ELOGIO Y CRITICA DE LA OBRA DE RENÉ GUÉNON: DISCERNIMIENTOY PRAXIS1

“De lo que se trata para el metafísicoes de conocer lo que es y de conocerlode tal modo que uno mismo sea, real

y efectivamente, todo lo que conoce”2

Si algo caracteriza la obra de René Guénon es quedar delimitada desde su acentuadocarácter práctico y orientador. Nunca fue intención de este autor tener discípulos niconstituir una escuela referida a su propio pensamiento. La intención de su obra esbásicamente orientadora y su pretensión es hacer valer una perspectiva de acercamientoa las cuestiones espirituales ajena a los típicos prejuicios contemporáneos. Dos serán lasbases de las que parta. La primera es la distorsión planteada por la perspectiva modernae ilustrada respecto de estas cuestiones, las cuales son privadas de toda dimensióncognoscitiva y arrojadas, en el mejor de los casos, al emocionalismo y alsentimentalismo; y, en el peor, a la superstición y la barbarie3. La segunda será postularun criterio general respecto de las cuestiones espirituales. Este aludiría a una sabiduríaperenne que, con discursos, lenguajes y métodos diferentes, se brindaría en todas lasculturas por responder a lo más íntimo de la tarea del hombre. En la misma quedaríaindicada la plenitud de ser y de conocer del hombre; lo que implicaría la apertura de lohumano a esos primeros principios que darían cuenta de la totalidad de lo real. Comovemos, se parte de la realidad de estos primeros principios y, también, de su caráctermetafísico. Metafísicos por ser universales, por dar cuenta de la totalidad de lo real ypor transcender la esfera específica de los diversos fenómenos.

Partir de tales principios, lejos de ser una condición dogmática, responderá a laintimidad cognoscente de la que el hombre es capaz con los mismos. El conocimiento ognosis de estos principios no será el propio del hombre convencional en el que un sujetoconoce y reconoce objetos y fenómenos externos. Más bien será un conocimientounitivo en el que el conocedor será transformado y asimilado en lo conocido4. En estesentido Guénon llegará a hablar de la identidad suprema. Esta acontecerá a partir de laafinidad, correspondencia y semejanza que podemos advertir entre el intelecto humano

1Crítica, discernimiento y praxis. Entiendo que toda crítica, para ser tal, debería devolver el término“crítica” a su semántica originaria. El término castellano “crítica” viene del verbo griego Krino quesignifica discernir; y eso mismo será una crítica: una determinada clave de discernimiento, unaperspectiva, una clave hermenéutica para, a partir de ahí, indagar en el recorrido intelectual al que somosinvitados.

2 Rene Guenon. La metafísica oriental. J. J Olañeta Editor, pg 263De tal distorsión derivaría la incapacidad de la cultura moderna para reconocer las cuestiones delespíritu. De esta actitud se derivará, las más de las veces, una intensa violencia teórica. Por otro lado lacuestión del espíritu, por mucho que lo pretenda la modernidad ilustrada, no se puede obviar porinterpelar la intimidad de lo humano de ahí que sea irreprimible. Por eso al pretender dejarla de ladosiempre rebrota; aunque acaso sin referencias claras. Lo dicho pone las bases al complejo fenómeno delneoespiritualismo y la new age.

4 “la identificación por el conocimiento es el principio mismo de la realización metafísica”. René Guénon. La metafísica oriental. J.J Olañeta Editor, pg 23.

y el espíritu o intelecto divino; de tal suerte que el humano venga a quedar asimilado aldivino5. Para que esta semejanza llegue a realizarse habrá que remover y transcender losdiversos modos de condicionalidad inherentes a lo humano. Sólo superando lo que noscondiciona como hombres será planteable la apertura del intelecto a estados del sercompletamente transcendentes respecto de lo humano. Como se hace evidente, noestaremos ante un conocimiento racional6 o logicista sino ante un modo de intuiciónespiritual o intelectual que, como hemos indicado, asimila a quien conoce con aquelloque conoce.

A este pasaje, que transitará desde el hombre más convencional hasta esa identidadsuprema, responderán los diversos grados del proceso iniciático y la llamadarealización espiritual. En este ámbito de la realización espiritual -y desde un punto devista operativo- convergerían las diversas tradiciones espirituales. Considérese que estono constituye un discurso unánime ni sistemático respecto de la sophia perennis. Comoya hemos indicado, todo lo relacionado con sus símbolos, sus métodos, sus acentos, suslenguajes, sus doctrinas y sabidurías especulativas podrán diferir y, de hecho, diferirán7.

Cuanto más nos alejemos de la esfera de la realización espiritual más ajenas pareceránesas diferencias. Respecto de la pluralidad religiosa, esta perspectiva iniciática yesotérica constituiría el núcleo central de toda tradición religiosa. Detengamos en trestérminos básicos. Esoterismo, exoterismo y tradición, es decir, traditio. Convienerecordar que con este término, en el pensamiento guenoniano, no se alude atradicionalismo o costumbrismo alguno sino al origen de las diversas tradiciones y a sudesarrollo en el tiempo. Traditio significa transmisión. Apelando a esta traditio, lo quese quiere destacar es la dependencia de toda esa diversidad de tradiciones respecto deuna determinada transmisión de orden transcendente; en su origen y en su despliegue ydesarrollo en el tiempo. De ahí que hablemos de una transmisión vertical -a partir deese origen transcendente- y de una transmisión horizontal; la que se realiza en elcontexto de una tradición específica a partir de su propia continuidad en sus rituales yen sus entornos y cadenas iniciáticas8. Ambas serán una y la misma ya que latransmisión horizontal vehiculará el modo en que esa transmisión vertical se brinda

5 “El intelecto transcendente, para captar directamente los principios universales, debe ser él mismo deorden universal; no es ya una facultad individual y considerarlo como tal sería contradictorio pues nopuede haber en las posibilidades del individuo el superar sus propios límites”. René Guénon. Lametafísica oriental. J.J Olañeta Editor, pg 20.6 Guénon distinguirá entre una metafísica especulativa que indicará desde el lenguaje ese viático –a partirdel carácter simbólico del lenguaje- y una metafísica especulativa que no será sino la realización efectivade lo indicado por la metafísica especulativa.7 En Los estados múltiples del ser pareciera que René Guénon se decantara por presentar una versióntranstradicional de la sophia perennis. Nada más lejos de la realidad. En este libro lo que se ofrece másbien es una síntesis o prefiguración doctrinal –una jerarquía de estados del ser y una jerarquíacognoscitiva- dirigida a un entorno crecientemente secularizado. Me remito a la idea de síntesis que esteautor expone en el prólogo de El simbolismo de la cruz.8 La idea de cadena iniciática es especialmente relevante en el marco orientador que esboza la obra deRené Guénon. Esta cadena aludiría a esa transmisión horizontal en virtud de la cual todo maestro habríasido reconocido como maestro por un maestro previo en el seno de una tradición. Atender a esta cadenainiciática, es decir, saber del maestro precedente que reconoció a un maestro concreto en el contexto deuna tradición reconocida -y reconocible- será algo básico para diferenciar entre un auténtico maestro o lostipicos gurus sectarios o new age.

atendiendo al paisaje y a las propias condiciones cambiantes de lo humano.Consideremos las dificultades inherentes al proceso iniciático. Este exigirá, por reglageneral, quedar acogido a entornos específicos. Esos entornos serán los que vengan aquedar reconocidos desde su propia continuidad en el tiempo a través de esa transmisiónhorizontal.

A todo esto apuntará la idea de transmisión. Una transmisión efectiva a partir realidadesque transcenderían la esfera de lo estrictamente humano. Lo humano, de suyo, quedaríaabierto a las influencias de esas realidades espirituales que se brindarían al hombre. Aesta transmisión se acogerán las diversas tradiciones religiosas y espirituales con lo queel origen de las mismas sería completamente transcendente, por mucho que se venga aincidir sobre asuntos humanos o por mucho que las diversas tradiciones tengan unadimensión puramente histórica. El esoterismo daría cuenta del conocimiento íntimo ognosis de esa realidad de orden transcendente con lo que realizará la verdad nuclear deesas tradiciones religiosas. Por razones muy diversas no todo el mundo estaríacapacitado para este conocimiento liberador respecto de todo condicionamiento, con loque queda también abierto un medio de vinculación con lo transcendente en aparienciamenos profundo; el propio del exoterismo, el cual brinda un marco que serviría desostén a toda actividad humana tanto a nivel personal como social. Como se haceevidente, cabe preguntarse por qué esa realidad de orden transcendente queda tambiénvinculada con la esfera de lo social y de la particularidad humana. Sencillamente porqueesa realidad, de orden transcendente, significa el origen de todo lo real y la plenitud deser de lo humano. En este sentido, podría decirse que ajustarse a lo indicado a partir deesa esfera de transcendencia sería responder al propio orden natural del mundo y a lapropia naturaleza9. Lo iniciático atenderá, pues, a un conocer que a sí mismo seconcebirá como una asimilación con el origen. Lo exotérico, en cambio, apuntará almejor modo de vivir en el mundo en sintonía con ese origen.

Como podemos observar, Guénon básicamente constituye un mapa a partir del cualorientarse y moverse. Un mapa que clarifica escenarios y viáticos personales y queotorga recursos al lector; y es que este horizonte de praxis lo es todo en su obra. Talhorizonte cristalizará en el simple lector que a través de sus orientaciones es capaz desuperar la confusión existente hoy en día en todo lo que rodea las cuestionesespirituales. No olvidemos que René Guénon no quiso tener discípulos ni tener unaescuela referida a su propia obra. Su obra es, fundamentalmente, orientadora. No setrataría de ser más o menos guenoniano desde un punto de vista meramente teórico o dehacer seguidismo alguno respecto de su obra. De lo que se trataría sería de atender a esacapacidad de orientación a partir de las circunstancias específicas y del pasaje de cadacual.

1.- La regularidad iniciática

9 Para Guénon todas las culturas humanas se acogerán a este vínculo con lo transcendente ordenándosedesde el mismo. El Occidente moderno sería una excepción por haber roto ese vínculo tanto a nivelpolítico como sapiencial.

