¿es necesario gestionar el patrimonio inmaterial? … · las dos citas no son azarosas ni casuales...

Boletín Gestión Cultural Nº 17: Gestión del Patrimonio Inmaterial Septiembre de 2008 ISSN:1697-073X

¿Es necesario gestionar el patrimonio inmaterial? Notas y reflexiones para repensar las estrategias políticas y de gestión11

Mónica Lacarrieu2 Coordinadora del Programa de Patrimonio Inmaterial

Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico y Cultural de la Ciudad de Buenos Aires Ministerio de Cultura, GCBA.

Argentina

1 Artículo cedido por su autora al Portal Iberoamericano de Gestión Cultural para su publicación en el Boletín GC: Gestión Cultural Nº 17 Gestión del Patrimonio Inmaterial, septiembre de 2008. ISSN:1697-073X. Referencia directa al artículo: www.gestioncultural.org/boletin/2008/bgc17-MLacarrieu.pdf 2 Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET), Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva. Profesora UBA.

http://www.gestioncultural.org/boletin/2008/bgc17-MLacarrieu.pdf

Boletín Gestión Cultural Nº 17: Gestión del Patrimonio Inmaterial. ISSN: 1697-073X

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“El candombe tendría que ser patrimonio nacional. Por favor y después que hay un día del candombe en la ciudad, porque el 6 de enero hay que rescatarlo y que se declare patrimonio histórico cultural, si o si que se declare…”. Se declara “patrimonio cultural la actividad que desarrollan las asociaciones/agrupaciones artísticas de carnaval (centro murgas, comparsas, agrupaciones humorísticas, agrupaciones rítmicas y/o similares) en el ámbito de la ciudad” (Ordenanza 52.039, 1997).

El reconocimiento que en la década de los `90 obtuvo el patrimonio inmaterial por parte de la UNESCO, y que rápidamente se expandió hacia los estados nacionales y los gobiernos en sus diferentes instancias –nacional, provincial, estadual y/o local-, aún no redundó en investigaciones sobre el papel del patrimonio inmaterial en el campo patrimonial, en las políticas públicas culturales, y todavía son escasas las experiencias sobre patrimonializaciones ligadas a las manifestaciones culturales denominadas inmateriales. No obstante ello, no sólo UNESCO ha realizado declaratorias a nivel mundial, sino que incluso -como se observa en uno de los párrafos citados- existe legislación y declaraciones vinculadas a este tipo de expresiones en ámbitos nacionales y locales, así como reclamos por parte de algunos grupos sociales (como se observa en el primer testimonio) que reivindican patrimonialización de manifestaciones valorizadas por ellos. Las dos citas no son azarosas ni casuales para este texto. Por un lado, la patrimonialización de las actividades de los murgueros en el Carnaval de Buenos Aires, no sólo resulta interesante por la decisión de declarar las actividades y los sujetos involucrados con el festejo, sin embargo, y es en este punto donde habría que focalizar hoy la atención, la reglamentación a dicha ordenanza ha generado problemas de política y gestión que denotan que no basta con la activación, ni con una activación que evite mecanismos “clásicos” que provienen en general del patrimonio construido. Por el otro, la puesta en escena de un reclamo de patrimonialización por parte de grupos de afrodescendientes en relación a las llamadas de tambores que realizan los domingos y días festivos feriados en el casco histórico de la ciudad, permite observar el lugar de los sujetos y grupos sociales en la solicitud de patrimonialización pero también en la gestión de sus expresiones culturales. En este último caso, el Estado es interpelado por los afrodescendientes, sin embargo, es el mismo Estado el que excluye de sus intereses, no sólo las llamadas en tanto espacios culturales festivos y ritualísticos, sino sobre todo la negritud como valor para el remapeamiento de la diversidad cultural en la ciudad y para la inclusión socio-cultural de los sujetos auto-adscriptos como afrodescendientes. El patrimonio cultural inmaterial comporta, entonces, una sumatoria de problemas en buena medida asociados a la transferencia de criterios legitimados en torno de lo tangible, lo construido, lo arquitectónico, lo estético y lo histórico. Es posible aventurar que aún con la emergencia de lo inmaterial, persiste una lógica patrimonialista “tradicional”, estrechamente asociada a los contextos de surgimiento

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de los Estados-Nación, en la que estos y sus instituciones junto a especialistas del área de la preservación arquitectónica dominan el campo del patrimonio en su conjunto. Es probable que pueda atribuirse a esta alianza la aparentemente necesaria dicotomía entre lo material y lo inmaterial –en la que este último aparece subordinado al primero-, separación que no solo impone juicios de valor sobre lo que se patrimonializa, sino que incluso desestima la posible conjunción que permitiría renombrar el campo como patrimonio cultural. En consecuencia, la escasez de análisis sobre la gestión del patrimonio inmaterial involucra en primera instancia, cuestiones asociadas a su conceptualización, a las que se agregan en segundo lugar, asuntos vinculados a momentos que implican instrumentos que suelen verse como disociados de la gestión o como herramientas de acumulación que habilitan principios de ordenamiento y clasificación que, sin duda, actúan sobre las potenciales activaciones y declaratorias y con posterioridad sobre la gestión. Desde esta perspectiva, no solo no están resueltas la definición y las etapas ligadas a la gestión, sino y fundamentalmente el rol de este tipo de expresiones y los sujetos productores en las políticas públicas de Estado –desde el dilema asociado a su inclusión o no en el banco de declaratorias de patrimonio, hasta su incorporación, cuando ello sucede, con todos los problemas que la misma puede acarrear-. Es por ello que nos interesa poner en juego, a partir de algunas situaciones de patrimonialización y gestión, ventajas y desventajas que conlleva el patrimonio inmaterial. 1. Nuevos mapas conceptuales: ¿por qué es importante hablar de patrimonio “inmaterial”? El reconocimiento de la UNESCO al denominado por el organismo “patrimonio inmaterial” contribuyó en la legitimación y consolidación de una conceptualización que presenta al menos dos problemas con serias implicancias en la política y gestión. La inclusión de lo inmaterial en la definición del patrimonio por un lado, amplía la definición “clásica” del término, al mismo tiempo que incorpora la “totalidad” de las manifestaciones que pueden llamarse culturales y por el otro, simultáneamente a dicha apertura esta definición promueve acciones restrictivas en las activaciones y declaratorias patrimoniales. La conceptualización es demasiado amplia y demasiado restrictiva a la vez y ambas cuestiones tienen implicancias sobre instrumentos y etapas asociados a la gestión del patrimonio: la abarcabilidad infinita (que sin duda no es tal, sino por el contrario finita por efecto de una selección inherente al ámbito del patrimonio) opera sobre la necesaria identificación que UNESCO sugiere se realice a través de uno o más inventarios; mientras la restrictividad condiciona fuertemente la selección de las expresiones a declarar. ¿Es posible definir el patrimonio inmaterial bajo la concepción antropológica de la cultura ligada a una visión holista de lo cultural? ¿Con esta conceptualización no estamos retrocediendo a las definiciones “clásicas” de la antropología evolucionista y particularista? ¿Es necesario relevar e inventariar la “totalidad” de cada cultura que para UNESCO se define en el orden de lo nacional? ¿Hasta dónde esta forma de




identificación y reconocimiento contribuye en la imposición de una cartografía del “mosaico” –a cada cultura un cúmulo de expresiones ligadas a lo inmaterial-, al mismo tiempo que induce a la idea de un mapa desigual –no todas las culturas poseen manifestaciones de este tipo, es decir, las expresiones tradicionales aparecen vinculadas a ciertos continentes y países, particularmente a las “minorías culturales” (indígenas, campesinos, afrodescendientes, etc.) y desvinculadas de continentes y países occidentales ligados al primer mundo y donde se espera que estas “tradiciones” hayan desaparecido por efecto del progreso y la llegada al mundo civilizado, moderno y urbano, por ende, que las mismas (incluso las “supervivencias”) hayan sido sustituidas por industrias asociadas al mercado cultural-? El carácter total dado al patrimonio inmaterial comporta al menos dos supuestos: 1) que considerando todas las expresiones culturales incluimos el componente subjetivo y cotidiano de lo patrimonial -hasta recientemente no tomado en cuenta por relación al patrimonio material-; 2) que incorporando todas las manifestaciones culturales podemos lograr la incorporación de todos los sujetos y grupos sociales normalmente vistos como “no productores culturales” y relegados del campo del patrimonio. Lo cotidiano y los sujetos, sin embargo, una vez incluidos en la noción de patrimonio, transitan hacia su objetivación, normalización e institucionalización –asuntos problemáticos sobre los que volveremos-. La “totalidad” de las manifestaciones que aparentemente pueden ser inventariadas, difícilmente puedan ser patrimonializadas. La visión de totalidad implica ausencia de criterios de delimitación (aspecto inherente a la activación de otros patrimonios) y conlleva la declaración de todo y cualquier bien y/o expresión ligados a la vida social (una “inflación de patrimonio” que contradice la propia definición del patrimonio ligada al “bien escaso”). ¿Hasta dónde todo puede y debe ser patrimonializado?. Obviamente esta visión no habilita este tipo de preguntas y mas bien conduce hacia declaratorias de todo tipo y entidad, que se producen por fuera del lugar de la explicitación de una política coherente y por dentro de cierta inorganicidad aunque también de intereses ideológicos vinculados a los solicitantes -sean legisladores, funcionarios, asociaciones locales, pobladores-. Aunque obviamente el tratamiento de la totalidad de los problemas que conlleva esta nueva definición sería imposible de trabajar en este texto, queremos sí quedarnos en algunos de ellos, sobre todo en aquellos que consideramos tienen consecuencias complejas para la gestión. En primer término, volver sobre la “tradicionalización” del patrimonio, cuestión que tiene al menos dos aristas: de la amplitud de manifestaciones que se propone patrimonializar se transita hacia el acotamiento intencionado de algunas, estrechamente vinculadas a culturas populares y tradicionales –basta con observar las declaratorias de patrimonio inmaterial de la humanidad casi siempre vinculadas a minorías, a la marca étnica, a lugares alejados, exotizantes-. Este tipo de restricción, como observamos más arriba, lleva casi inevitablemente a una configuración del mapa patrimonial con consecuencias sobre otro tipo de problemáticas, como los conflictos interculturales, los problemas socio-económicos, entre otros. Dicho mapa, plasma en un espacio geopolítico y cultural del poder: a mayor restricción de manifestaciones culturales




