elementos para una ética de la vulnerabilidad
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La ética de la vulnerabilidad designa una articulación específica de la ontología y la política que se basa en una realidad primera: la alteración de sí y la pasividad de lo viviente, que “vive de”, se nutre, tiene frío, conoce el hambre y la sed, necesita la luz, el aire y envejece. Sin embargo, la ética de la vulnerabilidad no consiste única y esencialmente en rehabilitar la sensibilidad pensada como susceptibilidad al dolor, al placer y al tiempo, o como la capacidad de experimentar su vida como algo que se desarrolla bien o mal. El solo hecho de tomar en cuenta la sensibilidad y la inquietud de lo viviente, así como su instinto de sobrevivencia y reproducción, bastaría para modificar los fundamentos de nuestra organización social y política, para revisar nuestro estar en el mundo, e incluso nuestra manera de pensar el tiempo en función de nuestro estar en la naturaleza. ¿Cómo podríamos inculcar en el individuo esta concepción renovada del hombre y la justicia?TRANSCRIPT
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Elementos para una ética de la vulnerabilidadcorine
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profesora de filosofía de la univer-sidad Franche-Comté (Besacon, Fran-cia). Especialista en � losofía política y ética aplicada (ética médica y biomédi-ca; eco� losofía o � losofía ambiental).
Se ha interesado por el estudio de es-tos problemas a la luz de tres ámbitos de la � losofía. En primer lugar, le in-teresa la fenomenología, en particular aquellas obras que nacen como una confrontación o respuesta a la ontolo-gía de la preocupación de Heidegger: E. Levinas, J. Derrida, P. Ricoeur, H. Jonas, M. Merleau-Ponty, H. Maldiney. En se-gundo lugar, la � losofía política, en es-pecial teorías contractualistas como las de T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, J. Rawls, L. Strauss. Y en tercer lugar, la ética ambiental anglosajona, sobre todo la propuesta de Callico y otros here-deros de A. Leopold.
Durante quince años enseñó en secun-daria a estudiantes técnicos y de últi-mos cursos antes de partir a los Estados Unidos, donde impartió un curso sobre ética médica entre el 2006 y el 2007, en la Universidad de Boston. En el 2008 fue nombrada Maestra de conferen-cias en la Universidad de Poitiers y en el 2013 profesora de la Universidad de Franche-Comté donde dicta unas cuan-tas horas del curso de ética dirigido por E. Hirsch.
otros títulos de la editorial pontificia universidad javeriana
bioética, derechos y capacidades humanas
Germán Alberto Calderón Legarda
hacia una bioeconomía en américa latina
y el caribe en asociación con europa
Elizabeth Hodson de Jaramillo – Editora
LOS HOMBRES, LOS ANIMALES, LA NATURALEZA
la ética de la vulnerabilidad designa una articulación específica de la ontología y la política que se basa en una realidad primera: la altera-ción de sí y la pasividad de lo viviente, que “vive de”, se nutre, tiene frío, conoce el hambre y la sed, necesita la luz, el aire y envejece. Sin embargo, la ética de la vulnerabilidad no consiste única y esencialmente en rehabilitar la sensibilidad pensada como susceptibilidad al dolor, al placer y al tiempo, o como la capacidad de experimentar su vida como algo que se desarrolla bien o mal. El solo he o de tomar en cuenta la sensibilidad y la inquietud de lo viviente, así como su instinto de sobrevivencia y reproducción, bastaría para modi car los fundamentos de nuestra organización social y política, para revisar nuestro estar en el mundo, e incluso nuestra manera de pensar el tiempo en función de nuestro estar en la naturaleza.
¿Cómo podríamos inculcar en el individuo esta concepción renovada del hombre y la justicia? ¿� é modi caciones implicaría en la organización social y política? ¿� é instancias deliberativas podrían hacer aplicable un programa semejante, en lugar de condenarlo a no ser más que un deseo pia-doso, una declaración de lósofo que puede hacerse eco de la sensibilidad del quídam, pero que no cambiaría en nada las decisiones de los representantes políticos a escala nacional e internacional? Estas son las preguntas que una ética de la vulnerabilidad asume. Y por supuesto, las asumimos en este libro.
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Elementos para una ética de la vulnerabilidad
los hombres, los animales, la
naturaleza
Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Corine Pelluchon
Primera edición: Bogotá, d. c., marzo del 2015ISBN: 978-958-716-738-2 Número de ejemplares: 500 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia
Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7ª # 37-25, oficina 13-01Edificio LutaimaTelefono: 320 8320 ext. 4752www.javeriana.edu.co/[email protected]á, d. c.
Traducción: Juan Fernando Mejía Mosquera
Correción de estilo: Ángela Guerra Sua
Diseño: Andrés Conrado Montoya
Diagramación: Sonia Rodríguez
Impresión: Javegraf
Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.
Pelluchon, Corine
Elementos para una ética de la vulnerabilidad: los hombres, los animales, la naturaleza / Corine Pelluchon; traductor Juan Fernando Mejía Mosquera. --1a ed.-- Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Universidad El Bosque, 2015.
299 p.; 24 cm. Incluye referencias bibliográficas. ISBN: 978-958-716-738-2
1. ÉTICA AMBIENTAL 2. ÉTICA. 3. FILOSOFÍA POLÍTICA. 4. ECOLOGÍA - ASPECTOS FILOSÓFICOS. 5. CONSERVACIÓN DE LA NATURALEZA. 6. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA. I. Mejía Mosquera, Juan Fernando, Tr. II. Pontificia Universidad Javeriana.
CDD 179.1 ed. 20
Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J.
ech. Marzo 18 / 2015
ASOCIACIÓN DE UNIVERSIDADESCONFIADAS A LA COMPAÑIA DE JESÚS
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Elementos para una ética de la vulnerabilidad
los hombres, los animales, la naturaleza
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Comité Editorial:Eduardo A. Rueda B. M.D. Ph. D.
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Eduardo Díaz Amado. M. D. Ph. D.
Jairo Clavijo Poveda. Ph. D.
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Universidad El Bosque
Departamento de Bioética
Teléfonos: 6489036 - 6489039
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1502 - 1409.
Bogotá, d. c., Colombia.
Editor de la colección:Jaime Escobar Triana, M. D., Ph. D.
Comité editorial: Sergio de Zubiría Samper, Ph. D.
Constanza Ovalle Gómez, Ph. D.
Gustavo Chirolla Ospina, Ph. D. (C.)
Luis Álvaro Cadena Monroy, Ph. D.
Jairo Rodríguez Leuro, Ph. D. (C.)
Jaime Escobar Triana, Ph. D.
Nelson Molina Ramírez, Ph. D. (C.)
Arturo Liévano León, biol.
CONTENIDO
Agradecimientos 13
Introducción 15
PRIMERA PARTE
Ecolog ía y f i losof ía 53
Capítulo 1
La é t ica de la t ie rra 55
¿Por qué la ecología profunda? 55
Normas y prioridades ecológicas:
los ocho puntos de la plataforma ecológica 69
La teoría del valor de Rolston 81
Pensar como una montaña 87
Capítulo 2
La ecolog ía pol ít ica 93
El Antropoceno 93
La relación entre ciencia y sociedad,
y la representación de las entidades no humanas 96
Otra cultura política 111
La participación de los ciudadanos y la evaluación democrática
de las elecciones científicas y tecnológicas 121
Capítulo 3
¿La ecolog ía en espera de una f i losof ía? 129
SEGUNDA PARTE
Los animales y nosot ros :
e l ot ro de l ot ro y la prueba de la just ic ia 137
Capítulo 1
De la protecc ión animal a l derecho y la just ic ia 139
La ambigüedad de la noción de bienestar animal 139
Más allá de la denegación del sufrimiento animal 147
Las contradicciones del derecho 153
El enfoque de las capacidades 159
La prueba de la justicia 166
Capítulo 2
E l f in de c ie r to discurso sobre
lo propio de l hombre y la responsabi l idad 175
La continuidad de lo viviente
y el principal aporte de Darwin 175
Del hombre a lo humano: un humanismo de la alteridad 182
De la compasión a la responsabilidad:
¿una ontología negativa? 188
TERCERA PARTE
La organizac ión de l t rabajo y la sol idar idad 197
Capítulo 1
La organizac ión de l t rabajo como
problema pol ít ico 199
El punto de vista de la filosofía política 199
La negación de lo real y la distorsión comunicativa 208
La vulnerabilidad al mal y el mal como contaminación 214
Capítulo 2
La cultura y la educac ión 221
La cultura como amor del mundo 221
La agricultura 227
La educación y la evaluación 232
Capítulo 3
Pos it i v idad de la discapac idad
y pol í t ica de la sol idar idad 239
La fuerza de la vulnerabilidad 239
Las cuatro fases del cuidado (care) y la inteligencia sensible 248
De la ética a la justicia 255
La consideración 264
Conclusión 269
Bibliografía 291
A mi padre
eS aBSolutameNte NeceSarIo que los hombres
lleguen a preservar algo más que lo que les sirve
para hacer suelas de zapatos, o máquinas de coser,
que dejen un margen, una reserva, donde puedan
refugiarse de vez en cuando. Solo entonces se
podrá empezar a hablar de una civilización.
Una civilización únicamente utilitaria llegará
siempre hasta el final, es decir, hasta los campos
de trabajos forzados. Debemos dejar un margen
[…]. Los elefantes hacen parte de este combate.
Los hombres mueren por conservar cierta belleza
de la vida. Una cierta belleza natural […].
romaIN Gary
Las raíces del cielo
· 13 ·
AGRADECIMIENTOS
eSta oBra hace parte de mI dossier d’habilitation que Se tI-
tula Bioética, ecología y filosofía política: propuestas para un enri-quecimiento de la filosofía del sujeto. Agradezco calurosamente a
Alain Renaut, quien ha apadrinado esta disertación, y también
a Jean-Michel Besnier, Stéphane Chauvier, Natalie Depraz y
Daniel Weinstock. Un reconocimiento especial para Jean-Marc
Ferry, miembro del jurado, por haber acogido este libro dentro
de su colección.
No tengo palabras para expresar todo lo que debo a mis pa-
dres, a mi hermana Chantal Baron, y a Jérémy, su hijo. No olvido
a aquellos que comparten mis intereses y con quienes tengo el
placer de discutir. Ellos son muy numerosos y no resulta posi-
ble nombrarlos aquí. Mis pensamientos también van dirigidos a
los estudiantes del departamento de filosofía de la Universidad
de Poitiers que han sido testigos de las ideas presentadas aquí,
especialmente durante los cursos del año 2008 y del 2009 que
trataron de la cuestión animal y la ecología.
La primera persona en leer este libro fue el doctor François
Cambien, director de investigaciones del Inserm. Agradezco de
todo corazón su valiosa ayuda y sus estímulos. Gracias también
a Yves Nadjari por su amistad y su alegría de vivir. Al doctor
Richard Berrebi a quien tanto debo. Finalmente, este libro no
existiría sin la confianza y el rigor del editor, Renaud Escande, a
quien expreso toda mi gratitud.
· 15 ·
INTRODUCCIÓN
NoSotroS ya No habitamos el mismo planeta
que nuestros abuelos: el de ellos era inmenso
y el nuestro es pequeño. […] Los hombres han
considerado siempre a la Tierra como una enorme
esfera sobre la superficie en la cual se agitan,
pasando efímeramente por ella pero incapaces
de modificar su vida. Por primera vez en la
historia de la humanidad, la Tierra nos parece
pequeña. Y no solamente pequeña, sino frágil.
Por debajo de nosotros unos pies de humus fértil
y por encima unos kilómetros de aire respirable:
pero nos sabemos capaces de corromper ese
aire y de transformar ese suelo en desierto1.
SIete mIl mIlloNeS de SereS humaNoS haBItaN la tIerra y,
entre ellos, mil millones tienen hambre. Seis mil niños mueren
cada día por tomar agua no potable. En 1800 el 3% de la pobla-
ción mundial vivía en ciudades, en el 2000 el 50%, y en el 2030
entre el 70% y el 75% de los habitantes de la tierra habitaremos
en urbes. En Francia solo el 2% de las personas viven del trabajo
1 Bertrand De Jouvenel, Arcadia: ensayos para vivir mejor, trad. Celso Romero Paláez (Caracas: Monte Avila editores, 1969), 71,81.
· 16 ·
en el campo, comparado a un 70% a principios del siglo XX2. La
relación con el mundo se transforma. El modelo de organización
social y política que se impone en Occidente, y que es imitado
por los países emergentes, debe someterse a una crítica filosófica,
si la filosofía, que se define como amor a la sabiduría y por tanto
a la vida, tiene algo que decir sobre una posible salida frente a la
crisis del medio ambiente.