Según nos introducimos en el universo guenoniano el mapa se va haciendo máscomplejo. En relación a este mapa y con el fin de conseguir que el mismo puedaorientar del mejor modo posible habrá una cuestión que será decisiva. Me refiero a laregularidad iniciática. La misma debería permitir distinguir los entornospseudoiniciáticos y las parodias new age de los contextos más tradicionales, es decir, delos contextos en que rige una auténtica transmisión de orden espiritual. A su vez loscriterios de regularidad iniciática deberán servir también para distinguir los entornosmás estrictamente iniciáticos de otros entornos legítimos, entornos evidentementerelevantes en términos espirituales, pero de orden más religioso o exotérico

Esta regularidad iniciática se ordenará desde esa idea de traditio. Por un lado responderáa influencias espirituales que transcenderán lo humano y, por otro, deberá acontecer encontextos iniciáticos específicos en los que se transmita la posibilidad de esa realizaciónespiritual; en sus modos y maneras y atendiendo a contextos históricos específicos. Poreso la iniciación fuera de tales entornos no será posible y será una parodia. La propiaidea de traditio lo excluye ya que sin transmisión no cabe iniciación alguna. Latransmisión vertical será la norma y la horizontal el cauce específico de esa transmisiónvertical. Aquí las excepciones, por lo demás previstas en las diversas tradiciones,confirmarán la regla. Sobre este tema no cabe confusión. El primado de la transmisiónvertical, por lo que significa de apertura a influencias espirituales que transcienden lopuramente humano, exigirá esas excepciones por no depender la iniciación del hombreni de práctica alguna que el hombre haga. Paradójicamente estas excepcionesconfirmarán la regla ya que precisamente por no depender del hombre y de sus propiascapacidades, el proceso iniciático, en la inmensa mayoría de los casos, quedaráremitido a contextos y protocolos que faciliten la apertura del hombre a esas influenciasespirituales. Tales protocolos serán establecidos con esa finalidad. Hasta el punto detener que considerarlos como modos en que el espíritu se nos brinda y se tornaaccesible. No de cualquier manera sino en lo humano y a partir de las especialescircunstancias de lo humano. Como podemos observar de una misma premisa se derivandos enunciados sólo aparentemente disyuntivos…

La vinculación efectiva con esos entornos iniciáticos quedará remitida a unadeterminada dimensión ritual así como al vínculo que se establecerá con un maestroespecífico. En relación a esto es importante hacer notar que se acentúa en muchosentornos guenonianos la significación de la dimensión ritual en la vinculación con unentorno iniciático. Y es cierto que, en ese vínculo, estaría latente la posibilidad de la másencumbrada iniciación efectiva. No olvidemos que según el propio Guenon, losimbólico, es el lenguaje privilegiado de la tradición y lo simbólico es la referenciabásica de lo que expresa y comunica el ritual. Así las cosas todo rito de corte iniciáticodeberá expresar en términos simbólicos esa afinidad entre lo humano y los estados delser –y más alla del ser- más transcendentes e incondicionados. Este metafísico, sinembargo, no reduce la iniciación a lo ritual ya que de ser así las cadenas iniciáticas nosufrirían menoscabo alguno ya que todo se reduciría a la realización de un ritual.Consideremos que Guénon pondera el languidecimiento de las transmisioneshorizontales e, incluso, que contextos potencialmente iniciáticos sean administrados por

personas sin el nivel deseado. Efectivamente, lo iniciático no dependerá solo del ritualsino del enhebramiento de esa vinculación ritual con el propio contexto iniciático en laque ésta acontece. De ahí que la potencialidad iniciática de determinados rituales puedapermanecer sin que ésta llegue a realizarse. Quizá algunos guenonianos, tan dados aacentuar lo ritual, olviden este asunto; algunos guenonianos y, por cierto, algunos de loscríticos de este pensador.

Así las cosas, no deberá sorprendernos que en diversas partes de su obra se refiera a lastécnicas de concentración10 que facilitan el proceso iniciático y que tejen y entretejen laintimidad y el día a día de una vía iniciática así como la relación privada entre maestro ydiscípulo. Guénon no reduce el proceso iniciático a la realización arbitraria de un ritual;precisamente porque ni olvida la relevancia de tales técnicas, ni el amparo del maestroen su manejo, ni tampoco la referencia doctrinal de las metafísicas especulativas. Selimita a indicarnos cómo esa vinculación ritual es la que despliega la posibilidad delproceso iniciático y la apertura a las influencias espirituales contenidas en la simbólicadel ritual. Tampoco se olvida de la relevancia del hombre capaz de acoger ese lenguajeritual. En este sentido, convendría recordar que para René Guénon la esencia de lo ritualno sería lo ceremonial sino el estado del ser indicado por ese ritual en tanto origen delmismo. Por eso no es de extrañar que en Apreciaciones sobre la iniciación llegue adelimitar lo ritual, no desde lo litúrgico ni desde lo ceremonial, sino desde el propiosentido etimológico de la palabra rito, según Guénon emparentada con el sanscrito rita,es decir, orden11. De ahí que, según su criterio, lo ritual sea ajustarse al orden propio delcosmos y de la vida.

Con todo, habrá quien piense que se olvida excesivas veces de que la iniciación no essolo una escenografía ritual o quien eche en falta que la dimensión personal sea mástratada. También habrá quien reivindique atender a la intensa relevancia iniciática deesos medios de concentración. Al tiempo, habrá quien estime que si no se refiere más aesos medios o técnicas de concentración es, sencillamente, porque no viene al caso yaque estas pertenecen a la intimidad de cada vía espiritual existiendo además diferenciasnotables entre las mismas. En relación a todas estas reflexiones no deberíamos olvidar elcarácter práctico de la obra de este metafísico. Guénon trata de facilitar el acceso aciertos entornos. No trata de explicarlos ni de sentar cátedra respecto de los mismos.Acaso decir algo de esos medios y técnicas habría dado más amplitud y equilibrio a sudiscurso o acaso solo hubiera servido para excitar el imaginario del lector en relación ala inducción de estados modificados de conciencia. De ahí la necesaria discreción. Eneste sentido, no olvidemos que Guénon advierte sobre ciertos apegos a la intensidad queno serían más que modos de dependencia respecto de ciertas fenomenologías asociadas

10 “no podría ir muy lejos (el proceso iniciático) sin un medio que debemos considerar el que desempeñael papel más importante y constante; este medio es la concentración y eso es algo absolutamente ajeno e,incluso, contrario a las costumbres mentales del Occidente moderno donde todo no tiende más que a ladispersión y al cambio incesante. Todos los demás medios sólo son secundarios en relación a este; sirven,sobre todo, para favorecer la concentración y también para armonizar entre sí los diversos elementos de laindividualidad humana a fin de preparar la comunicación efectiva entre esta inividualidad y los estadossuperiores del ser” ” Cfr. René Guénon. La metafísica oriental. J.J Olañeta editores. pg. 2811 René Guénon. Aperçus sur l´initiation Ed. Traditionelles parís 1986, pg 138

con esas técnicas. Por otro lado tales técnicas, precisamente por funcionar, exigen deentornos capacitados y de la relación personal con un maestro que evite ciertos asuntosy deje de lado ciertos peligros. La discreción de Guénon es perfectamente entendible.

Como ya he dicho, habrá quien eche en falta aclaraciones –con su parte de razón- yquien quede más satisfecho. Entiendo que no se trata de hacer valer quién tiene la razónsino de atener a la capacidad orientadora de la obra del metafísico de Blois. Estaresponderá a su propia circunstancia personal y a las problemáticas de su tiempo a lasque atienda. Su discurso tendrá muy a la vista rebatir el sentimentalismo, la falta detransmisión y la inventiva ritual del neoespiritualismo. Para ello hay que delimitar losentornos verdaderamente iniciáticos e indicar los modos de acceso a los mismos y,básicamente, eso es lo que hace. ¿Por qué resulta tan impersonalista el discursoguenoniano?. Trata de rebatir esa arbitrariedad trufada de sentimentalismo delneoespiritualismo. De ahí su atención a lo ritual como referente objetivador y a unasinfluencias espirituales que desbordan la esfera de “lo humano, demasiado humano”.

No olvidemos que la modernidad ilustrada entenderá todo lo relacionado con la esferadel espíritu desde la emocionalidad y el sentimentalismo. Paralelamente, la reflexiónguenoniana tratará de hacer valer la dimensión cognoscitiva y ontológica de lainiciación espiritual bien lejos del mero psiquismo y de lo meramente emocional.Efectivamente, la mentalidad ilustrada encontrará su amparo en negar cualquier génerode dimensión cognoscitiva y operativa a la metafísica, reducida ésta a una mera fantasíasentimental. Guénon no va nada desviado. Otra cosa es que el propio contexto desde elque habla tenga como resultado ciertos matices o silencios que, acaso, desde otroscontextos puedan inducir incomprensión.

2.- Síntesis, forma y figura

Algo a tener muy en cuenta a la hora de delimitar el contexto de la obra de RenéGuénon es delimitar el estilo propio de su ensayística y de su reflexión. Consideremosque su estilo podría dar razón de la forma propia de su discurso y de las figurasconceptuales que nos ofrece.

Una cuestión fundamental: el metafísico de Blois despliega su discurso a partir de unosprincipios bien delimitados. Estos operarán como una serie de pautas de comprensióngeneral que prefiguran el sentido de su pensamiento. En esto su estilo expositivo operaestrictamente en un sentido análogo al de la metafísica tradicional. Se tiene muy clarode donde se parte, es decir, hay una esfera previa que prefigura el discurso, de tal modoque aquello de lo que se habla viene a ordenarse a partir de esa referencia de partida.Esta esfera previa no es un postulado dogmático sino que responde a modos deconocimiento directo y a determinados grados de intuición espiritual o intelectual. Lareferencia de partida, esos principios generales, son al tiempo origen del pensar, ejevertebrador de aquello que se piensa y sentido final de la reflexión.

Lo dicho dotará a su discurso de un carácter acentuadamente sintético. Consideremosque lo que caracteriza a toda síntesis es dar cuenta y razón de una pluralidad de

referencias o elementos, de tal suerte que todo venga a quedar significado desde unplano que transciende los mismos. La síntesis compone, integra y traslada a otro plano;lo que exige un acercamiento simbólico al lenguaje12. Como se hace evidente, desde estaperspectiva metafísica la palabra indica y el discurso señala una determinada operativaque transciende la mera especulación conceptual13. Tal operativa esbozará una tarea deintegración del alma y un viático específico de iluminación cognoscitiva.

Como digo, esa composición –esa síntesis- responderá a criterios de comprensión decarácter previo. Precisamente, por constituir la trama de la reflexión guenoniana unacomposición que remite a una esfera que transciende el discurso bien cabrá entender elmismo desde claves como la de la forma y la figura. Efectivamente, el discursoguenoniano dejará traslucir, a través de los diversos temas que va tratando, unaperspectiva de sentido –una figura- que transcenderá el mero recuento de los temastratados. Esta perspectiva no será sino la propia de esos principios a partir de los cualesse interpreta y se reflexiona. Estos son tanto origen y finalidad del discurso como sostény sentido del propio texto y de la realidad entera.

