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EL TRABAJO DESDE LA PERSPECTIVA FRANCISCANA

Actas del V Congreso de la Escuela Superior de Es-tudios Franciscanos de Madrid

PRESENTACIÓN

Presentamos las Actas del V Congreso de la Escuela Superior de Estudios Francisca-nos de Madrid (ESEF) celebrado en El PARDO (Madrid) los días 21-22 de abril de 2015. El tema del Congreso fue: EL TRABAJO DESDE LA PERSPECTIVA FRANCISCANA. “Quiero firmemente que los hermanos trabajen” (Test 20). Las Jornadas se abrieron con una serie de Mensajes: el del Ministro General de los Capuchinos, Hno. Mauro Jöhri, el del presidente de la Interfranciscana de España, Hno. Ben-jamín Echeverría, y el del Director de la ESEF, Hno. Jesús Torrecilla. El profesor de la Fundación Foessa, D. Guillermo Fernández, hizo una ponencia mar-co sobre “El derecho a trabajar. ¿Un derecho en retroceso?”, lo que contribuyó a situar el tema en el marco general de la problemática del trabajo en la sociedad de hoy. A esta ponen-cia siguieron dos comunicaciones: una a cargo del Hno. Carlos Coca, Ecónomo de la Provin-cia Capuchina de España, con el tema “Los franciscanos como contratadores: aspectos labo-rales y humanos”. Y la del Hno. José Mª Lana, superior de El Pardo, sobre “El trabajo por cuenta ajena. Posibilidades para los Franciscanos/as”. La segunda Jornada se inició con la ponencia del Hno. José A. Echeverría, profesor de la ESEF, con el tema “Los hermanos, dondequiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casas de otros…” (RnB VII,1). Del trabajo itinerante inestable a la especialización en el trabajo, pasando por la gracia del trabajo”. De nuevo siguieron a esta ponencia dos comuni-caciones: la del Hno. Francisco Martínez Fresneda, profesor del ITM de Murcia, sobre “El trabajo intelectual entre los franciscanos de hoy”. Y la de la Hna. Emilia Briones, FMM, so-bre “El trabajo de atención a los hermanos y hermanas mayores: problemas y posibilidades”. La tercera y última fase del Congreso se inició con la ponencia del Hno. Javier Mora-la, de la Comisión de Pastoral Juvenil de los Capuchinos de España, con el tema: “Trabajos nuevos para un franciscanismo nuevo”. A esta ponencia siguieron dos comunicaciones fina-les,: la del sacerdote diocesano de la parroquia de san Carlos Borromeo, D. Javier Baeza, sobre “Un trabajo ministerial distinto”. Y la del Hno, Fidel Aizpurúa, profesor de la ESEF, sobre “Formación para el trabajo”. La ESEF, en su afán por contribuir a la generación de pensamiento franciscano, ofrece estas Actas a los lectores de habla hispana y agradece a ponentes, comunicantes y participan-tes, su participación en este V Congreso. Especialmente se publican estas Actas como una contribución fraterna al VIII CPO de la Orden Capuchina que tendrá como tema este del tra-bajo. Vean los hermanos en estas páginas el deseo de contribuir a una problemática de enor-me actualidad.

Fidel Aizpurúa Donazar Comunidad Académica ESEF

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MENSAJES DE APERTURA

1 RECUPERAR LA DIMENSIÓN PROFÉTICA

Queridos hermanos y hermanas: paz y bien

Llegado al final de sus días, Francisco nos regaló en su Testamento, las experien-cias más íntimas de su vida con el deseo de iluminar las nuestras. Entre esas expe-riencias fundamentales se encuentra la del trabajo: «Y yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen en trabajo que conviene al decoro. Los que no saben, que aprendan, no por la codicia de recibir el precio del trabajo, sino por el ejem plo y para rechazar la ociosidad.» (Test.) Él hizo su experiencia, hoy nos toca a nosotros valorar y orientar las nuestras.

En mi carta-convocatoria del VIII CPO, Sobre la gracia del trabajo (1 de noviembre de 2013) invitaba a todos los hermanos a establecer una línea de continuidad con los dos CPO anteriores, vivir la pobreza en minoridad, y nuestra vida fraterna en minoridad; justo estas dos coordenadas, fraternidad y minoridad , os garantizarán que todas la reflexiones, discu-siones y propuestas en estos días de vuestro Congreso puedan llamarse verdaderamente franciscanas.

La Escuela Superior de Estudios Franciscano tiene entre sus señas de identidad el diálogo con la cultura y con las realidades sociales. Estoy seguro de que vuestras aportaciones desde estas dos perspectivas serán muy interesantes. El desempleo, la falta de trabajo, el trabajo en condiciones indignas, la explotación laboral, el trabajo infantil, etc..., son temas muy exigentes que piden de nosotros algo más que bellas teorías o denuncias en papeles o conferencias. Basta traer a nuestra memoria los trágicos nau-fragios de estos días y de tantos días, en nuestro mar Mediterráneo. Como el Papa nos ha recordado, eran hombres y mujeres como nosotros, que buscaban, con esperanza, a través del trabajo, una mejora para sus vidas. Los franciscanos tenemos que recuperar la dimensión profética y de denuncia, sobre todo con el testimonio de vida auténtica de

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nuestras fraternidades. En todo esto siempre hay riesgos, pero ¿qué sería de nuestra vida sin un poco de este riesgo?

En mis últimas cartas he abordado el tema de la identidad y de la p er tenencia.

El trabajo está estrechamente ligado a la constricción, tanto de nuestra identidad per-sonal como comunitaria; nos pone en relación, y ju stamente en las relaciones es dónde más y mejor se manifiesta lo que somos: qué tipo de relaciones, con quién y cómo nos relacionamos. Precisamente, en mi última carta sobre los hermanos laicos de nuestra Orden, os recordaba que no nos definimos en último término por aquello que hacemos: "soy un párroco, un prof esor, un trabajador social", sino por aquello que somos: "soy un hermanos menor". Es ju stamente desde nuestra vocación de hermanos de todos, des-de la que tenemos que descubrir con mayor creatividad cómo servir a nuestro Mundo y a nuestra Iglesia.

Os felicito por vuestra iniciativa y por vuestro entusiasmo. Me alegra mucho que vuestras actividades y programaciones sean compartidas y animadas por los demás hermanas y hermanos de la familia franciscana. Es tiempo propicio para la colabora-ción intensa entre todos los miembros de la familia franciscana. Ojalá que esta iniciativa, y otras muchas que puedan venir en el futuro, se encuentre en el espíritu de la carta que conjuntamente os hemos enviado los Ministros Generales de la primera Orden Fran-ciscana y del TOR: Itinerario para caminar junto s y crecer en la común vocación y misión fran-ciscana .

Esperamos los frutos de vuestro congreso, que sin duda alguna, iluminarán la reflexión de nuestra Orden en el VIII CPO.

Que el Dios Grande y Bueno acompañe y haga fructificar vuestros trabajos.

Fraternalmente,

Hno. Mauro Jöhri Ministro General OFMCap

2 ”QUIERO FIRMEMENTE QUE LOS HERMANOS TRABAJEN”.

Desde la ESEF se nos ha convocado para participar en este nuevo congreso. El título hace referencia a las palabras de Francisco en su Testamento. ”Quiero firmemente que los herma-nos trabajen”. Este congreso para nosotros forma parte de la sensibilización que estamos haciendo como provincia ante la celebración del próximo CPO. El ministro general convocó este Consejo Plenario con una carta dirigida a toda la Orden bajo el título de “la gracia de trabajar”. En ella nos dice que “estamos llamados a redimensionar y a repensar nuestro estilo de vida. La reflexión acerca del trabajo nos pone en contacto con las fuentes de nuestro sostenimiento y el trabajo que desarrollamos debe tener presente dos valores centrales de nuestra vida: la fraternidad y la minoridad. Estos aspectos serán profundizados y desarrollados durante la

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preparación del evento que deseo sea vivida como una ocasión de diálogo y de formación para los hermanos”. Así pues estamos llamados a redimensionar y a repensar nuestro estilo de vida desde un pro-ceso de diálogo y de formación. Esperemos que lo que escuchemos estos días nos ayude a cumplir estos objetivos. Cuando nos reunimos en Fátima los superiores locales y tratamos por primera vez este asunto del trabajo, decía entonces que, “la vida fraterna ha de mirar a la vez, al bien de cada uno de los miembros y al bien del grupo como tal. Ha de satisfacer esta doble exigencia, a veces con-tradictoria. Hay que buscar para la fraternidad un tipo de existencia en el que haya equilibrio y armonía entre las distintas necesidades: relaciones interpersonales, oración, descanso y ac-tividad. Si en una fraternidad los hermanos trabajan con serenidad, la fraternidad crece. Pero cuando los hermanos organizan su vida poniendo el centro en el trabajo, surgen tensiones. Pero una fraternidad auténtica considera que el tema del trabajo es un componente esencial de su proyecto porque aporta mucho a la vida común. El que uno hable de sus satisfacciones y problemas y el que los demás seamos capaces de vibrar supone una riqueza para la vida co-mún. Así pues, si el trabajo de cada uno de los hermanos es importante, toda la fraternidad ha de sentirse con el encargo de promoverlo. Todos deberíamos buscar el tipo de trabajo que conviene a cada hermano, teniendo en cuenta sus aptitudes, competencias y las necesidades de la fraternidad. Promover el trabajo de cada uno quiere decir ayudarse en el discernimiento de las aptitudes, en la búsqueda de las posibilidades concretas. Esto implica que todos se in-teresen por lo que hacen los demás, que participen de su compromiso y de sus inquietudes. En esta reflexión, como en tantos temas, no partimos de cero. Si refrescamos otros documen-tos de la Orden, como el VICPO, de nuestra vida en pobreza, en la proposición 16 se afirma que “El trabajo doméstico es tan importante que quien no toma parte en él debilita la frater-nidad (cfr. IV CPO, n.19). La efectiva colaboración de todos los hermanos a la vida ordina-ria de la fraternidad - verificada en el capítulo local - es útil para hacer crecer el sentido de la fraternidad, de la igualdad y de la recíproca dependencia o ayuda. El trabajo doméstico nos introduce en el estilo de vida de la gente sencilla. Sin embargo, no se configura sólo co-mo trabajo manual; de hecho, en las comunidades modernas, los oficios van del huerto al ordenador y todo hermano puede poner a disposición sus habilidades prácticas o intelectua-les”. Pero no podemos olvidarnos del motivo económico, pues el ser humano vive de su trabajo. Es algo que nos recuerda el ministro general en la carta convocatoria: La reflexión acerca del trabajo nos pone en contacto con las fuentes de nuestro sostenimiento. El mismo Francisco nos lo recuerda en su proyecto de vida, aunque no excluya la limosna o la gratuidad. El trabajo, produce, rinde y permite a la persona tener lo necesario para vivir honestamente y para tener una independencia económica. En nuestro caso, el compartir el fruto del trabajo, el sueldo, es entrar en un cauce de solidaridad comunitaria. De hecho nada hay más significati-vo para la gente de fuera que la puesta en común de todos los bienes. El Papa Francisco siempre ha tenido como una de sus preocupaciones fundamentales el pro-blema de la necesidad y del sentido del trabajo. ¿Qué significa el trabajo para el ser humano?

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1.- En primer lugar, es una fuente de dignidad: el trabajo otorga dignidad, la reconoce y po-tencia, y una sociedad que niega el trabajo, que lo reparte mal, que lo paga mal o incluso es-claviza, es una sociedad que da la espalda al ser humano. “¡El trabajo nos da la dignidad! Quien trabaja es digno, tiene una dignidad especial, una dignidad de persona: el hombre y la mujer que trabajan son dignos. En cambio, los que no trabajan no tienen esta dignidad. Pero tantos son aquellos que quieren trabajar y no pueden. Esto es un peso para nuestra conciencia, porque cuando la sociedad está organizada de tal modo, que no todos tienen la posibilidad de trabajar, de estar unidos por la dignidad del trabajo, esa sociedad no va bien: ¡no es justa! Va contra el mismo Dios, que ha querido que nuestra dignidad comience desde aquí”. Lo decía el Papa con palabras terminantes y claras en la fiesta de san José Obrero, en 2013: “La dignidad no nos la da el poder, el dinero, la cultura, ¡no! ¡La dignidad nos la da el traba-jo!…” Y cuando hablamos de trabajo, el Papa no se refiere sólo al empleo remunerado, que es tan necesario y que permite el sostenimiento de la familia, sino a toda forma de entrega en la que se pone esfuerzo y dedicación. Por eso dignifica hacer la comida en la casa, entregarse a las labores del hogar, etc. Es la forma privilegiada en la que podemos darnos a los demás y construir una sociedad mejor. “Frente a la concepción que reduce el trabajo a un mero em-pleo, que tiene por fin la producción de bienes que sólo sirven para algunos, la mirada espiri-tual considera el trabajo como expresión de todas las dimensiones del hombre: desde la más básica, que hace al “realizarse la persona”, hasta la más alta, que lo considera “servi-cio” de amor.” (Jorge Bergoglio, Conferencia sobre el pensamiento social de Juan Pablo II, 7 de junio de 2003). 2.- Cuando se trabaja, no sólo se hace “algo” sino que también se construye un “alguien”, es decir, que con nuestra entrega y nuestro sudor crecemos y nos desarrollamos. “Tantos sistemas sociales, políticos y económicos han hecho una elección que significa ex-plotar a la persona”: “No pagar lo justo, no dar trabajo, porque sólo se ven los balances, los balances de la empresa; sólo se ve cuánto puedo provecho puedo sacar. ¡Esto va contra Dios! Y hoy en el mundo está esta esclavitud que se hace con lo más bello que Dios ha dado al hombre: la capacidad de crear, de trabajar, de hacer su propia dignidad. Cuántos herma-nos y hermanas en el mundo están en esta situación por culpa de actitudes económicas, so-ciales, políticas, etc.…”. Hoy –dice el Papa Francisco – no podemos decir más lo que decía San Pablo: “Quien no quiere trabajar, que no coma”, sino que debemos decir: “Quien no trabaja, ¡ha perdido la dignidad!”, porque “no encuentra la posibilidad de trabajar”. Es más: “¡La sociedad ha des-pojado a esta persona de su dignidad!”. Conclusión Finalizo con las palabras del VI CPO (prop. 14) que afirma lo siguiente: “El trabajo contribuye a perfeccionar la obra de la creación, es un beneficio para la socie-dad, une la comunidad y realiza la persona. La pobreza evangélica, entendida como segui-miento de Cristo, restablece la dignidad del trabajo en un mundo que lo ha reducido a un

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simple bien económico. Para nosotros franciscanos el trabajo es una forma de solidaridad entre nosotros y con el pueblo, y fuente primaria de sustento. Por eso queremos evidenciar aquí algunos aspectos: que el trabajo promueva la valorización del individuo y contribuya a las necesidades de la comunidad; todos los hermanos tengan igualdad de oportunidades en la formación; téngase conciencia crítica de las dinámicas pre-sentes en el mundo del trabajo”. Esta idea es importante. Para los Capuchinos, el trabajo es una forma de solidaridad. Par con los hermanos, pero también para con los pobres. Nuestro modo de vivir la pobreza no tiene que ver sólo con la austeridad personal y comunitaria, sino que tiene mucho que ver con la solidaridad. Y tampoco podemos contentarnos con destinar un tanto por ciento de nuestros ingresos económicos para fines sociales, sobre todo si estos ingresos salen de los intereses de nuestros ahorros. La solidaridad se concreta en dinero entregado, pero también en tiempo, en dedicación y en implicación en la vida de otras personas. Que estas reflexiones que escuchemos estos días nos ayuden a no perder la sensibilidad ante las personas que carecen de trabajo, a ser coherentes con el nuestro propio y a repensar nues-tro estilo de vida.

