En la Suma teológica de Tomás de Aquino (1225-1274), encontramos

parafraseada y consignada como segunda dificultad, la prueba de la existencia

de Dios de Anselmo de Aosta (1033-1109), a la que Tomás, por su formación

aristotélica, habría de achacarle un paso indebido desde el orden ideal al orden

real [1]: «Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos,

cualidad que el Filósofo [entiéndase Aristóteles (384 a.C-322 a.C)] atribuye a los

primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es

parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus

partes. Pues sabido lo que significa este término, Dios, en el acto se comprende

que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más grande que

cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y

en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por

el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que

existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí» [2]

En tiempos de Anselmo tuvo lugar una profunda controversia

metódica: la querella (entendida como disputa entre facciones divididas que

polemizan entre sí) suscitada entre teólogos y dialécticos. El Renacimiento

Carolingio [3] registró un impulso inusitado del arte dialéctica, ya que, por

entonces, la dialéctica era considerada como una propedéutica hermenéutica, es

decir como una preparación para la interpretación de las Escrituras. Los

dialécticos reclamaban la libertad de razonar al margen de la ortodoxia. Los

teólogos se aferraban al fideísmo, según el cual todo habría de creerse por la fe o

por testimonio. Anselmo aparecería terciando entre estas dos posiciones

1[?] Parece que la idea de Dios que Anselmo pide al principio de su prueba no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los siguientes: (a) partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación; (b) identificar el orden lógico con el realismo formal o de la idea; y (c) concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia. Por esta razón Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia a posteriori, no a simultanea o a priori.2[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 145, (I, q.2 a.3)3[?] El Renacimiento Carolingio es el nombre que recibe el resurgimiento de la cultura clásica latina en el seno del Imperio Carolingio a fines de los siglos VIII y IX. El Imperio Carolingio marcó el inicio de una nueva concepción de las relaciones entre Iglesia y Estado. Carlomagno (742-814) se veía a sí mismo como un defensor del cristianismo en general, y de la Iglesia Católica en particular. En la capital del Imperio Carolingio, fue creada la Escuela Palatina, cuyas funciones podían asimilarse a lo que actualmente es una universidad. También la injerencia de la Iglesia en la labor educativa, promovida y alentada por Carlomagno, produjo como resultado que la principal manifestación cultural del Renacimiento Carolingio fuera la Teología. Carlomagno tenía sumo interés en definir, de común acuerdo con la Iglesia, lo que era dogma de fe, a fin de convertir a la religión en un instrumento político de unidad imperial. El Renacimiento Carolingio no es humanista ni antropocéntrico, sino que está centrado en aspectos teológicos y católicos. Sin embargo, constituye un renacimiento porque por primera vez, desde la caída del Imperio Romano, se difundió en el continente europeo, a escala masiva, la fenecida cultura latina.

antagónicas y en pugna. Con ese propósito escribió el Monologion (Soliloquio)

(1075-1076) y, posteriormente, el Proslogion (Alocución) (1077-1078)

En el Proslogion formularía su célebre «argumento o prueba

ontológica», así llamada a partir de Kant, basándose en argumentos

exclusivamente extraídos de la autosuficiencia intelectual de la razón misma. El

Proslogion es un buen ejemplo de la fe en busca de la intelección, entendida

como aprehensión o captación inmediata y directa, intuición intelectual, o

evidencia clara y distinta de lo que es intuido (intutius), es decir de lo que es

«visto», de lo que constituye una «visión», si es que podemos echar mano de un

«significado metafórico y visual» del que deriva la intuición que se «opone a la

función discursiva de la razón», y refiere la «percepción inmediata en el campo

gnoseológico», es decir el «conocimiento en su función de percepción directa del

contenido de su objeto» que aparece y es «visto» como «una esencia», como

«una determinada relación entre esencias», o como una relación «entre entes

particulares» Intuir (intueri), significa, entonces, conocer o percibir mediante

intuición, esto es «adquirir un conocimiento cierto, directo y [...] evidente [...]

que permite afirmar que ese algo existe o que no existe» [4] y que, en el caso de

Dios, significa que es (est) Anselmo busca un único argumento que juzga

imposible de lograr. Lo dice en el Proemio de su obra. No busca a Dios tal como

lo buscaba Agustín de Hipona (354-430) Anselmo busca un único argumento que

pruebe la existencia de Dios. Quiere demostrar la necesidad de la proposición

«Dios existe» sin recurrir ni a la autoridad de la revelación, ni a la experiencia

empírica a posteriori como en el Monologion. Pero la quiere demostrar de un

modo a simultaneo (hoy diríamos a priori): Quiere intuir a Dios de manera

inmediata y directa, no conocerlo por testimonio (fideísmo), ni por conocimiento

directo, sino por demostración.

Según Anselmo, Dios «no sólo eres tal que nada mayor puede

pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse» (algo así como un

argumento no ontológico, sino «intelectual-henológico-cristiano») Es en virtud

de lo dicho que, «tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no

dudarlo, un algo [no ente] tal que nada mayor puede ser concebido» [5] Sin

embargo, si bien en los primeros capítulos del Monologion, Dios constituye lo

incomprensible porque está por encima de todo, y lo inefable porque es secreto;

en el Proslogion encontramos una explicación que permite comprender que ese

algo, que es Dios que está en la inteligencia, existe verdadera y realmente en

forma absoluta, es decir en sí y por sí (a se [6]), y puede ser comprendido en la

razón y por medio de la razón. En otras palabras, Anselmo medita sobre la

4[?] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 3865[?] San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950, p. 27.