El calentamiento global y el agotamiento de recursos, los pro-
blemas económicos y geopolíticos que se derivan de la degrada-
ción del medio ambiente, las grandes migraciones de sencadenadas
por las catástrofes naturales y sus consecuentes desigualdades en
la distribución de cargas y responsabilidades, son temas de estu-
dio y de debate entre expertos y analistas en el mundo entero.
Este es un trabajo importante a pesar de sus débiles resultados a
nivel práctico. Gobernantes y ciudadanos son ahora conscientes
de que deben afrontar una crisis engendrada por un modo de
vida y unos hábitos de consumo que no pueden replicarse univer-
salmente, pues pueden llevar a la destrucción y a la guerra. Pero
fijar la mirada en estos aspectos es ver un solo lado del problema.
Hablar de la crisis diciendo que esta es a la vez ambiental, econó-
mica y social, y saber que nuestro modelo de desarrollo deberá
conciliar la protección de la biosfera finita, cuyo equilibrio es
frágil, el respeto de las personas y la equidad intergeneracional,
es un progreso de la conciencia colectiva. Sin embargo, esta toma
de conciencia, las declaraciones y reglamentaciones que la acom-
pañan y los cambios que esta promueve en cuanto al comporta-
miento individual, develan solo parte de la realidad. Hay grandes
probabilidades de que estas buenas intenciones se desvanezcan
debido a los cortos plazos y a los intereses inmediatos. Adicional
a esto, preguntarse cómo vivir mejor, al tiempo que se protege la
biosfera, es suponer una vez más que no podemos cambiar nada
para que todo cambie. Aun si lográramos reducir las emisiones
de gases de efecto invernadero y hacer un uso razonable de los
bosques, y pasáramos de una economía lineal, basada en el au-
mento de flujos de materia y energía, a una economía circular
2 Michel Serres, Temps des crises (Paris: Ed. Le Pommier, 2009), 12-13.
· 17 ·
en la que los desechos industriales se convierten en recursos3 y a
una economía funcional, basada en la venta de servicios4, segui-
ríamos viviendo como antes.
Estas reformas resultarían benéficas y estaríamos orgullosos
de presenciar la reconversión de la industria y la economía, pero
no serían suficientes para reformar nuestras instituciones políti-
cas, que parecen poco apropiadas para enfrentar los retos actua-
les que nos presenta la ecología y que implican fijarse, además,
en nuestras elecciones tecnológicas y científicas, en las prácticas
médicas, en nuestros hábitos de consumo cotidiano y en la ma-
nera en que trabajamos. Tampoco pondrán fin a la ilusión que ha
alimentado nuestros errores y que ha legitimado un poder moral
que es el único en condiciones de dictar el valor de las cosas,
de otras especies, de la naturaleza y del mundo en términos de
sus propios criterios; un poder moral que valora a las culturas
y a los hombres en función de su capacidad de hacer parte en
esta evaluación, de tener peso en la balanza. Seguros de nues-
tro derecho a valernos de todo lo que contribuya a conseguir un
bienestar que sobrepase lo que los filósofos modernos entendían
por la conservación del ser y de la especie, no renunciaremos a
nuestros privilegios. Lo que los países ricos le hacen a los paí-
ses pobres, lo harán los poderosos de una nación a los ciuda-
danos que gobiernan, y cada uno de nosotros a aquellos menos
favorecidos, en un clima marcado por la condena general a estos
comportamientos y por la decepción que resulta de la impotencia
3 Estos procedimientos son utilizados en Dinamarca, donde “una central térmica y la refinería intercambian flujos de agua y de vapor; la unidad de desulfuración de la central eléctrica inmo-viliza en forma de yeso el azufre contenido en el carbón, y este yeso es valorado para la fabricación de láminas de construcción”. Así mismo, cuando se instala una fundidora cerca de una fábri-ca de aluminio electrolítico, estos últimos utilizan directamen-te el aluminio en fusión para evitar volver a fundirlo. Véase: Dominique Bourg y Gilles-Laurent Rayssac, Le développe ment durable: maintenant ou jamais. (Paris: Gallimard, 2006), 72-73.
4 Bourg y Rayssac, Le développement, 77. Los autores citan a Michelin, quien vende menos neumáticos, pero ofrece otros servicios: cursos de conducción para economizar carburantes y mantenimiento óptimo de los neumáticos que evita que es-tos se desinflen, pues esto causa un desgaste más rápido y el aumento de su consumo.
· 18 ·
a la cual son condenados los individuos más conscientes y las
organizaciones no gubernamentales mejor intencionadas por
inadecuadas instancias deliberativas. Las relaciones entre nacio-
nes, así como entre el Estado y la sociedad civil no cambiarán, ni
tampoco avanzaremos hacia una verdadera democracia, mien-
tras el problema no sea entendido desde su raíz y se proponga
otra forma de relación del hombre con el otro como alternativa a
la filosofía sobre la que se fundó la organización social y política
que cuestionamos hoy en día.
Nunca tendremos palabras suficientes para expresar cuánto
debemos en términos de derechos civiles y libertades a la tradi-
ción del liberalismo político y a la filosofía de los derechos hu-
manos. Sin ellas aún estaríamos sometidos al yugo de los tiranos.
Así mismo, habría que temer a la violencia relativa a la injerencia
de un grupo en la vida de otros, considerados incapaces o insen-
satos cuando en nombre de las críticas del relativismo moral y la
incapacidad de los derechos humanos para proveer argumentos
suficientes a una legislación experta en los campos de la bioética
y la ecología, nos alistamos a arrojar al niño con el agua con la
cual lo bañamos5, proclamando el regreso de la religión como fun-
damento de una ética universal. Ciertamente, una política reduci-
da a la defensa de las libertades individuales no sabría resolver los
problemas que sobrepasan el campo de la moral privada y de las
costumbres, comprometen la suerte de generaciones futuras y la
supervivencia de las especies –incluyendo la humana– y tienen
repercusiones en la economía, la justicia social y la geopolítica.
Sin embargo, si el derecho de cada uno a escoger su propio estilo
de vida puede entrar en conflicto con las exigencias relacionadas
con el respeto del medio ambiente, esto no significa que la solu-
ción de este dilema tenga que pasar por una tiranía benevolente
ni por la multiplicación de reglas complicadas.
Uno de los objetivos de este libro es mostrar que existe una
alternativa no dogmática a una política fundada en la libertad
negativa del individuo y en las mutuas ventajas. Esta política no
5 La expresión “arrojar al niño con el agua con la que se baña” viene del alemán das Kind mit dem Bad ausschütten, que ilustra la locura de quienes al deshacerse de algo malo, pierden tam-bién algo bueno (N. del T.).
· 19 ·
permite pensar nuestros deberes en relación con aquellos que
no son productivos y no pueden, en una negociación, defender
sus intereses y hacerlos valer en los términos de un contrato.
Sobrepasarla no supone la tentación de volver al antiguo orden,
sino una audacia filosófica situada en el contexto de una sociedad
pluralista y secular; una sociedad en la que el ideal de la Ilustra-
ción de una moral y una racionalidad universal se desvanece.
Para esto, se requiere la elaboración de categorías ontológicas
susceptibles de enriquecer la filosofía de los derechos humanos
y de sustituir los fundamentos de la ética y el derecho sobre el
agente moral por una concepción diferente del hombre y de su
relación con el otro, con otras especies y con la naturaleza. Igual-
mente, por medio de una reflexión ontológica los problemas que
sobrepasan el campo de la esfera privada y de las costumbres pue-
den resolverse de manera más democrática.
La ecología es un campo que muestra las falencias de nuestras
instituciones y la ingenuidad de nuestros supuestos antropocén-
tricos. Nos invita a elaborar una ética de respeto por la natu-
raleza, a pensar en la vida, y no solamente en la existencia, en
relación con una idea del hombre y de su responsabilidad que
exige otras maneras de trabajar, de pensar la integración de per-
sonas en situaciones de dependencia y de hacer política. Sin em-
bargo, no es seguro que la ética ambiental, que subraya los nexos
entre nuestro mal uso de la naturaleza y nuestra dificultad para
promover una sociedad más justa, pueda cumplir sus promesas.
No es seguro que podamos fundar una filosofía de la ecología
comenzando por la naturaleza. La concepción de la naturaleza
como un todo homogéneo, que sirve de referencia a la política
ambiental, a escala internacional, se basa en la dualidad entre
naturaleza y cultura, y el naturalismo, propios de los principios
de Occidente, y no en la universalidad que este pretende6. Así
mismo, es importante conciliar naturaleza y justicia, sin conten-
tarnos con elevar la protección de la biodiversidad y el respeto de
las tradiciones locales a principios absolutos, pues estas tradicio-
nes entran muchas veces en conflicto con las reglamentaciones
que prohíben la pesca y la caza de ciertas especies, como en el
6 Philippe Descola, Par-delà nature et culture (Paris: Gallimard, 2005).
· 20 ·
caso de los makahs7. Finalmente, es a través de su propia cultura
que los hombres tienen una relación con el medio ambiente. Para
promover los cambios que se imponen en los estilos de vida y en
la organización social y política, se debe comenzar por la manera
en que el individuo se piensa a sí mismo, en su relación con los
otros y con la tierra que habita.
La perplejidad de la que no logra librarse quien considera al
mismo tiempo los avances en materia de ecología, así como los
fracasos y contradicciones de las políticas ambientales, es uno de
los puntos de partida de este libro cuyo título, que hace referencia
al hombre y lo sitúa en primera fila, sugiere que la ecología está
aún en la búsqueda de una filosofía a la medida de sus desafíos.
Sin embargo, con el propósito de poner a prueba esta hipótesis y,
a la vez, de tratar de comprender lo que le falta a la filosofía clá-
sica para permitirnos afrontar la crisis que conocemos, comen-
zaremos el recorrido por la ecología. El objetivo es obtener los
elementos de una ética de la vulnerabilidad que pueda enfrentar-
se a los problemas ambientales. Para evaluar lo que le ha faltado
tanto a la ética como a la política clásica para integrar la ecología
en nuestras vidas y en la democracia, haremos referencia a los
autores que han puesto en evidencia estas carencias y subrayado
la necesidad de pasar de la ética a la ontología, aunque ellos no
hayan sido capaces de elaborar la ontología que buscaban.
Se trata, entonces, de corregir aquello que puede estar errado
en la visión del mundo, que está en el origen de la organización
social y política, que condujo a un modelo de desarrollo cuya
crisis ambiental, económica y social actual hace resurgir las vio-
lencias ordinarias y extraordinarias. A la lista de excluidos se
suma la de los individuos que no logran soportar las pruebas que
les presenta su existencia e interpretan la insatisfacción o la frus-
tración como un fracaso del que se sienten culpables o del que
acusan a la sociedad. Esta última, al hacer del reconocimiento
7 Para este pueblo indígena que habita en el estado de Washing-ton, la caza de ballenas no es una cuestión netamente econó-mica, sino de identidad. Marybeth Long Martello, “Negociating Global Nature and Local Culture: The Case of Makah Whalling”, en Earthly Politics, Local and Global in Environmental Gouvernance, eds. Sheila Jasanoff y Marybeth Long Martello (Cambridge: The mIt Press), 263-284.
· 21 ·
el bien más buscado, del control una manera de dirigir y de la
cuantificación del déficit una forma de analizar, ¿da lugar a una
solidaridad que no sea otra cosa que asistencialismo? ¿Permite
la integración de personas con discapacidades, lo que supondría
una gestión basada en la valorización de sus cualidades y en los
beneficios de la diferencia, en la alteridad?
De acuerdo a un modelo homogéneo y a la aplicación de nor-
mas de comportamiento propias del marketing en las diferentes
esferas de la justicia, opondremos una visión centrada en las ca-
pacidades. Estas últimas implican tener en cuenta todo lo que
necesita un individuo o un grupo en particular para acceder a
un derecho o alcanzar un objetivo: un objetivo de eficacia, por
ejemplo, no tiene el mismo sentido cuando se venden carros que
cuando se es investigador en ciencias sociales. También habría
que preguntarse si no existe una analogía entre el número cre-
ciente de outsiders, que son el testimonio del fracaso relativo del
Estado providente, y el hecho de que, al tratarse de la conservación
de la naturaleza, los avances se resuman a “correos con encabeza-
dos piadosos y elocuencia en congresos”, mientras que “sobre el
terreno aún retrocedemos dos pasos por cada uno que damos”8.