Hno. Benjamín Echeverría Provincial de los Capuchinos de España

Presidente de la Interfranciscana de España

3 EL TRABAJO DICE MUCHO DE LO CONCRETO Y REAL DE NUES-

TRA VIDA Hermanas, hermanos. Bienvenidos al Vº Congreso de la Escuela Superior de Estudios Franciscanos. Entre otras cosas, los art 23 - 24 de la Declaración Universal de los DD.HH. dicen algo así:

Artículo 23 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condicio-nes equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfacto-ria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad hu-mana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de pro-tección social. Artículo 24 Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.

Este año 2015 era el plazo fijado por Naciones Unidas para el cumplimiento de los 8 O.D.M. El primero de ellos, Erradicar la pobreza extrema y el hambre, tiene una meta que suena así,

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“Alcanzar el empleo pleno y productivo y un trabajo decente para todos, incluidos las muje-res y los jóvenes”

- En 2011, 384 millones de trabajadores en el mundo vivían por debajo del umbral de pobreza con 1,25 dólares al día, lo que supone una reducción de 294 millones desde 2001. - Persiste la desigualdad de género en la tasa de empleo, que en 2012 alcanza-ba una diferencia de 24,8 puntos porcentuales entre hombres y mujeres.

Los últimos días más de 1100 personas han muerto en el Mediterráneo buscando un futuro mejor para sus vidas, buscando felicidad, buscando trabajo. De alguna forma nuestra reflexión doméstica en relación con “EL TRABAJO DESDE LA PERSPECTIVA FRANCISCANA”, está inmersa y no puede ser ajena a este contexto social. Y a la vez este contexto en toda su crudeza nos habla de la complejidad, de los muchos asun-tos que tienen que ver con el trabajo y su dignidad. En el fondo, nos habla de unas estructuras injustas socio-económicas en las que nuestro mundo camina. Dicen los estudiosos de la evolución del primitivo movimiento franciscano, que una de las primeras cosas que tuvieron que plantearse y sobre la que tuvieron que decidir los hermanos fue su modo de trabajar. Algo que les llevó a un tipo de opciones socio-económicas, a un tipo de relaciones fraternas, a unas concretas opciones de lugar social y eclesial… Quizás las de-cisiones relacionadas con el trabajo, con lo laboral, son más originarias de lo que pensamos, están en juego en ellas muchísimas cosas. En el fondo, creo, porque el trabajo dice mucho de lo concreto y real de nuestra vida, de la orientación concreta que damos a la vida. Hacerse la pregunta, ¿de qué vivo/vivimos? ¿qué trabajo hay detrás de mi/nuestro bienestar?, ¿cómo me gano/nos ganamos la vida?, siempre es una pregunta saludable, incómoda, que nos obliga y nos trae mucho de nuestra vida y de cómo, en qué dirección, realmente, nos situamos en ella. Este año el Congreso anual de la ESEF lo hacemos coincidir con la temática del VIIIº CPO que los Capuchinos celebraremos el próximo octubre-noviembre. Y por eso agradecemos especialmente la presencia de hermanas y hermanos de otros grupos franciscanos. La voca-ción y el día a día de la ESEF es totalmente interfranciscana: deseamos que os sintáis como en casa. Queremos que a todos este breve Congreso nos ayude a sensibilizarnos, a pensar y reflexio-nar juntos este asunto primario de nuestra vida en algunos de sus acentos y perspectivas. El objetivo no es tomar decisiones, sino motivarnos a pensar y plantearnos algunas cosas. En el arco de día y medio no tienen cabida todas. En el programa que hemos preparado hay 3 ponencias más reflexivas, que quieren acercarnos a nuestro contexto social, a nuestras raíces carismáticas y a un franciscanismo laboralmente nuevo. Y varias comunicaciones más prácti-cas, ligadas a distintos ámbitos laborales. Cada ponencia irá seguida de dos comunicaciones. ¡Que disfrutemos y trabajemos juntos!

Jesús Torrecilla Director de la ESEF

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II PONENCIAS

1 EL DERECHO A TRABAJAR: ¿UN DERECHO EN RETROCESO?

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“Todos los españoles tienen el deber de trabajar y el derecho al trabajo, a la libre elección de profesión u oficio, a la promoción a través del trabajo y a una remuneración suficiente para satisfacer sus necesidades y las de su familia, sin que en ningún caso pueda hacerse discriminación por razón de sexo.” Artículo 35 de la Constitución Española 1. El modelo de empleo en el largo plazo en España

El empleo ha sido uno de los factores más determinantes de integración en las sociedades contemporáneas. Tanto del modelo fordista hasta los años 70 moldeado por el keynesianis-mo, como del postfordismo implementado a través de las políticas neoliberales a partir de los años 80 del siglo pasado. En España el empleo, más concretamente, su modelo, tiene unas características particulares que nos han llevado a una situación específica y diferencial con respecto a los países de nuestro contexto socioeconómico. El comportamiento del empleo en nuestro país en los últimos 40 años ha denotado un claro comportamiento anticíclico. En las fases expansivas se ha caracterizado por tener un aumento de la productividad bajo y por tener una alta capacidad de generar empleo. Sin embargo en los momentos de crisis y recesión aumenta su productividad y baja la capacidad de genera-ción del mismo (PÉREZ INFANTE 2013). El resultado de este comportamiento del empleo es que los descensos del paro en las fases expansivas del ciclo económico son muy inferiores al aumento del mismo en los momentos de crisis. Las razones que avalan estas características de nuestro modelo de empleo son básicamente dos. Por un lado nuestro modelo productivo tiene un elevado peso de las actividades estacionales asociado a puestos de trabajo de carácter inestable. Por otro la facilidad para la contratación temporal facilita tradicionalmente que los ajustes que realizan las empresas ante las situaciones de crisis se hagan vía reducción de em-pleo. En el corto plazo, desde la reforma laboral del año 2012, podríamos considerar también en esta circunstancia los nuevos contratos indefinidos que han perdido parte de su capacidad protectora. Si observamos los datos de evolución del desempleo a lo largo del período democrático en nuestro país, hemos tenido tres grandes picos vinculados a las tres grandes crisis económicas. El 21,5% de tasa de paro en la crisis de la reconversión industrial de principios de los ochen-ta, el 23,8% en la crisis de 1993, donde tres devaluaciones consecutivas de la moneda no con-siguieron parar el deterioro de la economía y el 26% en la gran recesión. Laparra y Eransus, plantean que el mercado de trabajo español tiene un problema de sobreactuación, “más que a una cuestión cuantitativa –más o menos flexibilidad– nos enfrentamos a una diferencia cuali-tativa que tiene que ver con el modelo de flexibilidad y con la gestión política y empresarial que se hace de ella.” De alguna manera se plantea que el ajuste ha perjudicado sobre todo a los inmigrantes y las personas jóvenes, donde se ha concentrado la pérdida de empleo. Nuestro mercado de trabajo no es ajeno tampoco al proceso de globalización económica. Nuestra economía participa de la tendencia general de las economías desarrolladas observada en las últimas décadas de una demanda creciente de mano de obra más cualificada, aunque presenta algunos matices. Por un lado nuestra estructura ocupacional presenta un mayor peso de puestos manuales y en ocupaciones de baja cualificación. Por otro el peso de las ocupacio-nes no manuales más cualificadas es menor.

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Muchos autores vienen observando un fenómeno creciente de polarización del trabajo en la Unión Europea, tanto desde el punto de vista ocupacional, como desde el punto de vista sala-rial. En el caso de España, además, nuestra economía está tendiendo a especializarse en acti-vidades de bajo valor añadido. Parece evidente que la estrategia europea de la innovación y el conocimiento no ha sido una de nuestras prioridades en cuanto al desarrollo del mercado de trabajo. De hecho uno de los elementos diferenciales frente a otros países europeos es el ca-rácter más permanente de la sobrecualificación y los infrarrequerimientos. Dos caras de una misma moneda. Desde el punto de vista del mercado de trabajo muchos trabajadores tienen un exceso de cualificación para los empleos que se generan. Sin embargo, desde el punto de vista de los trabajadores, o del sistema de formación, podríamos hablar también de la baja calidad de esos mismos puestos de trabajo y de la calidad de nuestro sistema productivo. ¿A qué cara de la moneda prefieres mirar? Desde mi punto de vista no es asumible plantear que tenemos un “exceso de educación”. Hablar permanentemente de sobrecualificación es poner la carga de la responsabilidad donde no está. Podemos discutir sobre la necesidad de las me-joras en el sistema educativo para alcanzar una sociedad de la innovación y el conocimiento. Pero es necesario que pongamos nuestra mirada en el tipo de puestos de trabajo que se crean y en el sentido del beneficio empresarial. En cualquier caso, vistas las tendencias en el largo plazo, podemos afirmar que todavía nos queda bastante tiempo para que podamos recuperar el nivel de empleo de antes de la crisis, y no sabemos si recuperaremos, siquiera, “la precariedad” de entonces. Si observamos el gráfi-co 1 donde se refleja cuál ha sido la evolución del empleo en las tres grandes crisis económi-cas de nuestro país, nos daremos cuenta de los esfuerzos que necesitaremos en términos de creación de empleo. En la crisis de los ochenta fueron precisos doce años y medio para recu-perar el nivel de empleo del año 1977. En la de los noventa, fue la crisis en la que se tardó menos en revertir el proceso, seis años. En la actual recesión, hemos necesitado siete años para cambiar la tendencia, ¿Cuánto tiempo necesitaremos para recuperar los niveles del año 2007? Pero no solamente podemos referirnos a la recuperación del volumen de empleo. La reforma laboral ha conseguido que con un crecimiento inferior al 2% del P.I.B. se genere empleo. Sin embargo ese crecimiento ha sido a costa de su calidad como veremos en los próximos epígra-fes.

Gráfico 1: Evolución del nivel de empleo (EPA censo 2011)

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Fuente: Inmaculada Cebrián (Ponencia Congreso sobre exclusión y desarrollo social en España 2014)

2. Algunos resultados tras la crisis: ¿se está produciendo un cambio de modelo?

En la recesión se ha producido una crisis del empleo caracterizada por un bloqueo de entrada en el mercado de trabajo cuyos efectos podrán sentirse durante muchos años. Para las cohor-tes de hombres más jóvenes la pérdida ha sido tal que no llegan a alcanzar las tasas de empleo de generaciones previas a sus mismas edades. En las mujeres se ha notado menos la reduc-ción de las tasas de empleo pero ha supuesto un freno a su incremento en el tiempo. Existe una "generación expulsada" de trabajadores para los que ha mermado en gran medida el tipo de puesto que desempeñaban y cuya cualificación, si hubieran acumulado alguna a lo largo del tiempo, es escasamente aplicable en otros sectores (FOESSA 2014). Es ese gran grupo el que en estos momentos está nutriendo las cifras del desempleo, sobre todo del de muy larga duración ¿Qué nos dicen los principales indicadores del mercado de trabajo en relación a este cam-bio? En primer lugar, la evolución de la tasa de salarización (relación entre la población ocupada asalariada y la población ocupada) refleja un descenso del peso de la población asalariada y un aumento de los trabajadores autónomos independientes. El discurso del emprendimiento, junto a otros factores, está derivando en una mayor importancia progresiva de este tipo de empleo. Existen unas claras diferencias de género entre trabajo asalariado y trabajo indepen-diente. Este segundo ha tendido a crecer tanto en hombres como mujeres, más en los prime-ros. Sin embargo la relación es inversa entre hombres y mujeres en cuanto a tipo de trabajo. En los primeros predomina claramente el trabajo independiente, en las mujeres el asalariado. En segundo lugar, en relación a la caída global del empleo, observando todo el período de recesión, el empleo público ha perdido más que el privado. Esto está teniendo muchas conse-cuencias en términos de calidad de los servicios públicos y en el impacto en la participación en el mundo del trabajo de las mujeres, dada la importante presencia de estas últimas en el sector público, mucho más proclive a respetar las diferentes normativas de igualdad y poten-ciar las políticas de conciliación. Aun manteniendo su papel relevante como empleador la tendencia, hasta ahora, se dirige a un menor protagonismo. Las fórmulas que en este momen-to se debaten en algunos foros como la del trabajo garantizado cambiarían totalmente esta fotografía. Más adelante retomaremos este aspecto. En tercer lugar, la tasa de temporalidad (relación de personas que tienen contrato temporal sobre el total de población ocupada), que no paró de aumentar durante el período expansivo, generando los llamados trabajadores precarios, cayó abruptamente durante la recesión. Para-dójicamente durante la crisis se reduce la temporalidad, y no porque los trabajadores y traba-jadoras pasaran a ser fijos, sino porque directamente desaparecieron sus puestos de trabajo. Fueron los primeros damnificados por la crisis del empleo. Bien, en este momento esta tasa vuelve aumentar, tanto en el sector privado como en el público.

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Gráfico 2: Tasas de temporalidad y parcialidad (EPA censo 2011)

Fuente: Inmaculada Cebrián (Ponencia Congreso sobre exclusión y desarrollo social en España 2014)

En cuarto y último lugar, la tasa de parcialidad (relación de población ocupada a tiempo par-cial sobre el total de empleo) tiende a aumentar. Esto en sí mismo no sería negativo si ese acceso parcial al empleo fuera voluntario y formara parte de políticas de conciliación. Pero no es el caso, dado que la mayoría de ese aumento no es fruto del deseo de los que ocupan esos puestos. Al contrario, aumenta la proporción de personas que quisieran trabajar a jorna-da completa y no pueden hacerlo. Estos primeros datos apuntan a una salida de la crisis con un modelo diferente de empleo dentro de un mercado de trabajo que no se ha reconvertido en su estructura productiva inter-na. A continuación profundizaremos en este aspecto a través del análisis de la contratación y de los salarios. 3. La situación de la contratación1: ineficiencia estructural de nuestro mercado de trabajo

La información sobre el stock de trabajadores ocupados y su evolución en el tiempo son rele-vantes porque permiten conocer si se está creando empleo neto o no y cuáles son las caracte-rísticas de los puestos que se añaden a los existentes. Sin embargo, para ser útil esta informa-ción debe ser complementada con otra que se refiere a los flujos brutos, en este caso, el vo-lumen y el tipo de contratos que se registran mes a mes o anualmente, y las transiciones que realizan los trabajadores, puesto que ello da pistas sobre la contratación realizada por las em-presas y sobre su relación con el volumen de empleo existente, es decir, sobre la rotación laboral. Evidentemente, no todos los contratos realizados implican una misma duración o tiempo de permanencia en las empresas, por lo que no van a reflejarse en un aumento neto de puestos de trabajo creados o de personas ocupadas, tal como aparece en la EPA. De hecho, muchos de los contratos que se realizan en un mes dado no dan lugar a un incremento de la ocupación tal como lo recoge la EPA, puesto que aquellos tienen una duración corta, de mo-do que las altas dan lugar a bajas en el mismo mes o en los meses siguientes.

1 El apartado correspondiente al análisis de la contratación transcribe de forma literal parte del análisis aparecido en el Informe Análisis y Perspectivas de la Fundación FOESSA publicado en Junio de 2015 y elaborado por Carlos García Serrano en nombre del Comité Técnico de la Fundación.

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Como puede verse en la tabla 1 el volumen de altas y bajas mensuales en la afiliación es con-siderable: llegaban a 1,4-1,5 millones en 2007 y, aunque han disminuido algo con la crisis, superan ya esos niveles en 2014. En términos relativos, estos flujos suponían en torno al 10% del número de afiliados existentes al comienzo del mes. En 2014 estos porcentajes han sido más elevados y han llegado hasta el 12%. Los datos trimestrales de la EPA aportan una visión similar y muestran que los flujos de trabajadores son considerables, en particular las entradas en la ocupación y la salida de la misma suponen en torno al 8% de la ocupación existente al comienzo del trimestre (si se utiliza la información en relación con el número de asalariados, los porcentajes suben hasta el 10%). Todo ello sugiere la existencia de una rotación conside-rable, que implica la realización de una gran cantidad de contratación y el movimiento de una gran cantidad de trabajadores para generar una variación dada, relativamente pequeña, del empleo neto. Este resultado, que no se ha reducido durante la crisis y que parece que está aumentando en el comienzo de la recuperación, apunta a un aspecto estructural y especial-mente negativo del mercado de trabajo: un nivel ineficientemente elevado de flujos brutos (de altas y bajas de contratos y de trabajadores) asociado al mantenimiento de los mismos pues-tos de trabajo y a un cambio pequeño del empleo neto.