2

manera en la que ese Dios incomprensible e inefable puede ser «aprehendido»

Así, en Monologion § 65, sugiere que ese Dios incomprensible puede tenerse en

la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en sí y por sí, es decir

diciendo una cosa a través de otra (ab alio [7]), por otro, desde otro, porque solo

se puede percibir algo de la Naturaleza eminente a través de otra cosa, por

cercanía y semejanza entre Dios y el hombre: por el amor, por el enigma del

hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios. Vale decir que, en Proslogion,

Anselmo traza un distingo entre tener los atributos de Dios en la inteligencia y

comprender los atributos de Dios en la existencia. Anselmo no podría haber

llegado, por medio del entendimiento, más allá de la idea de Dios, pero podría

haberla dejado planteada como un camino «abierto» hacia la realidad

trascendente.

Una interpretación rápida de Monologion § 65, esto es, considerar que

un Dios incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y

no en cuanto es en sí y por sí, considerar que diciendo una cosa a través de otra,

por otro, desde otro, dado que se puede percibir algo de la Naturaleza eminente

a través de otra cosa por cercanía y semejanza, sea por el amor entre Dios y el

hombre, sea por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios,

permitiría sostener que Anselmo habría arribado a la misma conclusión que

Nicolás de Cusa (1401-1464): la referencia completamente simbólica de Dios y,

por ello, una muestra de ignorancia erudita, de docta ignorancia. Sin embargo,

para comprender mejor el sentido del argumento del Monologion y el sentido del

argumento del Proslogion, podríamos enfocar la réplica de Anselmo contra

Gaunilo (?-1083), monje de Marmoutier, quien había levantado contra aquél, el

principio aristotélico que afirma que no se puede establecer la esencia de un ser

antes de haber establecido su existencia: «el ente tal que nada mayor puede

concebirse no es como la pintura aún no hecha en la inteligencia del pintor.

Puesto que yo no ... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera algo

semejante, sino ... únicamente ... [quisiera] poder mostrar cómo en la inteligencia

puede existir algo cuya inexistencia real se entiende» [8] En la respuesta

precedente, Anselmo relega la creencia ligada a la idea de que toda semejanza

6[?] Término referido, exclusivamente, a Dios, señalando así que a diferencia con los entes que son ab alio, es decir a causa de otro, Dios no puede proceder o ser causado por otra cosa más que por sí mismo, porque de lo contrario habría una causa igual o superior a Él, y entonces Él ya no sería tal, toda vez que metafísicamente hablando, el escolasticismo sostiene y mantiene el axioma que reza que la causa es y debe ser anterior al efecto. De aquí la locución aseistas, que constituiría un neologismo que reemplazaría a la expresión «causa sui» referida a Dios, ya que el mismo nombre de «causa» está suponiendo la existencia de un efecto, lo que conspiraría contra la recta interpretación de la absoluta simplicidad divina. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., pp. 29 y 30.7[?] El ente en su procedencia de algo distinto de él, que por ende alude a la dependencia ontológica del mismo, y de la que adolece desde el momento en que no es Dios, único del que se puede predicar su carácter a se. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 31. 8[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 129.

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con Dios es simbólica, y asume que algunas semejanzas resultan sumamente

comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el raciocinio. Lo

pensamos sin un comienzo y sin un final. Lo pensamos como inalterable. Lo

pensamos como atemporal. Lo pensamos como no capaz de no existir. Así, y de

muchas otras maneras, lo pensamos a Dios. Por lo tanto, puede ser nombrada la

identidad de Dios como existente, como inmutable, o como enigma. Aunque Dios

(infinito) no existe a la manera en que las criaturas (finitas) lo hacen, sin

embargo, de acuerdo con Anselmo, su existencia puede ser concebida y Él (Dios,

para quien únicamente es válido el argumento) puede ser nombrado en sentido

analógico [9] y no en sentido simbólico, incluso a través de un vaso..., es decir

misteriosamente, mediante una persona especialmente escogida por Dios para

un ministerio singular.

El desarrollo del argumento propiamente dicho comienza en el

Capítulo II-Que Dios exista (sea) verdaderamente. Sin embargo, las primeras

líneas de este Capítulo continúan con el tono impreso en las líneas finales del

capítulo precedente: «Por tanto, Señor, tú que das el entendimiento a la fe,

concédeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tu existes, como

creemos, y eres eso que creemos» [10]

El argumento propiamente dicho comienza con la siguiente definición:

Domine = id quo nihil maius cogitari potest [11] 1 3 4 2 6 5

Señor = aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 1 2 3 4 5 6

¿De qué tipo de definición se trata? No se trata de una definición

esencial, por cuanto en ella no se establece que es Dios, sino algo máximo que

puede pensarse. Pero, de ¿qué máximo se trata?: (a) ¿Del máximo que está

dentro del orden de lo pensable?; o (b) ¿del máximo que está fuera del orden de

lo pensable? Entenderemos que es el límite de lo pensable y que está fuera de

ese límite, en otro lado, por así decirlo, en la existencia, pero no en cualquier

existencia sino en la existencia formalmente pensada, como idea, y que, por

tanto, nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable, ni nada mayor

puede haber dentro del orden de lo no pensable, es decir que ese algo es lo

máximo pensable y también lo máximo no pensable: que es pensable y que

9[?] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos. 10[?] San Anselmo, Proslogion , op. cit., p. 2711[?] Aquello: id; mayor: maius; que lo cual: quo; nada: nihil; puede: potest; pensarse: potest.