Frente al pensamiento sintético el análisis es cierto que descartará ofrecer figuras oimágenes de conjunto, reduciendo la trama objeto de estudio a la ponderación de suselementos más básicos. En la síntesis todo aquello de lo que se reflexione vendrá aquedar prefigurado desde la aplicación de unas pautas de comprensión general decarácter previo. En el análisis se atenderá al detalle, a la más mínima referencia; sedesmenuzará el objeto de estudio, se atenderá a sus diversas variaciones. La síntesiscompone y concluye, el análisis rastrea e indaga. La síntesis se acoge a las cuestiones deprincipio que pudieran haber originado y motivado determinados saberes. El análisis, aldetalle que se expone en los textos y en las diversas fuentes. En realidad, ambasperspectivas serán indispensables para investigar. Una atenderá a esas concepcionesprevias a las que se remite todo desarrollo. La otra a las fuentes y a los hechos. Contodo, consideremos que resulta imposible acercarse a la interpretación de un texto o deuna fuente sin tener algún género de sintonía con la mentalidad y los principios que loaniman, principios que, por lo demás, transcenderán los desarrollos puramenteracionales que pudieran derivarse de la aplicación de los mismos. Esta sintonía aportaun enlace previo con el texto y una determinada precomprensión. Sin la misma seráimposible todo acercamiento al discurso. Si lo dicho es válido para textos muy diversoslo será especialmente para los textos metafísicos y para las sabidurías de corte espiritual.Sin la clave hermenéutica adecuada el texto quedará velado, parcial o totalmente.

12 Lo dicho, lejos de relativizar lo que se dice, llevará el lenguaje a su esencia como referencia ymediación simbólica ya que eso mismo es el lenguaje: símbolo. Cfr. Martin Heidegger. “Hölderlin y laesencia de la poesía”.13 “en toda concepción verdaderamente metafísica hay que reservar un espacio a lo inexpresable eincluso todo lo que puede expresarse no es literalmente nada respecto a lo que supera toda expresión. Sepuede sugerir mucho más de lo que se expresa y ese es, en suma, el papel que desempeñan aquí lasformas exteriores; todas esas formas ya se trate de palabras o de símbolos cualesquiera no constituyenmás que un sostén, un punto de apoyo para elevarse a posibilidades de concepción que las superanincomparablemente”. Rene Guenon. La metafísica oriental. J.J Olañeta Editores, pg 18-19

En relación a la metafísica, esta clave de comprensión hermenéutica solo podrá venirdada por la intuición intelectual del lector, es decir, por la presencia de algún género deresonancia de carácter espiritual –mayor o menor- entre el texto y quien lo lee.

Como se hace evidente, no quiero decir que para acercarse a un texto metafísico ycomprender algo haya que ser un gran iniciado. Simplemente apunto a la necesidad deque se brinde algún género de resonancias en relación a los principios que animan esetexto.

Volvamos al metafísico de Blois. Con poco más de veinte años publicó en la revista LaGnose unos deslumbrantes textos sobre matemática cualitativa, lo cual resultabacompletamente sorprendente. Consideremos que los acercamientos cualitativos de ciertasolvencia a la matemática son algo absolutamente extraño en los últimos siglos, hasta elpunto de poder considerar a la matemática cualitativa como una de las grandes áreas desombra de la tradición occidental. Esto fue posible porque el joven Guénon tenía yaciertas claves de comprensión y cierta perspectiva de síntesis.

En esos años tan tempranos, el metafísico de Blois ya había tenido contactos conentornos masónicos lo que debió facilitarle alcanzar cierta formación Además fuealumno aventajado en la Escuela de Matemáticas y, con seguridad, encontraría allíbuenos profesores que también le brindarían una formación lo suficientementeorientada, y es que siempre hay quien se sale de la norma y del perfil de su propiotiempo. Ponderemos también sus conocimientos de escolástica en relación a cuestionescomo la de lo infinito, lo indefinido o lo cualitativo confrontado a lo cuantitativo. Contodo, esa precoz capacidad intelectual de Guénon descansa en algo más. Por aquelentonces el joven Guénon también se adentraba intelectualmente en las tradicioneshindúes y orientales y se disponía a emprender su acercamiento al sufismo. Sus textossobre matemática de la revista La Gnose manifiestan una excepcional intuición respectodel tema que se trata, precisamente por la casi inexistencia de estudios de matemáticacualitativa que había en su tiempo; una intuición necesariamente de corte intelectual queen su caso le venía ya dada por mucho que ésta tuviera que madurar. Esta capacidad deGuénon tendrá que ver con su gran disposición hacia esa intuición capaz de vislumbrarlos principios de los que parte la metafísica. Este metafísico atenderá a esos principioscomo pauta para entender y juzgar un texto. De ahí que Marco Pallis14 diga que escribedesde las conclusiones ya que estas, en cierto sentido, quedan prefiguradas. Lo dicho notransformará a Guénon evidentemente en infalible. Consideremos que cada cual es hijode su propia biografia y de sus propias inclinaciones y vocaciones y que,necesariamente, hay temas o referencias que se conocen mejor que otras. El trabajodetenido sobre un tema no lo suple la capacidad de síntesis, ni el conocimiento de losprincipios, ni la intuición intelectual. Todo esto es fundamental pero el detalle sólo loofrece el análisis y el trabajo detenido sobre un asunto yendo a las fuentesbibliográficas. En Guénon podemos constatar a alguien con una enorme capacidad desíntesis dirigida además hacia temas metafísicos. Elabora rápidamente figuras y mapas

14 Marco Pallis. “A. K. Coomaraswamy y R. Guenon: un providencial encuentro de inteligencias en AxisMundi” nº3; segunda época.

conceptuales. Por su enorme capacidad tiene ya la conclusión con no demasiadosmimbres. Paradójicamente será su gran facilidad a la hora de elaborar esas síntesis desentido la que pueda estar a la base de las lagunas que podemos advertir en su obra.Lagunas que serán achacables -lo son en el caso del cristianismo o en el caso delbudismo- a un trabajo de análisis no demasiado detenido o prolijo.

La laguna respecto del budismo él mismo la reconoció. Su cambio en esta cuestión dejaa las claras la excelencia de su carácter. Ponderemos que las figuras, tramas yarquitectónicas conceptuales tienen gran capacidad de pregnancia y que los hombrespueden llegar a dejar descansar su identidad en las mismas. Tienen su propia belleza y,también, significan el poder de lo humano a la hora de constituir en la palabra su propiarealidad. El metafísico de Blois las dejó muy fácilmente de lado. En este asunto, y comoplanteamiento de partida, acaso arrastrara hacia el budismo los típicos prejuicios de laortodoxia hinduista. Marco Pallis cuenta la historia con bastante precisión15. El jovenPallis, admirador de Coomaraswamy y Guénon, estaba traduciendo a este último alinglés. En esa tarea de traducción, Pallis, cercano al budismo, topó con la críticaguenoniana a esta tradición y se percató de que, sencillamente, no la conocía con lasuficiente profundidad. Con acierto vio cómo aplicaba unos criterios de carácter generalbien orientados pero que eran inaplicables al budismo del modo en que se hacía. ¿Quéhacia Guénon?. Pensar desde las conclusiones con cierta precipitación. El joven Pallisno se vio en el papel de enmendarle la plana a alguien a quien admiraba tanto y decidióacudir a Coomaraswamy. Le pidió ayuda y Coomasraswamy aceptó. Para entender elestilo del pensamiento de Guénon es importante confrontarlo con Ananda KentishCoomaraswamy. Coomaraswamy es medio occidental y medio hindú y se propone,como tarea personal, entender desde su bagaje oriental la tradición occidental; y loconsigue. Ahí está su obra, su investigación del platonismo relacionándolo con elVedanta o su permanente indagación en la dimensión metafísica del cristianismo e,incluso, del tomismo. Coomaraswamy parte de una total empatía hacia Occidente.Guénon, en cambio, desconfía de lo occidental y se aleja de Occidente; inclusofísicamente trasladando su residencia a Egipto para nunca más volver a Europa. Altiempo, Coomaraswamy tiene una mentalidad, digamos, más universitaria a la hora deescribir. Recurre mucho más a la ardua tarea del análisis y a la fundamentación en lasfuentes aunque no por ello deja de tener capacidad de síntesis. ¿Qué haráCoomaraswamy?. Va a los textos, le hace la tarea analítica a Guenon, desmenuza lostextos e indaga en las fuentes y le muestra que su perspectiva del budismo era, cuantomenos, precipitada. Pallis ordenará la respuesta de Coomaraswamy y se la enviará almetafísico de Blois. Su respuesta es clara. Advierte a Pallis de que tienen razón y le pideque cuando vaya a traducir textos suyos sobre el budismo le avise para poder corregirlosantes. Desde un punto de vista personal su actitud es impecable.

En lo referente al tema que nos ocupa, podemos advertir cómo esa gran capacidad parala síntesis que observamos en Guénon y su capacidad para entenderlo todo demasiadorápido es lo que le hace incurrir en ciertas lagunas o que determinadas posiciones suyas

15 Op. Cit.

sean excedidas o manifiestamente matizables. Le resultaba tremendamente fácilelaborar una síntesis doctrinal y pensar con las conclusiones ya a la vista a partir de unaserie de indicios. El tema es si esos indicios eran o no concluyentes, pero claro, estosólo lo aporta el arduo análisis. Por eso no es casual que en los temas que se le hicieranmás distantes o ajenos, esas referencias en las que no profundizó o lo hizofragmentariamente, es donde podemos advertir lagunas en su pensamiento. Estas nointerpelarían el núcleo de su metafísica pero si algunas reflexiones subsidiarias.

Personalmente estoy convencido de que si alguien le hubiera hecho el trabajo de análisisen relación al cristianismo, destacando el platonismo cristiano o la importancia de lateología negativa y de su mística –la alta mística cristiana-, Guénon habría reaccionadoanálogamente a como lo hizo en el caso del budismo. Mi parecer no es arbitrario.Entiendo que descansa en los referentes generales de la reflexión guenoniana y en elhecho de que la síntesis tiene como base el análisis. Lo dicho fue imposible. Y lo fueporqué acaso el responsable de esa tarea no era otro que Frithjof Schuon. Schuon eraalguien cercano a Guénon y además se movía en esa órbita de renombrar el cristianismodesde una perspectiva tradicional. El desencuentro entre Guénon y Schuon embarulló eltema como para que tal rectificación llegara a buen puerto.

3.- Occidente y su crisis

Al delimitar la obra de Guénon he atendido, sobre todo, a su carácter orientador. Ahorame adentraré en un tema importante de su obra que, sin embargo, atiende másdiferidamente a su reflexión metafísica. Me refiero a su perspectiva respecto de lacuestión de Occidente y los modos en que éste podría remontar su crisis.

Desde el punto de vista de este metafísico, la crisis de Occidente constituiría unaabsoluta excepcionalidad antropológica, cultural e histórica. De ahí el carácterconstitutivamente problemático del Occidente moderno. Ésta crisis se iría organizando apartir de la crisis de las tradiciones sapienciales y espirituales occidentales. Éstashabrían ido perdiendo su vigor, su capacidad de transmisión efectiva e, incluso, lasimple posibilidad de ser comprendidas en su dimensión operativa. A partir de ahí, todoOccidente se habría ido fracturando y el proceso de la modernidad técnica y de laIlustración habría ido emergiendo. A partir de esa crisis, la religión tradicional deOccidente habría ido perdiendo capacidad para ordenar la sociedad y las élites culturalesy sociales se habrían decantado por los saberes disciplinares contemporáneos en lo quesería el primado de la ciencia moderna, de la técnica y de racionalismos varios. Con elOccidente moderno una nueva mentalidad secularizada, tecnocientífica e ignoranterespecto de determinadas potencias del conocer del hombre habría irrumpido en lahistoria.