Tabla 1 Evolución de las altas y las bajas mensuales de afiliación en el mes de diciembre y de las entradas a y las salidas del empleo en los cuartos trimestres (España, 2007, 2008, 2013 y 2014).

ALTAS Y BAJAS DE AFILIACION (REGIMEN GENERAL)

Nº afiliados fin mes anterior

(miles)

Altas (miles)

Bajas (miles)

%Altas %Bajas

Dic. 2007 14860 1341 1482 9,0 10,0

Dic. 2008 14207 1205 1550 8,5 10,9

Dic. 2013 12031 1239 1343 10,3 11,2

Dic. 2014 12339 1453 1530 11,8 12,4

ENTRADAS A Y SALIDAS DE LA OCUPACION (EPA)

Ocupados trimestre ante-

rior (miles)

Entradas a la ocupación

(miles)

Salidas de la ocupación

(miles)

%Entradas %Salidas

IV-2007 20753 1477 1485 7,1 7,2

IV-2008 20556 1391 1887 6,8 9,2

IV-2013 17230 1387 1417 8,0 8,2

IV-2014 17504 1400 1386 8,0 7,9

Fuente: Seguridad Social y EPA (INE).

Para profundizar en este resultado, vamos a examinar más en detalle los datos sobre contratos firmados. En primer lugar una característica del año 2014 es la recuperación de la contrata-ción, que ha aumentado en 2-2,5 millones de contratos con respecto a los niveles de contrata-ción de los años del periodo recesivo, situándose en niveles similares a los del año 2008, pero con una distribución entre indefinidos y temporales muy distinta, ya que el peso de los inde-finidos fue el 8,1% en 2014 mientras que alcanzó el 11,5% en 2008. En segundo lugar, y pro-fundizando en el tema de la contratación parcial apuntado anteriormente, los contratos a tiempo parcial han aumentado de forma muy importante: suponían en torno a una cuarta parte del total de los contratos firmados en los últimos años expansivos, pero este peso ha aumen-

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tado hasta más del 35% en los últimos años, incluido el 2014. No solo eso. Los contratos a tiempo parcial suponen algo más de un tercio de los contratos temporales que se registran y en torno al 45% de los indefinidos. Esta información sugiere que la recuperación del empleo experimentada en 2014, siguiendo la estela de los últimos años de la recesión, y a partir de la reforma laboral de 2012, se está basando en una contratación centrada en una combinación de contratos temporales y a tiempo parcial, de la que apenas queda constancia en el cambio neto de la ocupación que registra la EPA. Por lo que respecta a la contratación indefinida, entre 2007 y 2014 se firmaron 11,7 millones de contratos indefinidos, cifra que supera al stock de indefinidos existente en promedio en ese periodo (aproximadamente 11,4 millones). Es decir, si todos los indefinidos que fueron con-tratados permanecieran en su puesto de trabajo, todos los que había previamente habrían sido desplazados, por despido o jubilación, y además una parte de los nuevos contratados habría perdido también su empleo. Dado que ese efecto desplazamiento no se ha producido, lo ante-rior implica que acceder al empleo con un contrato indefinido en España dista mucho de ser un acceso a un contrato “permanente”. De hecho, a pesar de esa cantidad de contratos inde-finidos firmados, el stock de indefinidos se redujo en algo más de un millón (entre el segundo trimestre de 2008 y el cuarto de 2014). Estos datos implican que los contratos indefinidos tienen una duración muy variable y que no constituyen para los trabajadores que acceden a ellos una barrera de protección contra la salida del empleo. Se podría decir que a las empresas no parece asustarles demasiado realizar contratos indefinidos a juzgar por el elevado número que se han firmado en los últimos años, lo que seguramente se debe a que no les parece muy difícil ni costoso romper esa relación laboral. De hecho, antes de la reforma de 2012 que eli-minó el contrato indefinido ordinario, muchos de los contratos indefinidos firmados (casi la mitad en algunos años) correspondían a la variedad de mayor despido y que no conllevaban bonificación alguna. Por otra parte, en 2008 se firmaron 2,7 millones de contratos temporales cuya duración pac-tada de antemano no llegaba a los 7 días y se firmaron otros dos millones más cuya duración pactada no llegaba a los 30 días. Las cifras correspondientes a 2014 son 4 millones y 2,3 millones, respectivamente. Eso significa que para las empresas que realizan esos contratos los puestos de trabajo vinculados a esta contratación son puestos inherentemente inestables (y de corta duración) para los que no piensan mantener una relación mínimamente duradera. A es-tos contratos habría que sumar los más de 6 millones de duración indeterminada, muchos de los cuales corresponderán a duraciones no conocidas pero delimitadas por la duración de la obra o servicio al que correspondan, en muchísimos casos inferior a unos meses y, desde lue-go, inferior a un año. Este aumento del peso de los contratos de muy corta duración con res-pecto al pasado (peso que ya era mayoritario) ha dado lugar a que la duración media en días de los contratos firmados (para los que se conoce su duración) pasase de 78 días en 2008 a 53 en 2014, el mínimo de los últimos nueve años. 4. Los salarios: el incremento de los trabajadores pobres

El descenso de la renta de los hogares en España tiene diversas causas, una de ellas es la refe-rida a la política salarial, tanto la que venía de antes de la crisis, como la que se está desarro-llando recientemente. La bajada salarial como elemento estimulador de la economía es uno de los aspectos sobre los que los economistas no se ponen de acuerdo. Existen argumentos a favor y en contra como quedan reflejados en la tabla 2. Las políticas neoliberales en España la han convertido en una de las recetas de la actual política económica.

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Tabla 2: ¿La bajada salarial mejora la economía?

PROS CONTRAS

Hace más rentable la producción para las empresas lo que revierte en aumento de la producción del PIB y del empleo

A nivel micro puede ser rentable pero a nivel agre-gado la pérdida de poder adquisitivo puede generar el efecto contrario

Mejora la competitividad de las empresas españolas lo que impulsa el aumento de las exportaciones que puede compensar el retro-ceso de la demanda nacional

Una parte importante de esa contribución de la de-manda externa al PIB viene del descenso de las im-portaciones de bienes y servicios

Mejora de la competitividad por el abarata-miento de nuestros productos frente a los extranjeros

Los descensos de los salarios no se trasladan necesa-riamente a los precios sino que se pueden traducir en aumento de los márgenes de ganancia empresarial

Fuente: Elaboración propia a partir de Pérez Infante, José Ignacio (2013). Crisis económica, empleo y salarios.

Según datos de Eurostat, el salario medio de los españoles, que suponía el 75,7% del salario medio de la zona euro en el año 2008, ha pasado a suponer el 72,7% en el 2014. La caída, en el contexto de la UE 28, sería del 87,2% al 84,4%. El coste euro por hora en la zona euro ha pasado, sin haber detenido su crecimiento, desde 18,9 a 21,6. En España ha pasado de 14,3 a 15,7, un incremento bastante inferior y que además permanece estancado desde 2012. A esta evolución salarial podemos sumar el crecimiento del número de trabajadores pobres, aquellos que a pesar de estar trabajando no obtienen unos ingresos suficientes que les permi-tan superar el umbral de la pobreza monetaria. La consolidación de los bajos salarios (aunque no ha habido grandes variaciones en su tasa debido a que la caída de los salarios reales se ha visto minimizada por la destrucción de puestos de trabajo de salarios más bajos), su pérdida del poder adquisitivo y la consolidación de la precariedad en el empleo, tienen un grave efec-to sobre el empobrecimiento. Estos aspectos son los que más están influyendo en la creciente fragilización del derecho al trabajo, sobre todo a partir de la reforma laboral. Por otro lado la brecha salarial entre los que menos ganan y la media, junto con la pérdida de eficacia protec-tora del salario mínimo, debido por un lado a su congelación, y por otro, a la debilidad de la negociación colectiva, cierran un mapa nada halagüeño en cuanto a la capacidad inclusiva de los salarios. “En el conjunto de los trabajadores ocupados, la tasa de exclusión ha ascendido al 15,1%. Ahora, en la mitad de los hogares excluidos, y en cuatro de cada diez hogares en exclusión severa, hay alguna persona ocupada, algo que en sí mismo no parece suficiente para superar estas situaciones más problemáticas”2. Una situación cada vez más absurda y paradójica da-do lo que la lógica de la inclusión activa pretende, y es que el acceso a los ingresos del mer-cado supongan la diferencia entre ser pobre y no, entre estar integrado socialmente y no. Y lo que es más preocupante, la pérdida progresiva del factor trabajo como elemento de integra-ción e inclusión social.

2 Análisis y perspectivas 2014, Madrid: Cáritas Española; Fundación FOESSA, 2014, p. 30.

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5. ¿Cómo está siendo entonces la evolución del empleo?3

El empleo ha crecido en el último año (entre los cuartos trimestres de 2013 y 2014): en 434 mil personas en total (un 2,5% más), algo más en el caso de los varones (252 mil) que en el de las mujeres (182 mil). Pero los datos nos muestran que el nivel de empleo a finales de 2014 es el mismo que había a mediados de 2003 para el total de personas, a mediados de 1999 para el colectivo masculino y a principios de 2006 para el colectivo femenino. Si tene-mos en cuenta el tamaño de la población y calculamos la tasa de ocupación (en relación con la población de 16-64 años), el resultado es similar aunque quizás más contundente: la tasa de ocupación actual (57,6%, es decir, unas 58 personas de cada 100 adultos en edad de trabajar tiene un empleo) se encuentra en los niveles que se encontraba en el año 2000. La tasa co-rrespondiente a los varones es la misma que estos tenían en 1995 y la de las mujeres la misma que tenían en 2005. Esta comparación de la situación actual con respecto al pasado es rele-vante puesto que sirve para darnos cuenta del esfuerzo de creación de empleo necesario para volver a los niveles y las tasas de empleo que teníamos antes del comienzo de la profunda recesión que comenzó en 2008. En el año 2013 se tocó fondo en la destrucción neta de empleo (en realidad, el punto más bajo correspondió al primer trimestre de 2014) y en los últimos tres trimestres se ha comenzado a crear empleo neto. ¿En qué colectivos se concentra esta creación? ¿Qué características tienen estos empleos? Es evidente que la creación de empleo no afecta por igual a todos los colecti-vos de personas y que no todos los puestos de trabajo creados comparten las mismas caracte-rísticas. En primer lugar, un primer aspecto que hay que mencionar es que el paro está disminuyendo más de lo que aumenta el empleo, lo que se debe a que la población activa se está reduciendo. Esto se está produciendo de manera manifiesta en el colectivo de extranjeros. Mientras que entre los españoles la población activa está aumentando, de modo que la creación del empleo reduce el paro en menor cuantía, entre los extranjeros no hay ningún aumento del empleo y toda la reducción del paro se explica por una disminución de la población activa (porque se están marchando del país, ya que la población total también disminuye, y en mayor cuantía que la población activa, continuando con la tendencia observada en los años anteriores). En segundo lugar, el empleo asalariado ha comenzado a crecer con fuerza, a una tasa inter-anual del 2,8%, lo que supone 390 mil empleos más. También hay que destacar la evolución de los autónomos (empresarios sin asalariados o trabajadores independientes), que crecen a una tasa del 2,1% (43 mil empleos). Dentro de los asalariados, aunque en términos absolutos el crecimiento es mayor entre los ocupados con contrato indefinido (213 mil) que entre los ocupados con contrato temporal (177 mil), los datos indican que en términos relativos el em-pleo temporal está creciendo más rápidamente que el indefinido (un 5,3% frente a un 2%). De hecho, la tasa de temporalidad ha aumentado del 23,7% al 24,2% en un año, después de ha-berse mantenido en torno al 23% durante 2012 y 2013. A su vez, la ocupación a tiempo completo y a tiempo parcial crece de forma similar en términos relativos pero la mayor parte del empleo neto creado es a tiempo completo. Sin embargo, según la Contabilidad Nacional, el empleo equivalente a tiempo completo (que tiene en cuenta el tipo de puestos según la jor-nada de trabajo) creció en 221 mil en 2014, lo que en términos relativos supone un 1,4% más, cifra claramente inferior a la de la EPA, lo que refleja la importancia del empleo a tiempo

3 El apartado correspondiente al análisis de la evolución del empleo (no en su totalidad) incluye de forma literal parte del análisis aparecido en el Informe Análisis y Perspectivas de la Fundación FOESSA publicado en Junio de 2015 y elaborado por Carlos García Serrano en nombre del Comité Técnico de la Fundación.

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parcial en la creación de empleo del último año. Aun así, según la EPA, el porcentaje de par-cialidad se mantiene en el 16%. Cuando se calcula utilizando únicamente la información so-bre los trabajadores asalariados, este porcentaje es más elevado: el 17,4% en el cuarto trimes-tre de 2014. Y no ha dejado de crecer desde el comienzo de la crisis, ya que estaba situado en torno al 12% a principios de 2008. En tercer lugar, el crecimiento del empleo se concentra en el sector de servicios (344 mil), aunque nuevamente en términos relativos el empleo crece más en industria y construcción (algo más del 4% anual, en ambos casos). Dentro de los servicios, destaca “Hostelería” (87 mil empleos más, un 6,7% más), “Actividades artísticas, recreativas y de entretenimiento” (50 mil empleos más, un 16,2% más) y “Comercio” (29 mil empleos más, un 1% más). Estas tres ramas suponen el 38% del incremento total de la ocupación. Otras ramas también son importantes: “Actividades profesionales, científicas y técnicas” (55 mil empleos más, un 6,6% más), “Actividades administrativas y servicios auxiliares” (32 mil empleos más, un 3,6% más) y “Administración Pública” (56 mil empleos más, un 4,4% más). Por grupos de ocupaciones, destaca el crecimiento en “Trabajadores de los servicios de restauración, perso-nales, protección y vendedores” (152 mil, un 3,9% más), que supone el 35% del total del empleo neto creado. También son importantes los aumentos del resto de grupos de ocupacio-nes no manuales, cualquiera que sea la cualificación requerida (técnicos, profesionales y ad-ministrativos), y de ocupaciones manuales cualificadas y semi-cualificadas de la industria y la construcción. Solo se reduce el empleo neto entre los directores y gerentes y en las ocupa-ciones elementales (no cualificadas). En cuarto lugar, analizando algunas de las características de los trabajadores, puede decirse que la creación de empleo neto se ha concentrado en el colectivo de personas con edades su-periores a 34 años; no solo eso, el tamaño del crecimiento del empleo es más grande en tér-minos absolutos y relativos cuanto más elevada es la edad del grupo considerado. Por otra parte, el colectivo de los más jóvenes (16-19 años) también ha visto aumentar su empleo, pero esto se ha producido en los meses intermedios del año puesto que en el último trimestre su ocupación también ha disminuido. Por tanto, la creación neta de empleo sigue sin llegar al grupo de jóvenes adultos (20-34 años). Este resultado parece sugerir que las empresas están contratando en mayor medida trabajadores con más experiencia laboral en detrimento de otros con menos experiencia. Por nivel de estudios, el incremento neto del empleo se está dando entre los trabajadores que tienen un nivel intermedio (de primera o de segunda etapa) y superior, mientras que entre los trabajadores con estudios primarios o menos se sigue destru-yendo empleo neto. Finalmente no podemos dejar de lado la mirada a nuestro sistema de protección al desempleo, en un contexto de enorme incertidumbre, dadas las características que hemos descrito en la evolución en el empleo. Las cifras que ofrece el Ministerio de Empleo y Seguridad Social nos muestran una tasa de cobertura de prestaciones por desempleo del 57,6% en diciembre de 2014, un descenso de más de 20 puntos porcentuales desde el máximo del año 2010. Según CC.OO4, la situación es diferente si en vez de utilizar los datos del Servicio Público de Em-pleo Estatal (SEPE), que recoge las personas registradas en los servicios de empleo, utiliza-mos los datos de la Encuesta de Población Activa (que es el mecanismo formalmente más adecuado para conocer la situación del empleo en nuestro país) y solo observamos los para-dos y no todos aquellos que perciben prestaciones de desempleo (que incluyen inactivos y

4 Fundación 1ª de Mayo, Informe 110. ENCUESTA DE POBLACIÓN ACTIVA (4º TRIM 2014) Tasa de pro-tección por paro según Comunidad Autónoma, sexo y edad.