Esta analogía nos invita a reflexionar sobre el cambio de cultura
política que nos permitiría evitar estos inconvenientes.
Este paso, que consiste en completar la filosofía que ha funda-
do nuestra tradición política, renueva ciertas categorías, e incluso
refuta otras, con el fin de reconectarla con el ideal de civilización
al que está atada dicha tradición. Pero si bien este libro es diri-
gido en su totalidad por el deseo de proponer un esquema para
una ontología que pueda inspirar otra política, susceptible de
responder de manera más democrática a los desafíos que la eco-
logía, la ética médica y la justicia social nos obligan a enfrentar
en nuestros tiempos, conviene primero recordar de dónde viene
la tradición política que está hoy en el banquillo. También se tra-
ta de mostrar cómo una cierta visión del hombre y su relación
con el otro, con otros hombres y también con otros seres vivos
8 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (Paris: Flamma- rion, 2000), 262. Véase el texto francés: “En courriers à en-têtes pieux et en éloquence de congrès”, alors que, “sur le terrain, nous faisons encore deux pas en arrière pour chaque pas en avant”.
· 22 ·
y la naturaleza, pudo nutrir la concepción política que está en el
corazón de la democracia representativa y del contractualismo.
Esta concepción explica la suerte que le reservamos a aquellos
que no entran en los términos del contrato social, ya sea que
aceptemos protegerlos o que los menospreciemos, se trate de se-
res relevantes a la categoría jurídica de personas o de aquello(s)
que consideremos como cosas.
La democracia representativa, que es aún la nuestra, va de
la mano con lo que Benjamin Constant llama la “libertad de los
modernos”9. Esta se caracteriza por la valoración de la esfera pri-
vada, en la que cada uno intenta maximizar sus intereses y al-
canzar una felicidad que define a su antojo. Esta felicidad no es
perturbada por los asuntos del Estado, ni considerada como un so-
porte de la vida pública, que deviene una esfera aparte, un campo
del que se encarga la clase dirigente. El Estado debe garantizar las
condiciones para que se dé ese bienestar privado. Una sociedad
justa es aquella que permite a la mayor cantidad de individuos
tener el mayor placer o bienestar posibles. Esta forma de organi-
zación consagra al individuo como un valor supremo y separa la
libertad de lo que la definía en la Antigüedad: la participación en
la vida de la ciudad, cuyo buen funcionamiento y defensa prima-
ban sobre la vida del individuo, así como el todo primaba sobre
las partes, que no existían por fuera del mismo. Hoy en día, el
individuo vive como si su existencia y la de sus seres queridos
fueran el único horizonte. El Estado, e incluso la historia de la
humanidad, son parte de un escenario que lo entristece o le per-
mite aprovechar una vida más larga y menos angustiante. Pero
sin importar cuáles sean las circunstancias, el sentido y el valor
de la existencia, son pensados como esencialmente individuales.
En esta visión del mundo el hombre se considera externo a la na-
turaleza y a otros seres vivos que solo están allí para servir a sus
fines. La emergencia del individualismo se asocia a la revolución
termo industrial10, que supone un posible dominio de la natura-
9 Benjamin Constant, “Discours prononcé à l Athénée royal de Paris en 1819”, en Oeuvres Politiques, Benjamin Constant (Paris: Gallimard, 1997), 589-619.
10 Para retomar la expresión de Jacques Grinevald, quien destaca el papel que desempeñan el fuego y el calor en esta revolución
· 23 ·
leza y su óptima utilización mediante el trabajo y la producción.
El individualismo es contemporáneo de esta revolución y fue un
factor que la hizo posible. Así mismo, explica los excesos que ella
trajo consigo.
La ruptura que llega en el siglo XVIII con la era de la abundan-
cia energética, que implica un desarrollo demográfico y una ex-
plosión del flujo de materias, debido a la explotación sistemática
de los recursos fósiles y minerales, no solamente genera cambios
en lo relacionado con los mecanismos que regulan la biosfera.
Más allá de esto, dichos cambios son una de las razones de los
desequilibrios ecológicos y sociales responsables de la modifica-
ción de la composición química de la atmósfera, del calentamien-
to global, del cambio en los regímenes de lluvias, del aumento del
nivel de los mares y de una variabilidad climática que provoca
riesgos económicos, alimentarios, sanitarios y de desplazamien-
tos de población que pueden tener repercusiones globales. De
igual manera nuestras sociedades son más vulnerables en razón
de la exacerbación de la división del trabajo y del aumento de las
infraestructuras. Mientras que “en el siglo XIV, la peste negra mató
a uno de cada dos europeos, sin acarrear un desmoronamiento to-
tal”, dado que tres cuartas partes de la población se conformaba
por campesinos acostumbrados a la economía de autosustento
y no viajaban, podemos preguntarnos: “¿qué empresa moderna
resistiría la desaparición de uno de cada dos asalariados, y qué
sociedad podría afrontar los costos financieros producidos por
los huracanes, sequías e inundaciones extremas si se dieran re-
petidas veces?”11.
Los fenómenos que explican el agotamiento de las reservas de
energías fósiles y la degradación general de los ecosistemas no se
habrían podido manifestar si el modelo de producción, consumo
relacionada con la siderurgia y el carbón, y después, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, la química.
11 Bourg y Rayssac, Le développement durable, 22. Véase el texto francés: “au XIV siècle, la peste noire avait emporté un Eu-ropéen sur deux, mais sans entraîner un effondrement total” “quelle entreprise moderne résisterait à la disparition dʼun sa-larié sur deux et quelle société pourrait faire face aux coûts fi-nanciers produits par les ouragans, sécheresses et inondations extrêmes à répétition”.
· 24 ·
y organización del espacio que los acompaña no se hubiera apo-
yado en una determinada concepción del hombre. No solo la tie-
rra ha sido erróneamente considerada como infinita, como una
gigante inacabable a la que el hombre, el proletario de la crea-
ción, debía arrancar sus riquezas. Al concebir la naturaleza como
un reservorio de recursos, dejamos de lado su valor intrínseco.
Además, juzgamos mal al hombre al considerarlo un individuo
y definirlo por lo que lo separa de los otros, es decir, por su de-
seo de apropiarse, de expropiar, de afirmar su derecho de usar y
aprovechar en oposición al deseo de los demás.
Esta base ontológica de nuestra política, cercana a una cierta
exaltación de la libertad vivida como el poder de escoger y de
cambiar los objetos de su deseo, solo puede contener la expansión
de los deseos individuales mediante el miedo y las ventajas mu-
tuas. Esto último es el centro del contractualismo: los hombres
que aprueban el contrato y definen los principios de justicia son
aquellos a quienes se les aplican estos principios12. Este marco
político reposa sobre la definición de un agente moral autónomo
que deja de lado a las personas incapaces de tomar parte en las
decisiones y que no hacen una contribución a la sociedad, pero
sí pueden acogerse a una ventaja mutua. De este modo, hace una
abstracción de las diferencias de riquezas y relaciones de poder
entre países, aunque la justicia deba tener un sentido más allá de
la igualdad estricta entre lo que unos y otros están en posición
de dar. Así mismo, el contractualismo no nos permite pensar
nuestros deberes en relación con las personas que sufren algún
tipo de discapacidad, ni tampoco en relación con otras especies,
ni con la naturaleza, como problemas reales de justicia que van
más allá de la compasión y de la caridad13. Como lo vemos al leer
las directrices europeas que buscan mejorar el bienestar de los
animales y proteger las diferentes especies y los ecosistemas, el
derecho no se apoya en el reconocimiento del modo de ser espe-
cífico de estas entidades. No se sostiene ni sobre su propio valor
12 Martha C. Nussbaum, Las Fronteras de la justicia: consideracio-nes sobre la exclusión, trad. Ramón Vilà Vernis y Albino Santos Mosquera. (Barcelona: Paidós, 2007), 37-38.
13 Nussbaum, Las Fronteras de la justicia, 41.
· 25 ·
ni sobre su capacidad de valorar (valoriser)14. Cuando se trata de
personas con discapacidades, hacen falta muchos esfuerzos para
pasar de la atención y la protección a la integración y la ciuda-
danía, lo que supondría que nosotros nos interesamos por lo que
estos individuos pueden aportar a la sociedad.
Más aún, si mantenemos ese fundamento político, la conciencia
ambiental suscitada por el temor de que los recursos naturales se
agoten, no es sino una ecología superficial15. Esta reproduce los
esquemas que explican la situación a la que hemos llegado: el
individuo que teme la degradación del medio ambiente porque
esto pone en peligro un estilo de vida al que no está dispues-
to a renunciar. Sin embargo, “ningún cambio ético importante
se produjo jamás sin un reajuste íntimo de nuestras lealtades,
nuestros afectos, nuestros intereses y nuestras convicciones
intelectuales”16. Ningún cambio en el enunciado de prioridades
ecológicas es posible mientras no lleguemos a la raíz del proble-
ma que nos remite a la manera en la que el hombre piensa en la
naturaleza y a la manera en la que se piensa a sí mismo. Es ne-
cesario el rechazo de esta visión de un hombre que considera el
medio ambiente como un entorno externo a él y del que se sirve
como le parece, pues existe un vínculo estrecho entre la manera
como nos pensamos en la comunidad biótica y una verdadera
14 Hay tres grados del valor: una cosa de valor es preciosa, posee un valor intrínseco, independiente de su valor instrumental; pero puede también tratarse de un ser o de una entidad que sea capaz de “valorar”, que sea el sujeto y no solamente el ob-jeto del valor. Véase: Holmes Rolston III, “La valeur dans la nature et la nature de la valeur”, en Éthique del’environnement, trad. H. S. Afeissa. (Paris: Vrin, 2007), 153-186. El autor piensa así el valor de los organismos humanos y no humanos, y aun de los ecosistemas, precisando el sentido de la palabra ‘valo-rar’ (valoriser) en este contexto.
15 Arne Næss, “Le mouvement d’écologie superficielle et le mou-vement d’écologie profonde de longue portée. Une présenta-tion”, en Éthique de l environnement, trad. H. S. Afeissa, (Paris: Vrin, 2007), 51-60.
16 Leopold, Almanach d’un comté des sables, 265. Véase el texto en francés: “aucun changement éthique important ne s’est ja-mais produit sans un remaniement intime de nos loyautés, de nos affections, de nos centres d’intérêt et de nos convictions intellectuelles”.
· 26 ·
política de conservación de la naturaleza, de respeto de las cultu-
ras, de justicia social y de paz17.
La manera como habitamos la tierra y la compartimos con otras
culturas y otros seres vivos es nuestra firma (signature). Esta es
testimonio de una civilización, manifiesta los valores de los que
es garante. Sin embargo, solo lograremos corregir los fundamen-
tos de la política, si rectificamos el concepto del hombre que nos
condujo a la situación actual y volvemos de manera crítica sobre
la imagen de la cooperación que está en el centro del contrato
social. En otras palabras, en las dos primeras partes de este libro,
que tratan de la ecología y la relación con los animales respecti-
vamente, se intenta plantear una ontología susceptible de inspi-
rar otra política y otra imagen del hombre.
El hecho de abordar la cuestión del animal, que perturba a
la filosofía al perturbar la concepción que el hombre tiene de sí
mismo, debería ayudarnos a presentar algunas categorías que
puedan inspirar una filosofía susceptible de promover otro mo-
delo de organización social y política. La última parte del libro
habla sobre el trabajo y la cultura considerados en su dimensión
política y sobre la integración de las personas en situación de dis-
capacidad. Las modificaciones éticas y políticas implicadas por la
ética de la tierra y los cambios a los que la cuestión animal somete
a la filosofía del sujeto, tienen consecuencias en la relación de los
hombres entre sí. Sin embargo, si bien desde el punto de vista me-
todológico dejamos el mundo humano en el último lugar de la re-
flexión, desde la perspectiva ontológica y cronológica él designa
el tema por el que empezamos: la crisis ambiental y las disfuncio-
nalidades que esta conlleva, fueron reconocidas internacional-
mente cuando sus consecuencias comenzaron a manifestarse
en la vida de los individuos18. Además este hombre, pensado de
17 Leopold, Almanach, 259.18 Existe hoy en día entre los científicos un consenso sobre “la rea-
lidad del cambio climático inducido por el hombre, aun cuando los debates continúan dándose en torno a sus ritmos y moda-lidades”, como dice Naomi Oreskes, “The Consensus on Clima-te Change: How Do We Know We’re not Wrong?”, en Climate Change: What it Means for Us, Our Children, Our Grandchildren, eds. Joseph. F. C. Dimento y Pamela Doughman, (Cambrid-ge: The mIt Press, 2007), 73-74. Desde el año 2000, “la sequía en Australia, el aumento en la frecuencia de los ciclones, el
· 27 ·
manera diferente al sujeto de la filosofía clásica, carga con la res-
ponsabilidad de los cambios éticos y políticos que deseamos.