Al hilo de lo dicho, quizá sea necesario aclarar que la finalidad de la obra de Guénon noes la de la crítica política por mucho que su obra contenga una importante reflexiónmetapolítica. Ésta siempre será subsidiaria y periférica respecto de su perspectivametafísica. Con todo, su obra aspira a una determinada programática de rectificación deldevenir de Occidente. No en vano Guénon retoma el término de “metafísica” en un

tiempo en que éste había quedado completamente decantado desde las metafísicasracionalistas de los siglos precedentes o desde las lecturas racionalistas del legadometafísico cristiano-católico. Por eso al hablar de metafísica está apostandodecididamente por la tradición occidental –análogamente a cuando emplea otrostérminos propios de la metafísica como intuición intelectual, intelecto o contemplación-.En el siglo XIX -en un sentido genérico- la metafísica era considerada como laaspiración humana a una ciencia racional de corte sistemático y totalizador. Con granvigor rescatará y renombrará este término apelando a su dimensión operativa y a laesfera de realización integral a la que siempre apuntó. Rescatar tal tradición metafísicaexigiría, según su criterio, un determinado “viaje a Oriente” ya que las sabiduríasespirituales occidentales habrían colapsado históricamente. Se trataría de revivificar latradición metafísica occidental en sus potencialidades iniciáticas al encuentro de lasabiduría oriental.

La estrategia de rectificación de Occidente queda nítidamente planteada. El objetivosería regenerar el vigor espiritual de Occidente y renombrar su propia tradición a partirdel contacto con tradiciones y líneas de transmisión efectivas lo suficientementevigorosas y, especialmente, con maestros que hicieran valer entre occidentales esatraditio o transmisión a la que hemos apuntado. Con todo, Oriente es también unareferencia simbólica –el lugar por donde sale el sol- y hay un Oriente en la metafísicaoccidental que bien merece ser atendido, rescatado y promovido. En realidad ese viaje aOriente solo podría culminar en ese retorno al Oriente de Occidente y en lahermenéutica y comprensión de sus propias tradiciones espirituales.

Ese viaje a Oriente, según Guénon, debería amparar la posibilidad de una rectificaciónde la cultura y de la tradición occidental a través del surgimiento de una élite espiritualespecífica. Algo que tiene poco sentido entender en un sentido político o, incluso,metapolítico. Esta elite sería básicamente una élite espiritual de occidentalesintroducidos en la vía iniciática. A través de la misma, la referencia de las cuestionesespirituales, en tanto sabiduría y gnosis espiritual, volvería a cobrar cuerpo y a quedarreconocida en Occidente.

Las implicaciones de lo dicho serían enormes en todos los órdenes y provocarían unacolosal transformación cultural de Occidente que, por no suponer una vuelta atrás,resulta difícil de precisar.

De cara a ese proceso Guénon da relevancia a dos instituciones, la masonería y laIglesia católica, estimando que podrían jugar un papel decisivo. La apelación a lamasonería, atendiendo su estado, acaso responda a la intimidad biográfica de Guénoncon la misma. La apelación a la Iglesia, sin embargo, podría considerarse casi como unanecesidad ya que no deja de ser depositaria privilegiada, podríamos decir casi laguardesa, de la tradición espiritual occidental. Acaso a veces mala guardesa peroguardesa a fin de cuentas. Este es el planteamiento de René Guénon en relación a lacrisis de Occidente. La cuestión que se plantea es: ¿Tiene capacidad de influir su obra

en ambientes cristianos?, ¿tiene capacidad de influir en un contexto occidental?. De noser así, poco sentido tendría su programática de rectificación.

Plantear si la manera en que el metafísico de Blois entiende Occidente facilita uobstaculiza la vocación orientadora de su obra es del todo legítimo. De ser así, seríaalgo relevante y exigiría determinados matices a la obra guenoniana si es que se quiereque el pensamiento tradicional pueda cumplir sus objetivos. La cuestión no es baladí yaque si se reduce Occidente al Occidente moderno, Grecia a su comprensión racionalistao ilustrada y el cristianismo a un esoterismo degradado en un exoterismo sentimental, lacuestión sería si algo así puede o debe ser rectificado. Guenon no plantea la cuestión deun modo tan decantado aunque a veces pudiera casi parecerlo.

3-1.- El legado griego

En lo referente al legado griego, Guénon lo cuestiona y lo relativiza en muchas partes desu obra. La filosofía y la metafísica occidental tendrían, en el mejor de los casos, uncarácter precario, fragmentario e incompleto Toda la obra de Guénon queda atravesadade una nítida suspicacia por la tradición filosófica griega por mucho que, con el tiempo,esta suspicacia venga a quedar matizada16 desde la valoración del pitagorismo –al cualquedaría vinculado el platonismo- y del orfismo –al que quedarían referidos losmisterios-; y, a su vez, todos ellos remitidos a la memoria de la tradición hiperbórea. Lacuestión es, ¿cabe distanciarse de la filosofía y del legado griego pretendiendo al tiempoalgún género de rectificación en Occidente?.

En realidad, el término filosofía podría haber sido rescatado y renombradoanálogamente a cómo fue renombrado el término metafísica. De hecho, ambos hantenido un proceso de degradación completamente paralelo. Filosofía es, efectivamente,un término desviado de lo que sería su sentido originario. Con todo, es el término másestrictamente tradicional que se ha tenido en Occidente a la hora de indicar lassabidurías de orden espiritual. En concreto, el que le dio Platón; y no olvidemos que latradición occidental entera, como muchos han dicho a lo largo de la historia, no son másque notas a pie de página del corpus platónico. Nada más. Esto es muy importantetenerlo en cuenta ya que Guénon, al identificar prácticamente la filosofía con la filosofíamoderna, habría cometido un error estratégico notable. ¿Un error?. Lo que expreso noes un criterio personal ni tampoco la evaluación de una cuestión doctrinal o metafísicade fondo. Me limito a constatar que este proceder complica –y no poco- la comprensióny recepción de su obra y de su potencia ordenadora. Consideremos que la rectificaciónde Occidente sería también la rectificación de la filosofía y el retorno a sus orígenes.

16 “Los viajes de Pitágoras a Oriente bien haya que tomarlos directamente, o bien simbólicamente, noimplican necesariamente préstamos de las doctrinas de tal o cual pueblo, al menos en cuanto a lo esencial,e independientemente de ciertos puntos de detalle; sino más bien el establecimiento o fortalecimiento deciertos lazos con iniciaciones más o menos equivalentes. Bien parece, en efecto, que el pitagorismo fuesobre todo la continuación de algo que preexistía en la propia Grecia, y que no hay motivos para ir abuscar su fuente principal a otra parte. Nos referimos a los Misterios y más particularmente al Orfismo”.(Cfr. René Guénon. “Kabala y ciencia de los números” en Formas tradicionales y ciclos cósmicos).

Como ya he dicho, toda la tradición filosófica y metafísica no son más que una serie denotas a pie de página de la obra platónica. Así las cosas, ¿cabe rectificar la tradiciónmetafísica occidental sin dar a Platón un carácter protagonista?, ¿cabe leer a Aristótelesal margen de la tradición platónica a la que pertenece dando por sentado que estamosante una metafísica incompleta que atiende sólo a la cuestión del ser?. En Platón latranscendencia respecto del ser queda perfectamente recogida en dos de sus diálogosmás importantes. Me refiero a La República –en relación a la cuestión del Bien- y en ElParménides –en relación al Uno entendido como primer principio incondicionado-.

El metafísico de Blois, por su parte, tiende a atender la metafísica occidental desde susformulaciones más neotomistas y a partir de un aristotelismo desgajado de la tradiciónplatónica a la que éste pertenecía. Por eso estimará el carácter incompleto de sumetafísica.

Considerando que Dionisio Areopagita, el gran platónico cristiano, es una de las grandesinfluencias de Santo Tomas de Aquino entiendo que estimar a Aristóteles dejando delado el platonismo no sería algo achacable al aquinate. Tampoco puede decirse que elplatonismo, evidentemente cristianizado, se dejara de lado en el pensamiento medievalcristiano o entre los padres de la Iglesia. Muy al contrario, directa o indirectamente, esuno de sus referentes básicos. Sin embargo, a partir del Renacimiento y según ibaemergiendo una teología y un tomismo progresivamente racionalista y progresivamentedesconectado de la esfera de la espiritualidad, la confrontación de Aristóteles con Platónha sido la pauta de comprensión de la filosofía y de la metafísica. Quedaba así servidauna lectura del corpus aristotelicum desgajada de la propia tradición platónica a la queéste pertenecía. Sólo así cabría considerar cierto carácter incompleto en Aristóteles deEstagira por ceñirse su metafísica a la cuestión del ser.

La realidad es que cabe una lectura más generosa y, sobre todo, más orientada delaristotelismo considerando su incardinación en la tradición platónica o, incluso, elcarácter bifronte de la cuestión del ser. El propio Guénon utilizará la palabra ser en unsentido laxo –los estados múltiples del ser- atendiendo no solo a la multiplicidad de losseres sino también a su propia apertura a los estados incondicionados a partir de sueternidad, inmutabilidad e inexistencialidad. Algo que no aceptará en Aristóteles…

En resumen, muy difícil resulta renombrar la tradición metafísica occidental sin otorgara Platón -y a los diversos platonismos- la gran relevancia que merece y, si esto sucede,en modo alguno cabría hablar del carácter incompleto de la tradición occidental. No setrata de atender a Platón en vez de a otros autores, se trata de poner en valor que elcorpus platónico y las grandes síntesis neoplatónicas -que integran el legado aristotélicoy también el de otros pensadores griegos- son el eje que vertebra la tradición metafísicaoccidental. No se puede pretender rectificar la fibra sapiencial y metafísica de la culturaoccidental teniendo básicamente a la vista a un Aristóteles desgajado de la tradiciónsapiencial a la que pertenece o las elaboraciones metafísicas propias del racionalismoneotomista; ni tampoco entendiendo la filosofía desde la sensibilidad moderna en tantoexpresión de un modo de pensar puramente profano y secular. Y esto es lo que parece

estar a la base de las distancias que Guénon marca respecto de la metafísica occidental yrespecto de la tradición filosófica. La cuestión abierta será si ésta es la mejorperspectiva para rectificar la tradición sapiencial de Occidente. Acaso si Los estadosmúltiples del ser hubiera tomado como referencia la cadena del ser neoplatónica o sihubiera estudiado el devenir del hombre a la luz del neoplatonismo, como hizo con elVedanta, su obra estaría mejor colocada para catalizar esa rectificación. Entiéndasemebien. Lo dicho no le cuestiona en lo fundamental, es decir, en su inspiración yperspectiva metafísica y en su hermenéutica iniciática. Simplemente nos habla de supropio contexto personal y de lo que deberían ser las resonancias e influencias futurasde su propia obra si es que esa rectificación tradicional de Occidente ve algún día la luz.El metafísico de Blois no es un avatar descendido sino alguien que escribe desde supropio contexto personal y biográfico y este contexto es fundamental tenerlo a la vista ala hora de dar cuenta de lo que caracteriza su obra. Y es que lo que nos limita y delimitaes lo que nos hace ser lo que somos.