potencialmente patrimonializables, encontraremos una profundización de las desigualdades. En otras palabras, la abarcabilidad de todas las expresiones dignas de encajar en la definición de patrimonio inmaterial, colocaría en un nivel parejo a continentes, países, y grupos sociales, así como a este tipo de patrimonio respecto del histórico y construído; mientras que la restricción y acotamiento, contribuye en la reproducción de una cartografía de poder, en la que ciertos continentes, países y grupos son relegados a expresiones subvaloradas en el ámbito del patrimonio cultural – las culturas más remotas en tiempo y espacio son visualizadas en una distancia máxima respecto de los continentes y países vistos como desarrollados-. La cuestión de la “tradicionalización” además, atraviesa otros asuntos: por un lado, su vinculación estrecha con la “sociedad folk”, aleja este tipo de patrimonio de los espacios urbanos, donde la “cultura expresiva” tiene lugar en tanto reflejo de movimientos de personas, bienes y expresiones que llegan a las ciudades, pero que finalmente –aún asentados en ellas- no pierden contacto con los lugares de origen –en ocasiones con los múltiples lugares de pertenencia por los cuales han transitado, por ende espacios de mediación entre el supuesto origen y el último lugar- revisitándolos en una dinámica bien compleja y hasta circular. Por el otro, lo tradicional permea las expresiones en el lugar de “origen”, llevando a una única perspectiva sobre el patrimonio inmaterial, aquella con perspectiva localista encapsulada y distante de los centros de poder. La divisoria de aguas entre lo material y lo inmaterial persiste más allá del señalamiento hecho por la UNESCO acerca de que “lo tangible sólo es interpretado mediante lo intangible” (1997) y agregaríamos que viceversa también. Y en parte sobrevive y se reproduce por efecto del proceso de activación. Como se sabe ningún bien y/o expresión es patrimonio sino ha pasado por el proceso de selección e institucionalización posterior. Institucionalizar supone activar una manifestación cultural, toda vez en que fue escogida previamente como potencialmente reconocible como tal. Activar es producir y desde ahí convertir un bien, lugar o manifestación cultural en patrimonio. Solo que las activaciones al día de hoy continúan produciéndose en forma separada entre tres tipos: 1) basadas en el objeto/bien; 2) en el lugar; 3) en la expresión cultural (en estos casos es necesaria su representación para que existan y se vuelvan visibles). Las mismas con frecuencia llevan a patrimonializaciones diferenciadas, que suelen funcionar con cierta autonomía unas respecto de las otras. Las leyes, ordenanzas y decretos nos hablan de esto y suelen ser el fundamento de esta cuestión. Diríamos, entonces, que la producción –por selección, activación e institucionalización- de patrimonio elude la integralidad del mismo. Integralidad que permitiría franquear la divisoria e introducir una visión ligada al patrimonio cultural en su conjunto. Como señala Goncalves (2005), el patrimonio es el resultado de un trabajo de ambigüedad que hace que necesariamente circule entre lo material y lo inmaterial, lo objetivo y lo subjetivo, que por ende deba no solo definirse, sino además tratarse en términos de su carácter integral. Está claro que esta redefinición supondría retroceder sobre la inclusión de las expresiones culturales “inmateriales” en tanto “patrimonio inmaterial” en base a una noción preexistente que ha legitimado lo “material”. En otras palabras, colocar en el mismo nivel lo material-




inmaterial y pensar toda declaratoria en los mismos términos. Pongamos por caso la declaratoria del mausoleo de Carlos Gardel en el cementerio de Chacarita en Buenos Aires: no solo se naturaliza la solicitud de patrimonialización para el monumento y tumba, sino que se prioriza el soporte material que visibiliza la estética y quizás la obra de arte desde la que Gardel se expresa, se omite que “las paredes hablan, es cuestión de saber escuchar”, se reproduce la patrimonialización en ausencia de sujetos, grupos, memorias individuales y colectivas, vaciando de contenido simbólico el mausoleo y el lugar y desde ese vacío, el mismo ya no dirá nada sobre la serie de prácticas sociales que lo significan. Los procesos de significación ligados al mito de Gardel son parte constitutiva del mausoleo y no agregados posteriores, asimismo, las relaciones y prácticas sociales que los sujetos involucrados desarrollan en torno al mismo en determinados contextos son parte indisociable de los procesos de creación y recreación fundamentales para que el mito permanezca. Son los “encuentros memorables” (Carozzi 2003), su ritualización y las ofrendas que unen a Gardel con sus seguidores los que permiten hablar de la vigencia del símbolo Gardel, al menos, para un sector de la ciudadanía. Así, no es el mausoleo patrimonializado por sí solo el que encuentra resonancia (Goncalves; Op.cit.) en los sujetos y grupos sociales –no solo en los involucrados directamente, sino también en una parte de la sociedad que aunque no vaya al cementerio, adhiere al sentido de esta figura-. Asímismo, estas presencias y omisiones no refieren a la reversión o inversión del orden establecido No se trata de sugerir el reemplazo del ritual, culto o mito por el mausoleo-monumento, sino de integrar el conjunto de unidades que componen la “figura de Gardel”. En la integración de lo material-inmaterial, es posible develar y revelar a los productores de los encuentros memorables, no solo a los productos con que se rodea y materializan esas experiencias. Si la figura de Gardel continúa vigente es porque se construye y reconstruye en base a procesos de sedimentación colectiva y de continuidad histórica en relación a la misma. 2- Por una cultura del “rescate”: de la “cosificación” al inventario Según las experiencias por las cuales hemos transitado desde la Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de Buenos Aires3, la gestión atraviesa todo el proceso ligado a la identificación, selección, declaración y acciones posteriores. A contrapelo de lo que suele creerse, o sea de que las acciones de gestión –generalmente hoy asociadas a los planes de manejo- sobrevienen con posterioridad a la activación patrimonial, consideramos que los técnicos, expertos, e incluso las comunidades involucradas -cuando se comprometen- estamos gestionando desde el mismo momento en que damos el paso hacia la realización de un relevamiento desde el cual se pone en acción el engranaje, aunque no siempre esa dinámica se complete -es decir, no siempre se patrimonializa lo que se releva e identifica, y mucho más aun cuando se trata de lo “inmaterial”-. Sintéticamente: previo a la institucionalización y activación, no hay 3 La Comisión es un organismo legislativo-ejecutivo del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. En la misma hemos desarrollado una serie de proyectos vinculados al patrimonio inmaterial. El “Atlas de fiestas, celebraciones, conmemoraciones y rituales de la ciudad de Buenos Aires” (Ley 1535/04) es una de esas experiencias de relevamiento y registro ligados a este tipo de patrimonio.




patrimonio, sin embargo, por el contrario, las acciones ligadas a la gestión pueden ser puestas en ejecución desde el mismo instante en que comenzamos a pensar en la posibilidad de identificar -actividad que supone la intervención del Estado y sus instituciones y/o bien de la comunidad comprometida con las manifestaciones-. En este sentido, es posible implementar estrategias de gestión más allá de la patrimonialización. La ausencia de una perspectiva asociada a la integralidad del patrimonio genera planes de gestión que reproducen la autonomía ya presentes en las activaciones: se piensa en inventarios, relevamientos, registros y catalogaciones, así como en prácticas de preservación y conservación -si bien UNESCO coloca en segundo término la preservación, a continuación de la denominada salvaguardia del patrimonio inmaterial- vinculadas a lo material e histórico que persisten en la visión “fachadista” del patrimonio o en la mirada “objetivista y cosificadora” de los objetos. Así las acciones de gestión procuran regular los posibles cambios en los estilos arquitectónicos, no alterar estéticas relacionadas a tal período histórico, ordenar y clasificar mediante la abstracción de categorías impuestas por el Estado los diferentes productos objetivados (huellas, rastros) que se guardan en los museos, archivos, entre otras cuestiones. Una lógica patrimonialista y consensuada que se extrapola desde el “patrimonio material” hacia el “inmaterial” con efectos concretos sobre los primeros pasos de la gestión. La replicación de una lógica probada y naturalizada tiene implicancias, en una primera instancia, sobre un primer asunto efectivamente problemático, con consecuencias sobre un segundo tópico ligado a la identificación: a) la objetivación/materialidad de las expresiones, b) la recomendación de realización de inventarios. Lourdes Arizpe (2006:282) ha señalado que “…el mundo (hoy) no se compone de objetos sino de “eventos” que pueden cambiar su funcionamiento y apariencia, según la manera en que son observados”. Esta idea de la autora trasciende la visión objetual del patrimonio, sin embargo, el cambio de los objetos por los eventos no parece modificar la lógica de las “cosas”. El “evento” –como la misma noción lo expresa- puede interpretarse como el indicador, señal o rastro solidificado y materializado que señala que “aquí está sucediendo o sucedió tal acontecimiento”. Aunque el “evento” como tal es casi imposible que sobreviva a la efimeridad del tiempo en que ocurre, sí permite encriptar el acontecimiento en un “producto” delimitado, pleno de soportes materiales, que sí persisten en el tiempo. La noción de “evento” en este sentido, no parece diferenciarse de la de “objeto”. Desde esta perspectiva y como puede observarse, en el campo institucional permanece una visión que define al patrimonio en relación a “cosas” u “objetos” descontextualizados del entorno socio-cultural en que se producen y desde el cual obtienen eficacia simbólica. En clave con esta concepción se integra el patrimonio inmaterial en una tendencia a objetivar los bienes y expresiones culturales pertenecientes a las poblaciones involucradas. La puesta en valor de las “cosas” por sobre los procesos constitutivos de los bienes y expresiones culturales y las