4

supera lo pensable, porque es más que pensable, porque está más allá de lo

pensable [conforme con el texto del Capítulo XV, y como presunción, podríamos

interpretar que ese algo es un concepto dual de la argumentación por vía

negativa, y por tanto henológico-cristiana, según la cual ese algo es lo que es

pensado y, también, es lo que no se puede pensar: (a) lo máximo pensable,

dentro del pensamiento; y (b) lo no pensable fuera el pensamiento, porque

supera el umbral de lo pensable]: «Capítulo XV-Qué es mayor de lo que puede

pensarse: Por consiguiente, Señor, no sólo eres tal que nada mayor puede

pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse. Pues ya que [si] puede

pensarse [y aceptarse] que hay algo así, si no eres tú mismo, podría pensarse

algo más grande que tú; lo que no puede hacerse [sin caer en contradicción]»

[12] Este párrafo, específicamente el término «nada», significa que ese algo que

se menciona es un superlativo, no de un comparativo emergente del uso de la

locución «que» Por otra parte, Anselmo introduce la figura del insipiens [13], que

representa la antítesis «Dios no existe», para probar que la proposición «Dios

existe» es necesariamente válida, aún cuando se pretenda la contradictoria que

se sigue de la letra de Salmo, XIII, 1,. Esta mención ha suscitado que algunos

comentadores identificaran el método del argumento de Anselmo con el método

seguido de ordinario por el escolasticismo que, ante cualquier afirmación,

oponía, inmediatamente, su contradictoria. Sin embargo, el argumento sostiene

que es imposible la validez de la proposición «Dios no existe», con lo que

quedaría probada la necesidad de la validez de su contradictoria «Dios existe»,

por las razones que examinaremos más adelante.

Pero veamos paso a paso el trámite del argumento:

1er. paso-de «aquello» en lo que «creemos»(como tesis): «Y en

verdad creemos que tú eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse»

[14] Este es, además, el primer supuesto argumental. El supuesto en el cual

Anselmo está usando la locución «creemos» (en plural), tal como si estuviese

hablando en nombre de toda la cristiandad. Podríamos preguntarnos ¿por qué

tendríamos que aceptar esta definición como una definición unívoca de Dios?, y

¿por qué tendríamos que aceptar que esta es la definición del término «Dios»?

2do paso-de «aquello» en lo que no cree el «insipiens» (como

antítesis): «¿O es que una naturaleza así no ha de existir porque: dijo el necio

en su corazón: No hay Dios?. Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto

mismo que yo digo: ‘un algo tal, que nada mayor puede se concebido’, entiende

lo que escucha y eso que entiende está en su inteligencia, aún cuando no

12[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 59.13[?] «Insensato» o «necio». El que carece de la facultad o de la capacidad necesaria para saber, en su dos sentidos: (a) el de ignorar o desconocer; y (b) el de no gustar de. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 373.14[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.

5

entienda que eso existe’? [15] El necio escucha. Al escuchar entiende. Y del

hecho de entender, desprende que hay algo en la inteligencia que está como ser

en el entendimiento. Entiende, y ello implica tener algo en la inteligencia, y no

que ese algo exista fuera de ella. «Ya que cuando el pintor piensa de antemano

en lo que pintará, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que

existe lo que aún no ha hecho, mas cuando ya lo pintó, no sólo lo tiene en su

inteligencia sino que también entiende que existe lo que ya hizo. Luego, pues,

hasta el necio mismo debe convenir que [2do. Paso] en la inteligencia hay ‘un

algo tal que nada mayor puede concebirse’, porque cuando oye esto, lo entiende,

y todo lo que se entiende está en la inteligencia» [16]

3er. Paso-de «aquello» que no puede estar en la sola

inteligencia: «Pero en verdad [3er. Paso] ese algo de tal magnitud que nada

mayor puede concebirse, no puede estar en la sola inteligencia» [17] Este paso

constituye, además, el segundo supuesto, que es metafísico.

4to. paso-de «aquello» que estando en la sola inteligencia,

puede pensarse que también está en la realidad: En efecto [4to. paso] si

está en la sola inteligencia, puede pensarse que está también en la realidad,

5to. paso-de «aquello» que estando en el pensamiento y en la

realidad, es mayor que estando en la sola inteligencia: [5to. paso], lo que

es mayor» [18] ser en el intelecto + Ser en la realidad > (es mayor) que ser en la

inteligencia (en este punto deberíamos preguntarnos por qué la existencia

significa algo mayor que lo que es pensado. ¿No es una afirmación dogmática,

inmotivada, sin dar razón de por qué?, o ¿es que lo que se habrá querido decir es

que lo que es pensado en la inteligencia y también es pensado en la existencia es

mayor, más verdadero, más logrado, más perfecto que lo que es en la sola

inteligencia? Lo que Anselmo está afirmando, y esta es una tesis filosófica de

importantísima, es que la existencia real es una perfección de la esencia

pensada. Si pensado algo como cosa no existente en la realidad, ese algo, cuando

es pensado como cosa existente en la realidad, es pensado como algo más

perfecto, o es pensado más perfectamente todavía: las realidades inteligibles

pueden ser pensadas como inteligibles, o bien pueden ser pensadas como

sensibles. Si pensadas como sensibles, son más perfectas)