Efectivamente, Guénon es alguien que inicia ese viaje a Oriente para terminar echandoprofundas raíces no solo en el Oriente del espíritu sino también en el propio Orientegeográfico. De hecho, no volverá nunca a Europa tras asentarse en Egipto al tiempo queirá mostrando cada vez más dudas respecto de la posibilidad de esa rectificación deOccidente. Por lo demás, su contexto personal delimitará con nitidez sus interesesteóricos y el hecho de que dejara de lado ciertas aventuras intelectuales como bienpudiera haber sido profundizar más en el legado sapiencial griego o cristiano. Esto no esalgo que le sea achacable. Simplemente nos habla de su biografía y de su contextopersonal. Como se hace evidente, René Guénon no tenía obligación alguna deprofundizar en tales legados. Con todo, son asuntos que deben ser tenidos en cuenta

3.2.- Metafísica occidental, mística especulativa y teología negativa

Como ya he apuntado, la cuestión de Guénon y el cristianismo es una polémica que sibien no rebate su discurso metafísico sí cuestiona su recepción en ambientes cristianos.En relación a lo dicho, cabe considerar su lenguaje impersonalista17, la intensa divisiónque plantea entre lo esotérico y lo exotérico, su escasa disposición a reconocer laoriginalidad de un exoterismo de base ritual y no legal como es el cristiano18 o lo másdecisivo, el silencio de Guénon respecto de la gran tradición sapiencial y metafísica

17 Guénon entiende la idea de persona a partir de su significación actual, lo que le llevará a entender eldios personal desde la referencia hinduista de Isvara; en realidad un numen o demiurgo creador carente,por sí, de un calado metafísico profundo y ajeno a la hipostasis divina y al personare de la teología.Matizo que me remito a la idea de demiurgo que expone Platón en el Timeo, en tanto entidad divinacreadora, y no al demiurgo de la tradición gnóstica al que Guenon apela en su texto El demiurgo. 18 En este sentido llega incluso a considerar al cristianismo, en su origen, un movimiento espiritual, unaespecie de tariqa -cofradía espiritual islámica-, que habría abordado en el siglo IV, V y VI el diseño de unexoterismo ante la crisis social existente. Lo que contradice lo que, al día de hoy, sabemos de los orígenesdel cristianismo. Considérese que el choque con la herejía gnosticista en el siglo I, se centró -además deen su dualismo cosmológico- en que los gnosticistas exigían al cristianismo concebirse solo como unaescuela iniciática y no como vía de salvación. Por lo demás -y sin perjuicio de la elevada dimensiónespiritual que el Corán y el sufismo otorgan a Jesús- hago notar que lo dicho por Guénon, en términosislámicos, comprometería el carácter de Jesús como profeta del Islam ya que pasaría a ser un maestro deespiritualidad y no el profeta de una nueva tradición religiosa o din.

cristiana focalizada en los padres de la Iglesia, en el platonismo cristiano y en latradición de la teología negativa. Esta, sobre todo, quedará acogida a la poderosa figurade Dionisio Areopagita al que simbólicamente se ha vinculado con San Juanevangelista, el discípulo más íntimo de Jesús19. Esta tradición recorrería, desde laenorme influencia de Dionisio, toda la espiritualidad cristiano-católica y estaría a labase de Escoto Eriúgena y de la teología carolingia, del propio tomismo y de la teologíanegativa (Eckhart, Tauler, San Juan de la Cruz). Guénon también callará respecto de latradición de la mística especulativa medieval de la escuela de San Victor y, en general,respecto del acento platonizante de diversas escuelas de teología medieval. Como sehace evidente, el metafísico de Blois nada dice sobre el caudal central de la metafísicacristiana. Al tiempo, cuando se refiere al esoterismo cristiano suele prestar una especialatención a sus periferias -templarios, fieles de amor, santo grial, la masonería medieval,el compagnonnage, el hermetismo, etc-.

Habrá quien entienda esto como una crítica de fondo a la obra de René Guénon. Enrealidad no lo es. Tampoco lo sería aducir su desconocimiento de la espiritualidad de lafilocalia. La cuestión es que este metafísico conoce fragmentariamente el cristianismo yque además, en su época, algunas de estas referencias eran menos conocidas de lo queson hoy en día. ¿Por qué no lo conoce?. La cuestión es justo la contraria, ¿Por qué lo ibaa conocer?. Su senda vital le dirige a Oriente al Vedanta y después al sufismo. Estemetafísico simplemente reflexiona desde su propio contexto –ya lo he indicado variasveces- El hecho de que Guénon, como alguien nacido en Occidente, se haga cargo de lacuestión de Occidente pretendiendo influir en su proceso es lo verdaderamente relevantea estos efectos. De ahí que lo que debemos ponderar es si su discurso -o determinadosaspectos del mismo- se adaptan a tal pretensión. No nos equivoquemos, el metafísico deBlois pone efectivamente las bases de un movimiento intelectual que tiene vocación deinfluir y cuya influencia es importante.

3.2.1.- La cuestión de la mística

Hasta ahora me he referido a la cuestión de la mística; por su calado le quiero dedicaruna especial atención. Guenon en su reflexión crítica, deliberadamente, no parte delsignificado originario de este término –análogo al de misterio-; el que deriva de suetimología, de resonancias helénicas e iniciáticas y que queda referido a su propiocontexto tradicional cristiano y medieval. Con todo, su intención tampoco será dejar delado las posibilidades iniciáticas de las sabidurías espirituales y de la metafísicacristiana; posibilidades que reconoce aunque sea con determinadas vacilaciones20 y a

19 Mantengo el nombre de Dionisio descartando el de Pseudodionisio ya qué en la época era muy común–como aun hoy- que los monjes al profesar adoptaran un nombre simbólico. De ahí que si se consideraque la obra de Dionisio Areopagita es un texto patrístico de los siglos del IV o V éste, al estar firmado contal nombre, debió ser escrito por un monje que lo adoptara como nombre simbólico.20“Esto no quiere decir que, en los escritos antiguos pertenecientes a la tradición cristiana, no hayaciertas cosas que no podrían comprenderse de otro modo que como la afirmación más o menos explícitade una identificación; pero los modernos que, por lo demás buscan generalmente atenuar su sentido, y quelas encuentran molestas porque no entran en sus propias concepciones, cometen un error atribuyéndolasal misticismo; ciertamente, en el cristianismo mismo, había entonces incluso muchas cosas de un ordencompletamente diferente y del cual los modernos no tienen la menor idea”. Cfr René Guénon.

pesar de la relevancia de sus silencios. De hecho, utilizará generosamente términostécnicos propios de la teología mística o de la mística especulativa –en concreto el decontemplación21, contemplatio-, en un sentido estrictamente iniciático, para designar lainiciación y la unión con Dios propia del yoga. Creo importante subrayar que Guénonapela a la existencia de una contemplación directa, intelectiva y activa a través de estetérmino técnico de la teología mística cristiana. La contemplación cristiana es la grantradición mística medieval, la corona de su espiritualidad, la flor de la místicaespeculativa, de la teología mística y de la iniciación cristiana; la llamada oración sinobjeto de la mística especulativa medieval que transciende cualquier arrobamiento ofenómeno visionario excepto la visión intelectual de todo quedando acogido a la unidaddivina22.La contemplatio culminará en la llamada intuición intelectual en la que elintelecto humano queda abierto y asimilado o inhabitado de lo divino.

El de intuición intelectual será otro término propio de la mística especulativa que estemetafísico coja para enriquecer su propio discurso iniciático. En sus propias palabras “elconocimiento verdaderamente transcendente -que es algo totalmente distinto de esasciencias contingentes- sin traza alguna de cualquier fenomenismo sólo revela la puraintuición intelectual, la única que es también una espiritualidad”23. Atendiendo a todo lodicho, no debieran sorprendernos los equívocos que suscita su obra en relación a esterelevante asunto. Desbrozar tales equívocos tendrá como condición previa indicar sumodo de entender el misticismo.

En realidad, con lo que se confronta en su crítica es con una idea muy concreta demisticismo -vigente hoy en día- con la cual correría el peligro de quedar identificadotodo lo iniciático; tanto en relación al cristianismo como también en relación a otrastradiciones espirituales. No olvidemos que la obra de Guénon trata de hacer valer loiniciático y lo metafísico como una sabiduría precisa con una determinada relevanciacognoscitiva y operativa capaz de un grado de racionalidad superior al de la razónmoderna, si es que atendemos a las posibilidades reales de lo humano. Desde ese puntode vista el metafísico de Blois consideró como un grave problema que se asociara loiniciático con lo místico24 tal y como el misticismo era entendido en su tiempo. A saber,

“Contemplación directa y contemplación por reflejo” en Iniciación y realización espiritual. 21 Tal será el caso de la palabra contemplación –contemplatio- que incide en la idea de verdad comovisión y que traduce la griega theoria. Aristóteles entenderá la theoria como el más grado alto grado deconocimiento metafísico, con lo que podríamos considerarlo como una visión intelectual que, pormetafísica, transcenderá lo fenoménico –sea sensible o imaginario- en lo inteligible y en una intuiciónintelectual unitiva que asimila al contemplador con lo contemplado y el intelecto humano al divino. Dehecho los debates que ha suscitado la etimología de theoria también la han vinculado con la visión de lodivino haciendo derivar la raíz de theion –lo divino- o theos –dios-. Santo Tomas relacionará lacontemplación con la intelección de la divinidad y con la actividad del alma: "la aplicación voluntaria delentendimiento a los dogmas sobre la divinidad con el deseo vivo de gozar de las grandes verdades en ellascontenidas” (S. The. II, II, qq, 179-182)22 En palabras de San Agustin: “Por medio del cuerpo que otrora llevamos, en cualquier cuerpo porentero, doquiera volvamos los ojos de nuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios con diáfanaclaridad”(La Ciudad de Dios (Madrid: BAC, 2000), 22, 29). Como se hace evidente, esta alusión a unacorporalidad humana regenerada en esa plenitud intelectiva nos remite el re-equilibrio y activación de lasdiversas facultades del alma.23 René Guénon. “Magia y misticismo” en Apreciaciones sobre la iniciación.24 Cfr. René Guénon. “Vía iniciática y vía mística” en Apreciaciones sobre la iniciación.

algo confuso, misterioso, oscuro, arbitrario, irracional, a veces mórbido, dependiente desentimentalismos y emocionalismos de diverso origen, ajeno a toda norma o protocoloy tendente al deslumbramiento ante los más diversos y extraordinarios fenómenos(fantasías visionarias, estigmas, voces, etc). De ahí su desconcertante afirmación de darpor sentado lo que es la mística atendiendo a lo que “convencionalmente” se sobre-entiende en relación a la misma25, esto es, algo abigarrado e irracionalizable,difícilmente delimitable y a medio camino de lo sublime y lo bizarro26. El modelo demístico que tiene en mente, si atendemos a sus propias palabras, será el de CatalinaEmmerich27 o el del quietismo. Por lo demás, su crítica no deja de reconocer un valornotable a cierto misticismo reconociéndole, incluso, una determinada cercanía con loauténticamente contemplativo e iniciático. En este sentido, Guénon llega a hablar de unacontemplación por reflejo28. Ésta, sin superar el dominio humano, sí que alcanzaríadeterminadas intuiciones respecto de lo divino29 de contenido propiamente metafísico.