Esta responsabilidad es individual, aun cuando la falta haya
sido cometida por otros hombres, por un Estado o por varios Es-
tados. Este concepto de responsabilidad se encuentra en el centro
de la ética de la vulnerabilidad, la cual no elimina el sujeto, pero
implica una modificación de nuestra relación con los otros y con
la naturaleza. También invita a pensar un modelo de civilización
que preserve una imagen del hombre esencialmente ligada a sus
responsabilidades con diferentes entidades. Estos comentarios
resaltan el lazo entre Elementos para una ética de la vulnerabilidad
y La autonomía quebrada que presentaba por primera vez la ética
de la vulnerabilidad a partir del hombre. En La autonomía que-brada, la enfermedad y la demencia fueron la inspiración funda-
mental de un trabajo que, lejos de subordinarse solo al problema
de las personas en situación de dependencia, iba de la mano tanto
de una reconfiguración de la autonomía como de la afirmación de
la primacía de la responsabilidad sobre la libertad. Esta obra se
presenta como la continuación de estas investigaciones, donde la
concepción del hombre que se abre camino en La autonomía que-brada está en el centro de estas páginas. A partir de allí queremos
dilucidar las implicaciones sociales y políticas de lo que quedó
esbozado en dicha obra. En el intento de profundizar en la onto-
logía que buscamos, retomamos algunos temas, como el animal,
y aumentamos el campo de nuestra investigación a la ecología,
que exige más que una reconfiguración de las categorías clási-
cas de la ética (autonomía y dignidad), y una rehabilitación de la
sensibilidad.
La vulnerabilidad no se define simplemente por la depen-
dencia del hombre con respecto a otros, ni por el conjunto de
deshielo del Himalaya y de los polos, el aumento en la acidez de los océanos y los daños causados en la cadena alimenti-cia” no pueden seguir siendo ignorados. A esto se suman las preocupaciones en relación con la desaparición acelerada de otras especies y a la huella ecológica de una población que podría llegar a los nueve mil millones de personas en el 2050. En: Dipesh Chakrabarty, “Le climat de l’histoire: Quatre thè-ses”, en Revue international des idées et des livres, 15, (enero–febrero 2010), 22.
· 28 ·
condiciones a la vez naturales, relacionales e institucionales nece-
sarias para su supervivencia y su florecimiento (épanouissement), para la felicidad y para una existencia verdaderamente humana.
Ciertamente, la ética del cuidado (care)19 hace énfasis en las insu-
ficiencias de las teorías clásicas de la justicia y substituye la ima-
gen de un individuo autónomo, definido principalmente por la
autodeterminación y pensado de forma ideal como autosuficien-
te, por la de un individuo que construye su identidad a través de
las relaciones, un individuo que necesita a los otros y se preocupa
por ellos. La ética de la vulnerabilidad manifiesta su voluntad de
modificar el ámbito de la filosofía que es el fundamento de nues-
tra organización social y de nuestro modelo de desarrollo, carac-
terizados por el ideal del desempeño más que por el compromiso
a “mantener, perpetuar y reparar nuestro mundo, de tal manera
que podamos vivir lo mejor posible”20.
De la misma manera, resulta innegable que “el provecho
de conceder valor a las actividades de cuidado (care) transfor-
ma nuestros valores” y nos lleva “a repensar la concepción de
la naturaleza humana y a pasar del dilema de la autonomía y
de la dependencia a un sentimiento más elaborado de interde-
pendencia humana”21. Este énfasis en las acciones de reparación
permite comprender “cómo las teorías y políticas actuales man-
tienen las desigualdades de poder y de privilegios”22, sin reco-
19 Nota del traductor: l’éthique du care se traduce en este texto como ética del cuidado. Se escogió este término por ser utili-zado así en los textos relacionados con el tema, aunque existen algunos reparos frente a esta forma de traducir este concepto. El término épanouissement, que se traduce como florecimiento, es también una resonancia del léxico con el que se desarrolla la ética del cuidado en el ámbito anglosajón.
20 Joan Tronto, Un monde vulnérable. (Paris: Éd. La Découverte, 2009), 143. Véase el texto en francés: “maintenir, perpétuer et réparer notre “monde”, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible”.
21 Tronto, Un monde vulnérable, 141. Véase el texto en francés: “le parti d’accorder de la valeur aux activités de care transforme nos valeurs” et conduit “à repenser la conception de la nature humai-ne et à passer du dilemme de l’autonomie et de la dépendance à un sentiment plus élaboré de l’interdépendance humaine”.
22 Tronto, Un monde vulnérable. Véase el texto en francés: “com-ment les théories politiques et morales actualles maintiennent les inégalités de pouvoir et de privilège”.
· 29 ·
nocer a aquellos que realizan trabajos de cuidado, trabajan en
servicios de limpieza, son ayudantes a domicilio o se consagran,
como ayudantes o como padres, a acompañar a personas mayo-
res o a discapacitados, o bien a la educación de sus hijos. Señala,
además, todo lo que es necesario hacer en contravía para que la
sociedad continúe funcionando, los ciudadanos autónomos pue-
dan ejercer su libertad, la equidad de géneros sea una realidad
y puedan hacerse efectivas las prácticas de no discriminación
y de solidaridad descritas en los derechos del hombre. La esfera
doméstica es el lugar de aprendizaje del sentido de la justicia, y
la vida social es un examen que filtra las teorías políticas. Sin
embargo, la ética del cuidado no es suficiente para fundar una
filosofía política, pese a las declaraciones de los autores que han
dado sus versiones más elaboradas, al trabajar sobre un concepto
de cuidado que se convierte en una forma de racionalidad prác-
tica que pueda extraerlo de la problemática que lo había relegado
al campo privado23.
La ética del cuidado configura (puede transformar o influen-
ciar) la política con el desarrollo de un enfoque de las relacio-
nes humanas que modifique nuestros juicios de valor relativos a
ciertas tareas, y contribuya a distribuir de otra manera los roles
sociales. Puede incluso incitar al cambio de las prioridades po-
líticas y la manera en la que hacemos política, como lo señala
Tronto, quien insiste en el lazo entre este enfoque de la justicia y
la necesidad de incluir más democracia en los debates, así como
de tener mayor consideración con los diferentes interlocutores24.
Aun así, el lector del último capítulo de Un monde vulnérable que-
da a la expectativa de la propuesta sobre una política del cuidado
que la autora había anunciado. Su compromiso de transformar
las fronteras morales de la actualidad para subrayar el concepto
fundamental de cuidado, la conduce a un análisis político que
le permite ir más allá del conflicto entre la ética del cuidado y
la teoría de la justicia en la que se detuvieron los teóricos que la
precedieron25. Sin embargo, para poder modificar los fundamen-
tos de nuestra organización social es necesario complementar
23 Tronto, Un monde vulnérable.24 Tronto, Un monde vulnérable, 218.25 Tronto, Un monde vulnérable, 184 y 217.
· 30 ·
las teorías clásicas de la justicia. Tronto lo reconoce, pues hace
referencia al enfoque sobre las capacidades que hace Nussbaum,
como posible base conceptual para la política más justa y huma-
na que le gustaría promover26.
Para cumplir con este programa, no se puede prescindir de una
teoría de la justicia y de una estructura conceptual adecuada para
redefinir los términos del contrato social –si la forma contractua-
lista se mantiene– y para precisar las instancias de la deliberación
que garanticen una mayor participación de los individuos a los
que conciernen las decisiones colectivas, aun si ellos no toman di-
rectamente la palabra. Es necesario reconfigurar las nociones que
fundamentan las teorías de la justicia social. Las nociones de res-
peto, necesidades y felicidad no tienen pertinencia política en la
medida en que su contenido sea confuso y no sepamos qué bienes
determinan la felicidad, cuál es el umbral en el que se puede de-
terminar si una vida es o no plena y a qué se debe comprometer
un Estado para garantizar su justicia. Así mismo, en tanto no se
definan la felicidad y el respeto del individuo en función de su dig-
nidad y de una manera de vivir que haga referencia a sus órganos
perceptivos, a su sensibilidad y al mundo que lo rodea, la teoría de la
justicia sobre la que nos basamos para reevaluar el conjunto de las
instituciones es una concha vacía.
La obra de Martha Nussbaum hace referencia a la filosofía po-
lítica, en la medida en que asocia la reflexión sobre las instancias
políticas con un cuestionamiento filosófico sobre el sentido de la
vida del hombre y de sus relaciones con otros hombres, otras na-
ciones y otros seres vivos. Esta obra produjo resultados decisivos
al introducir un modelo neoaristotélico a su interpretación de las
capacidades (capabilités), inspirado en Amartya Sen, en la medida
en que su autora sugiere que este esquema puede corregirse en
función de los contextos en los que sea aplicado. La dimensión
universal de este último enfoque permite disponer de algunos
criterios que sirven para juzgar la justicia de una sociedad, la lis-
ta de las diez capacidades necesarias para que un hombre tenga
una vida verdaderamente humana y goce de sus derechos27.
26 Tronto, Un monde vulnérable, 187-188.27 Nussbaum, Las Fronteras de la justicia, 88-89.
· 31 ·
En esta lista, junto a la vida, la salud y la protección integral
del cuerpo, figuran la imaginación y la expresión de las emocio-
nes, así como la relación con otras especies de la naturaleza. En
comparación con las teorías clásicas, la inclusión de esto último
en la lista es bastante notable y da un nuevo sentido a la décima
capacidad, es decir, a la participación política y al reconocimien-
to de sí mismo por la propiedad y el trabajo. Nussbaum logró
complementar la teoría rawlsiana al confrontarla con los tres
objetos que esta fue incapaz de afrontar28. Adicional a esto, su
enfoque permite orientar las políticas públicas en la medida en
que señala un umbral para cada capacidad, más allá del cual un
hombre no puede tener un “funcionamiento” realmente humano.
De esta manera, da un contenido a los bienes y a las necesidades
básicas que el Estado debe garantizar para brindar el acceso a to-
dos sus ciudadanos29. Al igual que los ocho principios elaborados
por Arne Næss para servir de pilar a la ecología política, esta lis-
ta es suficientemente precisa y abierta para darle referencias a la
acción colectiva, sin caer por ello en la trampa de una ética maxi-
malista, que basa la ética y la política en una visión del mundo no
generalizable en el marco de una democracia pluralista.
Este estrecha ruta que se marca entre una ética minimalista
–que limita la acción coercitiva del Estado solamente a las ac-
ciones que traen verdaderos perjuicios, pero no permite resolver
problemas que rebasan la esfera de la vida privada y de las cos-
tumbres– y una ética maximalista, es la que tenemos en perspec-
tiva30. Los adultos en capacidad de consentir son libres de auto
28 Los deberes en relación con las personas discapacitadas, las relaciones entre las naciones ricas y pobres y nuestra relación con los animales.
29 Nussbaum, Las Fronteras de la justicia, 83-84. 30 La ética minimalista inspirada por Mill es defendida por Ruwen
Ogien. Diferenciando los daños de los perjuicios, refuta la idea kantiana de los deberes hacia sí mismo y condena la “crimina-lización de los crímenes sin víctima” a la que conduce la ética maximalista. Esta, al fundar la ética y la política sobre una idea de la dignidad del hombre propia de una concepción particular del bien, traspasa “la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comu-nidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás”. “Nadie puede ser obligado justificadamente a rea-lizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor
· 32 ·
infligirse un sufrimiento personal o de llevar una vida que los
defensores del orden moral consideren ofensiva, mientras esto
no cause ningún daño a nadie. Sin embargo, esta saludable vigi-
lancia del paternalismo moral y del llamado a un poder público
a “criminalizar los crímenes sin víctimas”, encuentra sus límites
en el momento en que nos interesamos en cuestiones ecológi-
cas, e incluso en ciertas prácticas médicas y aplicaciones de la
biotecnología, cuyo impacto sobre el sentido de las instituciones
sobrepasa el campo de los intereses y las libertades individuales.
El problema ahora es saber cómo orientar las decisiones públicas
e invitar a los hombres a cambiar sus hábitos de consumo sin
recurrir a la violencia, manteniendo los valores de respeto por el
individuo, de libertad y de paz propios de la democracia. Tene-
mos dos vías para hacerlo, que nos remiten a dos tareas propias
de la filosofía política y que evitan la sin salida propia de la ética
maximalista.
