que sea, ni prometer el regreso a la situación inicial. Ni las víctimas ni los
victimarios volverán a ser los mismos. Es menester reinventarse de manera creativa. El
encuentro con agentes de reconciliación puede darles nuevos horizontes de realización,
comprometerlos en actividades que los entusiasmen y se enganchen con sus deseos de superar
su situación de vulnerabilidad extrema. Es increíble el agua de vida que puede surgir a partir
de una situación de muerte. Aquí la acción de Dios se manifiesta a través del encuentro con
realidades esperanzadoras, con nuevas oportunidades productivas y educativas, formas
novedosas de organización y el acercamiento a la atención personal desde lo emocional o
espiritual. Esto se suele combinar con la conformación de comunidades que en sí mismas
dotan de sentido la vida.
Para la creación de sentido, la memoria juega un papel medular. A través de la
construcción de la memoria personal y colectiva se propicia una narrativa de los hechos que
puede decantar hacia un himno de lamentaciones o hacia el empoderamiento de la propia
historia pasada, presente y futura. Son múltiples las experiencias en las cuales “la memoria
de las víctimas los ha llevado a generar procesos, crear organizaciones sociales, a crear
representaciones artísticas y diversos tipos de textos que buscan hacer visibles sus historias
frente al resto de la sociedad.”142 Con el hilado de una memoria resignificada, se pretende
generar mayor conciencia sobre la situación de injusticia y promover cambios a nivel social
e institucional.
Es muy importante generar espacios y caminos seguros para las víctimas, en los cuales sean
capaces de reformular y reelaborar dichos recuerdos. Nuestra identidad está constituida por
historias de vida, y para que esa identidad se vaya construyendo desde el proceso de
141 Ares Mateos, “Reconciliación y migraciones: un proceso que nos pone en camino”, 40. 142 Servicio Jesuita a Refugiados Colombia, Herramientas para la reconciliación, 58.
68
reconciliación, los recuerdos necesitan ser “desintoxicados” hasta que la narración y el
entramado de relaciones puedan ser puestos en correlación con la gran historia vital de la
víctima, y a ser posible también del victimario.143
Las narrativas construyen realidad y sentido, por ello son un mecanismo altamente
eficaz para promover la reconciliación. De hecho la capacidad de crear sentido es un signo
de reconciliación y ésta se logra mediante el encuentro con nuevas perspectivas,
oportunidades, personas motivadoras o inspiradoras, la comunidad y el encuentro con su
realidad personal más escondida o inexplorada.
Se puede decir que el encuentro con el sentido de vida es el encuentro con el Dios de
la vida, que es capaz de vencer cualquier situación de muerte, pues, como se palpa en la
pascua de Jesús, siempre después de la cruz viene la resurrección con toda su fuerza
glorificadora.
Las cuatro estrategias presentadas en este capítulo se hallan estrechamente
vinculadas: verdad, perdón, comunidad y sentido, se fortalecen unas a otras y la vivencia de
una redunda en beneficio de la vivencia de la otra. Se puede decir que el fomento de una de
ellas, genera condiciones de posibilidad para que las otras se desarrollen más fácilmente.
“Una vez que se esclarece la verdad, acompañada con el proceso de perdón y justicia,
y se produce una sanación de los recuerdos junto a una nueva narrativa, es entonces cuando
se ven algunos frutos.”144 Uno de los más importantes, es que la persona desplazada o
violentada recobra su capacidad para tomar las riendas de su vida. Pasa de ser excesivamente
dependiente a ser más autónoma, a ser protagonista de su propia historia.
143 Ares Mateos, “Reconciliación y migraciones: un proceso que nos pone en camino”, 42. 144 Ibíd.
69
Conclusiones
A lo largo de este trabajo se ha dejado en claro que, ante la situación de vulnerabilidad
extrema que padecen las víctimas de desplazamiento forzado, es recomendable trabajar una
espiritualidad que venza los meros rituales, las doctrinas y la centralidad de los dogmas, para
salir al paso de una espiritualidad encarnada en la realidad.
Las religiones tienen como fortaleza que dotan de sentido la vida humana, sin
embargo, resulta más viable proponer una espiritualidad, independientemente de la religión
a la que los grupos de desplazados estén afiliados. Si bien es cierto, que la espiritualidad no
es la solución a los problemas de hambre, carencias, inseguridad, etc., lo que sí provee es de
las certezas y la fuerza necesarias para enfrentar dichas problemáticas. Se trata de que estos
hombres y mujeres renazcan con esperanza y se proyecten hacia una nueva vida con
determinación y empoderados de sus propias vidas.
La espiritualidad propuesta se caracteriza por el encuentro con la realidad. En palabras
de Jon Sobrino, la espiritualidad ha de permanecer fiel a lo real sin encubrirla o manipularla.
Es la misma realidad la que marca la pauta para el avance o crecimiento espiritual. El
encuentro con la realidad empobrecida es el punto que detona una respuesta activa y a su vez
enraizada en un sentido profundo de trascendencia. El encuentro con Dios se realiza mediante
el encuentro con el otro y sus vivencias de dolor y también de celebración cuando es el caso.
Mirar a Dios en los desplazados ha de impulsar en los cristianos, el deseo por construir el
Reino de Dios en medio de ellos y junto con ellos.
El fundamento de esta espiritualidad se halla en la Trinidad. Es precisamente en Dios
Trino en quien se encuentran claves para entender la humanidad. Dios es relación: el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo, son ellos mismos a través de las relaciones que entablan unos con
otros. La relacionalidad es parte constitutiva de Dios. De este modo, Dios es dinámico,
vinculado y vinculante. Es pluralidad en unidad.