El paisaje resultante y los debates que se puedan abordar se hacen complejos yequívocos. ¿De qué mística se habla?. De la mística especulativa medieval y de lacontemplatio evidentemente no. El propio Guénon colaborará a estos equívocos al noconceder al término “mística” su propio contexto tradicional, siquiera de un modoexcepcional; algo que si había concedido al término contemplación… ¿En realidadesconde este debate un pleito puramente terminológico dependiendo del valor asignadoa ciertas palabras?...

¿Qué conclusión cabe sacar de que Guénon no relativizara su crítica a la místicaatendiendo a la transmisión originaria de este término?. Desde mi punto de vista, variascosas. La más importante es su firme intención de distanciar la metafísica de esemisticismo convulso ya que en sus propias palabras “la confusión de la iniciación con elmisticismo se da sobre todo entre aquellos que quieren, por cualquier razón, negar… larealidad de la iniciación como tal y reducirla a una cosa distinta”30. La segunda es quecada cual habla desde su propio contexto personal y biográfico. Con todo, se haceevidente que Guénon no precisa; y por no hacerlo quedará servida la asimilación de laalta mística cristiana –la corona de la metafísica cristiana- con un misticismo carente decalado metafísico. Esto, quiérase o no, empobrece –y mucho-su recepción en entornoscristianos. Habría bastado con atender al origen tradicional de la palabra mística,distinguiendo entre lo que sería una mística contemplativa de corte metafísico y ese

25 Op. cit26 Guénon también llamara nuestra atención, incluso, respecto de la existencia de un misticismo quebien podríamos calificar como distorsionado o aberrante a partir de sus paralelismos con la magia (cfr.René Guénon. “Magia y misticismo” en Apreciaciones sobre la iniciación). En concreto entenderá talesparalelismos desde su común atención a determinados fenómenos extraordinarios.

27 René Guénon. “Magia y misticismo” en Apreciaciones sobre la iniciación28 René Guénon. Contemplación directa y contemplación por reflejo en Iniciación y realizaciónespiritual.29 Lo dicho nos introduce a la elevada consideración que Guénon tenía de la religiosidad exotéricacristiana. Especialmente si consideramos que este metafísico entendía el misticismo como algoespecíficamente cristiano.30 Rene Guenon. “Magia y Misticismo” en Apreciaciones sobre la iniciación

misticismo convulso y pasional. El paisaje de su reflexión sobre la mística hubieracambiado completamente sin que se brindara modificación alguna en sus criteriosfundamentales. El término mística, efectivamente, no debería quedar definido por elsentido que le dan nuestros contemporáneos.

Con el fin de dilucidar tales cuestiones habrá que clarificar el abordaje teórico delmisticismo planteado por René Guénon. Dos serán los asuntos a tener en cuenta. Elprimero será una determinada pasividad. El segundo será el de la referencia al Diospersonal a partir de una erótica de contenido emocional y sentimental que se proyectará,necesariamente, sobre una determinada imagen particularizada de Dios de carácterprevio. En concreto, la de Jesús como medio individualizado y avatárico en que lodivino se brinda. En sus propias palabras: “El mismo lenguaje de los místicos es muyclaro a este respecto: no se trata nunca de una unión con el Cristo-principio, es decir,con el Logos en sí mismo, que incluso, sin llegar hasta la identificación, estaría ya másallá del dominio humano; se trata siempre de una “unión con Jesucristo”, expresión quese refiere claramente de forma exclusiva, únicamente al aspecto “individualizado” delAvatar”31. Como podemos observar este metafísico es muy explícito. La cuestión serádilucidar hasta qué punto lo dicho queda confirmado por las fuentes. En este sentidoSan Juan de la Cruz nos dirá: “El alma de inmediato se ilumina completamente y setransforma en Dios; Dios le comunica Su supernatural Ser de tal modo que el alma seasemeja a Dios mismo; ella posee lo que Dios posee; la unión que brota de estesoberano favor es tal que todas las cosas del alma están unidas con las cosas de Dios; elalma es transformada; participa de lo que es Dios y parece ser Dios más que alma: esDios por participación”32. Creo que, de entrada, se hace muy evidente que el asunto nose presenta de un modo tan claro. Por lo demás San Juan estará muy lejos de ser unaexcepción. Tiene a su base toda la teología negativa y la teología mística dionisiana conlo que compendia y representa el caudal fundamental de la mística latina.

Sobre esta cuestión -y desarrollando la sentencia de los padres de la Iglesia respecto deque Dios se había hecho hombre para que el hombre se pueda hacer Dios- nos diráClemente de Alejandría: “Hay que comer y beber el Logos para que podamos conocer ladivina Ousía (esencia)”.33 Como podemos observar, la afirmación de Clemente, comosíntesis de la espiritualidad de los padres de la Iglesia, es nítida: Asimilación con elLogos y apertura a la unidad y transcendencia divina… Cristo es la segunda hipostasis osegunda persona de la trinidad, una alteridad estrictamente metafísica y no unaparticularidad o individualidad divina entificada o cosificada en una determinadarepresentación de lo divino… Dicho de otro modo, no es ningún avatar individualizadopor mucho que el logos encarne en Jesús y que Jesús sea Dios.

Efectivamente, lo que Guénon postula no encuentra un correlato claro en las fuentes dela metafísica cristiana -aunque si en cierto misticismo sentimental-. Vuelvo a hacer

31 Rene Guenon. Iniciación y realización espiritual.Cfr. Jean Borella. “Rene Guenon y los sacramentosde la iniciación cristiana”, nota 2132 San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, Libro II, Capítulo 4.33 Stromata 66.2

notar que en realidad habla desde un contexto biográfico –se consideraba a sí mismo unoriental- que nunca le llevó a profundizar en el cristianismo. De hecho, su acercamientoal mismo se centrará en el diálogo con la neoescolástica de su tiempo y en la atención aesas periferias. Entiendo que el criterio del metafísico de Blois solo puede deberse aciertas ideas de partida que no se corroboran con el análisis detallado de las fuentes.Algo muy análogo a lo ya indicado en relación al Budismo. Lo que no contradice elnúcleo de su reflexión propiamente metafísica –atendiendo a su propio lenguaje- ya que“todo lo que surge del conocimiento iniciático en modo alguno podría ser objeto dediscusión alguna”34.

En lo referente a esa disposición pasiva del misticismo Guénon la considerará tantodesde el punto de vista de la propia experiencia mística como en relación a lasposibilidades de lo humano que debería catalizar una iniciación. Desde el punto de vistade su propia experiencia extática el místico, según Guénon, quedaría abierto a todas lasinfluencias que recibe sin que considere o promueva discernimiento alguno respecto delas mismas ya que todo lo aceptará al considerarlo expresión de la voluntad divina.Como sabemos, Guénon apela a la pasividad en tanto emblema del misticismo cristiano-católico. Paralelamente entenderá esta pasividad desde la mística herética delquietismo, por lo demás condenada por la Iglesia Católica precisamente por su excediday desmedida pasividad35.Y así será, por estimar que entre la mística quietista y la místicaortodoxa católica solo existiría una diferencia de grado de tal suerte que el quietismoexageraría la pasividad mística36 católica. Tanto será así que las razones por las queGuénon dedica un texto específico al quietismo son las mismas razones por las cualescritica el misticismo católico. A saber, hacer frente a la identificación de lo quietista y delo místico con lo iniciático. De lo dicho cabe concluir que la perspectiva a través de lacual el metafísico de Blois entiende y reconoce el misticismo católico es la mismaperspectiva teórica a través de la cual entiende el quietismo. Lo que necesariamente haráirreconocibles los vínculos entre misticismo y metafísica.

Guenon, lejos de esta pasividad y atendiendo a una perspectiva estrictamente metafísica,reivindicará para la iniciación la actividad interna que exigen cierto género deexperiencias y estados del alma. Esta actividad atenderá básicamente a modos dediscernimiento específicos respecto de tales estados, asumiéndolos y valorándolos segúnmedida o privándolos de todo valor. En ese discernimiento, que alcanzaría la plenitud delo humano y su asimilación con lo divino, se irá desgranando todo el proceso iniciático.Para que así suceda habrá que estar nítidamente erradicado en un contexto iniciáticoespecífico ya que esa capacidad de discriminación tendrá que ver con lo que aportará elaprendizaje de una metafísica especulativa concreta, con el trabajo interior condeterminadas técnicas de concentración y con el vínculo con un maestro reconocido y

34 René Guénon. “Algunos errores concernientes a la iniciación” en Apreciaciones sobre la iniciación.35 La ortodoxia católica apreció en el quietismo la apología de una pasividad que negaba la libertad dequien recibe a Dios por entender la unión con Dios como aniquilación del alma en lo divino. Considéreseque apelar a esta libertad nos conduce a considerar, de un modo o de otro, el despliegue de las facultadesdel hombre. Al tiempo el quietismo se distanciaba de las praxis ascéticas aconsejando la pasividadabsoluta respecto de los propios desequilibrios y entregándolo todo al amor de Dios.36 René Guénon. “Contra el quietismo” en Iniciación y realización espiritual

familiarizado con tales procesos y técnicas. Con todo, según Guénon, el carácter activodel proceso iniciático dependerá del propio despertar del discípulo. Este será quien debadesplegar esa actividad que atentamente discierne a partir de su propio despertarinterior; la figura del maestro será pues un catalizador y un espejo.

Como podemos observar, en el caso de la vía iniciática nada quedará remitido a esasincertidumbres típicas del misticismo sentimental en las que todo es espontáneamentevalidado y acogido. En realidad este misticismo, que todo lo presupone como de origendivino, estará muy lejos de una verdadera apertura del alma entendida ésta comoincondicionalidad, desasimiento y pura receptividad ante el espíritu. La pasividadrecurrente de ciertos misticismos, necesariamente plana y tosca por no concebir oplantear discernimiento ni refinamiento cognoscitivo alguno, tendrá a su base –quiéraseo no- las propias limitaciones psicoemocionales de las que se parta –con todas susproyecciones y condiciones de partida-. De la actividad inadvertida de loscondicionantes del propio psiquismo se derivará la incapacidad de abrir el alma a supropio silencio. Estaremos pues ante pasividad que, sin embargo, acogerá en su senotoda la operatoria, la actividad y el ruido de esas limitaciones. De este modo, los estadosdel místico sentimental quedarán velados, troquelados, tamizados y comprendidos poresas limitaciones psicoanímicas. Así, esta peculiar pasividad impedirá la recepción de lodivino en el alma e incluso, en sus exageraciones, alentará experiencias carentes designificación religiosa y completamente reconducibles a lo puramente psicológico o,incluso, a lo psicopatológico.