«Por lo tanto, si ese algo tal que nada mayor puede concebirse está en

la sola inteligencia, esto mismo que nada mayor puede ser concebido es tal, que

algo mayor que él puede ser concebido, pero ello es imposible» [19] Negar esto

15[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.16[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.17[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.18[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.19[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.

6

implicaría caer en la imposibilidad (por reducción al absurdo) de la antítesis

«Dios no existe». Ese «imposible», debería interpretarse como que es

contradictorio proponer que algo no exista, si es que se acepta que hay algo tal

que nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable y que, a su vez,

hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable.

«En consecuencia, tanto en la inteligencia como en la realidad, existe,

a no dudarlo, un algo tal que nada mayor puede ser concebido» [20] Anselmo

solamente ha probado la necesaria validez de la proposición «algo tal que nada

mayor puede concebirse» [21] en el intelecto, no probó la existencia fuera de él,

sino que probó la necesaria validez de la proposición que establece la existencia

de algo que fuera pensado existiendo en la realidad formal no sensible. De la

posibilidad, en este argumento autosuficiente, Anselmo pasó, primero a la

realidad, la atravesó y de aquí, después, presupuso la necesidad.

Finalmente: ¿Por qué ese «algo tal que nada mayor puede ser

concebido» [22] tiene que ser Dios? Dice Anselmo que no puede pensarse que

Dios no exista [23] Hay dos clases de realidades: (a) las realidades que pueden

pensarse que existen, y (b) las realidades que pueden pensarse que no existen, es

decir, respectivamente, lo necesario y lo contingente. Así, lo necesario, El

Creador, procede de sí y esta causado por sí (a se), en cambio, lo contingente, la

creatura, procede de otro y está causado por otro (ab alio) El algo que fuera

pensado como «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» [24] existe

porque es necesario. Procede de sí y está causado por sí (a se), y entonces es

Dios pensado como existente: «Deus est» que, como tal, no puede no existir.

Para Tomás de Aquino, existen dos tipos de demostración: (a) una vía

de demostración propter quid [25], que es aquella que se basa en la causa y

discurre partiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior;

y (b) una vía de demostración quia [26], que es aquella que parte del efecto para

20[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.21[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.22[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27.23[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 29.24[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 279.25[?] Debe entenderse como «a causa de» Indica la causa de algo. En el contexto metafísico, esa causa ha de ser primera, porque en tal marco se consideran las cosas en sí mismas. En cambio, en el contexto lógico, es causa última, dado que, en tal contexto, se atiende al punto de vista del conocimiento humano. No se debe olvidar que lo que es primero en el orden del ser es lo último en el orden del conocer y viceversa. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 568.26[?] Enuncia un hecho que se cree, se dice, se sabe o se indaga. Abre las interrogaciones en las que se indaga el por qué de algo. Indica la razón de una cosa. Pero no da cuenta de la causa propiamente dicha, como sí lo hace el propter quid. Parte del efecto y se apoya en lo que es anterior no en sí mismo, sino sólo para nosotros. Cuando el hombre ve con más claridad un efecto que su causa, por el conocimiento del primero puede llegar al de la segunda: como el efecto depende de la causa, si el efecto existe, es necesario que su causa lo preceda. Apunta a la ratio consecuentiae. Véase Magnavacca, Silvia; op. cit., p. 582.

7

conocer la causa remontándose hacia ella. Así, conocemos el efecto, y puesto que

éste depende de la causa, dada la existencia del efecto, forzosamente le ha de

preceder la causa [27] Esta última clase de demostración es la usada por Tomás

de Aquino (1225-1247) en las cinco Vías.

Que sean, precisamente cinco las vías, y que se encuentren expuestas

en el orden establecido por Tomás, tiene su explicación: el punto de partida de

ellas, que es lo que las distingue, es algo inmediatamente perceptible. En ese

punto es fácil descubrir la dependencia de alguna causa eficiente [28].

Las cinco vías de Tomás, son cinco perspectivas del mundo fáctico

perceptible, expresadas según un orden donde la consideración absoluta precede

a la relativa, el movimiento es más perceptible bajo el aspecto de dependencia

que las cosas estáticas, y la existencia se ofrece más contingentemente que la

esencia real. Sucintamente: lo fáctico perceptible del mundo puede apreciarse

(I) absolutamente; como (a) un orden dinámico o movimiento; (a.1.) considerado

pasivamente: ser movido (primera vía); (a.2) considerado activamente: mover o

causar (segunda vía); o como (b.) un orden estático; (b.1) de existencias: cosas

que existen contingentemente (tercera vía); (b.2) de esencias: perfecciones por

participación (cuarta vía); o lo fáctico del mundo puede apreciarse (II)

relativamente; (a) constituyendo un conjunto ordenado (quinta vía)

Aunque Tomás de Aquino haya sido el gran artífice de las cinco vías,

postuladas como estructuración científica definitiva, todas ellas cuentan con

antecedentes: (a) entre los filósofos precristianos; (b) en la Sagrada Escritura; (c)

y entre los pensadores cristianos y arábigo-judíos anteriores.