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ocupados percibiendo prestación). Siguiendo esta metodología nos encontraríamos con una tasa de protección de parados del 30,1%. Ambas cifras no son comparables porque no miden lo mismo, sin embargo las dos nos relatan una realidad evidente, muchas personas en situa-ción de desempleo no perciben ninguna ayuda del sistema pensado para ello, y esta situación cada vez es más grave porque la tendencia sigue siendo descendente.

Gráfico 3: Evolución de la protección al desempleo 2007-2014

Fuente: Datos SEPE y Datos EPA

6. Concluyendo: ¿hacia dónde nos dirigimos?

El imaginario colectivo de la ciudadanía en España, antes de la crisis, visualizaba una rela-ción con el empleo que ya hacía años se había transformado. Se pensaba que la precarización, que sufrían fundamentalmente los jóvenes o los llamados en aquel momento “mileuristas”, era un mal menor. Un tránsito que contenía inequidades, pero que formaba parte de un proce-so que acabaría culminando hacia una situación de estabilidad en el empleo. Esta visión, de alguna manera, era compartida sobre todo, entre las capas de población con empleo estable, la cara A de nuestro dualizado mercado de trabajo. Bien por no querer ver la realidad, bien por un sentido paternalista de la situación, el diagnóstico era errado. Ya llevábamos mucho tiempo instalados en una sociedad precaria. De alguna manera vivíamos más tranquilos invi-sibilizando una parte de la realidad. En esta situación de consentimiento poco informado nos plantamos en el año 2008 sin estar preparados para la convulsión que se nos vino encima. Una tremenda pérdida de empleo en nuestro país que ha generado la mayor crisis en el mercado de trabajo de los últimos cuarenta años. Y con ella, se ha caído el velo que ocultaba la precariedad. Y no porque el empleo tem-poral y precario fuera el primero en desaparecer en un primer momento, que también, sino porque después empezó a caer entre aquellos que no habían tenido la experiencia del desem-pleo o del empleo precario. El núcleo duro del mercado laboral español empezaba a notar de forma relevante esta situación, no solo dentro del sector de la construcción, sino también en otros ámbitos. La propuesta de salida de esta situación no ha sido un cambio sustancial en nuestro modelo productivo, de forma que pudiéramos empezar a enfrentar de una vez por todas las fragilida-

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des de nuestro sistema. No se ha optado por la potenciación del I+D, por la búsqueda de una mayor calidad de nuestro mercado. Básicamente lo que se ha planteado, utilizando como ins-trumento nuestra última reforma laboral, ha sido una forma de compartir empleo, mal desa-rrollada, a través de la precarización de las condiciones de trabajo y la potenciación del em-pleo parcial y el temporal. Paralelamente se comienza a trasladar y a instalar la idea de la necesidad de transitar de una sociedad de asalariados a una sociedad de emprendedores. No creo que nadie pueda criticar el ser emprendedor desde un punto de vista genérico. Es una actitud deseable independiente-mente de cuál sea tu relación con quién sea tu contratador, sea una empresa o sea uno mismo. El problema es cuando debajo de ese mensaje, se encuentra la idea de que la forma deseable y más acertada de salir de esta situación, es que cada uno se construya su propio puesto de tra-bajo, anulando la función social de nuestras empresas y renunciando a transformar nuestro sistema de producción. El discurso del emprendedurismo conlleva un elemento de desculpa-bilización estructural del sistema. Si uno tiene éxito es debido a su esfuerzo, si uno fracasa es el único responsable del mismo. Según Byung-Chun Han “El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la sociedad.” 5 La revo-lución neoliberal, que lleva ya casi treinta años entre nosotros, se ha acabado imponiendo en nuestra sociedad por seducción. En este marco de transformación general de un modelo que avanza a escala planetaria, en un contexto concreto como puede ser la situación en España, se producen diferentes consecuen-cias en relación al futuro. Solamente señalaré dos que me parecen especialmente relevantes. La primera se refiere a nuestros mecanismos de protección social. Históricamente, en nuestro país, están pensados en dos claves básicas, proteger al trabajador, y que exista una solidaridad intergeneracional. Estos dos criterios recogen el núcleo fundamental de las prestaciones de nuestro sistema, las pensiones y los subsidios por desempleo. Este modelo, estable durante muchos años, tremendamente complejo y delicado de gestionar, contiene algunas inequidades que se han ido agrandando a medida que la sociedad española se ha ido transformando. En un marco donde el empleo es cada vez más precario, la estructura de protección al desempleo se vuelve cada vez más restrictiva. Por otro, se está gestando una contradicción que debemos solucionar antes que sea más grave. Los cotizantes de hoy sospechan que sus pensiones del futuro no van a ser las mismas de las que disfrutan sus padres hoy. Tenemos que enmendar esta deriva, antes que la necesaria solidaridad intergeneracional se convierta en una injusticia para las generaciones actuales. La segunda es la histórica dualización de nuestro mercado de trabajo. Las diferentes tensiones y procesos de la misma, desde el punto de vista del aseguramiento futuro están ampliamente descritos en la literatura científica ad hoc. En primer lugar se está produciendo un incremento creciente de la presión sobre el grupo de personas más estables en el empleo para que capita-licen sus ahorros en forma de fondos de pensiones. Un primera válvula de “escape de gas” que fisura el actual modelo de aseguramiento. En segundo lugar se está cortando las líneas de

5 ¿Por qué no es posible hoy la revolución? http://elpais.com/elpais/2014/09/22/opinion/1411396771_691913.html

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aseguramiento tradicional al grupo de personas con empleos precarios, empujándoles, a una situación donde la necesidad de búsqueda permanente de empleo, ante las entradas y salidas reiteradas del mercado, les impiden visualizar el futuro de su aseguramiento. Tienen suficien-te de preocuparse en sobrevivir. La propuesta en este sentido se está dando desde una crecien-te asistencialización del sistema. Finalmente se está produciendo un incremento paulatino del grupo que denominamos “los expulsados”, aquellos que su experiencia laboral va a ser difí-cilmente reabsorbible en el mercado de trabajo, bien porque no existen suficientes puestos, bien por la obsolescencia de su experiencia o cualificación. Son un grupo que difícilmente va a poder trabajar en el actual contexto y que sin un gran esfuerzo en recualificación tendrá muy pocas opciones de tener un empleo.

Ilustración 1: Situación de las personas frente a la dualidad del mercado de trabajo

Fuente:

elaboración propia

A partir de aquí, ¿cuáles son algunas de las discusiones que se están teniendo en este momen-to? Desde el punto de vista de las propuestas existe una diferencia de base en el fundamento de las mismas. Están quienes desde una posición más posibilista, aun criticando la situación de la actual concepción del tipo de empleos que genera el mercado, asumen que la precariedad es un elemento ya instalado entre nosotros y que desde ahí hay que plantearse las posibles alternativas. Esta posición pondría la mirada en aquellas personas en situación de exclusión social que no tienen o apenas tienen posibilidades de acceso a un empleo de calidad. Por otro estaría los que se plantean de base que la precarización es un elemento corrosivo para el sis-tema de empleo y centran sus alternativas en el cambio de modelo, aceptar un puesto de tra-bajo precario es algo que se asume para sobrevivir, pero las propuestas deben hacer revertir el sistema. Su mirada estaría centrada en el colectivo de trabajadores. Ambos planteamientos describen el reverso y el anverso de la misma situación. La discusión sobre estos argumentos no debe anularse mutuamente, tiene que ser complementaria y confluir en una propuesta pro-cesual, que se desarrolle a diferentes ritmos pero con la misma intensidad. Otra de las discusiones más interesantes se centra en relación al emprendimiento. ¿Cuál es el objetivo general del mismo, la obtención de la máxima ganancia, o la satisfacción de una

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necesidad social? En el fondo es la diferencia entre un emprendimiento de tipo comercial y un emprendimiento de tipo social. El primero se caracteriza por la búsqueda del beneficio individual (a la persona o a la empresa) ligado a la exacerbación del concepto de competitivi-dad y maximización de réditos, es el discurso más extendido. El segundo es aquel cuyo senti-do intenta poner en primer lugar la satisfacción de las necesidades de la sociedad en la que se insertan. El modelo típico aunque ni muchos menos único es el de las cooperativas. En este momento existe un amplio repertorio de iniciativas en este sentido, que están marcando la agenda de aquellas personas y organizaciones preocupadas por la construcción de alternativas en este ámbito (coworking, recuperación de empresas…). Por otro lado una de las insistencias mayores en las que abundan los expertos es la necesidad de la internacionalización de nuestras empresas y la necesidad del aumento de su tamaño. En un contexto de globalización económica esto es ineludible. Frente a estos argumentos, y no de manera necesariamente contraria, están todos aquellos que están trabajando en la recupe-ración del concepto local. Construcción de circuitos locales de consumo, reducción de la hue-lla ecológica del comercio internacional, incremento de iniciativas vinculadas al cuidado y puesta en valor de lo cercano…, es una línea de pensamiento de carácter global pero de prác-ticas locales. Ambas formas de pensar tienden a una autonomización de sus formatos y res-ponden a lógicas cada vez más claramente diferenciadas. Por último, me gustaría comentar el debate que en este momento se está produciendo entre las propuestas de “empleo garantizado” y rentas de garantías o rentas básicas6. El empleo garantizado sería, en palabras de sus proponentes, convertir al Estado en un empleador de último recurso”. Todas aquellas personas que no hayan podido encontrar un trabajo en el mercado dispondrían de una alternativa digna e indefinida a través del Estado. Para ser posi-ble, sus defensores plantean dos cuestiones previas: la existencia de recursos económicos suficientes para poder crear estos empleos, y la creación de puestos de trabajo en sectores poco desarrollados en este momento y que son muy útiles socialmente (sector ecológico y ambiental, el sector de los cuidados a personas…). Los defensores de la renta básica (en cuanto a lo que tiene que ver con el mundo del empleo), además de las reformas necesarias a nivel fiscal que se necesitarían para acometerla, plantean que tendría una ventaja comparativa frente a otras propuestas, ya que generaría una cierta autonomización del mercado de trabajo y de las condiciones que este intenta imponer, por lo que podría suponer un freno a la preca-rización del propio mercado. La renta garantizada es una evolución de las actuales rentas mí-nimas, último recurso de protección para muchas personas, que mejoraría sus resultados en términos de incremento de sus actuales cantidades y desaparición de las condicionalidades. Independientemente de la viabilidad de estas medidas, es interesante que se esté abriendo estos debates y se estén acercando a la ciudadanía. En el fondo, será esta, la que en el medio plazo, tenga que responder con su solidaridad si alguna de estas propuestas debe ser llevada a cabo. En un país, donde la mayoría de los ciudadanos creemos que es el Estado el que debe asegu-rar que todos tengamos un nivel de vida digno, todavía nos falta un amplio recorrido de pe-dagogía fiscal para poder llevarlo a la práctica.

6 http://www.publico.es/politica/tres-propuestas-atajar-pobreza-y.html http://www.espacio-publico.com/

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“Efectuada la votación, dio el siguiente resultado: votos emitidos, 321; a favor, 316; en con-tra, cinco. El señor PRESIDENTE: El Congreso de los Diputados ha aprobado la reforma constitucional. (Aplausos.) Se levanta la sesión. Eran las doce y cuarenta minutos del medio-día.” Diario de sesiones 2 de septiembre de 2011 del Congreso de los Diputados de España, donde se reformó nuestra Constitución y se puso en primer lugar el pago de las deudas con nuestros acreedores que las necesidades de las personas. ¿Es este el camino que queremos?

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Bibliografía PÉREZ INFANTE, José Ignacio (2013). “Crisis económica, empleo y salarios”. Revista Do-cumentación Social nº 169, págs. 17-46 Cáritas Española Editores LAPARRA, Miguel y ERANSUS, Begoña. Coord. (2012) “Crisis y fractura social en Euro-pa. Causas y efectos en España”. Colección Estudios Sociales nº 35. Fundación La Caixa. Fundación FOESSA (2014). VII Informe sobre exclusión y desarrollo social en España. Cári-tas Española Editores Comité técnico de la Fundación Foessa (2015). La recuperación no ha llegado a los hogares más pobres. Análisis y perspectivas 2015. Fundación FOESSA (2014). Análisis y perspectivas 2014, Madrid: Cáritas Española. Fundación 1ª de Mayo, Informe 110. ENCUESTA DE POBLACIÓN ACTIVA (4º TRIM 2014) Tasa de protección por paro según Comunidad Autónoma, sexo y edad.

Guillermo Fernández Maíllo Equipo de Estudios de Cáritas Española

Comité técnico de la Fundación FOESSA

2 “LOS HERMANOS, DONDEQUIERA QUE SE ENCUENTREN SIRVIEN-DO O TRABAJANDO EN CASA DE OTROS…” (RNB VII, 1). DEL TRA-BAJO ITINERANTE INESTABLE A LA ESPECIALIZACIÓN EN EL

TRABAJO, PASANDO POR LA GRACIA DEL TRABAJO7 Breve alusión al trabajo en la tradición monástica y en la Orden de predicadores

La tradición monástica tiene evidentemente muchos matices, dependiendo de los dis-tintos grupos que conforman esa tradición, por eso tengo que ser necesariamente muy general en la descripción. Los monjes del desierto, desde los siglos III y IV, y con la excepción de los de Egipto que aceptaban el trabajo para ganarse el sustento, fueron partidarios de una dedica-ción absoluta a la oración contemplativa por influjo del neoplatonismo y de las ideas que ve-nían de la cultura clásica. El sustento de los monjes correspondía a la Iglesia y a los bienhe-chores, y a la posibilidad de recoger directamente los productos de la tierra. S. Agustín fue de ideas parecidas, precisando que el trabajo en el campo era demasiado duro y podía distraer al monje. El trabajo se fue introduciendo en estas tendencias sólo como necesaria distensión y como punto de equilibrio sicológico, pues la tensión de la contemplación era muy fuerte y no todos podían resistirla. La forma de vida más cenobítica introdujo el trabajo manual como forma de sustentar la comunidad y hacerla funcionar. Se trataba de evitar el ocio, tema siem-pre presente que volverá también en san Francisco, ganarse el sustento y socorrer con limos- 7 Este artículo originalmente fue una conferencia, lo que se aprecia en ocasiones en el estilo redaccional, tenida en el XVI Encuentro de Superiores de la Conferencia Ibérica de Capuchinos, celebrado en Fátima del 20 al 24 de octubre de 2014, en preparación del VIII Consejo Plenario de la Orden sobre “la gracia del trabajo”.