Este misticismo pasivo, precisamente por velar la apertura a lo divino y obturar laeficacia de las correspondientes influencias espirituales, no podrá suponer iniciaciónefectiva ni transformación alguna. De ahí que más allá de determinados beneficiospsicológicos, si es el caso, no catalice ningún género de renovación de calado en laactividad del alma. Esta no constataría expansión, renacimiento u ordenación alguna delo humano ni mostraría refinamiento cognoscitivo de relieve. La experiencia místicaquedaría circunscrita a ella misma y no podría amparar ni una catarsis permanente delalma ni un re-equilibrio ordenado de sus facultades En conclusión, lo propio delmisticismo pasional será pues el alboroto místico, sus estados, sus visiones, sensibles oimaginarias, y, sobre todo, sus arrobamientos.

La cuestión es, ¿responde a todo lo dicho la alta mística cristiana?. El cristianismo –yesto es lo que quiero hacer valer- presenta una mística especulativa que hunde sus raícesen la teología negativa o apofática y en una teología positiva o catafática de baseplatonizante y de carácter eminentemente intelectual. El iterin iniciático que describeacoge y cristianiza la metafísica griega y en él observamos con nitidez la jerarquíaontológica platónica con un primer despertar intelectual a los eidos o universales –misterios menores- y un posterior ascenso a la unión con lo divino entendida comoidentidad –misterios mayores-. Hago notar que la patrística, tanto los padres griegoscomo los latinos, bien lejos de toda tentación logicista, entenderán los inteligibles o

universales37 en tanto arquetipos eternos y esencias formales de las cosas que son –suverdadero ser-.

Sobre todo este proceso iniciático38 que interpela a la realización de las posibilidades ypotencias inteligibles del alma y a su ulterior apertura a una dimensión más allá del serversaría la sabiduría cristiana occidental. En términos cristianos, la apertura al intelectodivino quedaría cifrada en la apertura al misterio trinitario, a su ekonomia y a la unidady transcendencia que lo acoge, un misterio en el que las referencias a la cuestiónpersonal39 no pueden ser subsumidas en lo que nos inspira coloquialmente la idea depersona. La relevancia de la teología negativa y la mística especulativa coronarán esametafísica cristiana de base platonizante. En realidad la teología negativa coronaría todala teología dogmática en tanto apelación al misterio y a una alteridad metafísica radical.Hacia la transcendencia que expresa quedaría orientada toda la revelación cristiana.Hago notar que si nos ceñimos a la significación contemporánea de persona laperspectiva del dios personal se ve completamente privada de todo calado metafísico.

3.2.2.- San Juan de la Cruz

Será, precisamente, en las líneas dedicadas a la contemplación en “Iniciación yrealización espiritual”40 donde Guenon muestre –eso si, implicitamente- su más claroacercamiento a la gran tradición contemplativa cristiana. Es cierto que no la mentaráexplícitamente aunque utilizará generosamente su lenguaje. Ya antes, incluso, habíallegado a renombrar la idea de pasividad41 -en relación al principio supremo- en unsentido iniciático. ¿Cabe una crítica general de la mística asumiendo el sentidoiniciático y el lenguaje técnico de la especulación mística?

Guénon entenderá la contemplatio atendiendo a la idea aristotélica de potencia; por lodemás otro término de gran relevancia en la especulación metafísica occidental. Así

37 Estos universales tendrán una determinada relevancia ontológica –referida al ser eterno de las cosas- ycognoscitiva -referida al conocer de ese ser eterno-. En el llamado pleito de los universales –en susdiversas fases-, un pleito que se desarrolló a lo largo de la Edad Media, constatamos cómo éstos cada vezserán entendidos desde su relevancia puramente conceptual, logicista o, incluso, convencional; dejándosede lado su dimensión cognoscitiva y ontológica. En este pleito se cifran capítulos muy importantes en elproceso de decadencia de la metafísica cristiana y de la propia filosofía.38 Quiero subrayar la relevancia del amor en la metafísica intelectual occidental; tanto en Platón oAristóteles como en el metafísica cristiana el amor será el motor que permite el ascenso del alma hacia lodivino y hacia lo estrictamente intelectual y contemplativo. Un amor que dejando de lado los deseosparticulares se dirigirá a la cuestión del sentido, del logos y hacia la unidad de todo lo real.39 Lo personal en su contexto teológico apela a una alteridad metafísica –no a particularidad alguna- y aun principio intelectivo o intelecto divino. En realidad la idea de persona traduce al latín la idea dehipostasis, un término filosófico griego que aludirá al desdoblamiento de los primeros principios a partirde la unidad divina más allá del ser. En un contexto ya cristiano Boecio dirá que la persona será“rationalis naturae individua substantia” aludiendo a la substancia indivisible de naturaleza intelectiva queacogería el hombre. Recordemos que para Boecio lo racional queda referido al intelecto divino que todolo sustenta. Esta definición de Boecio tendrá una gran importancia en la Edad Media. Al día de hoy lopersonal quedará entendido como una alteridad que delimita una particularidad concreta, una parterespecto del todo, una alteridad específica. Visto así el dios personal no podría ser un primer principio ouna alteridad metafísica sino un simple demiurgo o numen creador.

40 Ejemplo de lo dicho será su texto “Contra el quietismo”.41 René Guénon. “Iniciación y pasividad” en Apreciaciones sobre la iniciación

considerada, la potencia, será potencia del alma, esto es, capacidad de acoger42. ¿Quéacogería el alma a lo largo del proceso iniciático?. A partir de su propio silencio, elorden de las formas y de los universales y, finalmente, el intelecto divino o intelectoagente.

El metafísico de Blois, para indicarnos la complejidad que trata de abordar, llega aafirmar que “la actividad es tanto mayor y más real cuanto más alejada de la acción estáel dominio donde se ejerce”43. Distinguir tal actividad de los actos y del orden de lasmanifestaciones externas de nuestra particularidad psicofísica supondrá afirmar unadisposición receptiva44 tanto más intensa cuanto más alejada esté de ese dominio de laacción. De ahí que, necesariamente, René Guénon, no considere que el proceso derealización metafísica sea efecto de nada, de nada que se pueda hacer, ya “que no es laproducción de algo sino la toma de conciencia de lo que se es”45. De este modo, esadisposición receptiva, en su creciente intensidad, alcanzará una receptividad pura eincondicionada atenta y centrada en el ser y en el conocer; siendo en aquello queconoce. Tal umbral de atención, de corte estrictamente contemplativo, simplementeacoge no debiendo ser obturado por ningún movimiento del alma. Sincrónicamente, talreceptividad tendrá a su base una intensísima actividad, una actividad sin objeto y sinfinalidad alguna más allá de sí misma. El alma se reconocerá en esa potencia receptivaal conocer, sentir y percibir por fin liberada de los condicionamientos y proyeccionesinherentes a nuestra particularidad psicoemocional. Como se hace evidente, lo dichotendrá a su base silenciar el pequeño “mi mismo” de cada cual46; con sus miedos, susbloqueos y sus automatismos. Solo así alcanzará el alma ese umbral de atención ydiscernimiento, ese gran silencio, que, por un lado, separa el grano de la paja y, por otro,se deja ser en aquello que conoce.

42 La palabra griega dynamis -en castellano potencia- tiene un campo semántico de enormetranscendencia en la historia de la filosofía. Potencia es la capacidad para llevar a cabo una acción.Reparemos en que a partir de tal definición cabe distinguir entre el acto -la actividad ya realizada- y esacapacidad que lo lleva a cabo. Esta capacidad sería en stricto sensu la potencia. En realidad, unadisponibilidad de partida y una condición previa al acto. La potencia de un coche sería poder alcanzar unadeterminada aceleración y velocidad. La potencia de la semilla de un árbol sería alumbrar o llegar a ser unárbol. La potencia indefinida la capacidad de alumbrar una gama de actos posibles que deben irsedefiniendo. La potencia infinita sería la infinita capacidad para alumbrar actos, esto es, una receptividad yuna disposición infinita al alumbramiento de actos. Metafóricamente, cabría entender la potencia comouna matriz que, al tiempo, acoge una intensa actividad. El diccionario nos aporta otra interesantedefinición de potencia; en concreto la capacidad para cambiar de estado; lo que supone una sustancia osustrato previo que cambia de estado. Aristóteles ciñe la significación de potencia a esa disposiciónreceptiva y engendradora, distinguiendo lo paciente y receptivo de lo agente y activo. De ahí la distinciónaristotélica entre potencia y acto, ser en potencia y ser en acto, posibilidad de ser y ser que se realiza en elacto de ser; o entre intelecto agente -el intelecto divino considerado en su permanente actividad creadora-e intelecto paciente, posible o potente –la receptividad incondicionada del hombre hacia ese intelectodivino que permite la identificación con el mismo-. Paralelamente, Plotino reivindicará la idea depotencia como potencia y actividad creadora vinculándola con ese Uno más allá del ser que nada es sinouna Nada potente y creadora.43 Réne Guénon. “Contra el quietismo” en Iniciación y realización espiritual.44 Réne Guénon. Apreciaciones sobre la iniciación. Ed Traditionelles Paris 1986, pg 22645 Réné Guénon. La metafísica oriental. J. J. Olañeta Editor, pg 28.46 René Guénon. “Iniciación y pasividad” en Apreciaciones sobre la iniciación.

Esta receptividad será, al tiempo, la garantía de la apertura del alma a la gracia gratuitadel espíritu y a esas influencias espirituales de las que habla René Guénon y que en suspropias palabras exigen de la pasividad -cfr. nota 38- receptiva del alma. Precisamentea partir de esa disposición receptiva vendrá a transformarse y a engendrar el alma delhombre; dejándose ser y llegando a ser en aquello que conoce.