experiencias provocadas por los mismos, es uno de los aspectos más problemáticos que presenta la actual gestión del patrimonio cultural, una vez que se reconoce la importancia simbólica del mismo. Si bien, la ampliación de la noción integra una extensión de la valoración patrimonial a los sujetos que intervienen y se apropian del mismo en los procesos dinámicos de creación, producción, circulación, intercambio y consumo; la proclividad a la “cosificación” de los bienes y manifestaciones que entran en esa lógica, forma parte de las estrategias que las instituciones y gestores desarrollan en función del conocimiento con que han actuado previamente sobre el patrimonio histórico. Hasta en el interés por la patrimonialización de un tipo de música –podria ser el vallenato colombiano, la samba brasilera o el tango argentino-, hay una necesidad de “tangibilizar” obviando los sistemas de creencias y las representaciones que comunican, producto de procesos constantes de transformación social. “Tangibilizar” implica volver las expresiones de la “intangibilidad” un soporte de lo duradero, en consecuencia bienes “congelados” en un tiempo especial, reflejo de la autenticidad y antigüedad que otorgan identidad al grupo involucrado. La “cosificación” supone el paso hacia la gestión de la preservación y la conservación del objeto producido en esos términos. A dicha perspectiva se une la cuestión de la autenticidad del bien: el carácter originario visualizado como propiedad inherente al producto patrimonializable, es uno de los atributos que permiten producir la objetivación necesaria. El criterio de autenticidad no admite transformaciones y en ese sentido, promueve el congelamiento en un espacio y tiempo. Esta cuestión es problemática en el caso de las expresiones vistas como inmateriales, pues las mismas son dinámicas, sufren cambios constantemente, y el producto que se objetiva resulta una ficción fotográfica ligada a la coyuntura en que se desarrolla o a la producción que el gestor imposta sobre el mismo. Sobre este último comentario resulta interesante el caso de los huipiles que usan los mayas aun en la actualidad, cuyos bordados han sido modificados por quienes conocen las tradiciones del hacer y que además son quienes los portan: aunque no está “en riesgo de desaparición” la tradición del huipil, sí lo estarían los motivos con los cuales se representa el mundo social en dichas prendas, pues se incluyen figuras de Disney como el Pato Donald y otros diseños asociados a elementos globales, reemplazando a los de la cosmogonía maya. Indudablemente es probable que el papel del campo institucional se orientara al “rescate” de los motivos tradicionales mayas, retomando así las prácticas de preservación clásicas; no obstante, se eludiría la participación de la población en estos cambios y sobre todo el “dilema de las representaciones” que van tomando espacio conflictivamente en los nuevos sentidos dados a la prenda, que incluyen la importación de elementos globales. El huipil refleja algunos aspectos problemáticos: por un lado, intervenir sobre el producto, que sería la prenda que aún sigue vigente en los usos y tradiciones de la población, disociaría a la vestimenta en cuanto “objeto” de los sentidos que la propia vestimenta porta y que no sólo es rastreable en el bien de uso, sino en los significados que la misma posee; por otro lado, profundizar sobre el “rescate de los sentidos” coloca a las instituciones ante el problema de “preservar o alterar” desconsiderando las versiones seguramente conflictivas de las transformaciones




hechas por la gente en el presente, cuestión que si se considera nos colocará, a su vez, ante la complejidad de qué representaciones registrar. En clave similar, la escultura sobre la Pachamama realizada por un artista local de la región del NO de Argentina, bajo la directiva del gobierno nacional en 2001, con el objeto de establecer un hito cultural local en el Camino del Inca o Qhapac Ñan, generó múltiples controversias a nivel de la población e incluso entre autoridades locales que se vieron sobrepasadas por el estado nacional. Más allá de la intervención unilateral del estado que operó con estrategias políticas propias del patrimonio material, es evidente que las diversas versiones contradictorias a través de las cuales la comunidad y las autoridades locales se representan a la “Pacha”, introduce el problema del “dilema de representación” que sin duda no se resuelve con la relación entre estado-sociedad y con la participación directa de la población. La población no solo condenó la decisión de hacer una escultura –una obra de arte que congeló a la Pachamama en una estética determinada por el artista-, sino que puso en duda el rescate de una figura emblemática para la zona desde la abstracción embellecida y monumentalizada que el autor le impuso. Para los pobladores la Pachamama es una imagen sin materialidad y es desde ahí que puede ser visualizada e interpretada como una viejita, una mujer joven o menos joven. Todo ello no tiene la menor importancia cuando se trata de llevar a cabo el ritual a la madre tierra, sin materialidad, ni posible objetivación. En este sentido y adelántonos a lo que trataremos en el siguiente tópico, la cuestión de la participación social no debería relegar aspectos vinculados a las diferentes formas de representación, de gestión y de intervención que los propios sujetos elaboran. Otro tema problemático y a menudo conflictivo deviene de la intencionalidad por parte de los políticos y gestores de replicar ciertas festividades, rituales, ceremonias más allá de su momento y/o espacio de “autenticidad”. La repetición en diferentes fechas y espacios supone la posibilidad de masificar la exhibición del “evento” que a esa altura ya ha sido cosificado y descontextualizado del grupo y los sujetos que lo realizan. Bajo esta perspectiva, son los gestores los que deciden la cantidad de veces en que la expresión debe ser ejecutada, cual si fuera un “objeto” que puede depositarse en el museo para ser visto día tras día. La objetivación y la autenticidad –criterios sobrevalorados por quienes hacen gestión del patrimonio- invisibilizan dinámicas atinentes a los sujetos históricos y sociales, colocando el foco de la acción en el “objeto/producto” –y con ello no solo se objetiva un bien, sino también una fiesta o incluso los propios sujetos que participan de la misma-. Es de destacar que en los escasos manuales o documentos relacionados con el patrimonio inmaterial y que intentan dar cuenta de cómo gestionarlo, suele aplicarse la lógica del patrimonio construido, material e histórico: en primer término se coloca el bien/objeto disfrazado y disimulado bajo otras categorías, como en el caso chileno que se propuso usar la categoría de “elementos territoriales” refiriéndose con ellos a monumentos, esculturas, monolitos, estatuas, edificios, murales, entre otros, para en segundo lugar, incluir las “manifestaciones y actividades asociadas” –nótese que el carácter de “asociado” coloca a estas expresiones en situación de subordinación de los objetos y cosas materiales- pero




aún así, suele darse primacía a las expresiones convertidas en “productos” por la mano del gestor; para finalmente aparecer los grupos involucrados, aquellos para quienes es importante la expresión en cuestión –en el caso chileno resulta interesante que los indígenas son independizados de otros grupos que son definidos como “población territorial”, división que acaba legitimando a los primeros y subsumiendo en la segunda categoría todo tipo de sujetos y grupos-. Esta clasificación acaba objetivando a los sujetos mediante abstracciones categoriales que homogeneízan grupos y poblaciones visualizadas como los legítimos “guardianes” de estas manifestaciones4. Pero en el caso de las expresiones culturales se hace evidente un conjunto de aspectos que en forma articulada son los que dan vida a las mismas. Las denominadas “unidades de patrimonialización” por María Julia Carozzi (2003) se constituyen en base a una serie de componentes: 1) los saberes que detentan los sujetos intervinientes; 2) los sujetos que poseen esos saberes; 3) los productos resultado de esos saberes y de la dinámica social; 4) los contextos en los que se despliegan saberes y prácticas5. Los saberes, si bien son el cúmulo de conocimientos que pueden trasmitirse de generación en generación, por ende residen en los sujetos, podrían producirse independientemente de los mismos, en la medida en que sean identificados y sistematizados en inventarios y registros, en bases de datos y archivos, es decir, que separadamente es una unidad que podría objetivarse, del mismo modo que los productos que al ser materializados, su valorización se produciría con independencia de los saberes y sujetos que los producen y en ese sentido, como venimos viendo podrían ser convertidos en “objetos de museo”, monumentos, señales e indicadores con perdurabilidad material. Tanto saberes como productos podrían ser disociados de las prácticas que ejercen los sujetos, no así las mismas que necesitan de la dinámica, de la ejecución, de los productos y saberes, finalmente del espacio y contexto de realización. Valorizar las prácticas dentro de esa dinámica articulada de otros componentes no facilita necesariamente la gestión de este tipo de expresiones. Por un lado, porque las prácticas son el resultado de saberes, dinámicas y sujetos constituidos desigualitariamente, con diferentes capitales y recursos, provocando ello que algunos con “voz autorizada” decidan cómo desarrollar sus manifestaciones. Por el otro, porque las prácticas son cotidianizadas, en ese sentido no institucionalizadas en su trasmisión, o institucionalizadas de acuerdo a las necesidades de cada grupo. La gestión llevada adelante por instituciones del patrimonio, gestores, técnicos, expertos, indudablemente tenderá a extraerlas de la vida cotidiana, o sea a objetivarlas de manera descontextualizada del espacio cultural en el que tienen lugar, retomando solo las voces y puntos de vista de aquellos legitimados y autorizados, en consecuencia contribuyendo a producir manifestaciones diferenciadas resultado de grados de institucionalización que despegan a las mismas

4 Estas clasificaciones son simplemente un esquema borrador que se realizó en Chile en momentos en que se procuraba redactar un manual del patrimonio inmaterial (2003). Agradezco el envío de estas apreciaciones a la Lic. Loreto López. 5 Las “unidades de patrimonialización” fueron con posterioridad discutidas conjuntamente con Loreto López, antropóloga chilena que trabajó en la Unidad de Estudios de Cultura del Ministerio de Cultura de Chile.