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nas y hospitalidad al prójimo. La Regla de san Benito supuso un equilibrio muy grande entre la contemplación-oración y el trabajo, que tenía las características dichas ahora mismo. Mu-chas veces el trabajo manual preferido fue la transcripción de textos, en los famosos “scripto-ria” de los monasterios (por ejemplo en el Vivarium de Cassiodoro). Pero no todas las refor-mas en la órbita benedictina revalorizaron el trabajo. La reforma cluniacense de los siglos X y XI se centró de nuevo en la contemplación y en la liturgia, a lo que había que dedicar todo el tiempo posible, mostrando poco interés incluso por el trabajo intelectual. El trabajo manual corría a cargo de los conversos, que no eran propiamente monjes, que trabajaban para que los monjes se pudieran dedicar con total despreocupación a la alabanza divina (la “opus Dei”). La clericalización y la entrada de nobles en la Orden, que continuaron viviendo según su esta-tus, motivó esa forma de realización de la reforma. En los nuevos grupos religiosos de los siglos XI y XII (Grandmont, reforma de Roberto de Arbrisel en Fontevrault, premonstraten-ses, cartujos, cistercienses, canónigos) el trabajo estuvo siempre presente con un matiz ere-mítico penitencial y ascético, para evitar el ocio y ganarse el sustento, pero pronto aquél fue siendo cada vez más intelectual (siempre superior) y el manual se fue dejando a los conver-sos, lo que sucedió claramente entre los cartujos. La reforma cisterciense volvió con mucha fuerza a equilibrar la contemplación y el trabajo. No se aceptaba vivir del trabajo de otros, y éste se centró en la tierra, lo que pronto llevó a que los monasterios poseyeran grandes exten-siones de tierra cultivadas por los conversos, que en el caso de los cistercienses eran monjes con todos los derechos. El trabajo de los cistercienses en toda Europa roturando campos, desecando zonas palúdicas, promoviendo los viñedos en Borgoña o la cría de ganado en otras zonas (con las granjas que tenían llevadas por los conversos) fueron una gran aportación que la historia general reconoce. Revalorizaron el trabajo como actividad necesaria y útil para la comunidad, y no sólo como penitencia y para evitar el ocio, “sentina vitiorum”. Pero desde finales del siglo XII las nuevas órdenes abandonaron el trabajo manual, viviendo cada vez más de los réditos y del trabajo de los conversos y criados asalariados, reafirmando el prima-do de la vida contemplativa8.

No puedo entrar en la disputa sobre el trabajo, entre las órdenes mendicantes, cuyos protagonistas fueron santo Tomás de Aquino y san Buenaventura, y los maestros de París, a mediados del siglo XIII (aunque cuando hable de san Buenaventura tendré que aludir varias veces), pero diré una palabra sobre los dominicos, la otra gran orden mendicante. La organi-zación de la vida de los predicadores se centró en la vida escolástica. El estudio de la Sagrada Escritura, al que se deben entregar totalmente, regulará y sustituirá al trabajo manual. Sus escritos fundacionales hablan de “labor” como fatiga y trabajo manual. Algunos hermanos menos aptos para el estudio y la predicación compartían actividades domésticas con los con-versos (ellos tenían esta figura, parecida en su forma a los premonstratenses). Los conversos garantizaban la manutención y la buena marcha de los conventos y se les confiaban activida-des importantes. El trabajo quedaba sustituido con la mendicidad en cuanto a la subsistencia9.

He querido aludir, sobre todo a la tradición monástica, para que se aprecie con mayor claridad la novedad que en relación con el trabajo supuso Francisco de Asís. Su forma de ver las cosas era desconocida para la tradición monástica y eclesiástica, ligada indisolublemente a

8 Cf. J. Gribomont, Lavoro, II. In Oriente, en Dizionario degli Istituti di Perfezione (DIP), V, Roma 1978, 516-518; A. de Vogüé, Lavoro, III. In Occidente, en Ibid., 518-522; M. Zimmermann, Lavoro, IV. La prospettiva cluniacense, V. La riforma nei sec. XI e XII, en Ibid., 522-527; C. D. Fonseca, Lavoro, V. La riforma nei sec. XI e XII. 4. Canonici, en Ibid., 528-529. También se puede ver: Maria Pia Alberzoni, Ora et Labora. La concezione del lavoro nella tradizione monastica fino agli inizi del XIII secolo, en La grazia del lavoro. Atti del VII Con-vegno storico di Greccio (Greccio, 8-9 maggio 2009), a cura di Alvaro Cacciotti e Maria Melli, Edizione Biblio-teca Francescana, Milano 2010, 15-34. 9 Cf. G. Cenacchi, Lavoro, VI. Gli Ordini Mendicanti, en DIP, V, Roma 1978, 529-532; A. Duval, Lavoro, VI. Gli Ordini Mendicanti. 2. A) Domenicani, en Ibid., 532-533.

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la minoridad-pobreza y a la fraternidad, las dos notas que caracterizan su identidad en el mundo y en la Iglesia. El trabajo según Francisco de Asís De entrada decir que no pretendo escribir algo exhaustivo sobre la concepción san-franciscana del trabajo, sino algunas cosas que se desprenden de sus escritos legislativos que tienen su importancia, pues esto ya lo han hecho con mucha mayor competencia especialistas de renombre en los escritos de san Francisco10. Para ello me baso en las dos Reglas y en el Testamento. Como premisa también quiero decir que el trabajo, o la concepción que Francis-co tiene de él, está ligada inseparablemente a la pobreza, al uso del dinero, y a la mendica-ción, es decir, a su ser menor y hermano. Menor quiere decir desclasado, morador de las peri-ferias, habitante de los márgenes sociales y eclesiásticos que rechaza todo poder, influencia social, prestigio, “menor y súbdito de todos”. Esto es lo que Francisco quería, en síntesis: una fraternidad evangélica de iguales, clérigos y laicos, que vive en los márgenes sociales y eclesiásticos sin buscar el poder. La primitiva fraternidad, impulsada por fuerzas internas y externas fue evolucionando y pronto se convirtió en una Orden, distinta pero en muchos as-pectos igual a las otras, completamente inserta en las estructuras eclesiásticas, presente en los centros del poder eclesial y social, que entonces coincidían plenamente. Yo voy a hablar sólo del trabajo, aunque, incluso teóricamente, es imposible no aludir a las otras notas que caracte-rizan la experiencia franciscana primitiva. Pero antes de entrar propiamente en el tema todavía quiero referirme brevemente al mundo económico que le tocó vivir a Francisco. Los excedentes de las cosechas que posibili-taron un crecimiento demográfico y la reactivación del comercio con la consiguiente difusión de la moneda cuñada tuvieron como consecuencia la recuperación de la vida de las ciudades, postergada desde la caída del Imperio romano, de tal modo que se decía que el aire de la ciu-dad hace al hombre libre. En este tiempo se dio ya un éxodo del campo a la ciudad, y los hombres encontraron en la ciudad libertad y esclavitud, pobreza y riqueza. Los nuevos ricos, los burgueses (el padre de Francisco), querían el poder y se lo disputaban a la nobleza, cuya riqueza se basaba en la tierra, mientras la suya tenía como centro el comercio. Los conflictos fueron innumerables y todas las ciudades estaban básicamente divididas entre los ‘mayores’ y los ‘menores’. La burguesía, que era la clase social emergente, ensayó nuevas formas de vida social semidemocrática, es lo que se conoce como movimiento municipal (comunal), en el que los ‘menores’ contaban poco. Francisco eligió llamarse ‘menor’, término con claras con-notaciones sociales. Algunos historiadores han hablado de que asistimos en esta época al na-cimiento en ciernes del capitalismo, pues en esta época empezó a ensayarse en Europa todo el tinglado bancario, precisamente en las regiones donde se revitalizó con más fuerza la vida ciudadana (norte y centro de Italia, norte de Francia y Países Bajos, sur de Inglaterra). Otros historiadores, como Jacques Le Goff, dicen que no se puede hablar todavía de capitalismo ya que sería anacrónico. Sea como sea Francisco vivió en un mundo en ebullición tanto religiosa

10 Cito algunos estudios más importantes, algunos recientes, dejando otros más clásicos, citados por estos auto-res, como los de K. Esser y D. Flood: P. Bertinato, Il concetto di “lavoro” nella Regola Francescana, en Vita minorum 35 (1964) 9-52; G. Odoardi, Lavoro, VI. Gli Ordini Mendicanti. 3. Francescani, in DIP, V, o. c., 534-543; F. Uribe, Significado del trabajo en las primitivas fuentes franciscanas, en Selecciones de Franciscanismo 27 (1998) 171-194; G. Buffon, Con le mie mani. La grazia del lavoro nella tradizione francescana, Edizioni Porziuncola, Santa Maria degli Angeli-Assisi 2009; La grazia del lavoro. Atti del VII Convegno storico di Greccio, o. c.; F. Accrocca, I frati e il lavoro manuale dalle origini al secondo duecento. Un percorso attraverso gli “scritti” e le fonti biografiche, en L’identità complessa. Percorsi francescani fra Due e Trecento, Centro Studi Antoniani, Padova 2014, 125-149.

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como económica y social. Me pregunto: ¿sus opciones religiosas, económicas y sociales no eran provocativas? En cuestiones económicas a mi me parece que lo más provocativo era el no querer usar el dinero, cuyo uso se estaba popularizando, aspecto que él conocía mucho mejor que todos sus primeros compañeros, pues su padre lo había adiestrado para su manejo. Esta era una decisión que lo colocaba totalmente fuera del sistema que se estaba afirmando con fuerza y pujanza. Y con el trabajo podemos decir algo parecido, aunque puede no ser tan claro, pues para él no estaba al servicio del lucro, de la ganancia, sino de sostener la vida, de servir, no de acumular excedentes, sino de conseguir el sustento necesario.

* * * * *

La Regla no bulada, dejando su historia redaccional, refleja muy bien la vida de la primitiva fraternidad franciscana, la que, generalizando, podemos decir que estuvo en vigor, más o menos, hasta 1220, año en que los documentos pontificios comienzan a denominar a la fraternidad como ‘orden’ o ‘religio’, que eran términos en gran parte sinónimos. La Regla no bulada fue un documento abierto, que en el capítulo de 1221 fue rechazado, llegándose a es-tablecer que se escribiera otra Regla, que fue la bulada de 1223. Ella refleja como la fraterni-dad iba evolucionando e iba introduciendo nuevos aspectos según se le presentaban nuevas situaciones, vitales y existenciales, a las que había que responder. Así se fueron introduciendo las exigencias del IV Concilio de Letrán, de 1215, y otras que venían de la Santa Sede, como la obligatoriedad del noviciado, ordenado por la bula Cum secundum consilium, de 22 sep-tiembre de 122011. La Regla no bulada, en el cap. VII, sobre el modo de servir y trabajar dice: “Los her-manos dondequiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros, no sean ma-yordomos ni cancilleres ni estén al frente en las casas en que sirven; ni acepten ningún oficio que engendre escándalo o cause perjuicio a su alma (cf. Mc 8, 36), sino sean menores y estén sujetos a todos los que se hallan en la misma casa. Y los hermanos que saben trabajar, traba-jen y ejerzan el oficio que conozcan, siempre que no sea contra la salud del alma y pueda realizarse decorosamente. Pues dice el profeta: Comerás los frutos de tus trabajos; dichoso eres y te irá bien (Sal 127, 2); y el Apóstol: El que no quiere trabajar, no coma (cf. 2 Tes 3, 10); y también: Cada uno permanezca en el arte y oficio en el que ha sido llamado (cf. 1 Cor 7, 24). Y por el trabajo puedan recibir todas las cosas que son necesarias, menos dinero. Y, cuando sea menester, vayan por limosna como los otros pobres. Y puedan tener las herra-mientas e instrumentos convenientes para sus oficios…” 12. La novedad de Francisco es que 11 L. Pellegrini, Fratres qui stant apud alios ad serviendum vel laborandum: Luoghi e modalità di lavoro nella prima fraternità minoritica, en La grazia del lavoro. Atti del VII Convegno storico di Greccio, o. c., 57: “Il quadro limpido offerto dalla Regula non bullata è ben altro e non va interpretato quasi fosse una segnalazione di situazioni eccezionali, come spesso si tende a fare, anche quando lo si prenda in considerazione. Quella della vita e del lavoro ordinati secondo i ritmi regolari degli eremi e dei conventi è una storia che ebbe inizio solo a partire dai primi anni venti del secolo che vide sorgere e svilupparsi l’Ordine dei frati Minori. Qualsiasi antici-pazione nelle fonti e nella storiografia è soltanto frutto di distorcenti meccanismi di retroproiezione e contraddi-ce alle limpide indicazioni normative che accompagnarono e diressero le diversificate esperienze di vita e di lavoro, in cui per più di un decennio furono impegnati quei fratres, alloggiando come ospiti e inservienti in dimore appartenenti ad altri, negli hospitia e negli hospitalia leprosorum. Tali indicazioni, confluite nel testo della Regula del 1221, ci permettono ancor oggi di toccare con mano una realtà, che sfuggì alla scrittura –e spesso ancor oggi sfugge alla lettura- di altre fonti, se non per accenni vaghi e generici. Il lavoro quotidiano nelle situazioni più disparate era una realtà effettivamente vissuta ed evangelicamente valorizzata dai compo-nenti la fraternitas Minorum fino agli anni venti del secolo XIII: la Regula non bullata ne è limpido testimo-ne”. 12 Los textos de san Francisco, tanto las dos Reglas como el Testamento, los tomo de la edición española: San Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época, Edición preparada por J. A. Guerra, BAC 399, Madrid 1978. En este caso pp. 96-97.

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su vida pobre y menor, en los márgenes, conlleva como algo lógico y normal el trabajo. El trabajo para nada es una pieza de difícil acomodo, que no se sabe como justificarla, en su esquema de vida, como sucedía en las distintas experiencias de vida monástica, sino algo normal, lógico de la clase social en la que se ha colocado. Tiene que trabajar para vivir, para comer, para ser igual que los otros pobres con los que vive. Y es muy curioso notar que Fran-cisco sólo emplea el término “trabajo” (laboro) para el trabajo manual, artesanal (el artesa-nal, que requería una aptitud y un aprendizaje se denominaba ‘ars’), no para otras actividades, como la predicación o ir entre sarracenos, actividades muy apreciadas por él y en las que se ocuparon muchos hermanos desde el principio, pero no exclusivamente, sino combinándolas con el trabajo manual. Esto se ve cuando en el cap. XVII habla de hermanos “predicadores, orantes, trabajadores, tanto clérigos como laicos” 13. Se podría hablar aquí de los famosos tres órdenes sociales medievales, en los que Francisco sutilmente sustituye a los ‘bellatores’ por los predicadores. Pero parece que Francisco no entiende que uno pueda ser siempre predica-dor u orante o trabajador, aunque ésta sea la connotación precisa de una persona, sino que puede haber alternancia en los trabajos, unos manuales, y otros de otro tipo. Y así se ve con los predicadores (cap. XVII), incluso con los que tienen el ‘oficio’ de la predicación (predica-ción doctrinal sólo posible para los sacerdotes, muchas veces realizada en latín), de los que se dice que “en cuanto se lo impongan, abandone su oficio sin réplica alguna”. Mucho más los que predicaban con el ejemplo, predicación que privilegia Francisco todavía en esta Regla y que va unida a la predicación que él practicaba, la de tipo penitencial laical, permitida por la Iglesia a los laicos con condiciones y con muchas restricciones, por motivo de los movimien-tos pauperísticos heréticos. Francisco quería evitar a toda costa, dentro de la fraternidad, que los distintos servicios de los hermanos y la dedicación a actividades de diversa índole (predi-cación, trabajo manual, etc.) se consolidaran como un ‘status’ inamovible y fijo para siempre, lo que ponía en situación de riesgo la itinerancia y la simplicidad de las relaciones fraternas. Esta misma situación, de trabajo itinerante inestable, la testimonian los cronistas de la Orden, Jordán de Giano y Tomás de Eccleston, cuando narran el establecimiento de los her-manos en Alemania e Inglaterra. Los hermanos se hospedaron, normalmente de forma provi-sional, en leproserías y hospitales, y seguramente sirvieron a los leprosos y enfermos en esos lugares14. F. Accrocca, basándose en los estudios de D. Flood, K. Esser y en la última edición del texto de la Regla no bulada de C. Paolazzi, señala en primer lugar que éste último ha sus-tituido en el texto latino la palabra “cancelarii” por la de “cellarii” (encargados de la des-pensa). La expresión “camerarii et cancelarii” resultaba de difícil interpretación, pues las dos están relacionados con cargos directivos, de poder, en una casa burguesa o noble. Además las dos implicaban un posible manejo de dinero. La expresión “cellarii” (despenseros) no mejora mucho la situación de la expresión precedente, pero sí la matiza. R. Manselli había notado ya hace tiempo que la expresión tenía que ver con la preocupación de Francisco de que los her-

13 Ibid., 102. 14 Así Jordán de Giano relata que Alberto de Pisa reunió el capítulo en Spira, “fuera de los muros, junto al lepro-sario” (Crónica de Jordán de Giano, nº 33), y que en Erfurt los hermanos fueron alojados “en la casa del cape-llán de los leprosos, fuera de los muros, en espera de que los ciudadanos proveyeran mejor a la ubicación de los hermanos” (Ibid., nº 39). En Mülhausen, en 1231, los hermanos fueron recibidos en el hospital (Ibid., nº 45). Y en Magdeburgo los hermanos tenían un hospicio (Ibid., nº48). Todo esto sucedía entre los años 1223 y 1231, Cf. Jordán de Giano, Crónica, en Cronistas franciscanos primitivos y otros Documentos franciscanos del siglo XIII, versión castellana de Saúl Zamorano, CEFEPAL, Santiago de Chile 1981, 48, 50, 53, 55. Tomás de Eccleston también habla de que los hermanos a su llegada a Londres habitaron en una escuela y en el “hospicio de los sacerdotes” (hospitale sacerdotum) (Establecimiento, nº 7), y más adelante habla de cuando todavía no tenían permiso para celebrar misa en sus “hospicios” (Ibid., nº 10), Cf. Tomás de Eccleston, Establecimiento de los Hermanos Menores en Inglaterra [De adventu Fratrum Minorum in Anglia], en Cronistas franciscanos, o. c., 78, 81.