Antes de entrar a exponerlas separadamente, es oportuno formular

algunas precisiones sobre su estructuración. El descubrimiento de Dios

comporta una «derivación» de las creaturas existentes, y, por tanto, la

estructura de las vías de acceso se basan en la correlación causal de las cosas

respecto de Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser

ésta la única causa extrínseca que causa existencia inmediata. El ascenso a Dios

consiste en recorrer gnoseológicamente y a posteriori las vías de dependencia

ontológica de las cosas. Por eso, reconocemos, en cada vía, la exposición de tres

momentos:

27[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 149, (I, q.2 a.3) 28[?] La estructura de la realización es la teoría de las causas: (a) una causa formal, (b) una causa material; (c ) una causa eficiente; y (d) una causa final. La (a) causa formal consiste en aquello que la cosa va a ser, la (b) causa material consiste en aquello de lo que esta hecha una cosa; la (c) causa eficiente consiste en aquello con lo que ha sido hecha la cosa, el instrumento; y la (d) causa final consiste en el propósito, en el fin para el cual ha sido hecha la cosa.

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[1]-Primer momento-Punto de partida (despliegue): se sigue de

un estado de cosas indudablemente conocido, cuyo primer análisis empírico

revela su carácter fáctico, y por tanto de dependencia real. El metafísico examina

el dato con un alto grado de profundidad: como una modalidad del ser. En el

movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto.

[2]-Segundo momento-Proceso cognoscitivo de resolución

explicativa: se presenta como reverso del proceso de causación ontológica, se

apoya en el principio de causalidad eficiente, y es concebido también

metafísicamente: todo efecto, en el orden del ser, presupone una causa sin

regresión al infinito [29] Este proceso no constituye un sucedáneo de la

explicación física del fenómeno, sino que expresa su trasfondo ontológico. Si un

cuerpo es movido, es porque una causa física, que se puede indagar, ha operado

en él. Empero, de ese movimiento, se desprendió una actualización existencial,

un cambio en el ser. Ello orienta la indagación hacia la fuente explicativa del ser

que deviene, puesto que el motor inmediato no explicaría adecuadamente el

estado de cosas.

[3]-Tercer momento-Término de la vía: se presenta como un

límite, ya que no se puede ascender indefinidamente en la búsqueda del principio

real explicativo de un estado de cosas existente.

La diferencia de las vías se discierne en el momento de despliegue

explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que

se pueden advertir en el estado de cosas contempladas: «Nuestro conocimiento

natural empieza por los sentidos. De ahí que nuestro conocimiento natural sólo

pueda llegar hasta donde lo lleva lo sensible. Lo sensible no puede llevar a

nuestro entendimiento hasta ver la esencia divina, pues las criaturas son efectos

de Dios que no se pueden equiparar al poder de la causa. De ahí que el

conocimiento que se tiene a partir de lo sensible no puede llegar a conocer todo

el poder de Dios. Consecuentemente, tampoco puede ver su esencia. Pero, como

quiera que sean los efectos dependientes de Él como causa, en este sentido

podemos partir de los efectos para saber que Dios existe; así como lo que es

29[?] Supongamos que tenemos una serie de cambios cuyos momentos de cambio fueran m[(n-1)-1], m[(n-1)-2], m[(n-1)-3], m[(n-1)-4], ... m([(n-1)-m], m[ (n-1)-n], para que m4 fuera movido por m3, tendría que suponerse que se diera m3 en acto, y para que m3 se moviera, tendría que suponerse que se diera m2 en acto, y para que m2 se moviera, tendría que suponerse que se diera m1 en acto, y así sucesivamente en forma indefinida. ¿En forma indefinida? ¡NO!, ya que, de esa manera se prolongaría sin límite la serie regresiva de movimientos en acto configurando una regresión al infinito que por razones lógicas y ontológicas sería inaceptable, ya que ella no implicaría otra cosa que la postergación de la explicación de toda la serie de la cadena causal. Se trata de un principio aristotélico que indica que recién comprendemos acabadamente algo, cuando vamos a dar con su causa primera. Lo que se hace al retroceder desde m[(n-1)-1] a m[(n-1)-2], de m[(n-1)-2] a m[(n-1)-3], de m[(n-1)-3] a m[(n-1)-4],... de m[(n-1)-m] a m[(n-1)-n]

no significa otra cosa que postergar la explicación hasta tanto se consiga ir a dar con un punto inicial, punto en el cual se interrumpiría la regresión. De lo contrario, si no se interrumpiera, entonces toda la cadena causal quedaría inexplicada, y sería estéril filosofar contando con un sistema de conceptos inexplicados.

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necesario que haya en Él por ser la primera causa de todo, por encima de todo lo

causado. Por lo tanto, podemos conocer la relación existente entre Él y las

criaturas, esto es, la relación de causa en todas ellas; y también podemos

conocer la diferencia existente entre Él y las criaturas, esto es, que Él no es nada

de lo que ha sido causado por Él. Y no es nada de todo eso porque le falte algo,

sino porque lo supera todo» [30]

(I)-Primera vía-vía del movimiento: Tomás la formuló así: «Es

cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas.