del contexto en que se visibilizan, valorizan y despliegan –como señalara Lins Ribeiro (1986) respecto de la práctica antropológica en campo, y considerando que el patrimonio inmaterial es una denominación que proviene y se llena de contenidos a partir del concepto antropológico de la cultura, el gestor o experto del patrimonio llega a la comunidad o grupo social para producir procesos de “descotidianización” de las prácticas y relaciones sociales que se manifiestan en estas expresiones culturales (puede objetivar porque desconoce y aprehende de su realización, pero sin olvidar que esa realización naturalizada por los sujetos, puede ser el producto de una escenificación desarrollada para el gestor, modificada en función del interlocutor o de lo que los sujetos suponen que ese interlocutor espera; al mismo tiempo puede subjetivar cuando puede penetrar ese entramado cotidiano, sin omitir las negociaciones que el gestor deberá realizar con los sujetos para ser implicado en la medida y proporción de ellos). Con todas estas prevenciones, la consideración del conjunto articulado de las cuatros unidades permite trascender la puesta en valor de objetos disociados de las prácticas desplegadas en las diversas manifestaciones culturales. Es en las experiencias perfomáticas –que incluyen sistemas de comunicación y creencias, prácticas ejecutadas de los saberes, la creatividad de los sujetos involucrados incluyendo aspectos sensoriales y emotivos- donde deben rastrearse las propiedades del patrimonio inmaterial (cfr.Londres; 2004). Y es a partir de asumir la inestabilidad de estas expresiones en que podremos evitar la cosificación y el congelamiento, involucrando una perspectiva asociada a la continuidad histórica de las mismas - es decir de los procesos de apropiación, trasmisión conflictiva y transformación social de saberes y prácticas que mantienen vigencia en el presente para los sujetos que los poseen y despliegan, ya sea a través de las prácticas como de las representaciones, pero que pueden perder vigencia en cualquier momento, discontinuándose, en ocasiones temporalmente, otras para siempre-. El caso de las artesanías de paja toquilla producidas en pueblos del Ecuador sirve de ejemplo en relación a la relevancia del conjunto articulado de unidades comentadas: la aceptación a nivel internacional del producto “sombrero panameño” –incluyendo la confusión del origen del mismo-, elude los otros componentes del proceso de patrimonialización, es decir no sólo la extracción y procesamiento de la paja toquilla, sino además los saberes locales en relación al tejido producido, el lugar de las mujeres en dicho proceso, las relaciones sociales establecidas entre ellas, la vinculación de las mismas con la producción del tejido y la articulación de esta dinámica social en el espacio público –las mujeres desovillan ovillos de paja, tejen, dan forma al tejido mientras “chusmean” caminando por las calles del pueblo-. Como señala Barros Laraia (2004) respecto de las redes de dormir de origen indígena que son incluidas por los propios etnógrafos en la cultura material, el sombrero de paja toquilla es más que una trama de fibras, contiene en sí mismo una verdadera urdimbre de significados asociados al conjunto de las unidades de patrimonialización comentadas. Desde esta perspectiva, Arizpe introduce la cuestión que a mi entender tiene más relevancia e incluso desde la misma supera su propia concepción sobre los eventos. La autora nos dice que los procesos de creación/creatividad son más




importantes que el producto –en tanto resultado y expresión “material”-, considerando que el producto no sólo es el objeto, la técnica, el espacio, sino también la fiesta, la danza, la música, la pieza de cerámica, etc. (Arizpe 2002:227 y Arizpe 2004:20/21). Las mujeres tejiendo paja toquilla, las prácticas asociadas a las redes de dormir indígenas en el Brasil, los cultos y rituales desplegados en torno del mausoleo a Gardel, pero incluso los huipiles estetizados con motivos supuestamente foráneos a la cultura maya, son necesariamente parte de procesos de creación y producción individuales y colectivos que solo tienen especial relevancia para quienes los llevan a cabo, ya que una vez sacados de contexto pueden no perder relevancia, pero sí ser resignificados en función de nuevos contextos. Esta parece ser una apreciación más que interesante respecto del patrimonio inmaterial, sin embargo, con dificultades de aplicación a la hora de la gestión en que se llega a las expresiones con la lógica conocida y reconocida del patrimonio material: la intervención que subyace al objeto patrimonial, parece no conveniente si hablamos de procesos de creación y producción. El inventario, el registro, la base de datos, son instrumentos clasificatorios e indudablemente de intervención que acaban operando sobre dichos procesos, aun cuando parezca que no, que solo identificamos y sistematizamos información y que desde este lugar, no generamos cambios ni provocamos distorsiones en lo que los sujetos producen –el solo hecho de abstraer, como veremos seguidamente, sujetos, prácticas, saberes, representaciones y elementos producidos, lleva a clasificaciones institucionales e institucionalizadas que se fabrican en los escritorios de los gestores y/o políticos o en las declaratorias solicitadas por los legisladores, sin resonancia para quienes lo hacen y rehacen-. Los inventarios, como hemos señalado, son recomendación de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial (UNESCO) y constituyen instrumentos de identificación y sistematización de las manifestaciones potencialmente incorporables en este tipo de patrimonios. La noción de inventario parece apropiada a este tipo de patrimonio que, como hemos visto, remeda la concepción antropológica de la cultura, especialmente aquella que los antropólogos de fines de siglo XIX y principios del XX recrearon en torno del evolucionismo o del particularismo histórico, los primeros en una visión positivista y naturalista de lo cultural, los segundos en una perspectiva culturalista y relativista, sin embargo, ambos procurando identificar, relevar, sistematizar, clasificar los datos y rasgos culturales de las “tribus” que se encontraban allende el occidente. En este sentido, el inventario –aunque parece eludir distorsiones o desvíos etnocéntricos o catalogaciones vinculados al carácter arquitectónico de otros patrimonios- cumple con el papel de recopilación y recolección de datos, asimilable al que llevaron adelante los antropólogos clásicos cuando se trataba de compilar y enumerar cada ítem y/o elemento de la cultura vista en su sentido holista. Vinculado a este punto, el inventario es una potencial herramienta de “congelamiento” descriptivo del sinnúmero de bienes y expresiones culturales relevables, así como puede revertir en un instrumento de taxonomización fija de los elementos culturales, siendo ese carácter enumerativo, descriptivo y taxonómico el que puede viabilizar el camino hacia la preservación, una medida de protección fuertemente ligada al patrimonio en tanto proceso de objetivación, es decir a la cosificación del patrimonio cultural (cfr.Arizpe;2004). En este sentido, remite amplia y restrictivamente a la Guía para




la clasificación de los datos culturales que para la década del ´30 confeccionara G.P. Murdock y que luego fuera revisada y reeditada por otras instituciones. La guía como el inventario fue un intento por clasificar lo aparentemente inclasificable, bajo la necesidad de asir las costumbres y significados dados a las costumbres por las culturas diferentes, pero también de dar “existencia real” bajo abstracciones creadas por el experto –en el caso de la guía, por el antropólogo, en el del inventario, por el gestor, técnico y/o funcionario institucional-. Como han comentado Angel Palerm y Juan Vicente Palerm en 1989, “la Guía no es esencialmente diferente de cualquier sistema empleado para clasificar los libros en los ficheros, a fin de facilitar su consulta y establecer su ubicación en los estantes de la biblioteca. En forma semejante a los catálogos taxonómicos de plantas y animales, la Guía exige una nomenclatura uniforme de las categorías culturales, y por medio de ella conduce al investigador hacia la información existente, con tal de que haya sido organizada de acuerdo a la Guía”. Como señalan los autores, la guía y/o el inventario es una forma de organizar y convertir en “dato” la información cultural identificada y relevada –obviando discrecionalmente que el dato es una construcción realizada por quien identifica y releva-. En este sentido, el inventario, como la guía, es un principio de ordenamiento en categorías y clasificaciones sumamente descriptivo y taxonómico, de tipo cuantitativista más que cualitativista, desde el cual es posible estructurar y coherentizar “la cultura” en su totalidad. Aunque como dicen los autores, una superación de la guia podría encontrarse en la posibilidad de admitir nuevas categorías y expandirlas con más detalles de los originalmente incluidos, esto no reduce el sentido clasificatorio: ellos mismos dicen que para su realización utilizan “…la técnica de clasificación múltiple y las referencias cruzadas, para reducir al mínimo las dudas ante la asignación de categorías y facilitar el encuentro, por vías diversas, de los datos buscados”. Este tipo de organización similar a la del inventario que se nos propone para organizar el patrimonio inmaterial antes de patrimonializarse, remite a la idea de “archivo” tan presente en el clásico “trabajo de encuadramiento de la memoria” nacional (Polack 1989). El archivo según Appadurai (2005:129-130) es la expresión de una “caja vacía, un lugar, un sitio, una institución, cuyo papel especial es la custodia del documento” que según el autor se ha ampliado con el tiempo a monumentos, ruinas, artefactos. Desde esta perspectiva, el archivo es similar al inventario –similar en la idea de identificación, clasificación, incluso de salvaguardia de lo que se incluye en el mismo-, sobre todo porque se imaginan como “construidos sobre los accidentes que producen rastros”, o sea en términos positivistas como instrumentos neutrales, puros e incontaminados de toda agencia o intencionalidad que se supone solo “se desprenden de los usos que hacemos del archivo [y agregaríamos del inventario], no del archivo mismo”. El autor enfatiza la función de pasado que contiene el archivo, y que podemos aventurar tiene también el inventario, mas allá de que el relevamiento sea la identificación y sistematización de expresiones que se realizan en el presente –sin pasado lejano con visos de originarios, no habría “dato cultural”-, una función proveniente de la estatalidad que caracteriza a esta noción y su materialización. El inventario en cierta forma fragmenta, dispersa para luego encuadrar, pero sobre todo descontextualiza y objetiva: Palerm y Palerm señalan que “los datos puestos en ficheros y clasificados según las categorías de la Guía [agregamos del inventario], quedan aislados de sus contextos específicos” y