Esta última pregona el regreso a una concepción del bien que
refleja la visión moral de un individuo o de un grupo (Moralität) y
no tiene un fundamento objetivo en el ethos de una comunidad o
en lo que Hegel llamó eticidad (Sittlichkeit) o realidad moral. Esta
es visible tanto en sus leyes como en sus tradiciones, y constituye
un conjunto de valores comunes que no son puramente subjeti-
vos, ni completamente ajenos a la historia de una comunidad. La
ética maximalista no podría orientar las políticas públicas so-
bre una cuestión que ponga en juego una sociedad y requiera la
suspensión del principio de la neutralidad axiológica del Estado,
propio de una tradición liberal.
En el marco de una legislación nacional, cuando se trata de
temas de bioética, como la procreación asistida y la maternidad
subrogada, es difícil evitar que se haga una reflexión sin relacio-
nar de manera inmanente el derecho a los valores que subyacen
para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás hacerlo sería más acertado o más justo”. John Stuart Mill, Sobre la libertad, trad. Pablo de Azcárate. (Madrid: Alianza Editorial, 1970), 65. R. Ogien denuncia el paternalismo moral que implica el interferir en la voluntad del otro por hacerle un bien (pater-nalismo fuerte) o impedirle hacer el mal (paternalismo débil). Véase: Ogien, Ruwen. L’étique aujourd’hui. Maximalistes et mini-malistes. (Paris: Gallimard, 2007).
· 33 ·
a las instituciones de un país, así como los hábitos y tradicio-
nes que caracterizan la vida familiar dentro una sociedad. Estos
valores, que no son relativos a las creencias subjetivas ni a las
preferencias de un grupo, caracterizan las instituciones de una
comunidad y nos remiten incluso a los ideales que explican por
qué existen ciertos beneficios como la disposición de recursos
para subsidios, el financiamiento de pensiones o políticas fami-
liares y educativas. La confrontación entre la eticidad (Sittlichkeit) de una comunidad y las políticas públicas en curso, permite eva-
luar la legitimidad de estas últimas y resaltar la incoherencia de
algunas leyes entre sí, su incompatibilidad con las instituciones
existentes –o bien con los ideales que ellas proponen– y con las
fuentes de la moralidad y la política31.
De este modo, para los temas mencionados anteriormente, las
normas internacionales son insuficientes. Esto no quiere decir
que no tengan ningún sentido, ni que las comunidades puedan
hacer abstracción del principio del consentimiento libre e infor-
mado dentro de las legislaciones relativas a la autorización y el
control legal de la maternidad subrogada, por ejemplo. Así mis-
mo, cada vez que sea necesario adaptar una norma internacional
o un principio considerado universal a hombres, sociedades o
regiones particulares, en un momento particular, es importan-
te hacer referencia a la cultura y a las tradiciones, así como a
los recursos locales y al contexto geográfico y económico, de la
misma manera que se hace en el campo de la ecología. Esto es
tan importante como la participación y la autonomía de todas las
partes implicadas, de los elegidos y de diferentes usuarios. Sin em-
bargo, esa adaptación a los contextos locales, esta apropiación por
parte de las comunidades de las recomendaciones dictadas por las
asociaciones de profesionales y manifestadas en códigos de deon-
tología, e incluso en textos de leyes de vocación universal, es una
de las tareas del filósofo político.
Este último puede ser solicitado a título de hermeneuta con el
fin de hacer explícitos los valores comunes correspondientes a las
concepciones del bien y a los ideales que informan con frecuencia
31 Corine Pelluchon, La autonomía quebrada. Bioética y filosofía, trad. Alejandra Marín Pineda (Bogotá: Universidad El Bosque, 2012).
· 34 ·
y de manera implícita las prácticas e instituciones de una región.
Gracias a ese trabajo de traductor, una comunidad puede regre-
sar a las fuentes de la moralidad y la política que constituyen su
identidad narrativa. Entre esas fuentes se deben incluir las reli-
giones, que no sabrían fundar una ética universal ni una política,
pero podrían inspirar a la filosofía política en la descripción de
los valores propios de una comunidad política. Este trabajo de ex-
plicación debe pasar por una deliberación pública, con el fin de
que podamos preguntarnos qué ideales queremos conservar y qué
estamos dispuestos a cambiar. En este plano, el hecho de recurrir a
la hermenéutica política permite resaltar la profundidad del sujeto
práctico y cruzar las esferas de la pertenencia y los diferentes re-
gistros que intervienen en el debate del sujeto que compromete la
organización social y política, su devenir y el de la colectividad32.
Aquí nos referimos a la identidad de una comunidad. Como la de
los individuos, esta identidad es narrativa, designa un proceso diná-
mico y abierto que implica un trabajo de reflexión sobre sí mismo,
que integra nuevos elementos y otras culturas en relatos y obras.
Lejos de cerrarse sobre ella misma, evoluciona y supone en el
individuo esferas de pertenencia religiosa, cultural y étnica que
no excluyen, sino que por el contrario favorecen la integración en
la comunidad política y la adhesión a sus valores comunes, en es-
pecial a los de hospitalidad y apertura a la diferencia. Hablar de
comunidad política significa que esta última tiene una ipseidad,
lo cual no va en detrimento de la pertinencia de las normas inter-
nacionales que, en materia de bioética, de política internacional
y medio ambiente, son los referentes indispensables que una co-
munidad política apropia para aplicarlos de manera eficaz. Aho-
ra bien, de este arraigo en lo particular por parte de la reflexión
política en torno a la comunidad, no se excluye el plano universa-
lista que corresponde a la otra tarea de la filosofía política.
Esta tarea remite a la elaboración de categorías ontológicas
que puedan servir como fundamento para otra política o, por lo
menos, como correctivo para las que están vigentes en sectores
particularmente reveladores, tales como el cuidado de las perso-
nas en situación de discapacidad, el lugar de las personas de la
32 Corine Pelluchon, La Raison du sensible. Entretiens autour de la bioéthique (Perpignan: Artège, 2009), 13-18; 23-26; 29-31.
· 35 ·
tercera edad en nuestra sociedad y el vínculo intergeneracional;
la organización del trabajo, la relación con los animales y la vida
salvaje, el respeto por otras culturas y todo lo que tiene que ver
con la ecología. La obra de Nussbaum es una contribución deci-
siva a esta parte del trabajo que es propia de la filosofía política.
Sin embargo, nuestra preocupación no es, como en Las fronteras de la justicia, corregir la teoría de Rawls ni ofrecer una base más
completa y sólida a una teoría de la justicia susceptible de resol-
ver el problema del desequilibrio en nuestras relaciones con las
personas, los seres vivos o las naciones.
Ciertamente, este desequilibrio hace su entrada en la política
a través de dos puntos importantes: por una parte, la teoría de la
justicia actualizada por Martha Nussbaum, y por otra, la ética
de la vulnerabilidad cuya noción principal es la responsabilidad.
Como en Lévinas, esta noción no designa una obligación a priori, y no se aplica necesariamente a un ser con quien mantengo lazos
afectivos privilegiados. Lejos de surgir de la moral, nos remite a
una concepción de la subjetividad que no tiene nada que ver con
la que desarrolla la filosofía del sujeto, ni tampoco con ninguna
filosofía de la libertad, como la desarrollada por Heidegger. Estas
observaciones sugieren que la ética de la vulnerabilidad no es
una moral, sino apenas una ética. Así mismo, esta insistencia
en la inversión de la subjetividad y en el plano ontológico de la
reflexión política, subraya la diferencia entre el tema de este libro
y la obra de Nussbaum.
Nuestro objetivo es progresar en la elaboración de categorías
que permitan corregir la visión del mundo que está al origen de un
modelo de organización social y política agotado y que desfallece.
A partir de este punto es posible preguntarse ¿cuáles son las ins-
tituciones que necesitamos para afrontar los retos ambientales y
sociales de la actualidad? Por esto, el objetivo no consiste en de-
mostrar cómo una teoría política podría aplicarse de manera más
justa a aquellos seres que el contrato social clásico deja de lado.
Por el contrario, el objetivo a largo plazo consiste en encontrar
algunas pistas que nos ayuden a modificar los fundamentos de
lo político. Desearíamos reemplazar el agente moral autónomo,
así como la imagen del hombre y el ser en el mundo de Heidegger
por otra manera de pensar al hombre en su relación con él mismo
· 36 ·
y con el otro capaz de romper con todo lo que en esta tradición
filosófica, a pesar de su riqueza y diversidad, implica egoísmo e
incluso violencia, y no permite ninguna respuesta que nos evite
las consecuencias funestas del desprecio hacia la vida y lo vi-
viente33. Antes de profundizar sobre esta idea –que nos remite a
un campo sobre el que este libro nos presenta algunos resultados,
obtenidos a partir de una reflexión sobre el sentido y las implica-
ciones políticas de esta ética de la vulnerabilidad–, es necesario
retomar algunas de sus características y la triple experiencia de
la alteridad que ella propone.
Digamos en primer lugar que para resaltar la especificidad
de la ética de la vulnerabilidad es importante aclarar lo que no
es y el nexo que tiene con las poblaciones vulnerables. Así, la
ética de la vulnerabilidad no está exclusiva ni esencialmente
destinada a las personas y a los seres vulnerables. Con esta ex-
presión nos referimos a los individuos que pueden ser fácilmente
lesionados de manera física, psíquica, social y cultural y que no
pueden defenderse por sí mismos. Se trata de grupos y minorías
dominados, y también de entidades que no están representadas
en los debates políticos. Puesto que esta ética se ve confrontada
por situaciones que resaltan las dificultades de la sociedad civil a
aceptar la diferencia, que revelan las carencias de la democracia y
muestran que el derecho es engañoso en lo que se refiere a direc-
trices sobre el bienestar animal, la filosofía está obligada a revisar
las categorías que sirven de piedra de toque a la ética y la política,
y a realizar algunas propuestas con miras a pensar de otra manera
al ser en conjunto.
La ética de la vulnerabilidad designa una articulación espe-
cífica de la ontología y la política que se basa en una realidad
primera: la alteración (alteration) de sí y la pasividad de lo vi-
viente, que “vive de”, se nutre, tiene frío, conoce el hambre y la
sed, necesita la luz, el aire y envejece. Sin embargo, la ética de la
vulnerabilidad no consiste única y esencialmente en rehabilitar
la sensibilidad, pensada como susceptibilidad al dolor, al placer
y al tiempo, o como la capacidad de experimentar su vida como
algo que se desarrolla bien o mal.
33 En este sentido, esta obra también prosigue lo que se empezó en la segunda parte de La autonomía quebrada.
· 37 ·
Ciertamente, el solo hecho de tomar en cuenta la sensibilidad
y la inquietud de lo viviente, así como su instinto de sobreviven-
cia y reproducción, bastaría para modificar los fundamentos de
nuestra organización social y política para revisar nuestro es-
tar en el mundo, e incluso nuestra manera de pensar el tiempo
en función de nuestro estar en la naturaleza. También condu-
ce a cambiar nuestras relaciones con los animales y subraya la
estrechez de visión de una política centrada en el agente moral
definida por la razón y la autodeterminación. No obstante, la
sensibilidad como susceptibilidad al dolor no nos debe reconci-
liar con un esquema jerárquico que da un lugar y un valor más
digno en la escala de lo viviente a los hombres y a ciertos ani-
males, que negaríamos completamente a la vida vegetal, que es
también sensible y reacciona a su medio ambiente.
La sensibilidad es suficiente para conferir una considerabilidad (considérabilité) o un estatuto moral a los individuos que la tienen,
pero ella no es su condición. Esta reposa en el hecho de tener in-
tereses que defender y proteger para “gozar de algún tratamiento
favorable o no ser perjudicado como resultado de un comporta-
miento adoptado respecto a ellos”34. Se trata, entonces, de exten-
derla a todos los seres vivientes, aun cuando estos no estén dotados
de un sistema nervioso central y se marchiten como las plantas.
Esta manera de ver no conduce ni a respetar a todos los seres vi-
vientes, ni a excluir toda prioridad entre los seres35. No obstante,
este nuevo criterio de la considerabilidad moral se aplica también
a las entidades que no son organismos, pero representan un equi-
librio sutil que depende de ellas mismas.
34 Kenneth Goodpaster, “De la considerabilité morale”, en Éthi-que de l’environnement, trad. H. S. Afeissa. (Paris: Vrin, 2007), 76. Véase el texto francés: “de bénéficier de tel ou tel traite-ment favorable ou de ne pas subir un préjudice résultant de tel ou tel comportament adopté à leur endroit”.