70
El hombre no es de la naturaleza de Dios, dado que ha sido creado, sin embargo, el
ser humano sí está llamado a existir del modo como Dios existe. Es importante subrayar que
el hombre se constituye a sí mismo a través de las relaciones que establece, del modo como
se vincula con otros, solo se llega a ser persona gracias a las relaciones con los otros.
El modo de ser de la Trinidad, es modelo de vida personal y comunitaria para el
hombre. El dinamismo divino y humano de donación y recepción que crean la danza amorosa
entre las personas divinas así como también entre las relaciones humanas. Esto coloca como
punto central el encuentro entre las personas (tanto divinas como humanas) para lograr ser
quien se está llamado a ser, es decir, para la plenitud.
De aquí se desprenden los aspectos que conlleva el encuentro que son: el tú único, el
carácter mutuo, la libertad-gratuidad y la nueva creación. El encuentro es la clave de acceso
a toda la realidad, y Dios se revela a través de la realidad, luego entonces, el encuentro
posibilita el contacto con Dios, aquí radica su importancia.
Con base en lo anterior, el encuentro es la puerta de entrada para la espiritualidad. En
este trabajo se presentaron las cuatro características de la espiritualidad del encuentro basadas
en la Trinidad: kénosis, perijóresis, amor ágape y la creación. Éstas invitan a un estilo de
vida, que implica incorporarse al dinamismo del Espíritu divino, fluir con Dios, dejarse
conducir por Él a través del encuentro cercano, auténtico y profundo con los otros. Actuar en
consecuencia de los encuentros genuinos que se tienen es permitir a Dios hacer su obra
sirviéndose de sus criaturas.
Desde esta espiritualidad es posible responder a la realidad de desplazamiento forzado
que se vive en Colombia, y para ello se presentaron cuatro perspectivas del encuentro que
pueden contribuir a la reconciliación espiritual: el encuentro como acceso a la verdad, como
camino hacia el perdón, como apertura a la comunidad y como creación de sentido.
Estas perspectivas que se desarrollaron en el tercer capítulo, pretender abrir camino
de reflexión para la creación de estrategias pedagógicas específicas que contribuyan a que la
reconciliación se haga palpable en la sensibilidad y afectividad de quienes han sido víctimas
y victimarios. Es el corazón humano el primer sitio donde se han se sembrar semillas de
reconciliación para que ésta vaya germinando a nivel comunitario y socio-político. No se
71
quiere decir con esto, que no se puedan trabajar los otros niveles de manera simultánea, por
el contrario, apostar por el trabajo reconciliatorio en todas sus dimensiones ayuda a que se
fortalezcan unas a las otras. Lo que se intenta remarcar es que el punto de origen y de llegada
en cualquier proceso de reconciliación es la persona misma. Desde la persona surge la
reconciliación y es en ella en quien recaen los beneficios consecuentes.
La espiritualidad del encuentro coloca las bases para la comprensión de un ser
humano en sus posibilidades más elevadas, en el sentido de que actualiza la divinidad que ya
posee y que está llamado a desplegar con toda su fuerza de transformación.
El traslado de la posición de víctimas hacia ser humanos en plenitud es un salto
abismal que requiere acompañamiento cercano y de encuentros que les reflejen su ser más
auténtico. Por ello la importancia de generar espacios propicios de encuentro y de que los
agentes que facilitan estos espacios sean personas altamente reconciliadas consigo mismas,
con su entorno y con lo Trascendente para que puedan transformar a las víctimas a través del
encuentro. Esto es mucho más radical y eficaz que el diseño de métodos de intervención y
metodologías específicas para enseñar la reconciliación que en muchas ocasiones acaban en
el olvido.
Los encuentros formativos en torno a la reconciliación, han de tener como fortaleza
principal la calidad de los encuentros que se establezcan, los vínculos sanadores que se
generen y las necesidades humanas que se solventen a través de la comunidad que se vaya
tejiendo. Pues el encuentro, el vínculo y la comunidad nos hablan del ser de Dios, un Dios
que ha reconciliado todo y a todos en sí mismo.
El camino que se propone para reconciliar apuesta por la grandeza de la humanidad,
grandeza venida de Dios que es amor y que ha colocado el amor como centro de la identidad
humana más radical. Esto puede parecer demasiado ambicioso, pero también es cierto que
después de la cruz viene la resurrección, es decir, cuando el hombre ha llegado hasta los
límites del dolor y del despojo, es posible que, en su afán por salir de esta situación de duelo,
opte por afianzarse de la balsa salvadora de la espiritualidad y se entregue por completo a
ella, dejándose conducir con esperanza.
72
Es así como la espiritualidad del encuentro se convierte en una herramienta para la
reconstrucción social que tanto clama el pueblo Colombiano, pues reconoce la dignidad que
hombres y mujeres poseen por su identidad de hijos e hijas de Dios, resignifica sus dolores,
les renueva el sentido de vida, los hermana con otros formando comunidad y los impulsa a
ser agentes para la creación del reino de fraternidad, justicia y paz.
Finalmente, cabe afirmar que la espiritualidad del encuentro, en su promoción por la
búsqueda de la verdad, el acompañamiento a procesos de perdón, la vinculación de unos con
otros en tejido comunitario y la resignificación activa de la memoria, impulsa decididamente
la reconciliación. El encuentro real con el prójimo que proponen estas cuatro estrategias,
puede verdaderamente reconstruir a las personas víctimas de desplazamiento forzado, les
abre posibilidades de comenzar de nuevo y de reconciliarse en todas sus dimensiones.
73
Bibliografía.
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kerigmática. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1999.
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