admiten la tentadora sensación de poder diseñar moldes y casilleros pasibles de ser rellenados con informaciones obtenidas en campo. Los casilleros reproducen esas categorías abstractas y universales producto de las instituciones y del gestor que se aboca a elaborarlas y que no siempre –en realidad generalmente nunca- son la representación cabal de la “cultura practicada”. La noción de registro parece trascender la de inventario, sin embargo, la misma depende del tipo de uso que se le da en cada lugar. Por ejemplo para el IPHAN de Brasil, el registro6 es una instancia de patrimonialización de las expresiones seleccionadas para remapear el patrimonio cultural del Brasil, del mismo modo sucede con la visión establecida en la Comisión de Patrimonio de la Provincia de La Pampa en Argentina, bien diferente de la noción de registro que hemos querido poner en juego en la realización del Atlas de Fiestas, Celebraciones, Conmemoraciones y Rituales de la Ciudad de Buenos Aires7. En el último caso, el relevamiento antecede al registro que no se traduce en patrimonialización, aunque en el proceso de selección –porque siempre la hay y en este caso es una selección producida desde el punto de vista del experto y la institucionalidad que le da el gobierno local- se sugieren prácticas de patrimonialización, no solo porque la Ley 1535 que instituyó el Atlas autoriza la posibilidad de sugerir expresiones a patrimonializar por el Ejecutivo, sino y sobre todo porque aunque ésta no sea la intención de quienes lo llevamos a cabo, al mismo tiempo las expresiones entran en un circuito de potenciales activaciones patrimoniales8. La intención de distanciarnos de la idea del inventario implica introducir la fase de relevamiento no sólo como la acción de compendiar y describir las manifestaciones culturales, sino también como una etapa de “descripción densa” de la cultura –siguiendo la conceptualización de Geertz- en la que hacer etnografía sirve a los fines de leer, interpretar, clasificar y arribar al registro, siguiente y fundamental paso del recorrido. Registrar, en nuestra perspectiva, no conduce a la preservación, sino a la identificación, relevamiento, investigación y documentación. No por ello, el registro se aleja de la posibilidad de clasificar, aunque con la intencionalidad de relevar y registrar expresiones en su dinámica y documentar, procurando no interferir en el proceso creativo. La selección no deliberada, aunque tampoco arbitraria, de las expresiones culturales públicas relevables y registrables, se realiza ajena al establecimiento de criterios o de definiciones a priori acerca de qué puede ser potencialmente parte de un stock de bienes y expresiones patrimonializables9. En 6 Decreto 3551 del año 2000, a partir del cual se instituyó a nivel nacional en el Brasil, el Registro de Bienes Culturales de Naturaleza Inmaterial, el que se previó realizar en base a los siguientes Libros de Registro: 1) Saberes; 2) Celebraciones; 3) Formas de Expresión y 4) Lugares. 7 El Atlas fue realizado en el ámbito de la CPPHC bajo la órbita de la Secretaria General de la Comisión: Lic. Leticia Maronese y con la coordinación de la Dra. Mónica Lacarrieu y la Lic. Liliana Mazettelle. En el equipo de trabajo participaron: Lic. Ana Gretel Thomasz, Lic. Nélida Barber, Prof. María Paula Yacovino, el Fotógrafo Dario Calderon, el Lic. Leonel Contreras. En la actualidad participan los estudiantes Martín Kleiman, Julieta Pacheco, Jimena Ponce de León. Asimismo, en relación a distintas fases del trabajo, forman parte también del equipo la Dra. Marian Moya, el Lic. Oscar Grillo, el Lic. Gabriel Moya. 8 Esta idea fue propuesta por Oscar Grillo en el ámbito de realización del manual de metodología sobre el Atlas. 9 El Atlas de Fiestas, Celebraciones, Conmemoraciones y Rituales de la Ciudad de Buenos Aires se encuentra en su etapa final de realización –nos referimos al primer relevamiento y registro que será actualizado tal como lo indica la Ley a los 5 años de finalizado aquel-, con la publicación del registro en una página web, una serie de publicaciones escritas y la confección de videos y muestras. En este proceso de publicación es que el equipo de trabajo dedicado




suma, para esta iniciativa, registrar es la traducción de visibilizar, o podemos sintetizar en que se registra con el objeto de visibilizar: la “institucionalización” de la visibilización de los bienes y manifestaciones culturales inmateriales estrecha el registro a la valoración de la diversidad cultural y el reconocimiento del derecho a la presencia y representación simbólica de los grupos y sus relaciones sociales, simultáneamente en que propicia la participación y autovaloración de sus representaciones, prácticas e identidades sociales. Este mecanismo institucional de visibilizar no siempre es coincidente con la actividad de esclarecimiento, muchas veces conciente, que los propios grupos hacen sobre sus expresiones culturales. O, desde otra perspectiva, puede que determinados colectivos sociales desarrollen formas de auto-visibilización o de auto-invisibilización, previamente a la realización del registro e incluso en simultaneidad con el mismo. Esto quiere decir que aunque el objetivo del registro es ampliar la visión existente de la diversidad cultural mediante la inclusión de una importante proporción de grupos y sus expresiones, no siempre los propósitos son coincidentes y en algunos casos se vuelven coincidentes a partir del Atlas como espacio de apertura para la “negociación de inclusión de imagen”. Las ventajas alusivas al registro no eliminan del todo las desventajas que hemos señalado para el inventario. Por un lado, la construcción sincrónica del relevamiento y registro positiva el sentido taxonómico y clasificatorio a través de la fijación fotográfica, inmutable y desmovimentada de las expresiones; por el otro, efectivamente la visibilización y reconocimiento mencionado se realiza mediante la operación clasificatoria que caracteriza a la necesidad de una ficha de relevamiento y registro. Aunque la ficha es el resultado de registros etnográficos realizados mediante observaciones de campo, desde el mismo momento en que se desarrolla la observación hay una proclividad a la cristalización de una imagen necesariamente fijable en un espacio y tiempo, llevada luego en su traducción al registro y finalmente retraducida en la ficha mediante un ordenamiento homogéneo y universalizado que organiza la información obtenida en ítems y/o categorías abstractas creadas por el gestor. La sincronía se procura trascender mediante la utilización del método histórico, de modo de poner en movimiento en términos temporales las continuidades y discontinuidades que han tenido las manifestaciones del presente, y eludir el tiempo de origen, también mito de origen o pasado remoto aurático. Como señala Benjamín (2003) “esta concepción implica admitir que en el momento de la observación estén siendo atribuidos significados que pueden ser considerados divergentes o aberrantes en relación a los significados anteriores”, sin embargo, esas divergencias o desvíos respecto de las expresiones del pasado son las transformaciones propias de la cultura, sin las cuales la manifestación relevada habría “muerto” o perdido vigencia para la comunidad que la recrea permanentemente.

a esta iniciativa, se abocará a examinar las manifestaciones culturales relevadas y registradas a fin de constituir un menú de expresiones con potencialidad para ser sugeridas como patrimonio cultural de la ciudad –sin duda, preestableciendo los criterios y requisitos necesarios a los fines de declarar patrimonios culturales inmateriales urbanos-.




Como tradicionalmente ha sucedido con el patrimonio, aunque releguemos las acciones de preservación a favor del relevamiento y registro, el Estado tiene fuerte presencia en la institucionalización de las expresiones culturales, a través de la puesta en marcha de estrategias de identificación y salvaguardia o bien de instrumentos legales para la consecución de las mismas. Sin embargo, en el caso del patrimonio inmaterial el papel asumido por el Estado se vuelve complejo: puede ser auspiciosa su presencia si al reconocer las manifestaciones de la cultura en cierta forma contribuye a legitimar grupos sociales discriminados e invisibilizados en el espacio público (por ejemplo comunidades de inmigrantes con sus rituales y festividades), por el contrario, puede volverse problemática si asume el papel de interventor entrampado en ciertos dilemas como: a) procurar grados de originalidad y autenticidad extrema o inducir la alteración; b) obligar a las poblaciones a recuperar motivos, prácticas, elementos de la tradición o permitir la inclusión de componentes importados y/o globales; c) producir e institucionalizar “objetos de museo” o dejar ver y hacer manifestaciones performáticas; d) homogeneizar y legitimar una representación y práctica de la expresión en cuestión o visibilizar las diferentes versiones siempre en conflicto que los mismos sujetos despliegan en sus prácticas. Este es sólo uno de los componentes cruciales a la hora de formular planes de manejo y gestión del patrimonio inmaterial. Planes que necesariamente obligan a repensar las formas de protección, las medidas encaminadas a la “salvaguardia” de bienes y expresiones culturales, la metodología y los instrumentos específicos que deben implementarse a la hora de viabilizar estrategias políticas vinculadas a la revalorización de las manifestaciones inmateriales. ¿Es legítimo institucionalizar las expresiones culturales que los sujetos y grupos sociales ejecutan “espontáneamente” y en el seno de procesos dinámicos que las transforman permanentemente?; ¿será relevante como parte de iniciativas de gestión pública la creación de modelos de relevamiento y registros de dichas expresiones?; ¿podremos considerar de mayor pertinencia la aplicación de registros como instrumentos específicos normativos y de gestión, en procura de superar los riesgos propios de las prácticas de “preservación” inherentes a los procesos de patrimonialización de los “objetos tangibles”? ¿es que este tipo de estrategia evitaria el “congelamiento” y la “intervención” ortodoxa sobre bienes y expresiones sujetos a dinámicas sociales?; ¿resulta, entonces, imprescindible la elaboración e implementación de medidas tendientes a la “salvaguardia” de este tipo de patrimonio? Es evidente que la serie de inquietudes formuladas sintetizan el debate materializado en el dilema acerca de la “preservación” de los bienes y expresiones inmateriales. El desafío e innovación planteado desde el gobierno brasilero en relación al decreto 3.551 (4/8/2000), por el cual se ha instituido el Registro de los bienes culturales de naturaleza inmaterial a nivel nacional, supervisado por el organismo federal del patrimonio (IPHAN), ha puesto en cuestión la pertinencia de “preservar” la inmaterialidad, sin embargo, colocando también en debate la necesidad de un registro, los objetivos de dicho instrumento, las consecuencias de identificar, relevar y registrar, la dicotomía entre registrar y preservar, el papel