La receptividad, en su más intenso grado, sería pues contemplación y atención pura; sinacción, sin sujeto que actúe, diga, o haga, sin objeto al que quede dirijida –un no hacer-;una actividad en la que quedarán suspendidas voluntad, inteligencia humana y memoria,dejándose de lado toda limitación, toda condicionalidad humana y toda retóricamental… Atención pura y unificación de la vida del alma en un conocer que lleva a laplenitud del propio ser dejando de lado todo nuestro entramado psicoemocional… Talserá la atención en tanto actividad que promueve la templanza47 y el silencio interior.Atención pura o simplemente atención que en su silencio es capaz de acoger el ser de lavida y verlo irrumpir en su propia potencia receptiva. Esta atención pura tendrá a subase un método concreto, un saber sobre el alma, un discernimiento específico queapelará a determinados saberes y metafísicas, técnicas dirigidas a concentrar la atención,una oración sin objeto que diría San Buenventura… El lector avezado habrá tomadonota de que he entrelazado sin solución de continuidad el lenguaje místico de San Juande la Cruz y la descripción que hace Guénon de la actividad propia de la perspectivainiciática. Efectivamente, en la contemplación cristiana hay actividad tal y comoGuénon la describe. No se acoge pasivamente todo lo que llega. San Juan de la Cruzllegará al extremo de desaconsejar prestar atención a cualquier visión sensible o delimaginario e, incluso, tomar distancia de las llamadas visiones intelectuales aunconsiderando su origen divino. Dios líbrame de dios que diría Eckhart… En realidad,San Juan solo ponderará la asimilación y el acogimiento del intelecto humano al divino;una contemplación directa en la que quien contempla queda asimilado a locontemplado… Por lo demás, Dios en San Juan no será nada o será eso mismo Nada,una Nada entendida como potencia creadora y potencia vivificante de todo cuanto es.Así es, San Juan –en la línea de Eckhart y la mística renana- entenderá lo divino desdela teología negativa y desde esa Nada potente, distinguiendo expresamente la víanegativa de la vía religiosa… Hasta el punto de considerar lo humano –en su dibujo delas vías que discurren hacia el océano divino- como confrontado a tres vías, la de laerrancia, la de la religión y la vía negativa –la vía de la nada-, nítidamente diferenciadasentre ellas…

En S. Juan cristaliza la influencia de Dionisio y toda la teología negativa. Nos hablaabiertamente de ese conocimiento que transciende toda ciencia, de la esencia divina, yse refiere a Dios a través de referencias estrictamente negativas, transcendentes ymetafísicas. Su método espiritual exige esa movilización de energías personales que

47 Los padres de la Iglesia hablaran de la apatheia del alma a partir de su vínculo amoroso con lo divino.Un vínculo capaz de elevarse por encima de la acción de esos pathemata que troquelan y condicionan elconocer del alma para devolverla su plasticidad y textura, haciéndola capaz de la receptividad pura queexige lo divino.

deben fructificar en la receptividad del alma ante el espíritu divino y en el extremosilencio –ese anihilamiento del alma que silencia memoria, inteligencia y voluntad- desus pathemata o afecciones. Ya he indicado que Guénon también se refiere a estareceptividad capaz de concentrar o recoger la conciencia de sus dispersiones como clavedel proceso iniciático… Silencio, templanza... Esto exige transformarse, renacer ytranscender las condicionalidades de nuestra vida anímica –aquello que la condiciona- yordenar el psiquismo. No se trata de arrobamientos o alborotos místicos ni tampoco devisiones fantásticas. Ver nacer la pura potencia en el alma: su incondicionalidaddesnuda; constatar su vaciamiento y su capacidad de acoger el misterio de la Nadadivina en una atención amorosa, entendida como atención pura, sin mezcla, sin objeto.Atravesar la noche oscura del alma para remover aquello que la lastra y dejar ser a lasposibilidades y potencias de lo humano….Nada más que atención y sobriedad… Sinsujeto que atienda ni objeto atendido, instalado en la noche cerrada del intelecto, enplena noche y en celada… Este es el lenguaje de San Juan… Se hace evidente que nosmovemos en unos parámetros que transcienden completamente esa devoción avatáricapor el dios personal a la que apunta el metafísico de Blois –entendiendo lo personal nodesde su clave metafísica sino desde su significación moderna-.

Al tiempo, cabe considerar a San Juan de la Cruz como un aristotélico-tomista que seciñe a la vía negativa indicada por Santo Tomas -por influencia de Dionisio- en esevaciamiento de la actividad del alma de sus pathemata o afecciones emocionales. Apartir de lo dicho, no deberá sorprendernos que se cuestione que la intimidad del almasea algo más que potencia y receptividad. En palabras de Aristóteles el alma… “no tienenaturaleza propia aparte de su propia potencialidad”48. La potencialidad del alma, estoes, su plasticidad y receptividad respecto de la propia vida, será pues la intimidad y laplenitud de la vitalidad del alma. Acceder a esa vitalidad exigirá hacer consciente lapropia potencia pura del alma, su naturaleza vacía y su receptividad para acoger todaposibilidad49. Consideremos que un alma vaciada y liberada de la actividad de suspathemata o afecciones será capaz de reflejar acertadamente el mundo que la circundaalcanzando su propia plenitud cognoscitiva. A partir de esta plenitud el intelectohumano vendría a alcanzar su integración como intelecto potente, esto es, receptivo.

En el tomismo resuena, efectivamente, el capitulo III del libro II del De Anima deAristóteles a la hora de entender la intuición intelectual. Para Aristóteles el intelecto seconvierte en eso mismo que intelige precisamente en su silencio y vaciamiento. Elestagirita utiliza la metáfora de una tablilla vacía. Al recuperar su plasticidad, por notener fijada e impresa escritura alguna, podrá inteligir libremente sin que su capacidadde intelección quede velada o condicionada por afección alguna. En sus propiaspalabras: “lo inteligible ha de estar en el intelecto del mismo modo que una tablilla en laque nada está escrito”50. Sólo así, previa depuración de los troqueles ycondicionamientos que hayan fijado las impresiones previas, soltando su lastre, lo

48 Aristóteles. De Anima.429a 21 49 El propio Tomás de Aquino se referirá a la naturaleza vacía del alma(“ por tanto la naturaleza humanaes vacío”; “est ergo natura humana inanes”) y a su disposición a la receptividad(In Philip, II, 6-11).50 Aristóteles, De Anima, III 4, 430a.

inteligible quedará reflejado en el intelecto del hombre. Subrayo que estamos ante unconocer que se reconoce en aquello que conoce; un conocer que constata la plenitudcognoscitiva y ontológica de lo humano en el acceso y reconocimiento de ese mundo delas ideas; las ideas, los inteligibles, los arquetipos eternos de las cosas, su ser y suesencia51... Por eso nos dirá Aristóteles que “el alma es el lugar de las formas”52 o que elalma “es capaz de llegar a ser todas las cosas”53.

Con todo, cabe ir más allá del nivel propio de los inteligibles o universales hacia la cimade la intuición intelectual. “Y cuando ha llegado a ser cada uno de sus objetos a lamanera en que se ha dicho que lo es… el intelecto es capaz también entonces deinteligirse a sí mismo”54. Al así acontecer, centrando su atención en su propiareceptividad y potencia, será cuando el alma acoja y reconozca el intelecto divino; purapotencia divina55 derramándose en el alma pacificada e integrada del hombre. Laascensión del alma culminará pues en el allegamiento en unión mística con lo divino,dejando de lado la plenitud inteligible de las formas, y centrando la atención en larecepción de esa Nada potente56. De este modo, el alma humana quedará inhabitada deesa energeia divina que es potencia y actividad creadora. Y, en tal medida quedarátransformada y divinizada el alma, que en su seno el intelecto divino “se intelige a símismo, y así su intelección es intelección de la intelección”57. Nada inteligiendo Nada einteligiéndose como Nada, esto es, la Divina Tiniebla, fundamento e intimidad última delo real, brindándose en el núcleo del alma del hombre y reconociéndose en su potenciareceptiva. Respecto de la actividad del alma unificada en su propia potencia receptivanos dirá Aristóteles que al acoger esa energeia o actividad divina ésta será “la másperfecta (actividad) que nosotros somos capaces de realizar”58. Tauler nos dirá: “Tododeberá orientarse en su Nada, no saber nada, no conocer nada, no desear nada, no buscarnada, no querer tener nada…si pudiera volverse por completo una pura Nada esto leparecería (al alma) lo justo y adecuado y esto tiene su origen en la profundidad y en elconocimiento de su Nada”. Evagrio Póntico, padre de la iglesia, se referirá a esteproceso de vaciamiento y desnudez con las siguientes palabras: “en el desnudointelecto, es decir, el intelecto que es consumido en la visión de sí mismo y que merececomunicar con la contemplación de la santa Trinidad”59

51 Máximo el Confesor, uno de los más importantes comentaristas griegos de Dionisio Areopagita nosdirá: “cualquier cosa que el intelecto pueda inteligir en eso mismo se convierte” (Maximo El Confesor. IAmbigua. VI. 3)52 Aristóteles. De anima. III IV. 429a 2553 Aristóteles. De Anima 430a 15.54 Aristóteles. De Anima. 429a 21.55 Recuérdese lo dicho respecto del doble sentido de la palabra potencia. En tanto receptividad que permite llegar a ser y en tanto potencia y actividad creadora.56 Recuérdese el modo en que Plotino entiende la unidad divina apelando al doble sentido de la palabra potencia. Una potencia que sería pura actividad creadora más allá de todo acto creado. De ahí que nada sea, una Nada fértil. En mi exposición integro este sentido plotiniano de potencia y el propiamente aristotélico. 57 Aristóteles. Metafísica, XII, 1074b 34.58 Aristóteles. Metafísica 1072b 15.59 Evagrio Póntico. Cfr. Jean Borella. “Rene Guenon y los sacramentos de la tradición cristiana”.

La singularidad del hombre consistirá precisamente en ser capaz de encarnar el intelectodivino y hacerlo consciente en la particularidad de su propio cuerpo, inteligiendo así lamultiplicidad de las formas en la plenitud de la unidad, sin escisiones, sin movimiento,sin muerte, en un estado de plena apertura a la totalidad… En este retorno a las formasse perfeccionará el despertar intelectivo previo y las posibilidades de lo humanoencontraran su plenitud. Siendo todo expresión de una Unidad que se manifiesta y es entoda forma. Como se hace patente, ni el aristotelismo ni el tomismo deben sercomprendidos desde el racionalismo acostumbrado. Cabe de los mismos unaperspectiva puramente metafísica emparentada con la alta mística.

San Juan de la Cruz escribió poemas y tratados prácticos pero no textos de místicaespeculativa. El carácter estrictamente intelectual de Eckhart, Suso o Tauler se hará aunmás evidente en su condición de místicos especulativos. Más allá de misticismosdegradados esta es la gran tradición mística occidental si nos atenemos con rigor a lasfuentes: Definición negativa de Dios, distancia respecto de la representaciones mentalesque nos hacemos de Dios, silencio y vaciamiento del alma, receptividad ante la alteridadmetafísica, divinización. En palabras de Tauler “Abandone la persona las imágenes delas cosas por completo y vacíe su templo y lo mantenga vacío porque si el temploestuviese vaciado y las fantasías que lo ocupan afuera, entonces sería posibletransformarte en casa de Dios”… Tauler, San Juan de la Cruz, Eckhart, Dionisio… Creoque se hace evidente que el llamado misticismo sentimental queda lejos, muy lejos de lateología mística.