Pero todo lo que es movido es movido por otro ... Por tanto, si lo que mueve es

movido a su vez, ha de ser movido por otro, y éste por otro. Más así no se puede

proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algún primer motor que

no es movido por nada; y éste todos entienden que es Dios» [31] En este

razonamiento parece haber cuatro etapas: (a) punto de partida de la vía; (b)

formulación del principio de causalidad, (c) improcedencia de una cadena infinita

de motores, y (d) término de la vía.

(a) El comienzo de la vía supone la existencia manifiesta del

movimiento en el mundo. Se trata del movimiento físico concebido

metafísicamente como paso de la potencia al acto. Solamente entendiendo el

movimiento de tal modo, puede ser viable el pasaje del último movimiento al

Primer Motor, es decir de la creatura a Dios.

No sólo en la primera vía, sino en todas las demás, se parte de un

hecho sensible, de un dato experimental concebido metafísicamente. Por eso es

posible trascender el orden sensible mismo. Es decir, todas las vías proceden

metafísicamente, aunque partan de datos empíricos. De ahí su realismo y su

fuerza argumental. Si a la primera vía se la puede llamar «vía física», a la tercera

se la podría llamar «vía existencial», a la cuarta «vía metafísica», y a la quinta

«vía teleológica» Se trata de denominaciones en razón del punto de partida

tomado materialmente.

(b) En la primera etapa del proceso, el movimiento es paso de la potencia al

acto que no puede realizar sino un ser en acto. Y como no es posible que algo

esté, a la vez, en potencia y en acto porque ello implicaría ser y no ser, nada se

puede mover a sí mismo. De ahí el principio de causalidad eficiente que se

resuelve en el principio de no contradicción: si se moviese a sí mismo, podría dar

lo que no tiene: actualidad.

(c) En la segunda etapa del proceso, la imposibilidad de la regresión al

infinito resulta bastante clara tratándose de instancias esencialmente

30[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 145, (I, q.2 a.3) 31[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)

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subordinadas. En el supuesto proceso infinito, dice Tomás, «no habría un primer

motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios

no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo

que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano» [32]

Una objeción que se ha formulado en este respecto, informa que si se anula

la posibilidad de regresión al infinito se estaría negando la distancia infinita que

media entre el mundo y Dios, que se pretende demostrar. Puesto que la infinitud

que media entre Dios y la creatura es de perfección, no de distancia ni de

mediación causal, la mencionada objeción carece de procedencia.

(d) El término de la vía, postula que es necesario llegar a un primer motor

inmóvil: Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor

Inmóvil, resulta que, por ser motor inmóvil, es acto sin potencia, es decir, acto

puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en él

toda perfección en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo

principio de limitación y multiplicación: Por eso es uno e infinito. Kant entrevió

una dificultad en esto de poder concebir a Dios como motor inmóvil, ya que al

mover al mundo resultaría Él modificado.

(II)-Segunda vía-vía de la causalidad eficiente: «Hallamos que en este

mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero

no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser

anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar

indefinidamente la serie de las causas eficientes, ... Por consiguiente, es

necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios»

[33] También en esta argumentación se distinguen cuatro etapas:

(a) En el comienzo de la vía se presenta la existencia manifiesta de causas

eficientes con dependencia. El dato, no es el mismo dato inicial de la primera vía.

En la primera vía se parte del movimiento pasivo, que necesariamente hace

referencia al principio activo, en tanto que en la segunda vía hace falta

comprobar que la causa depende de otra causa al causar.

(b) En la primera etapa del proceso, se establece que nada es causa

eficiente de sí mismo, es decir, que nada se autoconstituye en causa de sí. Como

nada es movido por sí mismo, nada se confiere a sí mismo el poder obrar, porque

ello implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no ser. De ahí que la causa que

empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependiendo de otra. En esta resolución

causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa autónoma.

32[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3) 33[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)

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(c) En la segunda etapa del proceso, se establece que no es posible que en

la concatenación de causas eficientes, esencialmente intermediarias, se regrese

al infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la

multiplicación de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema,

difiere su resolución, su explicación, y si no hay causa primera tampoco habrá

causa segunda ni última, como efecto del cual partir.

(d) El término de la vía, se presenta suponiendo una primera causa, que

todos llaman Dios. Como esa causa es incausada, resulta pues, independiente y

trascendente. Al ser primera y actora de toda eficiencia, resulta en un acto puro,

donde el mismo obrar sin potencialidad alguna, constituye el mismo existir. Al

ser causa universal, principio de toda acción, en ella han de preexistir todas las

perfecciones en grado máximo y sobreeminente.