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manos no fueran confundidos con los Humillados de Lombardía, que frecuentemente acepta-ban esos trabajos en las casas de los burgueses y también en las instituciones municipales (a esa situación se referiría más la palabra “camerarii”, los encargados de la cámara, adminis-tración municipal). Con el correr de los años muchos hermanos acabarían aceptando esos trabajos, sobre todo en las ciudades de Italia. F. Accrocca observa en segundo lugar y sobre todo que el texto de la Regla hace referencia a dos situaciones sucesivas en el tiempo que tuvieron dos momentos redaccionales distintos, pero que quedaron unidas en el mismo texto. Así los versículos 3 y 7-9 representan la experiencia más primitiva de la fraternidad con res-pecto al trabajo (ejercer el oficio que se conoce, decoroso y que no sea contra el alma, por el trabajo se puede recibir lo necesario, menos dinero, y se puede pedir limosna cuando el fruto de trabajo no alcanza a sustentar a los hermanos. Y pueden tener las herramientas necesarias). De un tiempo posterior serían los versículos 1-2 en los que se prohíbe servir o trabajar en las casas en puestos de dirección, pues eso ponía en entredicho la minoridad (sed sint minoribus et subditi omnibus). La prohibición se debía seguramente a que los hermanos habían tenido en ese sentido algunas experiencias negativas. Todavía más tarde se habrían introducido los versículos 10-12 sobre el ocio, tema muy típico de la espiritualidad monástica. Y finalmente los versículos 4-6, con citas bíblicas (la famosa de Pablo “el que no quiera trabajar que no coma”, 2Tes 3, 10), que habría introducido, probablemente hacia 1221, Cesáreo de Espira. Por último F. Accrocca hace notar que en el capítulo XVII aparecería un último momento de esta evolución de la experiencia sobre el trabajo manual de la primitiva fraternidad minorítica que testimonia la Regla no bulada, cuando Francisco habla de “predicadores, orantes, traba-jadores”. A final de los años veinte tendríamos que en la primitiva fraternidad se habían constituido como distintos grupos de hermanos caracterizados por una actividad prevalente. Unos se dedicaban más al trabajo, lo que podía ser dentro de la fraternidad y fuera con las herramientas propias, y quien las tenía era porque conocía un oficio; otros se dedicaban a la oración, probablemente en los eremitorios, y otros a la predicación (se habla ya del “offitium praedicationis”). Además algunos, porque desconocían un oficio concreto y volver al de an-tes habría supuesto manejar dinero, es el caso del mismo Francisco y Bernardo, habrían traba-jado sobre todo como ayudantes en los talleres y en los campos, bien propiedad de nobles y burgueses o arrendados por campesinos de bajo poder adquisitivo. Pero esta especialización en una u otra actividad no debía llevar a la consolidación de un estatus de privilegio o inamo-vilidad dentro de la fraternidad. Eso es lo que parece importaba a la Regla y a Francisco15. Francisco habla, como vemos, de los hermanos que salen a trabajar fuera de la frater-nidad, a las casas, talleres y a los campos en ayuda de los campesinos o pequeños propieta-rios. Y habla de los que saben trabajar (conocen, han aprendido un ‘ars’), que deben ejercer ese trabajo, se entiende con los clientes que tenían antes, en los talleres en los que habían trabajado antes, aprovechando las relaciones que habían mantenido antes de entrar en la fra-ternidad. Y por eso podían tener las herramientas necesarias, los que ya las tenían. Esto quie-re decir que los hermanos trabajaban fuera, y también podían trabajar, según fueran los ofi-cios, en casa, para después entregar el fruto de su trabajo a quien se lo demandara, a cambio de recibir lo necesario para el sustento. ¿Pero es posible que Francisco pensara que podía haber hermanos que no supieran hacer nada, (en el Testamento, que veremos, dirá que los que no saben aprendan), absolutamente nada, con un grado tal de inutilidad? No parece posible. Sobre este modo de trabajar de los primeros hermanos las fuentes coinciden plenamente (Ce-lano, Tres compañeros), pero no me puedo extender, sólo citaré un testimonio muy citado, la carta de Jacques de Vitry, de 1216 (cuando la fraternidad contaba con 7-8 años de existencia).

15 Cf. F. Accrocca, I frati e il lavoro manuale dalle origini al secondo duecento. Un percorso attraverso gli “Scritti” e le fonti biografiche, en Id., L’identità complessa. Percorsi francescani fra Due e Trecento, Centro Studi Antoniani, Padova, 2014, 128-136.

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Este clérigo, natural de la actual Bélgica, especialista en los movimientos religiosos del tiem-po, que quedó escandalizado tanto de la “cova haereticorum” que era Milán, como de la vida poco ejemplar de la curia romana, nos dice que él encontró gran consolación cuando supo de la existencia de los hermanos menores y de las hermanas menores, el doble rostro franciscano captado de una forma totalmente singular por un testigo ocular que no tenía ningún interés en defender o criticar nada. Nos dice de los hermanos: “Son tenidos en gran honor por el señor papa y los cardenales. No se ocupan para nada de las cosas temporales, sino que, llenos de un fervoroso anhelo y de un vehemente empeño, se dedican diariamente a rescatar de las vani-dades del siglo a las almas que están en trance de perecer y a llevarlas con ellos (ferventer desiderio laborant, ut animas quae pereunt a saeculi vanitatibus retrahant). Y por la gracia de Dios han cosechado ya un abundante fruto y han ganado a muchos, pues sucede que el que escucha dice “ven” y un grupo atrae a otro grupo. Viven según la forma de la primitiva Igle-sia, según aquello que de ella se escribió: La multitud de los creyentes tenían un solo corazón y una sola alma. Durante el día van a las ciudades y a las aldeas para conquistar a los que puedan, dedicados así a la acción; y durante la noche, retornando al despoblado o a lugares solitarios, se dedican a la contemplación” 16. Durante el día salían sobre todo a trabajar (la predicación con el buen ejemplo), aunque en ocasiones también a predicar explícitamente (la predicación laical penitencial), o en ocasiones más raras la predicación oficial doctrinal sólo permitida a los sacerdotes y diáconos. Hay que tener en cuenta que la predicación itinerante en las ciudades y aldeas, como cualquier otra actividad (ferias, mercados, venta de cosas por las calles) estaba controlada y se debía atener a unas normas precisas establecidas por los “comunes” (ayuntamientos). Esto quiere decir que los hermanos no podían predicar por las calles y plazas a cualquier hora del día que se les ocurriera. Por eso lo que dice Jacques de Vitry hay que entenderlo sobre todo como que los hermanos salían a trabajar durante el día y por la tarde-noche se reunían para rezar, estar juntos, comentar, etc. Además las fuentes pri-mitivas, los cronistas, tanto Jordán de Giano como Tomás de Eccleston, testimonian que los hermanos se alojaban en las leproserías y en los hospitales que solían encontrarse en las afue-ras de las ciudades, y si se establecían allí, temporalmente, también trabajaban, aunque la palabra empleada era ‘servicio’, servían a los leprosos y enfermos (1 Cel 17, 103)17. Por ellos sabemos, y eran reminiscencias de lo que había sido la vida primitiva, que Juan de Compello quiso fundar una orden para asistir a los leprosos, en la que los hermanos debían vivir con ellos, una fraternidad con ellos. El servicio a los leprosos y enfermos tenía, fundamentalmen-te, aunque hubiera excepciones de hermanos que se dedicaban a ello más establemente, un carácter temporal. En la Regla no bulada no se habla para nada de trabajo intelectual, aunque sí de otras ocupaciones pastorales (predicación, confesiones, ir a misiones -cap. XVII-) a las que no se les denomina ‘trabajo’, pero a las que Francisco no se oponía ni mucho menos. De todas for-mas él quería que todos trabajaran manualmente, alternando unos trabajos y otros. Las limita-ciones o reservas eran: saber trabajar y ser capaces, lo que parece que no excluía a nadie, pues todo el mundo sabía seguramente hacer algo; no asumir trabajos directivos, para perma-necer “menores” (mayordomos, administradores de haciendas); que no causen perjuicio al alma o den escándalo. La nota nº 13 sobre la Regla no bulada de la edición española de los escritos de san Francisco, dice sobre el trabajo: “Francisco impone el trabajo no sólo para

16 Carta primera de Jacobo de Vitry (primeros de octubre de 1216), en San Francisco de Asís, Escritos, o. c., 963-964. 17 “Después, el santo enamorado de la perfecta humildad se fue a donde los leprosos; vivía con ellos y servía a todos por Dios con extremada delicadeza: lavaba sus cuerpos infectos y curaba sus úlceras purulentas” (1 Cel 17), en Ibid., 151, 205. Es lo que ha quedado pintado magistralmente en la Tabla Bardi, de la capilla Bardi de la iglesia franciscana de la Santa Cruz de Florencia, considerada de los años 60 del siglo XIII. Francisco tiene sobre sus rodillas, sentado, a un leproso, al que le está curando, y en otra imagen le está lavando en una fuente.

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desechar la ociosidad y practicar la virtud, es decir, como medio ascético o de unión con Dios, según acentuaba la tradición benedictina, sino también como una de las consecuencias lógicas de una vida pobre que necesita del trabajo para poder subsistir. El consejo evangélico con el que se abre la Regla de los hermanos menores, de renunciar a los bienes y dárselos a los pobres, los encara inevitablemente con el trabajo, que asegura además, si se cumplen las condiciones que señala Francisco, su existencia como verdaderos pobres” 18. Será en la Regla bulada en la que aparecerá de lleno el tema de la “ociosidad”, y esa dimensión más ascética, que, evidentemente, Francisco no negaba ni le hacía ascos. Pero el acento no estaba en la ascética, sino en el trabajo como una connotación esencial de la vida en pobreza entre los pobres. Paso ahora al Testamento porque Francisco en él, cuando estaba para morir y no era más que un amasijo de huesos y piel, recuerda retrospectivamente la experiencia de la primi-tiva fraternidad, su proyecto de vida, que el Altísimo mismo le había revelado, lo que coinci-de plenamente con lo dicho hasta ahora. Moribundo, pero su yo emerge entre el montoncito de huesos indómito e indoblegable, con una voluntad firme de afirmar una vez más su pro-yecto de vida para los siglos venideros, él que se había ya desapropiado de su proyecto y ha-bía descendido del Alverna pacificado, capaz de cantar, lleno de ternura al hermano sol, y a toda la creación, a la madre tierra (la madre era el arquetipo de sus relaciones, las que él pro-puso con más delicadeza para sus hermanos) y a la hermana muerte. Pero el yo emerge hasta el final. Jacques Dalarun tiene palabras muy críticas, pero también muy certeras en un alto porcentaje sobre estas actitudes de Francisco, sobre su dialéctica personal entre el caballero, el miles, el conquistador del mundo y el humilde súbdito, el pequeñuelo siervo19. Francisco en el Testamento (nn. 20-23), nos dice sobre el trabajo: “Y yo trabajaba con mis manos, y quie-ro trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen en algún oficio (de laboritio) compatible con la decencia. Los que no lo saben que lo aprendan, no por la codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo y para combatir la ociosidad. Y cuando no nos den la paga del trabajo, recurramos a la mesa del Señor, pidiendo limosna de puerta en puerta” 20. Así que todos los hermanos pueden trabajar, porque los que no saben pueden aprender. Las razones, por el ejemplo (la vida ejemplar, como los pobres), y para combatir la ociosidad. Y que sea compatible con la decencia. Aquí aparece el tema de la “ociosidad”, que también aparece en la Regla bulada, pero sobre todo el trabajo manual: “quiero firme-mente que todos los hermanos trabajen en algún oficio (de laboritio) compatible con la de-cencia”. Trabajo manual combinado con otras ocupaciones. Y para entonces, para cuando dicta el Testamento, ya la fraternidad había evolucionado mucho, había una Regla bulada, desde hacía tres años, que había cambiado en gran parte la perspectiva sobre el trabajo, con-forme la ya Orden se iba adentrando cada vez más en las estructuras pastorales de la Iglesia, es decir, iba asumiendo con empeño creciente la “cura animarum”, había iniciado ese pasaje de los márgenes, de la periferia, a los centros del poder social y eclesial. Pero él insistía, in-doblegable y al mismo tiempo liberado de su mismo proyecto… En la Regla bulada es el capítulo V el que se ocupa del modo de trabajar. Dice así la Regla: “Aquellos hermanos a quienes el Señor ha dado la gracia del trabajo, trabajen fiel y devotamente, de forma tal, que, evitando el ocio, que es enemigo del alma, no apaguen el espíritu (1 Tes 5, 19) de la santa oración y devoción, a cuyo servicio deben estar las demás cosas temporales. Y como remuneración del trabajo acepten, para sí y para sus hermanos, las cosas necesarias para la vida corporal, pero no dinero o pecunia; y esto háganlo humildemen-

18 Ibid., 96. 19 J. Dalarun, Francis of Assisi and power, Franciscan Institute Publications-Saint Bonaventure University, Saint Bonaventure New York, 2007, 19-61 (primer capítulo). 20 San Francisco de Asís, Escritos…, o. c., 123.