35 Este es el callejón sin salida que deja el biocentrismo, pues otorga el mismo valor a todo ser viviente. Esta corriente de la ética medioambiental, representada por P. W. Taylor, se dis-tingue del ecocentrismo que privilegia a la especie más que al individuo y la relación de los individuos con su medio y con la comunidad biótica. Véase Paul W. Taylor, “L’étique du respet de la nature”, en Éthique de l’environnement, trad. H. S. Afeissa. (Paris: Vrin, 2007), 111-152.
· 38 ·
Esta considerabilidad no implica que le otorguemos derechos a
los animales, a los árboles, al agua, a los ecosistemas y a la bios-
fera36. Tampoco significa que todas las entidades tengan la misma
importancia moral, ni que pesen lo mismo en los debates en los
que se discuten los dilemas o los conflictos relacionados con los in-
tereses divergentes entre nuestros deberes en relación con los otros
hombres y la protección de la biodiversidad y la naturaleza. Sin
embargo logra darle un carácter de sujeto a todas estas entidades,
aunque en cada caso deba darse un sentido diferente a este tér-
mino. Estos sujetos deberían ser representados para proteger sus
intereses y para que su valor instrumental y su valor intrínseco
sean considerados en las discusiones en las que decidiremos lo que
haremos con ellos. Sin embargo, estas reformas de nuestras insti-
tuciones, que pretenden instaurar un nuevo modo de gobernanza,
no constituyen el elemento central de la ética de la vulnerabilidad.
El corazón de la ética de la vulnerabilidad se sustenta en la
idea de una responsabilidad fundamental del hombre ligada, por
su fragilidad como viviente y su privilegio de conocimiento que
lo confronta a la complejidad de lo real, a la dimensión ética de
su relación con el otro, a todo ‘otro’ y al deber ser de su derecho.
La cuestión de su derecho a ser no debe ser eclipsada por los
progresos generados a través la expansión de los derechos huma-
nos y a la apertura de los derechos sociales37. Tampoco debe ser
relativizada por la conciencia que tenemos de ajustar nuestros
hábitos de consumo, por razones a la vez egoístas y altruistas,
a la realidad del cambio climático y demás desastres ecológicos
actuales y futuros.
Esta cuestión del derecho a ser, que ha socavado la buena con-
ciencia y podría instalarse en el corazón de los derechos del hom-
bre, como preámbulo a las declaraciones, es el clima filosófico que
sugiere la ética de la vulnerabilidad38. Esta no conduce solamen-
te a modificar los fundamentos de nuestra organización social y
política y a revisar nuestras instancias políticas y deliberativas.
36 Goodpaster, “De la considerabilité morale”, 67.37 Emmanuel Lévinas, De dios que viene a la idea, trad. Graciano
González R.-Arnaiz y Jesús María Ayuso Díez. (Madrid: Caparros Editores, 1995).
38 Lévinas, De dios que viene a la idea.
· 39 ·
Supone también, y ante todo, que la libertad que tanto valoramos
sea reorientada por la experiencia de una triple alteridad. La ex-
periencia de la alteración de mi cuerpo y de mi pasividad como
viviente, se une al reconocimiento de una alteridad en mí ligada
a mi responsabilidad por el otro, que no se deduce de un compro-
miso contraído, pero que designa “una pasividad más pasiva que
toda pasividad”39. El shock de mi percepción del otro vulnerable
vuelve imposible el simple retorno a mí y a mi buena conciencia
de existir. La inquietud por mi propia muerte y la voluntad de
encontrar mi verdad en un mundo que no sería más que un tram-
polín para mi libertad, ceden su lugar a otra configuración de mi
ser-por-los-otros y a otro sentido de mi compromiso político.
No es solamente al dúo de la ética a lo que me lleva el vínculo
existente entre la experiencia de la alteración de mi cuerpo y la
incompletitud de mi psiquis, y la experiencia de mi preocupación
por el otro. No. En este sentido seguimos a Lévinas quien subraya,
en De otro modo que ser, esta solidaridad entre la experiencia de
la alteridad en mí ligada a mi encuentro con el otro hombre y la
experiencia de la alteración de mi cuerpo que remite a mi vulne-
rabilidad y a la de todos los seres vivos40. La vida, toda vida, está
marcada por un “a pesar de sí misma”. Mi responsabilidad por
el otro, más original que toda obligación, es inseparable de esta
experiencia de la alteración de mi cuerpo. Solo un yo vulnera-
ble puede ser responsable. El yo que acepta su pasividad como
ser vivo y que admite que su voluntad sea puesta en jaque, que
el otro se escape a su poder y a su conocimiento, es capaz de
acompañar a un ser que encarne esta vulnerabilidad de manera
extrema y de dar testimonio de que, a pesar del conjunto de sus
deficiencias, es otro hombre, y que su dignidad está dada y su
trascendencia está intacta.
Estamos ante una fenomenología de la pasividad que invita
también a pensar la identidad de los otros hombres sin subordi-
narla a las capacidades que la condicionan en la ética clásica e
incluso en los planteamientos de Ricoeur, para quien la ipseidad
39 Emmanuel Lévinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. Antonio Pintor Ramos. (Salamanca: Sígueme, 2011), 59.
40 Lévinas, De otro modo de ser, 105-106; Corine Pelluchon, La autonomía quebrada.
· 40 ·
supone la memoria, la capacidad de tomar la vida como un todo y
cumplir las promesas. Este replanteamiento del ideal de la auto-
suficiencia del sujeto, que es el horizonte de la filosofía del sujeto
e incluso de la ontología del cuidado (souci)41 de Heidegger, es uno
de los mayores aportes de Lévinas al pensamiento occidental.
Lejos de reducirse al reconocimiento del carácter relacional del
hombre, esta fenomenología, que describe situaciones que esca-
pan a la intencionalidad y hacen resurgir la dimensión propia-
mente ética de mi relación con el otro, conduce, no a la supresión
del sujeto, sino a una concepción de la subjetividad apropiada
para fundar la ética y la política sobre nuevas bases.
Llamamos ética de la vulnerabilidad a esta triple experiencia
de la alteridad que permite concebir la relación del hombre con la
otredad (autri) según dos modalidades esenciales de la apertura
al otro: la responsabilidad por el otro y la necesidad del otro.
Esta alteridad (altérité) no se limita al encuentro entre el yo y el
otro, o a la relación entre paciente y cuidador, sino que remite,
en últimas, a mi no–indiferencia hacia las instituciones políticas
y hacia el mundo público. Esta no es una simple escenografía ni
un yugo del que deba liberarme para alcanzar mi verdad, es el
lugar del descubrimiento de mí mismo y de los valores a los que
me atengo y que mi comunidad política refleja o, al contrario, no
respeta. El acompañamiento a enfermos mentales que lleva a los
enfermeros o cuidadores al límite del cuidado y los confronta
con una experiencia radical de la alteridad, es la experiencia de
esta triple alteridad. Sin embargo, el sentido y las implicaciones
de la ética de la vulnerabilidad sobrepasan el campo de la ética
médica.
Frente a la inquietud sobre mi propia existencia, que es la
preocupación de conquistar lo que me es propio, de apropiar-
me (Eigentlichkeit), respuesta siempre personal (Jemeinigkeit), al
“fardo del ser”, Lévinas opone su concepto de responsabilidad.
Esta responsabilidad por el otro, que es incluso la “responsabilidad
por la responsabilidad del otro” que me convierte en rehén y “pesa
sobre mi inocencia” (pues yo no soy responsable de las faltas que
41 Nota del traductor: el término al que se refiere el souci de Lévi-nas es Sorge de Heidegger: cuidado en la traducción castellana.
· 41 ·
este ha cometido), define la subjetividad42. Esta es la razón por la
cual yo soy yo, y no un yo cualquiera. Designa la ipseidad. No se
trata de un delirio de responsabilidad, y la sustitución no debe
entenderse en términos moralizantes, pero está ligada al hecho
de que Lévinas reemplace “el fardo del ser” por la carga que me
imponen los sufrimientos de otros43. “Dejar a los hombres sin ali-
mento es una falta que ninguna circunstancia atenúa”44. Yo debo
responder a este llamado y no puedo eludirlo aunque quiera. Así
mismo, “el hombre acostado solo tiene derechos y yo solo tengo
deberes”45. Esta frase, que a primera vista puede parecer chocan-
te, pues el enfermo no podría tener todos los derechos y sería
injusto y contrario a la deontología médica satisfacer todas las
solicitudes individuales, remite en realidad a una concepción de
la identidad que la experiencia de la confrontación con la muerte
inminente de otro, o con su miseria, pone al descubierto46.
Mi responsabilidad por el otro es la experiencia de una alteri-
dad en mí, pero la subjetividad es la exposición a los otros por la
sensibilidad: “La pasividad del “para-el-otro” expresa en este “pa-
ra-el-otro” un sentido en el que no entra ninguna referencia […] a
una voluntad previa; esto sucede a través de la corporeidad huma-
na viviente en tanto que posibilidad del dolor, en tanto que sensi-
bilidad que es por sí misma susceptibilidad de sufrir el mal […] en
tanto que vulnerabilidad”47. La compasión es posible por el hecho
de que la subjetividad es vulnerabilidad, porque está marcada por
42 Jean-Luc Marion, “La substitution et la sollicitude. Comment Lévinas reprit Heidegger”, en Emmanuel Lévinas et les territoi-res de la pensée, eds. Bruno Clément y Danielle Cohen-Levinas. (Paris: puF, coll. “Épiméthée”, 2007), 51-72.
43 Marion, “La substitution et la sollicitude”, 66-67. 44 Lévinas, De otro modo que ser, 229. Véase también: Emmanuel
Lévinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Miguel García-Baró. (Salamanca: Sígueme, 2002), 214, donde Lévinas cita a Rabii Yochanan, Traité Synhedrin 104 b.
45 Este imperativo figura en el preámbulo de los mandatos hospitalarios de 1995: “El hospital es una lugar humanitario porque el hombre acostado obliga al hombre que está de pie”.
46 Este párrafo y los trece siguientes son muy cercanos al final de nuestro artículo “Lévinas et l’éthique médicale”, Cahiers d’études lévinassiennes, 9, 2010, 252-256. Para la versión en es-pañol, véase: C. Aristizibal., trad. “Lévinas y ética médica”, Anamnesis 6 (2011): 6-20.
47 Lévinas, De otro modo que ser, 105.
· 42 ·
el “a pesar de sí misma” (la temporalización, el envejecimiento) y
“el por nada” (el exceso de dolor).
Existe entonces una doble alteridad. La alteridad es aquella
del cuerpo que sufre y de la extrañeza de sí mismo que se vive
en la experiencia de la enfermedad, en la disolución de la unidad
psíquica y física, así como en la demencia. La alteridad en mí
designa mi responsabilidad por el otro, el hecho de que su sufri-
miento, en cuanto me concierne, implica que yo no vuelvo a mí
mismo y que mi identidad está por fuera de mí, en el por-el-otro.
Esta doble alteridad (la alteridad como alteración e incompletitud
del psiquismo, pero además como extrañeza, en el sentido de la
inquietante extrañeza de la que habla Freud, y la alteridad liga-
da a mi responsabilidad por el otro) hace del encuentro con los
más vulnerables una experiencia rica, humana, filosófica, pero
también penosa. Esta proximidad supone que en lugar de que-
rer dirigirlos, como en el acompañamiento, aceptamos darles la
iniciativa. Esta proximidad expone igualmente la tentación de
atentar contra su integridad, pues nosotros no aceptamos nues-
tra propia vulnerabilidad y nos molesta el reencuentro con aque-
llos que la encarnan de manera extrema.
Una tercera experiencia de la alteridad permite hacer el nexo
entre la consideración de la fragilidad de lo vivo marcada por el “a
pesar de sí mismo” y otra determinación del ser-con, susceptible
de inspirar la política. En efecto, la concepción de la subjetividad
como vulnerabilidad, implica una manera de relacionarse consigo
mismo y con el otro que funda una nueva manera de estar juntos.
Debo hacerme responsable, antes de cualquier compromiso con-
traído, no solamente de los otros, sino también del mundo y sus
instituciones; así lo sugiere Lévinas, cuyo pensamiento tiene unas
implicaciones políticas exigentes, sobre todo al recordar su con-
minación de no dejar a otro hombre sin comida y sin techo48. Sin
embargo, la articulación de las dos primeras experiencias de la
alteridad con la tercera exige sobrepasar la manera en que el au-
tor de De otro modo que ser subordina la política a la ética y habla
del Estado como de un tercero.