dado al registro en la gestión del patrimonio inmaterial, llevando a preguntarse en sintonía con de Barros Laraia: “¿cómo evitar que el Registro venga a constituir un instrumento de “segunda clase”, destinado a las culturas materialmente “pobres” porque sus testimonios no son reconocidos con el estatus del monumento?”. 3. Entre malas y buenas prácticas: experiencias de gestión del patrimonio cultural inmaterial Aunque la dimensión política del patrimonio ha sido históricamente omitida, como hemos podido observar, el patrimonio cultural y en lo que respecta a este trabajo, el patrimonio inmaterial, es el resultado del campo de la política y en ese sentido, es necesariamente constituido en el marco de políticas públicas de la cultura. Pensar el patrimonio inmaterial como instrumento político, no significa que solo sea un recurso del Estado. Es cierto, en cierta forma, que el patrimonio inmaterial como ha sido en el caso del material, se ha sobrecargado de estatalidad y que su emergencia contemporánea se requiere sea producida desde el campo estatal (de hecho la Convención para la Salvaguardia refiere a los Estados Parte como los actores fundamentales del proceso de identificación, documentación, investigación, entre otras acciones). No obstante ello, el patrimonio inmaterial también es un recurso de y para las comunidades y sujetos que detentan saberes, prácticas y que desarrollan las expresiones culturales que se incorporan en el mismo –sin desdeñar el lugar de agrupaciones locales, civiles y hasta del mercado que en ocasiones recurre a solicitudes de declaratorias o a apoyos y auspicios que conducen hacia la patrimonialización a través de puestas en valor-. Desde esta perspectiva, diríamos que el patrimonio inmaterial, más que nunca, requiere ser pensado como un instrumento político que se constituye en la esfera del espacio de lo público, generalmente institucionalizado desde el Estado, sin embargo, cooperando y/o confrontando en dicha institucionalidad, otros actores comprometidos con el mismo. El hecho de que el patrimonio inmaterial haya puesto en escena la presencia de los sujetos, en principio por involucramiento con la organización y desenvolvimiento de las manifestaciones culturales, abre la necesidad de mirar su constitución más allá del estado, aunque genéricamente con el Estado también, pues finalmente depende del estado su legitimación. Asimismo, promueve la necesidad de mirar su resonancia en la ciudadanía en su conjunto, desplazando el sentido de ciudadanía deficitaria, que supo tener el patrimonio desde siempre, hacia la potenciación de ciudadanía. Aunque contradictoriamente, el patrimonio inmaterial es un espacio pleno de paradojas: por un lado, permite pasar de pensarlo “sin” gente a “con” gente, pero esto no se traduce necesariamente en “desde la” gente, por el otro, supone fortalecimiento ciudadano, si bien acaba restringido a los grupos poseedores de los saberes y las prácticas, al mismo tiempo, que continúa siendo un recurso de ciudadanía regulada -ha funcionado y funciona a modo de “ritual de ciudadanía” (Alvarez Curbelo;2002:159) en su carácter ordenador que desde el poder público ha buscado y busca legitimar una forma de control social a través de monumentos o sitios históricos y hoy a través de fiestas, saberes, etc.-. Su contexto de surgimiento, además, lo coloca como un ámbito de




oportunidad para pensar las identidades, y para producir, como ha dicho López (2002), un diálogo sobre/entre las identidades, escasamente imbuído de conflicto. Desde esta mirada, el patrimonio inmaterial es un instrumento de gestión, que como hemos observado a lo largo del texto, se inicia en el mismo momento en que comenzamos a pensar en hacer un relevamiento de expresiones culturales y por ende, desde que empezamos a colocar la lente en las mismas y en los sujetos que las desarrollan. Incluso se ha naturalizado que las acciones de preservación y/o salvaguardia no serían actividades ligadas a la gestión, cuando evidentemente requieren de estrategias que se constituyen en el plano de lo político con fuertes implicancias sobre la dinámica económica, social, cultural y política. Pero además, el patrimonio inmaterial por sus vínculos estrechos con la diversidad cultural, es un instrumento de gestión de la alteridad que requiere de especialistas y gestores especializados en gestión del diálogo intercultural, con los conflictos que del mismo devienen –tal como ha señalado Eduardo Nivón durante una conferencia en el año 2007-. Las estrategias de gestión relacionadas al patrimonio inmaterial suelen visualizarse en base a dos posibles situaciones: 1) cuando se admite que la gestión se asocia a la elaboración de relevamientos, registros, la gestión de los mismos puede estar en manos de las instituciones y los técnicos o bien en manos de los sujetos involucrados, o articulada entre ambos; 2) generalmente se naturaliza que el campo de la gestión toma cuerpo en el terreno de lo local, donde acontecen las manifestaciones culturales declaradas o activadas como patrimonio. Es en este contexto en que opera la lógica de la participación social como herramienta necesaria de gestión para que la puesta en valor del patrimonio inmaterial, así como su sustentabilidad, sean posibles de garantizar. Respecto del primer caso, el Atlas de Fiestas, Celebraciones, Conmemoraciones y Rituales de la Ciudad de Buenos Aires deja algunas cuestiones para pensar. El relevamiento y registro en este caso es un paso hacia la visibilización de los grupos desde el punto de vista del Estado y las instituciones. Pero el registro no democratiza la visibilidad pública de grupos con mayor o menor capacidad de interpelación, ni el campo de disputas en que las diferencias y semejanzas se asumen públicamente. Más bien, atiende a una iniciativa multicultural, colocando a cada grupo relevado y registrado en un “casillero” detallado de sus expresiones culturales y lo visibiliza desde una simbólica más pintoresquista que problemática. Asimismo, enfatiza el grado de “etnicidad” de las diferencias culturales –aún cuando la Buenos Aires blanca persista en su poder de legitimidad-, si bien las diferencias y los conflictos visibles públicamente también se manifiestan en las luchas por las memorias –como en los rituales de madres, o en las marchas por la memoria donde la murga es un actor nuevo-, por sólo dar cuenta de otras alternativas celebratorias. Los relevamientos y registros, aunque herramientas propicias para la inclusión simbólica de grupos antes excluídos, acaban, sin embargo, siendo el producto de la gestión de la alteridad por parte de los técnicos, profesionales y gestores de la cultura. ¿Quién toma la decisión de incluir a ciertos grupos y no a otros? Evidentemente el orden institucional y más allá de voluntades abiertas a la integración de “todos” los grupos diversos. La apertura no alcanza y da lugar a una




selección ¿“arbitraria”? resultado de una mirada que, como cualquier mirada, es selectiva y que carga con el peso de las instituciones. Con esto queremos resaltar que nada garantizaría que si dichos registros fueran tomados en sus manos por los mismos grupos comprometidos con sus diferencias, la inclusión sería amplia y sin exclusiones, pues en ese caso, la mirada acabaría siendo construida desde el sentido de “otredad” que diferencia a unos de otros y que ubica a unos en situación de franca desigualdad ante otros. Las experiencias de gestión asociadas a estos primeros pasos respecto del patrimonio inmaterial, deberían transitar por el duro y difícil “camino del medio”, colocando a las instituciones y el estado como un facilitador y propiciador de este tipo de acciones para dar paso a otros actores también ligados al campo. Es indudable que a su vez los propios sujetos requieren del Estado y sus instituciones aún cuando auto-gestionen sus relevamientos, registros, bases de datos, archivos digitales, museos comunitarios. Aunque, como señala Appadurai, hoy podemos hablar de archivos que se construyen en el espacio de Internet y que por ende desde ese lugar podrían independizarse del ámbito estatal, al mismo tiempo precisan de las instituciones para legitimar y garantizar la permanencia de sus expresiones, o al menos para gestar sus prácticas culturales en el espacio de la cultura pública con ciertas atribuciones de eficacia simbólica. ¿Cómo y quienes deben gestionar? ¿Debería quedar la gestión del patrimonio inmaterial en manos de los sujetos protagonistas de las expresiones culturales? O ¿las mismas deberían ser re-institucionalizadas desde el Estado y sus instituciones? Pero quisiera ir al segundo punto a partir de experiencias concretas en las que la participación ha sido consistente, compleja y/o conflictiva. A través de la Ordenanza 52.039 se declara en 1997 “patrimonio cultural la actividad que desarrollan las asociaciones/agrupaciones artísticas de carnaval (centro murgas, comparsas, agrupaciones humorísticas, agrupaciones rítmicas y/o similares) en el ámbito de la ciudad” y se faculta al Gobierno de la Ciudad a “propiciar las medidas pertinentes para que las mismas puedan prepararse, ensayar y actuar durante todo el año en predios municipales que puedan adaptarse a tales fines o bien a gestionar espacios en clubes y sociedades de fomento cuando las circunstancias así lo requieran”. Del artículo 7° de la Ordenanza, se desprende la creación de la Comisión de Carnaval que desde ese momento funcionó en lo que fuera la Secretaría de Cultura, hoy Ministerio de Cultura del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Es de destacar que esta declaratoria ligada al patrimonio inmaterial es previa a la sanción de la Ley 1227 del Patrimonio Cultural de la Ciudad de Buenos Aires (2003) en la que el Articulo 4° se refiere a los bienes y expresiones del patrimonio intangible y que la misma se logra en un contexto en el cual localmente la visión asociada a este tipo de patrimonio era prácticamente desconocida. Es por ello que los propios murgueros atribuyen la autoría de la ordenanza al conjunto de murgueros que, como algunos remarcan, lograron reunirse para la reivindicación, defensa y redacción de la ordenanza junto con los legisladores que apoyaron la iniciativa. Más allá de los problemas que pasaremos a explicar se suscitaron un tiempo después, resulta de interés remarcar que la patrimonialización fue un instrumento estratégico de legitimación de las actividades que se desarrollan en el espacio murguero, sin apelar por ello a la activación del