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te, como corresponde a quienes son siervos de Dios y seguidores de la santísima pobreza”21. En la no bulada se decía “de modo serviendi et laborandi”, en ésta “de modo laborandi”. En la bulada, mucho más breve, ha desaparecido todo lo relativo al trabajo fuera de la fraterni-dad, los instrumentos de trabajo, y aquello de los que “sciunt laborare”, los que saben traba-jar, ha pasado a “aquellos hermanos a quienes ha dado el Señor la gracia del trabajo (gratiam laborandi) trabajen fiel y devotamente, de forma tal, que, evitando el ocio, que es enemigo del alma…”. El trabajo se ha espiritualizado totalmente y todo el acento se pone en la “santa oración y devoción, a cuyo servicio deben estar las demás cosas temporales”. Pero se sigue hablando de “remuneración por el trabajo”, lo que indica que se está hablando del trabajo manual, aunque otras actividades, como la predicación doctrinal (officium predicationis) también eran remuneradas, y muy bien remuneradas. Pero parece que aquí se habla del traba-jo manual, no de la predicación u otras actividades pastorales. Y se une todo a la pobreza. Lo esencial se salva, pero los acentos, el lenguaje es distinto. ¿Y habrá algunos hermanos a los que el Señor no les habrá dado la gracia de trabajar, y sí la de vagar? No parece, porque la gracia es don y tarea, don gratuito y, en este caso, competencia que se puede adquirir con el esfuerzo humano. Los cambios que apreciamos en la Regla bulada están ligados insepara-blemente a la evolución de la Orden: a una Orden en la que cada vez hay más clérigos y que se va dedicando al trabajo ministerial sacerdotal de una forma decidida y mayoritaria no se le puede obligar al trabajo manual. Toda la Regla es reflejo de esta nueva situación, como se puede ver en el tema de la predicación, misiones, relación con las mujeres y las monjas, etc., actividades a las que se sigue no denominando con el término ‘laboro’, sino con su propia terminología. Es también normal que se insista en el aspecto ascético espiritual de la ociosi-dad, pues este es un problema muy típico del clero, desde siempre, y un tema clásico de la espiritualidad monástica. Resumiendo podemos decir que: 1. Francisco concede gran importancia al trabajo manual, mucho más que como ascesis, aunque también, como dimensión esencial de la po-breza y minoridad, de la vida entre los pobres y con los pobres, de su desclasamiento social. Para él es algo natural, no forzado, lo mismo que servir a los leprosos y enfermos, o predicar con simplicidad, con el ejemplo y la palabra. Y es para todos, clérigos y laicos, indistinta-mente y alternativamente. 2. No faltan alusiones a otras actividades ministeriales sacerdota-les, como la predicación, ir entre sarracenos, confesar, pero no se les denomina con el tér-mino “trabajo”. 3. En la Regla bulada cambian los equilibrios y empieza a ser menos impor-tante el trabajo manual, pasando a ocupar el primer lugar la actividad pastoral ministerial sacerdotal, la “cura animarum”, conforme va habiendo más clérigos y se inicia un claro pro-ceso de “clericalización” e “institucionalización”. 4. Con todo el trabajo manual sigue sien-do un elemento esencial del carisma franciscano, del proyecto de vida evangélico en fraterni-dad y minoridad, estrechamente vinculado a la pobreza, al no uso del dinero, a la limosna, a la incertidumbre y precariedad22. Evolución de la cuestión del trabajo desde la muerte de san Francisco hasta san Buena-ventura Coloco el “terminus ad quem” en san Buenaventura porque considero que durante su generalato, cuando la Orden alcanzó el número de treinta a treinta y cinco mil miembros, ésta consolidó una fisionomía, cuyo retrato nos lo ofrecen las Constituciones de Narbona (1260), que es la que perduró, mutatis mutandis, durante los siglos siguientes.

21 Ibid., 112-113. 22 Cf. G. Odoardi, Lavoro, V. Gli Ordini Mendicanti. 3 Francescani, o. c., 537.

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Como hemos visto los cambios en la fraternidad-Orden se estaban dando mucho antes de la muerte de Francisco, y ya se aprecian de una Regla, la no bulada de 1221 (que refleja situaciones de la primera década), a la bulada de 1223. A los cuatro años de la muerte de Francisco, en 1230, siendo ministro general Juan Parenti, la Orden, después de muchos titu-beos, pues Juan Parenti no quería pedir nada a la Santa Sede, por medio de una comisión de ilustres personajes, que si no lo eran entonces lo serían más tarde, o por lo menos serían más conspicuos23, pidió al papa Gregorio IX que el Testamento de Francisco, convertido ya en bandera de los que querían mantener el estilo de vida primitivo frente a los que querían adap-tar ese estilo a las nuevas situaciones que presentaban los nuevos establecimientos de los hermanos por las distintas naciones de Europa, no tuviera validez jurídica, es decir, no obli-gara bajo pecado. Y uno de los puntos que éste subrayaba, con un trazo por cierto bien grue-so, era el trabajo manual. El papa expidió el 28 de septiembre de ese año la famosa bula Quo elongati, la primera declaración pontificia que afectaba al corazón de la Regla y de la pro-puesta franciscana. El Testamento a partir de ese momento no obligaba, y por tanto tampoco el trabajo manual para todos, como ya no obligaba en la Regla bulada, como hemos visto. Sólo me fijo en este aspecto de la bula, pues había otros de gran importancia (preceptos-consejos, recurso a los amigos espirituales, predicación, relación con las monjas, etc.). Las razones jurídicas para tal decisión eran muy interesantes, y eran las del derecho canónico24, un mundo muy lejano para Francisco, aunque él, no seamos ingenuos, no desconocía muchas de esas cosas. La razón fundamental por la que el papa tomaba esa decisión, era porque conocía la verdadera intención de Francisco, dada la familiaridad que había tenido con él y porque había participado, cuando era cardenal, en la redacción de la Regla. La bula no hablaba del trabajo, pero sí, significativamente mucho, de la predicación, del oficio de la predicación. Todo esto no hace más que confirmar la evolución de la Orden y su inserción cada vez más nítida en las estructuras pastorales de la Iglesia, lo que conllevó su clericalización y que el trabajo manual se fuera reservando exclusivamente para los hermanos laicos. Pero la Orden no quedó tranquila, ni los ánimos se pacificaron con la declaración pontificia, más bien se fueron encrespando25. Biografías. De la Vida primera de Tomás de Celano al Memorial (también de Ce-lano)26. Necesariamente seré breve, en gran parte porque a los biógrafos, después de la publi-cación de la bula Quo elongati, no les interesó mucho este tema, pues no era algo a destacar en la figura de Francisco, dada además la evolución que iba tomando la Orden. Celano en la Vida primera, escrita teniendo en cuenta la bula de canonización Mira circa nos, recuerda que al inicio los hermanos capaces trabajaban con sus manos tanto en los hospitales de los leprosos como en otros lugares honestos, sirviendo a todos con humildad y devoción (1C,

23 Esos personajes eran: Antonio de Padua, Gerardo de Rossignol, Haymón de Faversham, León de Perego, Gerardo de Módena y Pedro de Brescia. Curiosamente entre estos hermanos no hay ninguno que provenga del grupo de los primeros compañeros de Francisco, o de Asís-Umbría, sino que todos pertenecen al así denomina-do “franciscanismo internacional” y de cuño paduano. Todos son del norte de Italia y de Francia e Inglaterra, las provincias emergentes de la Orden. 24 Las razones jurídicas eran que una persona constituida en autoridad no puede obligar a su sucesor con una ley, cualquiera que esta sea. Así Francisco no podía obligar a sus sucesores con el Testamento. Por otra parte en la Orden, como en cualquier otra institución eclesiástica lo que correspondía a todos debía ser tratado por todos, y el Testamento no había sido aprobado en el capítulo por los ministros. Era el viejo principio canónico: “quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet”. Estas eran las razones canónicas por las que el Testamen-to no se podía imponer a los hermanos, y por lo tanto estaba muy bien que los hermanos lo cumplieran por de-voción, pero no bajo la obligación que conllevaba incurrir en un pecado grave. 25 G. G. Merlo, En el nombre de Francisco de Asís. Historia de los Hermanos Menores y del franciscanismo hasta los comienzos del siglo XVI, Editorial Arantzazu, Oñati 2005, 157-160. 26 Sigo a F. Accrocca, I frati e il lavoro, o. c., 140-143.

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39)27. Y en Rivotorto vivían con mucha fatiga, trabajando mucho y en la penuria de todo (1C, 42)28. Celano recuerda que al final de su vida Francisco quería volver a servir a los leprosos (1C, 103)29. Significativo resulta que Julián de Spira, en su Officium rhythmicum, obra escrita poco después y que dependía de la Vida de Celano, no diga nada. Pero su obra se dirigía a los ambientes universitarios parisinos, donde esas alusiones podían encontrar poco eco. En la obra De inceptione vel fundamento Ordinis (Anónimo de Perusa), compuesta por el hermano Juan, compañero de fray Gil, seguramente antes de la muerte de Gregorio IX (1241), incluso antes de la destitución de fray Elías (1239), se alude poquísimo al trabajo manual, lo que re-sulta extraño, pues la obra se basa en parte en los testimonio de fray Gil, uno de los compañe-ros que se empeñó en el trabajo manual (por lo menos en la primera fase de su vida hasta 1226). De Francisco se dice que se fatigó mucho en las vigilias, oraciones, ayunos, predica-ciones, viajes apostólicos, y en la compasión con el prójimo. El trabajo fundamental fue de carácter ascético (AP, 46)30. Y sobre el trabajo de la primitiva fraternidad insiste en que era para alejar el ocio, enemigo del alma, tal y como aparece en la Regla bulada (AP, 25)31. En la Leyenda de los Tres Compañeros, redactada entre 1244 y 1246 a petición de los ciudadanos de Asís, no se insiste mucho en el tema del trabajo manual. Se recuerda el gran esfuerzo de Francisco en la reconstrucción de la iglesia de San Damián (TC, 21, 24)32, trabajo al que no estaba habituado y que atrajo el interés de Bernardo por su forma de vida (TC, 27)33. En cuanto a la vida de la primitiva fraternidad se sigue lo dicho en el Anónimo de Perusa (TC, 41)34. En la Compilatio Assisiensis, que son los recuerdos enviados al ministro general Crescencio de Jesi en 1246 con la carta de Greccio, los compañeros de Francisco recordaban, con insistencia, que los primeros hermanos trabajaban con sus manos (CAss, 50), ayudando a los campesinos pobres en los campos (CAss, 56), y que Francisco cuando habitaba en la Por-ciúncula trabajaba todos los días después de comer (CAss, 107). Además mencionaban su enfado con el hermano ‘mosca’, porque no quería trabajar ni rezar, ni ir a pedir limosna (CAss, 97). Tomás de Celano en el Memorial (Vida segunda), compuesto con todos los mate-riales que le llegaron a Crescencio de Jesi hacia los años 1246-1247, alude al trabajo de San Francisco al reparar la iglesia de San Damián y al que debían realizar los hermanos que vi-vían en la Porciúncula. Además cita también el episodio del hermano ‘mosca’, pero subra-yando que éste no quería sobre todo ir a pedir limosna (2C, 11, 13, 19, 75)35. Celano no reto-ma otros detalles de los Compañeros porque ya aparecían en la Vida primera, y el objeto de la segunda era completar la primera, no sustituirla. Pero cita un dicho de Francisco contra los ociosos muy interesante, pues incluye las palabras de Francisco del Testamento.

“Solía decir que los perezosos que no se familiarizan con ninguno de los trabajos, se-rán vomitados de la boda del Señor. Ningún ocioso podía presentársele delante que no recibiese un reproche mordaz. Pues él, modelo de toda perfección, se ocupaba y traba-jaba con sus manos, sin permitirse desperdiciar en nada el don precioso del tiempo. Dijo también una vez: “Quiero que todos mis hermanos trabajen y se ocupen en algo, y que los que no saben ningún oficio, lo aprendan”. Y, señalando el motivo, añadió: “Para ser menos gravosos a los hombres y para que el corazón y la lengua no diva-

27 San Francisco de Asís, Escritos, o. c., 165-166. 28 Ibid., 167-168. 29 Ibid., 204-205. 30 Ibid., 593. 31 Ibid., 582-583. 32 Ibid., 544, 546. 33 Ibid., 547-548. 34 Ibid., 554-555. 35 Ibid., 236, 237-238, 241-242, 274-275.

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guen, con el ocio, por cosas ilícitas”. Y la ganancia o merced del trabajo no la quería a disposición del que trabaja, sino del guardián o de la familia” (2C, 161)36. El trabajo era un remedio al ocio según la Regla bulada y según la evolución de la Or-

den. Por eso este dicho tiene todas las garantías de ser original de Francisco. El subrayado importante era para no ser gravosos, pues la limosna se debía pedir cuando el fruto del trabajo no alcanzara para el sustento. El trabajo debía ser el modo normal de subsistencia, como en la Regla no bulada y en el Testamento. Después del generalato de Juan Parenti vino el de Fray Elías, años polémicos, tumul-tuosos, que acabaron con su deposición y con un claro enfrentamiento entre el franciscanismo primitivo del círculo de Asís (primeros compañeros y sus seguidores) y el franciscanismo internacional, cuya figura destacada era Haymón de Faversham, que veía con buenos ojos la evolución que estaba llevando la Orden. Fray Elías fue destituido por el papa, hasta hacía poco amigo suyo, y en su lugar fue elegido Alberto de Pisa, provincial precisamente de una de las provincias emergentes de la Orden, Inglaterra. Pero murió a los meses, siendo sustitui-do por el protagonista principal de la oposición a Fray Elías, Haymón. Fray Elías, sobre quien se ha arrojado mucho fango, había conseguido, con gran autoritarismo –sin visitar la Orden y sin convocar el capítulo-, mantener algunas características del franciscanismo primitivo, co-mo fue la cuestión de los hermanos laicos, a quienes apoyó y privilegió inclinando la balanza a su favor, y una estrechísima relación con Clara y sus hermanas, lo que pone en evidente entredicho muchas de las acusaciones vertidas contra él37. Con Haymón las cosas dieron un giro de ciento ochenta grados, pues su apoyo a la clericalización, en marcha desde hacía tiempo, y a la inserción de la Orden en la pastoral de la Iglesia fue total. Parece que de él pro-viene un estatuto, del capítulo de 1239, que pasó a las Constituciones de Narbona, por el que se prohibía recibir hermanos laicos que no fueran los imprescindibles para los trabajos do-mésticos, o cuando de ello se pudiera originar escándalo entre el pueblo, si se trataba de per-sonas, se supone, de alto rango38. La utilidad de la Orden para la Iglesia estaba en juego, y éste era el criterio que después también utilizará Buenaventura. La Orden debe aportar a la Iglesia predicadores. Laicos, los estrictamente necesarios. Durante el generalato de Haymón, que sólo duró cuatro años (1240-1244), pero que tuvo también gran importancia para la orga-nización de los estudios, continuaron las dudas sobre la Regla, sobre lo que obligaba y lo que no, eran los “dubitalia” sobre la Regla. Haymón pidió que le enviaran comentarios a la Regla que intentaran resolver esas dudas. Sólo nos es conocida una de esas respuestas, la de los cua- 36 Ibid., 322-323. 37 Recientemente se ha celebrado un congreso sobre Fray Elías, que arroja mucha luz sobre su figura y actuación tanto como ministro general como en la época anterior y posterior: Elia di Cortona tra realtà e mito. Atti dell’Incontro di studio della Società internazionale di studi francescani e del Centro interuniversitario di studi francescani (Cortona, 12-13 luglio 2013), Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2014. Fundamentales para una rehabilitación de la figura histórica de fray Elías han sido los estudios de Giulia Barone, sobre todo: Da frate Elia agli spirituali, (Fonti e ricerche, 12), Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 1999. Más reciente: P. Messa, Elia di Assisi a Cortona. Storia di un passaggio, (Accademia Etrusca-Cortona, Cortona francescana, 2), Cortona 2005. 38 Constituciones de Narbona I, 3: “Y porque Dios nos ha llamado no sólo para nuestra salvación, sino también para la edificación de los demás por medio del ejemplo de la vida, el consejo y las saludables exhortaciones, ordenamos que nadie sea recibido en la Orden si no es un clérigo competentemente instruido en la gramática y en la lógica, o bien no se trate de un clérigo o de un laico cuyo ingreso suponga una gran edificación para el pueblo y el clero”. I, 4: “Si fuera necesario recibir alguno, fuera de esta norma, para ejercer los oficios domésti-cos (familiaria officia exercenda), no se proceda si no es en caso de urgente necesidad y con la explícita autori-zación de parte del Ministro general”, San Bonaventura, Opere di San Bonaventura. Opuscoli francescani/1, Traduzione di A. Boni, S. Cerrini, R. Paciocco, Introduzione di L. Pellegrini, Indici di J. Guy Bougerol, Città Nuova Editrice, Roma 1993, 128-129.