(III)-Tercera vía-vía del ser posible o contingente y el necesario: se

presentan cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, posibilidad

de ser y de dejar de ser, pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo

que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe. De ahí que si todas las

cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría habido nada, y,

por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero, dado

que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y no

existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios [34]. En

este razonamiento, también se distinguen cuatro etapas:

(a) El punto de partida, es la existencia manifiesta de cosas contingentes,

que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenómenos de generación

y corrupción: empiezan a existir y dejan de existir, no existen necesariamente. El

punto de partida de esta vía no es el hecho mismo de la generación-corrupción,

sino el hecho de la contingencia de las cosas existentes. Hecho que se hace

patente en el fenómeno de la generación-corrupción. Así como en la primera vía

el movimiento sensible era contemplado metafísicamente, como actuación de la

potencia, aquí la corrupción es contemplada a nivel ontológico, como

manifestación de la posibilidad de ser o de dejar de ser.

(b) En la primera etapa del proceso, lo que existe con posibilidad de no

existir, existe por otro, tiene causa. Se trata del principio de causalidad aplicado

al punto de partida de esta vía: lo que es naturalmente corruptible en el ser, esto

es, lo que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado,

alguna vez, ahora, antes o después, no existe, y, por eso, al existir, existe por

otro, ya que nada se da a sí mismo la existencia: la nada no da nada. Como se ve,

34[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)

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aquí tenemos, nuevamente, el principio de causalidad resuelto en el principio de

contradicción.

Al aplicar el principio a las cosas que se corromper naturalmente, resulta

claro que ellas dependen de otro, porque son naturalmente generables, y, porque

a nivel ontológico, no tienen en sí la razón de existencia, dado que son capaces

de existir y de no existir.

Por eso la fórmula «alguna vez no existen» [35], aplicada a las cosas

contingentes, ha de entenderse en el sentido ontológico: quiere decir que no

existen a se, existen ab alio.

(c) La segundo etapa del proceso, se presenta como cadena de dependencia

de seres contingentes que tienen su origen en otro Ser necesario que interrumpe

la regresión al infinito. Si lo contingente supone lo necesario para existir, o bien

es necesario y tiene en sí la razón de su necesidad, o bien la recibe de otro. Como

no se puede proceder regresando al infinito en la cadena de dependencia causal,

es necesario reconocer la existencia de un Ser absolutamente necesario en el

que se apoyará todo el orden de contingencia.

(d) El término de la vía, estriba en ese ser absolutamente necesario que

todos llaman Dios. Por existir en razón de su esencia, es el Ser subsistente. Como

ese Ser carece de potencia para no Ser, es acto puro, carece de toda

imperfección y limitación, es infinito, inmutable y único y, por conferirle

existencia a todas las cosas, es principio de toda perfección.

(IV)-Cuarta vía-vía de los grados de perfección que hay en los seres:

en el mundo, encontramos cosas más o menos buenas, más o menos

verdaderas, o más o menos nobles. Ahora bien, el «más» y el «menos» depende

del grado de aproximación de las cosas a lo que es máximo en cada

ordenamiento. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo,

máximamente verdadero, y, por consiguiente, Máximo Ser. Y como lo que es

máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de

haber un Máximo Ser, causa de la bondad, de la verdad, y de la nobleza: Dios

[36] Hay, también, contenidas en este razonamiento, cuatro etapas:

(a) En el comienzo de la vía, se presentan diversos grados de perfección de

las cosas. No se trata de datos únicamente sensibles, sino que se trata de datos

inmediatamente perceptibles por el entendimiento en su contacto directo con las

cosas. Se trata de perfecciones analógicas [37]

35[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3) 36[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 155, (I, q.2 a.3) 37[?] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos.

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(b) En la primera etapa del proceso, como el más y el menos se dice de

diversas cosas según se acerquen más o menos a lo que es máximo, ha de haber

algo máximamente bueno, verdadero, y noble y, por tanto, Máximo Ser.

Esta inferencia no es tan obvia. En esta etapa, esa aproximación a lo

máximo, ha de entenderse según una derivación ontológica real, que funda un

ascenso gnoseológico «a posteriori», y no como una aproximación de mera

ejemplaridad en relación con un término ideal. Es decir, esta primera etapa de la

vía, que está expresada en términos platónicos, no debe entenderse en sentido

propiamente platónico, sino en el sentido aristotélico-platónico de la

participación real por vía de causalidad eficiente.

Estas perfecciones, al ser más o menos tales, son perfecciones parciales,

por participación, que entrañan diversidad en la unidad o unidad en la

diversidad. Y este hecho está exigiendo que estén causadas eficientemente por el

ser que goce de esa perfección en grado máximo. ¿Por qué? Aquí está la clave

del argumento. Aquí está el principio de causalidad aplicado al punto de partida

de esta vía, que, en términos de Tomás, podría enunciarse así: «es necesario que

si algo se encuentra en común en cosas diversas, sea causado en ellas por una

misma causa, pues no puede ser que aquello común les convenga por sí mismas,

ya que en sí mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos

diversos»

Si hay, pues, cosas más o menos buenas, verdaderas, o nobles, estos

diversos grados no son esenciales para constituir esa perfección. Esa perfección

no exige tal limitación, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales

perfecciones, si bien puede ser la razón de la limitación de esas perfecciones, no

lo es de la misma perfección, que trasciende a cada sujeto. De ahí que estas

perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones que

están causadas: las perfecciones trascendentales observadas en grados diversos

tienen que estar causadas por algo extrínseco y superior.