48 Lévinas, Totalidad e Infinito, 259. Véase también: Éthique et in-fini, Dialogues avec Philippe Nemo (1982) (Paris: Éd. Le Livre de Poche, coll. “Biblo-Essais”, 1996), 74-75.
· 43 ·
Como en Heidegger, las teorías clásicas de la justicia hacen
una solicitud (Fürsorge), lo que socializa la relación con el otro y
se dirige a todos los hombres de manera anónima: la asistencia
pública provee a los necesitados49. Para Lévinas, así como para
Arendt, la política no es el lugar de la pluralidad sino de lo
impersonal. Aún más, la existencia de las instituciones con las
que nosotros contribuimos con impuestos nos da una buena con-
ciencia, como lo constatamos en nuestras ciudades donde viven
seres en las calles. Lévinas saca de esta premisa una conclusión
diferente a la de Heidegger. Para este último, la ipseidad excluye
la sustitución, pues nadie puede ponerse en el lugar del otro en lo
que concierne a su libertad –la apropiación del Dasein para sí mis-
mo–. Para Lévinas, “la subjetividad es de golpe substitución”50.
Yo devengo yo mismo y único, en tanto que el otro me reconozca
como único. Lo que me hace ser es aquello de lo que yo respondo
personalmente y a lo que yo respondo. Es importante resaltar
las razones de estas reservas con respecto a las instituciones que
no nos deben descargar de nuestra responsabilidad personal. Sin
embargo, hablar de ética de la vulnerabilidad es afirmar que el
individuo se interesa por la política, y que tiene un sentido ha-
blar de un compromiso político. Este no implica la desaparición
de los individuos en su totalidad ni retomarlos en un universo
semejante al Estado hegeliano, figura del neutral y del anónimo
tan aterradores para Lévinas. Él incluye el trabajo realizado por
las asociaciones y la sociedad civil en su diversidad y alude a
la participación pública de los ciudadanos, al hecho de que no
somos responsables de las decisiones que se toman nacional e
internacionalmente.
Se trata de articular la ética y la política a partir de una com-
prensión de la alteridad del otro, de la alteridad del cuerpo pro-
pio y de la extrañeza del mundo que no tiene nada que ver con
la de la filosofía del sujeto, ni siquiera con la de la ontología del
cuidado de Heidegger51. La alteridad del cuerpo propio funda mi
49 Marion, “La substitution et la sollicitude”, 59. 50 Lévinas, De otro modo que ser, 222.51 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, trad. Agustín Neira Calvo.
(Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1996), 394-395. Pour l’éthique de la vulnerabilité comme tripe expérience de l’altérité, véase La autonomía quebrada.
· 44 ·
responsabilidad por el otro y hace imposible toda indiferencia
con respecto a la esfera pública y a las instituciones de la socie-
dad en la que yo no soy un ‘yo’, sino yo. Esta triple experiencia
de la alteridad supone una concepción de la relación con la co-
munidad política que no es levinasiana. Sin embargo, la ética de
la vulnerabilidad en este nuevo marco que surge de una filosofía
política, se aprovecha del camino que Lévinas abre al redefinir
la subjetividad. Si seguimos este camino, el mundo público y las
instituciones no se fundarán en el derecho del agente moral defi-
nido por la capacidad de hacer elecciones y de cambiar.
El fundamento del derecho sobre el que reposan los derechos
del hombre está ligado, aun hoy, a una concepción negativa de la
libertad y a un sujeto centrado en su conservación. Los filósofos
políticos, después de Hobbes, han intentado atenuar los aspectos
problemáticos para la democracia de su teoría política, en espe-
cial el absolutismo, pero no han cuestionado la concepción del
individuo que justifica la manera en que él define el derecho sub-
jetivo como “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio
poder como quiera, para conservación de su propia naturaleza”52.
Esta definición, que no puede evitar la explotación abusiva de los
recursos naturales para el beneficio de un grupo de hombres, jus-
tifica recurrir a la fuerza como medio para contener el derecho
de cada hombre en los límites que son aquellos que en el Leviatán
se consideran indispensables para la seguridad, la superviven-
cia o el bienestar de la colectividad. Esta concepción del dere-
cho como instrumento de la libertad del hombre, que debemos
a Hobbes, determina la interpretación actual de los derechos del
hombre53. Nosotros nos concentramos en los derechos del agente
moral. Esta focalización es necesaria si queremos ampliar esos
derechos, sin perder el sentido de los derechos del hombre.
En Fuera del sujeto54, Lévinas nos recuerda que los derechos
humanos son ante todo los derechos del otro hombre, y hace
52 Thomas Hobbes, Leviatán, trad. Manuel Sánchez Sarto (México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 106.
53 Michel Villey, Le Droit et les droits de l’homme (Paris: puF, 1983) y Villey, La Formation de la pensée juridique moderne, (Paris: puF, 2003), 615.
54 Emmanuel Lévinas, Fuera del sujeto, trad. Roberto Ranz Torrejon y Cristina Jarillot Rodal. (Madrid: Caparros Editores, 1997).
· 45 ·
énfasis en lo que otros dicen de mí, es decir, que yo no soy pri-
mero libertad, sino responsabilidad. Esta fenomenología de los
derechos humanos resalta lo que estos le exigen a la sociedad
e invita a dejar atrás el contractualismo, al menos en su forma
actual. Este último implica la reciprocidad entre los seres y no
concibe de manera positiva la relación con las personas en si-
tuación de dependencia. Ciertamente, se trata de protegerlas,
de suplir sus necesidades básicas a través de los sistemas de
redistribución o de las instituciones, aunque una organización
política así no le ofrezca realmente a quienes se ocupan de ellas,
a sus familias o a una comunidad, los medios para integrarlas.
Esta manera de pensar la solidaridad con las personas en situa-
ción de dependencia, supondría que las sociedades reconocen
verdaderamente lo que los ancianos, los adultos y los niños dis-
capacitados y polidiscapacitados pueden enseñarnos. También
exigiría que nos apoyemos, al hacernos cargo de ellos, en su
modo de ser específico y que privilegiemos una perspectiva de
la salud centrada en las promesas de vida que permanecen in-
tactas e incluso en la positividad de la discapacidad, y no sola-
mente en el conjunto de sus deficiencias.
De esta manera, hacerse cargo de ellos equivale a una verda-
dera política de la solidaridad fundada en el reconocimiento de
la personas a las que la enfermedad, la vejez y la discapacidad
han relegado injustamente a la periferia de la sociedad, e impli-
ca aceptar que la humanidad del hombre no está subordinada a
las capacidades cognitivas que permiten afirmarse en un mundo
donde hacemos valer sus deseos y sus valores, en oposición a
los valores y deseos de los demás. Implica refutar la imagen del
agente moral autónomo que se refiere a lo que no es él como una
libertad frente a otra libertad. Cambiar así la manera de con-
cebir la humanidad del hombre y aun de pensar en la felicidad
humana y en su calidad de vida, va de la mano de una verdadera
redefinición de la justicia. Esta no estaría limitada a las personas
autónomas, ni definida en términos de asignación de recursos
que le permitan a cada uno escoger y cambiar. Integraría esen-
cialmente nuestra consideración por todo aquel que necesite de
otro para conservar su autoestima e integrarse de una u otra ma-
nera a la sociedad.
· 46 ·
Esta visión del hombre, inseparable de una comprensión de lo
humano que sobrepasa los clichés elitistas de una sociedad que va-
lora los criterios de juventud y salud que permiten ser competentes
y competitivos, contiene la semilla para refundar las instituciones
políticas y enriquecer el liberalismo. Este se basa en la libertad del
agente moral autónomo al cual el Estado –que se preocupa por
garantizar la coexistencia pacífica de las libertades– le concede
derechos. Sin embargo el sentido de estos derechos no puede pre-
servarse si los interpretamos solamente desde el punto de vista del
derechohabiente y de las libertades que le son concedidas. Ellos
deben pensarse igualmente desde el punto de vista del otro hom-
bre que es sujeto de necesidades y de todo lo que el deber ser de
ese derecho exige a cada uno y a la sociedad. Este cambio de pers-
pectiva modifica el sentido de la vida social y política, al tiempo
que contribuye a mejorar la integración de los seres a quienes su
estado físico o psíquico, o bien su situación social o cultural, vuelve
incapaces de defenderse por sí solos. ¿Quiere esto decir que nuestra
responsabilidad por el otro se limita a otro hombre que tiene un
rostro, aun si no puede hablar, no tiene memoria o cae en un estado
de coma vegetativo?
Esta interrogación supone que nos preguntamos sobre el aporte
de Lévinas a la fenomenología tal como Heidegger la elaboró en
Ser y tiempo y en § 42 de Conceptos fundamentales de la metafí-sica55. En su ontología del cuidado, Heidegger piensa el Dasein como existencia y no como vida. Se separa de la evolución para
construir su análisis existencial. Para el filósofo alemán el ani-
mal no se abre a la posibilidad de la imposibilidad de la existen-
cia y no configura el mundo (weltbildend). El animal es pobre de
mundo (weltarm) y nuestra relación con él no puede ser otra que
la del enigmático acompañamiento (Begleiten). A diferencia de
Husserl, Heidegger agranda la distancia entre el hombre y las
bestias (tieren) y organiza a estas últimas bajo un denominador
común que agrupa la diversidad de su organización sensorial.
Derrida, en cambio, toma en consideración esta diversidad y, por
55 Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, finitud, soledad, trad. Alberto Ciria. (Madrid: Alianza Editorial, 2007) y Heidegger, Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. (Madrid: Trotta, 2003).
· 47 ·
tanto, la singularidad de cada animal. Inventa la palabra “ani-
mote (animot)”56 para decir que los hombres se han adjudicado la
palabra con el fin de designar al animal como aquello que queda-
ría sin respuesta, sin palabra para responder. Ahora bien, ¿es el
animal realmente este ser alogon que muestra una tradición que
viene desde los relatos de la creación hasta Heidegger y Lacan,
pasando por Lévinas? ¿No hay un reclamo del animal?
Lévinas se acerca a la tradición clásica y a Heidegger cuando
se trata de los animales. Podíamos esperar, como decía Derrida,
que el pensador de la alteridad y la trascendencia del otro no rele-
gara a los animales al campo homogéneo de aquellos que no tienen
rostro y por quienes no somos responsables57. En Totalidad e Infi-nito, Lévinas subordina el reconocimiento de mi responsabilidad
por el otro al reconocimiento de su humanidad, en virtud del
hecho de que tiene un rostro. Esto no significa que la dimensión
ética de mi relación con el otro pase por la vista, ni que el rostro
se identifique con la cara física. Sin embargo, para Lévinas solo el
hombre tiene un rostro.
Los demás seres vivos no son “los otros” (autrui). No obstan-
te, el hecho de que el autor de De otro modo que ser no diga que
soy responsable del animal en el sentido en que soy responsa-
ble de otro hombre, ni denuncie, contrariamente a Derrida58,
la violencia de nuestra relación con las bestias y todo aquello
que, en la manera en que producimos, criamos y comemos los
animales, nos acusa, no impide que en la obra de 1974 haya una
rehabilitación de la sensibilidad como susceptibilidad al dolor,
al placer y al tiempo, que nos remite a una fenomenología de la
carne pulsional viva59.
En De otro modo que ser, mi responsabilidad es responsabilidad
por el otro hombre que es vulnerable. Sin embargo, no se excluye que
56 Jacques Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, trad. Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez Marciel. (Madrid: Trotta, 2008), 53, 128.
57 Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, 133-13458 Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, 25-27. 59 La encontramos en Edmund Husserl, “Le monde et nous.
Le monde environnant des hommes et des bêtes” (1934), en Husserliana XV, eds. Beilage X, La Haye, M. Nijhoff, 1973, 174-185. Trad. Alter, 3, 1995, 189-203. Véase La autonomía quebrada.
· 48 ·
esta corporeidad que es “aquello por lo cual el sí mismo es la suscep-
tibilidad en sentido propio”60 pueda también ser aquella del animal,
incluso si Lévinas no lo menciona. Si nos hacemos esta pregunta
al repasar los pasajes del libro en los que vemos que la alteración
de mi cuerpo, y por ende la fragilidad de lo viviente, es lo que
hace posible la apertura al otro como necesidad del otro y, a la vez,
como responsabilidad por el otro, vemos que, para extender nues-
tra responsabilidad al animal, deberíamos poder explicar cómo se
hace la transición de la carne del hombre a la del animal61. Esta
dificultad se encuentra en Husserl, quien habla de un Einfühlung basado en el apareamiento; es decir, en el reconocimiento de que
el animal es carne pulsional viva y que es configurador de mundo
tal como lo soy yo. Sin embargo, el filósofo no explica cómo se hace
esta transferencia del hombre al animal y, si bien está dispuesto a
otorgarle una vida psíquica al animal, no piensa en su alteridad.