Carnaval como expresión festiva. Esta disquisición resulta de interés pues los sujetos y sus prácticas fueron antepuestos al producto fiesta, tal como suele suceder en otras declaratorias de patrimonio inmaterial. A partir de la activación patrimonial, es el Estado y las instituciones encargadas de su operacionalización –por más ambiguo que parezca10- quienes orientan y direccionan qué versión de la realidad carnavalesca legitimar, qué componentes deberán exhibirse y quienes los sujetos y agrupaciones dignos de manifestarse11. Resulta inquietante que este proceso no solo involucra al poder institucional, sino que han sido los propios murgueros –participando de la Comisión de Carnaval, en la Agrupación Murgas- quienes han contribuido en la selección acerca de qué actividades dejaremos ver, cuáles serán las agrupaciones “oficiales”, qué corsos formarán parte del circuito “oficial”, cuánto dinero se otorgará a cada agrupación, generando una política no solo de inclusión, sino también de exclusión, material y simbólica, interna al propio campo de la expresión patrimonializada. Nótese que a contrapelo de lo que los murgueros manifiestan: “En la murga porteña no hay exigencias: entra todo aquel que tenga ganas”, la ordenanza, pero sobre todo la reglamentación y la puesta en ejecución de la misma a través de la Comisión de Carnaval –con delegados murgueros- desde donde se establecen jurados que seleccionan a las murgas que actuarán en el siguiente Carnaval, operan en sentido diferente, restringiendo la entrada al circuito oficial. La restricción opera por relación a la calidad artística y del espectáculo que desde la reglamentación y la gestión del Carnaval en tanto festejo, la Comisión, como representante del Poder Ejecutivo y del Legislativo (aunque como he señalado también de los murgueros) se espera que cada murga pueda ofrecer. Para ello se requiere autenticidad en la conformación del “centro-murga”, tipo de murga legitimada en la reglamentación: en la estética del atuendo, con el 70% de bombos con platillos, en la estructura que conforma la actuación, entre otras cuestiones. El caso del Carnaval de Buenos Aires, que en cierta forma podríamos aventurar que se asemeja al del Carnaval de Oruro –que fuera declarado Patrimonio Inmaterial de la Humanidad y que en el último verano presentó problemas también debido a que se procuró reglamentar la cantidad de músicos por ejemplo, situación que llevó a la huelga de músicos-, expone el conflicto que deviene del proceso de patrimonialización una vez que las actividades murgueras fueron patrimonializadas y comenzó una experiencia de gestión que si bien redundó en la participación de al 10 Un representante del Poder Legislativo en la Comisión de Carnaval reflexionaba acerca de la ambigüedad que comporta la ordenanza, toda vez en que es incierto que es ser patrimonio cultural y por ende qué obligaciones tienen el estado, los murgueros y hasta los propios legisladores (citado en Morel 2007:139). 11 En el anexo de la reglamentación de la ordenanza se especifica las funciones y atribuciones a cumplir por la Comisión de Carnaval, entre ellas: 1) la inscripción en un registro de las asociaciones y agrupaciones artísticas de carnaval que desarrollen sus actividades en el ámbito de la ciudad, dejando constancia de ciertos datos que sin duda delimitan quiénes son los “auténticos” grupos –por ej. Nombre de la agrupación, género de carnaval que desarrolla, fecha de creación, barrio al que pertenece o lugar de creación, colores característicos, cantidad de miembros, rango erario, autorización de los padres en caso de menores de edad, lugar, días y horarios de ensayo, funcionamiento anual o de verano; 2) definir los diversos géneros en que podrán expresarse las agrupaciones; 3) programar las actividades anuales relacionados con la realización del carnaval; 4) definir los mecanismos de evaluación artístico-técnica de las agrupaciones; 5) promover la organización de corsos; 6) otorgar permisos de ensayo; 7) determinar las agrupaciones que participarán en el carnaval; 8) mediar en cualquier conflicto que pueda originarse como consecuencia de la preparación y realización del Carnaval, entre otras.




menos una parte representativa de las murgas más legitimadas, permite entrever que con la participación de los grupos sociales involucrados no basta y que en el devenir de la gestión es muy probable que como en este caso, el patrimonio contribuya a fisurar las relaciones internas, ayudando en la gestación de luchas por el poder. Resulta interesante en este ejemplo, que la llegada a la activación patrimonial fue vivida por los murgueros como una conquista en la medida en que el carnaval en tanto festejo había sido prohibido en la época de la dictadura y si bien la democracia había contribuido a su resurgimiento, solo a través de la Ordenanza se hizo posible una reactivación y la diferenciación entre un antes y un después respecto del espacio murguero. No obstante ello, fue la misma activación y su reglamentación posterior lo que fue llevando hacia una experiencia de gestión conflictiva, donde la intervención del estado –aunque se sugiera que se trata de una intermediación- y el reclamo constante de los murgueros al estado referido a sus necesidades, acaba poniendo en escena hasta donde es apropiado patrimonializar, hasta donde es posible gestionar el patrimonio inmaterial y garantizar sustentabilidad cuando la dinámica social siempre es conflictiva. El reconocimiento y posterior activación de las actividades murgueras de Buenos Aires, permite mostrar el papel de regulación que compete al patrimonio en tanto instrumento político y de gestión. El carnaval de Buenos Aires en tanto fiesta popular se regula mediante la reglamentación y gestión que se deriva de la misma y en la que juegan un papel importante sus propios protagonistas. La regulación y control se materializa en la obtención de un subsidio económico que el gobierno otorga a quienes se seleccionan por calidad artística y estética con la intervención de un jurado que designa el propio estado. La patrimonialización ha puesto nuevamente en la calle al carnaval, incrementando incluso el número de murgas y murgueros, al mismo tiempo que ha contribuido a profesionalizar y a dividir entre legítimos e ilegítimos, entre oficiales y no oficiales o marginales a los grupos murgueros que año tras año aspiran a participar del festejo y los corsos barriales12. Las panelas (vasijas de barro que sirven para hacer comidas y que por mucho tiempo eran confeccionadas en el ámbito doméstico para el mundo de lo privado) y paneleiras de Goiabas en Brasil constituye un caso paradigmático por el contrario. Cuando las panelas fueron declaradas patrimonio cultural (o sea fueron resignificadas como “bien cultural”), las mujeres que hacían las panelas aprovecharon esa declaratoria para autogestionar un nuevo posicionamiento de sí mismas a partir de la “invención” de su origen como artesanas, fundado en la autenticidad de las panelas: por via de la ancestralidad de sus abuelas que trasmitieron los conocimientos para su fabricación, de la delimitación territorial donde siempre fueron realizadas, del material que solo existe en ese lugar y del modo de hacerlas. A través de la “sedimentación colectiva” (Berger y Luckman citado en Dias 2006) reinventaron un origen tradicional que permitió redefinir la identidad de la paneleira. De la declaratoria patrimonial de un “objeto” (la panela) se transitó hacia la redefinición de las mujeres en torno de nuevas identidades 12 Para mas datos sugiero la lectura de “Las dimensiones económicas del carnaval de Buenos Aires: ¿impacto o valoración económica?” por Mónica Lacarrieu, en: Revista Cultura y Desarrollo, Nª 5, Unesco, Cuba.




legitimadas: de amas de casa que hacian panelas para el hogar, a artesanas y trabajadoras. En alianza con la Prefectura Petista, o sea con el gobierno local, las paneleiras se organizaron y formaron una asociación que les permitió obtener una nueva categoría social, también los recursos y ser representadas a partir de la organización como artesanas y trabajadoras. La Asociación creó el Día de la Paneleira y una Fiesta en torno del mismo con la intención de ser reconocidas como legítimas productoras de ese patrimonio, con posibilidad de comercializarlo y divulgarlo como producto. Como señala Dias, la fiesta, el día que las homenajea y la asociación, son diferentes espacios en los que se negocia permanentemente la política cultural del gobierno local y nacional, la producción cultural de las paneleiras y sin duda, el usufructo de quienes consumen el producto cultural. Las paneleiras pasaron a convertirse en la representación cultural y patrimonial del estado de modo de disputar la posible desapropiación de su territorio por parte del Estado nacional y su lugar diferenciado respecto de otros artesanos que hacen panelas con torno. La institucionalización de las panelas como patrimonio cultural –como se observa en una primera instancia, un rescate ligado a las vasijas/ollas de barro- abrió el espacio a la auto-gestión y organización de la mano de las propias hacedoras de las panelas. Así fue que la propia asociación se unió al IPHAN (Instituto de Patrimonio Histórico y Artístico Nacional del Brasil) promoviendo que no fueran las panelas sino las paneleiras las que fueran inscriptas en el Libro de Registro de los saberes, reconociendo como Patrimonio Cultural Inmaterial una actividad y fundamentalmente a las sujetos portadoras de una tradición indígena de más de 400 años –según ellas mismas reinventaron-. Las paneleiras condujeron los cambios y llegaron a la declaratoria nacional una vez que se organizaron social y laboralmente. Tanto la patrimonialización del Carnaval porteño como la de las panelas en Brasil muestran una peculiaridad: fueron espacios de reconocimiento de sujetos y sus actividades. Solo que en el primer caso desde la declaratoria que hizo el estado local se legitimó un patrimonio cultural local basado en las actividades y los murgueros y no en la fiesta como “cosa/objeto”, mientras en el segundo, se partió del “objeto” panela para llegar al sujeto paneleira con posterioridad. En el primer caso, la patrimonialización no redundó positivamente en una gestión de sí mismos como sujetos históricos con potencialidades económicas, sociales y políticas –màs allá de que lograron la creación de una Agrupación de Murgas con su página Web, organización a partir de la cual procuran disputar y negociar la problemática que trajo consigo la declaratoria-, mas bien los introdujo en una conflictividad propia de la institucionalidad que buscaron pero que luego no supieron gestionar en alianza con los gobiernos que se sucedieron –en cierta forma aunque no perdieron su legitimidad como portadores de saberes y prácticas culturales populares, tampoco ganaron en una relegitimación que les permita obtener nuevos posicionamientos y nuevas conquistas como el feriado nacional perdido en la dictadura, o la patrimonialización nacional como un recurso para legitimarse aún mas-. Por el contrario, las mujeres que hacen panelas, fue a través de los objetos institucionalmente patrimonializados en el terreno de lo local, que consiguieron