(c) En la segunda etapa del proceso, aquello de lo que participan la bondad,

la verdad, la belleza, o la nobleza, las cosas que son tales por participación, o

tienen en sí esas perfecciones, o las tienen por participación en otro. Y como no

cabe proceder regresando al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al

máximo bien, a la máxima verdad, a la máxima belleza, o a la máxima nobleza,

que es el Máximo Ser.

(d) El término de la vía postula que si se llega al ser óptimo, primera verdad,

máxima belleza, principio de toda perfección, ser por esencia, nos encontraremos

con el concepto más depurado de divinidad. De ahí que esta cuarta vía sea en

verdad la que nos conduce directamente a Dios y nos lo «muestra» en sus

atributos más paradigmáticos. Aunque esta cuarta vía sea un tanto compleja, no

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es difícil proporcionar, de ella, una interpretación más sencilla. Por ejemplo, un

bello espectáculo de la naturaleza, una agradable audición musical, o la

trascendencia misma de ciertas verdades, han elevado a mucha gente a Dios sin

que, por ello, se requiera otra disquisición.

(V)-Quinta vía-vía del gobierno del mundo: «Vemos, en efecto, que

cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin

... Ahora ..., lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige

alguien que entienda y conozca... Luego existe un ser inteligente que dirige todas

las cosas naturales a un fin; y a éste llamamos Dios» [38] También aquí se

presentan cuatro etapas:

(a) El punto de partida, es la experiencia del orden natural. Cosas que

manifiestan no tener conocimiento obran con intención de fin, como consta por el

hecho de que con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en

orden a lo que es mejor, que es la perfecta evolución individual, la mejor

condición de vida, o la conservación y propagación de la especie.

(b) La primera etapa de la vía, plantea que las cosas que carecen de razón

no pueden tender a un fin, a menos que sean dirigidas extrínsecamente por un

ser inteligente. Es necesaria una razón final proporcionado entre efecto y causa.

Al no existir un proyecto tal en una razón inmanente, y por tratarse, además, de

un proyecto que trasciende el ámbito del individuo, habría que pensar en una

dirección proveniente de un ser ordenador, superior, e inteligente. Así, pues, el

punto de partida reposa en la finalidad de las acciones, pero el medio

argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden

esté impreso eficientemente por un ser superior.

(c) La segunda etapa de la vía, plantea que esta inteligencia superior que

subordina las cosas no cognoscitivas a fines que trascienden la mera condición y

fines individuales propios, o bien es un principio ordenador sujeto a un orden

superior, o bien es un principio ordenador original. En el segundo caso, nos

encontramos frente a una Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Existen,

efectivamente, órdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios

inmanentes más o menos perceptibles, de inteligencias intermedias.

(d) El término de la vía, pronuncia que existe, pues, un ser

inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de

sus principios más inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes

o inconscientes. Es Dios, previsor y promotor de toda la naturaleza:

sabiduría subsistente que penetra y sostiene todo orden.

38[?] Tomás de Aquino, Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 155, (I, q.2 a.3)

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LAS CINCO VÍAS DE DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

«»

«I»

VÍA DEL MOVIMIENT

O

«II»-

VÍA DE LA CAUSALIDAD EFICIENTE

«III»

VÍA DEL SER NECESARIO

«IV»

VÍA DE LOS GRADOS DE PERFECCIÓN DE LOS

SERES

«V»

VÍA DEL GOBIERNO

DEL MUNDO

«A»PUNTO DE PARTIDA

(DESPLIEGUE)

A.I

Los sentidos nos muestran

que en el mundo hay cosas que cambian

A.II

La experiencia muestra que en

el mundo sensible hay

causas eficientes

A.III

Encontramos que las cosas

pueden existir o no existir (son contingentes)

A.IV

En la naturaleza hay una

jerarquía de valores o

perfecciones

A.V

Hay cosas que no tienen

conocimiento y sin embargo

obran por un fin

«B»PROCESO

COGNOSCITIVO DE

RESOLUCION EXPLICATIVA(PRINCIPIO

METAFÍSICO)

B.I

Todo lo que se mueve es

movido por otro

B.II

No hay nada que sea causa de sí

mismo

B.III

Los seres contingentes no

tienen el principio de su existencia en sí

mismos

B.IV

Lo perfecto no puede tener su

origen en lo imperfecto sino sólo en algo aún

más perfecto

B.V

Las cosas que carecen de

conocimiento solo puede

tender a un fin si alguien que entiende las

dirige

«C»

TÉRMINO DE LA VÍA

C.I

La serie de motores no

puede pronlogarse

indefinidamente

C.II

En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente

C.III

No es posible la serie indefinida

de seres relativamente

necesarios

C.IVNo es posible la serie indefinida de perfecciones

C.VNo es posible la serie indefinida

de desconocimientos  sin gobierno

«D»CONSECUENC

IA

D.I

DEBE HABER UN PRIMER

MOTOR INMÓVIL QUE MUEVA SIN

SER MOVIDO

D.II

DEBE EXISTIR UNA PRIMERA

CAUSA EFICIENTE

D.III

DEBE EXISTIR UN SER

ABSOLUTAMENTE NECESARIO

D.IV

DEBE EXISTIR UN SER

PERFECTÍSIMO

D.V

DEBE EXISTIR UN SER

INTELIGENTE QUE

GOBIERNE EL MUNDO

«E»

CONCLUSIÓN

E = de D.I a D.V

DIOS EXISTE

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