Así mismo, si bien puedo explicar a partir del texto de Lévinas
que yo soy responsable de todo ser viviente, no puedo decir que
lo soy en el sentido en que la muerte de otro hombre me concier-
ne, ni afirmar que el animal puede ser, en un momento dado, ese
“yo” responsable de mí. Existe en la fenomenología de la pasivi-
dad de Lévinas, fundada en parte en la fragilidad de lo viviente,
algo que puede asemejarse a la piedad de Rousseau; pero la vida
y el ser del animal designan, para Lévinas, una diferencia sin
alteridad62. El animal no tiene rostro en el sentido que le da el
filósofo, es decir, como una epifanía en la que el otro completa-
mente otro es “recibido más allá de mi capacidad”, trasciende lo
que veo o aprendo de él y “me enseña”. Por tanto, el origen del
mandamiento que me prohíbe matarlo y, de manera general, de
esa responsabilidad que es exterior a mí, es el mensaje que me
expresa la mirada del otro63.
Para Lévinas el animal está fuera del circuito de la ética por
ser demasiado diferente para ser mi hermano y dictarme un “no
matarás”. De igual manera, al animal le falta “el cerebro para
60 Lévinas, De otro modo que ser, 17661 Lévinas, De otro modo que ser, 105. 62 Jean–Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad
entre los hombres, José López y López (Madrid: Aguilar, 1981), 56-57, 86-89.
63 Lévinas, Totalidad e Infinito, 74.
· 49 ·
poder universalizar las máximas de sus pulsiones” y “ser el últi-
mo kantiano de la humanidad”64, concluye el filósofo en un texto
en el que recuerda el episodio de su cautiverio en que el perro
Bobby ladraba y movía la cola al ver a los prisioneros regresar
del trabajo, lo que les daba a entender que todavía eran hombres.
El animal, como los perros del “Éxodo” que se sorprenden y alte-
ran ante la muerte de los recién nacidos, es solo el testigo de su
humanidad, pero no es responsable de ellos. El animal tampoco
ocupa el lugar del tercero ni del llamado a la justicia. Lévinas no
toma en cuenta el alcance de la violencia a la que sometemos a las
bestias, que va más allá de la dominación, la crueldad y la explo-
tación de los animales por su carne y que debería inculparnos.
Sin embargo, en la medida en que el autor de De otro modo que ser ya no subordina el reconocimiento de mi responsabilidad por
el otro al rostro que se supone que yo reconozco como el otro que
se escapa de mi poder y que yo lo recibo como tal, como la idea
o el rastro del infinito, nos autoriza a dar un paso adelante en
nuestra reflexión sobre las bases del derecho, sobre los límites de
los derechos humanos y sobre nuestra relación con las bestias.
La fenomenología de la pasividad, la rehabilitación de la sen-
sibilidad como susceptibilidad al dolor, al placer y al envejeci-
miento, y la idea de que la responsabilidad funda la identidad
y el pensamiento de la alteridad, contienen la promesa de una
consideración del animal y de todos los seres vivos que Lévinas
no ha cumplido. Sin embargo, no tendríamos conciencia de tener
que cumplir con tal promesa si Lévinas no hubiera transformado
la filosofía del sujeto al atacar lo que era problemático en ella. Al
atacar la idea de un agente moral que se relaciona con todo lo que
no sea él mismo como un medio al servicio de su vida o de la de
otro hombre con quien tiene relaciones contractuales, o que perte-
nece al círculo de personas cercanas y de amigos; y al pensar mi
responsabilidad por el otro como algo que yo no elegí, que es más
original que todos los deberes particulares y todas las obligacio-
nes, Lévinas modifica el sentido de la libertad humana.
El sentido de mi relación con el mundo y mi manera de habitar
la tierra cambia en el momento en que me pregunto, como Pascal,
64 Lévinas, “Nom d’un chien ou le droit natural”, en Difficile liberté (1963) (Paris: Éd. Le Livre de Poche, 1976), 216.
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mi “lugar bajo el sol”, “si mi casa está en un lugar usurpado a otro
hombre oprimido y hambriento”. Mi relación con los seres vivos
cambia si me inquieta “aquello que mi existencia, a pesar de su
inocencia intencional y consciente, puede conllevar de violencia
y de asesinato”65. Esta pregunta que no tiene respuesta, sugiere
que la fundación del derecho sobre el agente moral es un hecho
egoísta. Basta con pensar en lo viviente y su diversidad; basta
con pensar en todos los otros a los que esta concepción les parece
antropocéntrica y etnocéntrica, fundada en un amor propio que
genera crímenes raciales y genocidios66.
La cuestión de nuestro derecho a ser es la otra vertiente de los
derechos humanos. Esta permite cumplir la promesa de justica
de la que estos derechos son la expresión histórica, y puede ayu-
darnos a construir un modelo de civilización del que nos sinta-
mos más orgullosos. No obstante, es necesario ir más lejos, pues
para salir del marco estrecho de la filosofía del sujeto, es preciso
elaborar un humanismo de la alteridad, un pensamiento del otro,
del infinitamente otro que me observa. El animal es ese otro del
otro que no es mi semejante. Podemos preguntarnos si es posible
“pensar el llamado del hombre, del hermano, del prójimo, a partir
de la posibilidad de una pregunta y una petición de los animales,
de un llamado perceptible o silencioso, que llama en nosotros
fuera de nosotros […] que nos precede y nos persigue de manera
ineluctable”, dejando “la huella de tantos síntomas y heridas, de
estigmas y negaciones en el discurso de quien quisiera ser sordo
a este llamado”67.
Lejos de considerar esta petición del animal antes de la del hom-
bre, es importante ver la cuestión animal como el lugar de una
reflexión filosófica sobre el hombre y como la ocasión de pensar la
justicia y el sujeto de manera diferente. Los grandes cambios que
provienen de la evolución que reemplaza al hombre en la continui-
dad de lo viviente, de la etología y la primatología que conducen a
desplazar las fronteras entre el hombre y el animal, hacen que sea
65 Lévinas, De dios que viene a la idea (Lévinas, De Dieu qui vient à l´idée, 262).
66 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II (Paris: Plon, 1973), 53.
67 Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, 135.
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cada vez más difícil delimitar lo que es propio del hombre y que
no podamos definirlo como lo hicimos durante siglos. No obstante,
este desplazamiento de las fronteras y las incertidumbres que re-
sultan de ello, son también una invitación a pensar el concepto de
lo humano –situándolo en el orden que le pertenece– y a promover
un humanismo modificado por todo aquello que la crisis ambien-
tal, las desigualdades sociales y el reconocimiento de la violencia
ejercida en contra de los animales revelan sobre los fundamentos
filosóficos de nuestro modelo de desarrollo.
La ética de la vulnerabilidad, inspirada por la relectura de
De otro modo que ser, después de la visita de muchos hospitales y
fundada sobre una triple experiencia de la alteridad, cuya base
es la consideración de la fragilidad de lo viviente, nos lleva a
repensar nuestras relaciones con otras especies, como los ani-
males dotados de sensibilidad, las plantas, los ecosistemas y la
biosfera. Más allá de la sensibilidad, el horizonte de esta ética lo
encontramos en la idea de una responsabilidad del hombre en
la manera en que habita la tierra y en cómo se relaciona con el
otro. Esta ética supone, además, un cambio radical en el tono o
el clima del pensamiento. Este cambio, que busca corregir lo que
en la filosofía del sujeto nos hace incapaces de afrontar los desa-
fíos relacionados con ciertas situaciones clínicas e incluso con los
retos ecológicos y sociales actuales, tiene grandes implicaciones
en la práctica.
La idea principal de esta ética de la vulnerabilidad es la res-
ponsabilidad de cada uno de nosotros con respecto a diferentes
entidades, pero se refiere también a la manera en que pensamos
lo que podría ser una sociedad más justa y más acorde a un ideal
de humanidad que no está ligado a la posesión de ciertas capa-
cidades o a la pertenencia a una especie, sino que depende de la
afirmación de ciertos valores. La responsabilidad del hombre en
el seno de una comunidad biótica es reforzada por el privilegio
del conocimiento que lo hace pensar en los Unwelte de otras es-
pecies. Si bien resulta difícil para el hombre descentrarse y ver
las cosas independiente de sus intereses inmediatos, él es capaz
–al contrario de las palomas– de llorar por la desaparición de las
ballenas azules y de pensar que “una cosa es justa cuando intenta
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preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comuni-
dad biótica […], e injusta cuando tiende a lo contrario”68.
¿Cómo podríamos inculcar en el individuo esta concepción
renovada del hombre y la justicia? ¿Qué modificaciones impli-
caría en la organización social y política? ¿Qué instancias de-
liberativas podrían hacer aplicable un programa semejante, en
lugar de condenarlo a no ser más que un deseo piadoso, una
declaración de filósofo que puede hacerse eco de la sensibilidad
del quídam, pero que no cambiaría en nada las decisiones de los
representantes políticos a escala nacional e internacional? Estas
son las preguntas que se presentan en estos Elementos para una ética de la vulnerabilidad.
68 Leopold, Almanach d’un comté des sables, 282. Véase el texto francés: “una chose est juste quand elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique […], injuste quand elle tend à l’inverse”.
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Elementos para una ética de la vulnerabilidadcorine
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profesora de filosofía de la univer-sidad Franche-Comté (Besacon, Fran-cia). Especialista en � losofía política y ética aplicada (ética médica y biomédi-ca; eco� losofía o � losofía ambiental).
Se ha interesado por el estudio de es-tos problemas a la luz de tres ámbitos de la � losofía. En primer lugar, le in-teresa la fenomenología, en particular aquellas obras que nacen como una confrontación o respuesta a la ontolo-gía de la preocupación de Heidegger: E. Levinas, J. Derrida, P. Ricoeur, H. Jonas, M. Merleau-Ponty, H. Maldiney. En se-gundo lugar, la � losofía política, en es-pecial teorías contractualistas como las de T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, J. Rawls, L. Strauss. Y en tercer lugar, la ética ambiental anglosajona, sobre todo la propuesta de Callico y otros here-deros de A. Leopold.
Durante quince años enseñó en secun-daria a estudiantes técnicos y de últi-mos cursos antes de partir a los Estados Unidos, donde impartió un curso sobre ética médica entre el 2006 y el 2007, en la Universidad de Boston. En el 2008 fue nombrada Maestra de conferen-cias en la Universidad de Poitiers y en el 2013 profesora de la Universidad de Franche-Comté donde dicta unas cuan-tas horas del curso de ética dirigido por E. Hirsch.
otros títulos de la editorial pontificia universidad javeriana
bioética, derechos y capacidades humanas
Germán Alberto Calderón Legarda
hacia una bioeconomía en américa latina
y el caribe en asociación con europa
Elizabeth Hodson de Jaramillo – Editora
LOS HOMBRES, LOS ANIMALES, LA NATURALEZA
la ética de la vulnerabilidad designa una articulación específica de la ontología y la política que se basa en una realidad primera: la altera-ción de sí y la pasividad de lo viviente, que “vive de”, se nutre, tiene frío, conoce el hambre y la sed, necesita la luz, el aire y envejece. Sin embargo, la ética de la vulnerabilidad no consiste única y esencialmente en rehabilitar la sensibilidad pensada como susceptibilidad al dolor, al placer y al tiempo, o como la capacidad de experimentar su vida como algo que se desarrolla bien o mal. El solo he o de tomar en cuenta la sensibilidad y la inquietud de lo viviente, así como su instinto de sobrevivencia y reproducción, bastaría para modi car los fundamentos de nuestra organización social y política, para revisar nuestro estar en el mundo, e incluso nuestra manera de pensar el tiempo en función de nuestro estar en la naturaleza.
¿Cómo podríamos inculcar en el individuo esta concepción renovada del hombre y la justicia? ¿� é modi caciones implicaría en la organización social y política? ¿� é instancias deliberativas podrían hacer aplicable un programa semejante, en lugar de condenarlo a no ser más que un deseo pia-doso, una declaración de lósofo que puede hacerse eco de la sensibilidad del quídam, pero que no cambiaría en nada las decisiones de los representantes políticos a escala nacional e internacional? Estas son las preguntas que una ética de la vulnerabilidad asume. Y por supuesto, las asumimos en este libro.
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