tomar en sus manos la gestión de su actividad: reinventando la tradición y con ello recolocando el lugar de la panela/objeto/patrimonio en pos del protagonismo de la paneleira como sujeto histórico artesana y trabajadora (resulta interesante que cuando llegan a la patrimonialización hecha a nivel nacional, las panelas ya no fueron consideradas, sino que lo fueron las paneleiras con sus saberes y prácticas, cuestión que obviamente redundó en una revalorización del trabajo y la producción artesanal). En ambos casos se manifiesta que la participación por sí sola no hace magia, porque los sujetos que intervienen en estos procesos no son actores pasivos frente al Estado o frente al rol institucional del Estado. Los murgueros procuraron contribuir con sus conocimientos al plan de manejo del Carnaval en tanto festejo local a lo largo y ancho de la ciudad, una vez que las actividades de ellos mismos fueron patrimonializadas, sin embargo, en el proceso de su gestión acabaron siendo parte de un mayor grado de conflictividad caracterizado por disputas y negociaciones permanentes y cambiantes, pero que sobre todo coloca a muchos de ellos por fuera del sistema legal y legítimo de la realización de la fiesta y los espacios donde se realiza. Mientras las paneleiras se reposicionaron a partir de las panelas en tanto patrimonializadas, o bien supieron “usar estratégicamente” dicha nominación para recrearse en tanto artesanas y trabajadoras, tomando en sus manos la planificación y gestión de la producción, circulación y consumo de las artesanías. Sin embargo, el hecho patrimonial no se congeló en la declaratoria, ni en el objeto a ser comprado en tanto souvenir o a ser exhibido como pieza de museo, sino muy por el contrario ingresó al circuito de la producción cultural de la mano de las productoras quienes además se organizaron y desde allí pasaron a construir alianzas, a negociar y disputar su lugar como paneleiras hasta llegar a su “auto-patrimonialización” a nivel nacional. En este caso, el estado dio el puntapié pero luego quedó a la par y a veces hasta por debajo del papel asumido por las mujeres, quienes produjeron sus propios planes de gestión. Los dos ejemplos permiten dar cuenta, por un lado, que en la selección de una expresión o de un bien cultural y en su posterior patrimonialización se inicia el proceso político y de gestión; por el otro, que no siempre es a partir del estado y su única intervención que es posible salir de la institucionalidad del patrimonio en tanto acción de salvaguardia y preservación. Por el contrario, consideramos que el Estado tiende a encauzar, orientar y delimitar un espacio social que tiene su propia dinámica, pero que en el proceso de declaratoria acaba frenando, organizando y por ende casi congelando. Mientras que si la gestión, no necesariamente a través de planificaciones rígidas, es apropiada y asumida por los sujetos comprometidos con dicha declaratoria, es posible que tanto sea por el camino del conflicto como por el de las asociaciones y alianzas, pueda revertir en réditos de todo tipo: desde la legitimación y reconocimiento social de sujetos y grupos históricamente relegados, hasta el reposicionamiento de los mismos como sujetos activos que pueden ser redefinidos como productores culturales. En el fondo y si uno mira otros ejemplos, tan complejos como estos, pero que no han llegado a la institucionalidad que brinda el campo del patrimonio, el asunto




pasa por el quien o quienes toman las decisiones, hasta donde se asumen como sujetos gestores de sus producciones culturales, y en que lugar puede quedar el estado respecto de estas nuevas dinámicas. Por ejemplo, cuando la UNESCO promovió la candidatura a la declaración de patrimonio inmaterial de la humanidad del nguillatún –ritual mapuche- y posibilitó estudios de diagnóstico por parte del gobierno chileno y argentino, incluso otorgando financiamiento, no consideró el papel que asumirían los propios mapuches, quienes al cabo de un tiempo decidieron que el nguillatún era de su “propiedad” y que serían ellos quienes lo patrimonializarían una vez que ellos como “pueblo” fueran legitimados por el estado y la UNESCO. Fueron los mapuches quienes utilizaron la potencial candidatura para instalar en la agenda pública de los estados nacionales, el reclamo histórico de sus tierras, relegando el interés puesto por UNESCO en la declaratoria del nguillatún –postura inversa a la de las paneleiras, que ante el hecho consumado decidieron tomar en sus manos la gestión posterior, en tanto los mapuches decidieron con un “ni” y pusieron en juego el reclamo: “si el Estado nos devuelve lo nuestro allí veremos si aceptamos la patrimonialización” que de últimas, como ellos mismos manifestaron, sería decisión del colectivo mapuche (claro que seguramente no de toda la cultura por igual)-. Los afrodescendientes como se observa en el primer testimonio que hemos transcripto vienen reclamando desde hace años la declaración de las llamadas de tambores, en tanto expresión cultural que podría ser incluida en la Ley 1227, artículo 4ª referido al patrimonio intangible de la ciudad de Buenos Aires. Aunque el reclamo ha sido tomado por los sujetos, nótese que en tanto solicitan patrimonialización del ritual/festejo tienden a moverse en la lógica del estado y los organismos internacionales, colocando en la objetivación del producto fiesta el supuesto reconocimiento social que hasta ahora no han tenido. Este es un buen ejemplo en que el estado se ha negado sistemáticamente a ese reconocimiento y evidentemente lo hace a través de la no institucionalización de una expresión cultural que en tanto objetivada como patrimonio podría simplemente revalorizar un producto cultural sin consecuencias por sobre la visibilidad y democratización cultural en la ciudad de Buenos Aires. La negativa del Estado, así como el direccionamiento que los sujetos dan al reclamo, donde ellos como tales solo existen en la disputa pero no como “productores culturales”, coloca al patrimonio como ese trofeo de guerra para la disputa por el reconocimiento o para la negación y periferización constante de ciertos grupos sociales. Este ejemplo permite ver que la gestión comienza mucho antes de la patrimonialización. ----------------------------------- ¿Es posible gestionar el patrimonio inmaterial? Con esta pregunta comenzamos este texto, partiendo de la escasa producción de análisis vinculados al patrimonio inmaterial, pero también de las pocas experiencias de gestión vinculadas a este campo, aún cuando se ha avanzado fuertemente sobre la institucionalidad ligada al mismo.




Como se ha dicho a lo largo de este trabajo, la gestión comienza mucho antes de las declaratorias. Cabe destacar que en la propia definición del patrimonio inmaterial y en las posteriores candidaturas hay intencionalidades acerca de cómo con el patrimonio inmaterial contribuir a nuevos mapas geopolíticos de poder. Y una vez que las expresiones culturales se convierten en patrimonio, este deviene en instrumento del Estado y en recurso político para quienes participan de las producciones y manifestaciones culturales. No todo es potencialmente patrimonializable, pero cuando se decide patrimonializar es necesario preguntarse si reconocer “objetos” o “sujetos”, bienes/cosas o sujetos objetivados. Sin embargo, la primera cuestión que se nos plantea es que las expresiones culturales que se consideran en los últimos años como componentes organizados del patrimonio inmterial, son antes que productos objetivados del y por el Estado, manifestaciones culturales que se crearon y recrearon originariamente sin estado, y que aunque en la contemporaneidad el Estado es un actor fundamental, no necesariamente aquellas son producidas con Estado. Hannerz (1996) se pregunta porque valdría más una “reserva viva” –considerando que en la nueva valoración de la diversidad cultural, las culturas “supervivencias” del pasado en el presente, son cruciales para su reproducción- que una cultura organizada y gestionada a través de documentos, archivos, bases de datos, relevamientos, registros, inventarios y hasta declaratorias patrimoniales. Personalmente creo que en este dilema se encuentra la principal paradoja del patrimonio inmaterial: se requiere de los sujetos y sus prácticas culturales “en vivo” pero al mismo tiempo se precisa organizar, clasificar, orientar y establecer parámetros de ordenamiento que desde los organismos internacionales y/o desde los Estados permitan abstraer a los sujetos y sus manifestaciones de su contexto, y con ello regular y controlar no solo culturalmente sino y sobre todo social, económica y políticamente. El patrimonio cultural, en este caso el inmaterial, es un instrumento político por excelencia desde el cual es posible desarrollar estrategias de gestión. En el caso de este tipo de expresiones patrimonializables, en la medida en que los sujetos se visibilizan rápidamente, se espera que si el Estado y sus instituciones, que si los gestores y expertos, dan lugar al involucramiento y la participación de aquellos, será posible gestar espacios de contención cultural y social con el patrimonio de la mano. No obstante, como se ha observado, no siempre la participación social garantiza mejores experiencias de gestión, porque en realidad la participación no es un locus que se construye sin relaciones históricas de poder, y porque es en el quien o quienes toman las decisiones y desde ahí generan procesos de negociación y disputas, desde donde es necesario pensar y repensar sobre la posible gestión del patrimonio inmaterial.




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¿es necesario gestionar el patrimonio inmaterial? … · las dos citas no son azarosas ni casuales...

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