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tro maestros de París (Alejandro de Hales, Juan de la Rochelle, Roberto de la Bassé, Odón Rigaldi y Godofredo de Brie, custodio de París). El comentario, conocido como Expositio quatuor magistrorum super Regulam Fratrum Minorum39, explica la Regla de un modo esco-lástico con distinciones lingüísticas e introduciendo como un elemento importante de inter-pretación la bula Quo elongati, lo que en realidad es un elemento externo a ella. En relación con el trabajo lo más llamativo, pues Buenaventura después (discípulo de Alejandro de Ha-les) dirá otra cosa, es que consideran el trabajo manual como precepto, no como consejo, y por lo tanto obligatorio. Aunque esto probablemente lo entienden sólo para aquellos que han recibido la gracia de trabajar, y para ellos es precepto. La gratia es “artem vel idoneitatem quam quilibet velut donum gratis datum a Deo habet” 40. La gracia incluye una idoneidad ini-cial que después hay que ir desarrollando con esfuerzo hasta conseguir una capacidad y habi-lidad (ars). Pero tiene que haber una gracia inicial que no todos han recibido (velut donum gratis datum a Deo). Los cuatro maestros aducen incluso que los hermanos carnales defien-den su ociosidad porque dicen que cuando sus superiores les mandan algún trabajo manual ése extingue el espíritu de oración. La respuesta es que la oración y devoción no se puede extinguir cuando no hay solicitud (preocupación) por el trabajo, sino en el caso de que la hu-biera41. Lo que resta del capítulo se centra sobre todo en lo que se puede o no se puede recibir. Estamos muy lejos de la simplicidad de Francisco y de la Regla no bulada, se ha entrado de-cididamente en la discusión escolástica, llena de distinciones. Años más tarde, pero siempre en la polémica sobre el Testamento y sobre las dos formas de ver la Orden, nos encontramos con el comentario de Hugo de Digne, una de las grandes figuras de los espirituales en Provenza (Francia), mentor y maestro de Pedro de Juan Olivi. Él habría escrito su comentario antes de 1257, pues en ese año murió, en plena polémi-ca sobre el joaquinismo que se llevó por delante al educadísimo (curialissimus) y afable Juan de Parma. Hugo decía, como no podía ser de otra forma, que el trabajo manual era precepto, obligatorio para todos (“ex his patet sanctum voluisse omnino quod fratres corporaliter lavo-rarent”). Pero Hugo también era de la idea de que no todos habían recibido la gracia de traba-jar y de que el trabajo espiritual era mejor que el corporal. Además los hermanos se podían ocupar en muchos trabajos: estudio de la verdad, humildad, caridad42. En los dos casos, cuya proveniencia era distinta, la manera de entender el trabajo era muy parecida: los maestros eran partidarios de la evolución de la Orden y de su adaptación a las nuevas circunstancias, y Hugo de Digne, que pertenecía a los incipientes espirituales, se aferraba a los inicios. En ambos el concepto de trabajo se ha ampliado, lo más importante no es ya el trabajo manual, sino el espiritual, que ayuda más a preservar el espíritu de oración y devoción. Y aunque se diga que es precepto, se trata del trabajo espiritual que ahuyenta el ocio, origen de todos los males. No se busca volver al tipo de vida y de trabajo de la primitiva fraternidad minorítica: trabajo en las casas y haciendas de otros, itinerancia. Sí se trata de volver a una pobreza bastante radical, pero vivida con una cierta seguridad en los eremitorios. San Buenaventura43. En primer lugar quiero leer un pasaje de la Epistola de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum. Esta carta la escribió Buenaventura años antes de

39 Cf. Expositio quatuor magistrorm super Regulam Fratrum Minorum (1241-1242), edidit Livarius Oliger, Edizioni di “Storia e Letteratura”, Roma 1950. 40 Ibid., 149 (caput V). 41 Cf. Ibid., 149. 42 Cf. D. Flood, Hugh of Digne’s Rule Commentary, (Spicilegium Bonaventurianum, XIV), Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aguas, Grottaferrata (Roma) 1979, 139-143. 43 Sobre san Buenaventura existe un estudio muy interesante sobre su modo de entender el trabajo, pero en clave eminentemente teológica que no nos sirve mucho para nuestro objetivo. Además no se consideran sus obras de forma cronológica. Cf. C. T. Niezgoda, Théologie du travail ou le travail des pauvres volontaires selon saint

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ser ministro general, probablemente antes de 1250, respondiendo a las críticas que se hacían ya a la Orden, sobre todo por su decadencia en la vida de pobreza. Pero todavía no se había llegado a los momentos más fragorosos de la crítica que los maestros seculares lanzaron con-tra las nuevas órdenes mendicantes a mediados del siglo XIII, y en la que participaron santo Tomás de Aquino, por parte de los dominicos, y san Buenaventura por parte de los menores. La carta va dirigida a un dominico (le llama al final de la carta ‘pared blanca’) y responde a tres cuestiones: pobreza-dinero, trabajo y mendicación. Yo cito el número relativo al trabajo (9), y lo hago porque creo que es de interés la argumentación de Buenaventura:

“Afrontemos ahora la cuestión del trabajo manual, sobre la que tú insistes mucho, so-bre si se trata de un consejo o de un precepto. Personalmente considero que el beato Francisco no tenía intención di de imponerlo ni de aconsejarlo ni de desaconsejarlo, sino que, meditando la exhortación del Apóstol, estableció una forma de trabajo para los hermanos que trabajaban demasiado y para aquellos que trabajaban menos. Había quien se dedicaba al trabajo manual hasta el punto de matar en sí la devoción de la oración; por esta razón el santísimo Padre, viendo que eso era peligroso, en cuanto que la acción debe estar al servicio de la contemplación, les dio la norma para que aquellos que querían, sabían y podían “trabajaran así… para no apagar el espíritu de la santa oración y devoción”. Este es en realidad el pasaje de la Regla que sigue in-mediatamente. Es preciso notar que no dice a los hermanos: “os mando” u “os acon-sejo” trabajar y tampoco dice: “Los hermanos que pueden trabajar o que conocen un oficio trabajen”, sino que se dirige a “aquellos hermanos a los que el Señor ha conce-dido la gracia de trabajar, lo que además de la posibilidad prevé la voluntad. Si, en realidad hubiera dicho: “Los hermanos a los que el Señor ha concedido la gracia de las lágrimas, derramen lágrimas con moderación para no perder la vista” no habría mandado derramar lágrimas; y así lo entiende para el trabajo. Él mismo se dedicaba al trabajo manual solamente el poco necesario para expulsar el ocio; en realidad, porque él mismo observó completamente la Regla, no creo que del trabajo de sus manos hu-biera podido recabar doce denarios o su correspondiente; exhortaba en cambio a los hermanos a la oración, y sobre todo no quería que la extinguieran por el afán de lucro. Por esta razón deja a los ministros provinciales el deber de no permitir que sus herma-nos vivan ociosos; y yo estoy de acuerdo contigo al considerar que si se encuentran algunos hermanos ociosos, ésos deben ser reprendidos y castigados con bastonazos como siervos malvados y perezosos. ¡Pero que no sea esta la razón por la que te des-agrade la Orden! Porque en ella podrás encontrar mucho trabajo, bien sea en el estu-dio de la verdad, bien en el ejercicio de la humildad, de la piedad y de toda otra virtud. Los hermanos en realidad deben pedir la limosna, preparar la comida, asistir a los en-fermos, lavar los platos y dedicarse a toda clase de trabajos humildes, que son para ellos mucho más dulces que muchos otros altos ministerios” 44.

En el número siguiente dirá que los que suben a la cátedra lo hacen de acuerdo con la

Regla, que no prohíbe el estudio a los que saben letras, pero sí a los que no saben y a los lai-cos. “Siguiendo al Apóstol, la Regla quiere en realidad que cada uno permanezca en la con-dición en la que estaba cuando fue llamado, de modo que ninguno del estado de laico pase al de clérigo, y no quiere que los clérigos, rechazando el estudio, se hagan laicos. Del resto, él

Bonaventure, en S. Bonaventura 1274-1974. IV Theologica, Collegio S. Bonaventura, Grottaferrata (Roma) 1974, 685-717. 44 San Bonaventura, Epistola de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, en San Bonaventura, Opere di San Bonaventura. Opuscoli francescani/1, o. c., 102-103.

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mismo habría sido un transgresor, porque aunque era poco culto, en seguida, en la Orden, progresó en los estudios y no sólo con la oración, sino también con la lectura” (n. 10)45. Se-gún esto el trabajo no es precepto ni consejo; Francisco quiso una forma para los que trabajan más y para los que trabajan menos; la acción (trabajo) está al servicio de la contemplación; debían trabajar los que “querían, sabían, podían” y aquellos a los que se había concedido la gracia de trabajar; para alejar la ociosidad; el trabajo se alarga: es el estudio de la verdad y el ejercicio de la humildad y de la piedad, y todos los trabajos espirituales e intelectuales, como la cátedra o cualquier trabajo apostólico, que es lo que hay que privilegiar. Buenaventura tiene otros escritos, como sabemos, que no podemos ver con mucha detención, algunos dirigidos a la Orden (cartas oficiales, también entrarían en esta categoría las Constituciones de Narbona), y otros que se encuadran en la disputa con el clero secular, fundamentales, pero en los que se repiten las ideas [De perfectione evangelica (1255-1256) y la Apologia pauperum (1269)]. Buenaventura, siendo ya ministro general, escribió el mismo año en que fue elegido una carta a la Orden con la que quiso poner freno a los abusos, bastan-te comunes, que se daban en la Orden, casi todos relacionados con la pobreza. Sobre el traba-jo lo que decía es que uno de los males era la “ociosidad” y que había que estimular a los hermanos “ad laborem”, expresión que se usaba más para el trabajo manual. Pasados nueve años Buenaventura escribió otra carta a la Orden en la que volvía a reconocer que las cosas no habían mejorado. Buenaventura se encontró la Orden irremisiblemente centrada en el mi-nisterio pastoral, en la “cura animarum”, y totalmente clericalizada, y ello conllevaba nece-sariamente ciertos abusos que no fue capaz de extirpar, aunque sí quizás de frenar levemente. Él defendió a la Orden de los ataques del clero secular y justificó la evolución de la Orden, residiendo en esto su grandeza, así como en el ordenamiento legislativo que le dio, que pre-tendía lo mismo, y en la fijación de una imagen de Francisco para la Orden (Leyenda Mayor), que justificara sublimemente todo lo alcanzado y no interfiriera demasiado en la vida de cada día (Th. Desbonnets habla de operación de “embalsamamiento” de Francisco). Uno de los puntos que justificó fue la evolución en el tema del trabajo, como estamos viendo. Buenaventura46 en la Leyenda Mayor no alude al trabajo manual de Francisco y de los primeros hermanos, sólo narra la obra de restauración de varias iglesias que llevó a cabo al inicio de su conversión, así como las penalidades vividas en Rivotorto, que toma de Celano, pero cambiando algunas expresiones. Y lo mismo hace con el dicho de Francisco que Celano reporta en el Memorial y que hemos visto. Buenaventura omite la alusión a aprender un ofi-cio cuando no se conoce y deja de lado la motivación fundamental del trabajo para Francisco, que era no ser gravoso. Para Buenaventura la razón será evitar la perversión que el ocio pue-de producir en la lengua y el corazón (LM, V, 6)47. Para él la predicación había sido el verda-dero trabajo de Francisco: “Y como nosotros debemos obrar en todo conforme al ejemplo de lo que vemos en Él, como modelo mostrado en lo alto del monte, parece ser más del agrado de Dios que, interrumpiendo el sosiego de la oración, salga afuera a trabajar” (LM, XII, 1)48. En la Leyenda menor Buenaventura cita solamente los trabajos efectuados por Francisco para reparar iglesias (Lm, I, 5, 9)49.

45 Ibid., 102-105. 46 Buenaventura antes de escribir, siendo ya ministro general, la biografía de Francisco, había pronunciado en 1255 un famoso sermón sobre el santo, en el que había afirmado que para conservar la humildad había que prac-ticar el gemido del corazón, el silencio, el ejercicio del trabajo y el desprecio del honor. Pero su pensamiento iba dirigido sobre todo a la aflicción, es decir al “trabajo espiritual” que consiste en la penitencia continua, en el ayuno, la oración y en el sometimiento a la disciplina. Estas ideas las manifestó también en otros escritos, Cf. F. Accrocca, I frati e il lavoro, o. c., 146, notas 72, 73 y 74. 47 San Francisco de Asís, Escritos, o. c., 409. 48 Ibid., 455. 49 Ibid., 502-505.

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Poco antes de ser ministro general había respondido en las cuestiones De perfectione evangelica a Guillermo de Saint Amour, que instigado por los obispos de Francia había pu-blicado su famosa obra De periculis novissimorum temporum, que trataba de deslegitimar a los mendicantes, argumentando que eran el mayor peligro de los nuevos tiempos (mucho más que la herejía) porque subvertían la estructura tradicional de la Iglesia al dedicarse a la “cura animarum”, que correspondía exclusivamente al clero secular, y no a los monjes (ellos eran los nuevos monjes), que se debían dedicar a la penitencia y al trabajo manual. De las órdenes mendicantes criticaba sobre todo la limosna, la renuncia a los bienes, que se dedicaran a la pastoral y que hubieran abandonado el trabajo manual, que para ellos debía ser obligatorio. De nuevo no puedo entrar en todos los argumentos. Me quedo, y muy brevemente, sólo en la cuestión del trabajo. Buenaventura dirá, en breve, que los pobres voluntarios que han profe-sado la pobreza y la vida evangélica son los más aptos para predicar el evangelio y que tienen derecho a vivir de él, como afirmaba el NT. Además era el papa, que tenía la plenitud de po-der en la Iglesia y era vicario de Cristo, el que les había encargado predicar y la cura de al-mas. El que desobedecía al papa desobedecía a Dios mismo. En relación con el trabajo afir-mará que el trabajo espiritual, denominado “opus”, es superior al manual o mecánico. Bue-naventura clasificaba el trabajo (de forma muy parecida a santo Tomás) en tres categorías: el opus artificial, o manual; el opus civil (gobernantes, funcionarios); y el opus espiritual (predi-cadores, párrocos, religiosos). Cada uno debía trabajar según sus capacidades, pero siempre había que considerar que el trabajo espiritual era superior al manual. Y quien pudiera trabajar en ambos conseguiría una mayor perfección espiritual (hoc agendo perfectius ageret), pero resultaba difícil que esto se pudiera conseguir, pues el trabajo espiritual requería de todas las fuerzas del hombre (rarus aut nullus invenitur). Para nuestro recorrido tienen una importancia especial las Constituciones de Narbona de 126050, pues ellas reflejan la evolución de la Orden, una orden sedentarizada, que vive en grandes conventos con un estilo muy conventual en el que la uniformidad de la vida y el cumplimiento de un horario y de los actos de comunidad son los valores determinantes. Bue-naventura organizó y ordenó la legislación que los capítulos generales habían emanado hasta entonces, haciendo una labor de poda, que fue muy duradera en la historia de la Orden, hasta su división en 1517 (aunque hubo evidentemente otros textos, pero que fueron manteniendo lo esencial de Narbona). Todo el material quedaba ordenado en doce capítulos (llamados ‘rú-bricas’), que recordaban el número de capítulos de la Regla, pero que no coincidían exacta-mente con sus temas. Esta legislación introducía claramente un código penal, es decir, los castigos que se debían imponer a los que infringían esas mismas normas. La legislación nar-bonense detallaba hasta el extremo cuestiones como la elección del ministro provincial y ge-neral y la celebración del capítulo general, así como los sufragios que se debían rezar por los hermanos y bienhechores fallecidos. La dedicación al estudio y a la pastoral, en ayuda del clero secular absentista (misión de la Orden que pertenecía al plan divino querido por Dios), estaba haciendo que el trabajo manual desapareciera casi por completo y que se redujera al trabajo doméstico, pero al más benigno, encargado a los hermanos laicos. Además del núme-ro ya citado más arriba de la rúbrica primera, sobre la limitación de hermanos laicos que se debían admitir, llama la atención que sólo dos constituciones de la rúbrica sexta (nn. 1-2), dedicada a la ocupación de los hermanos, traten sobre el trabajo. En el primer número se ha-bla significativamente de los hermanos, tanto clérigos como laicos, ocupados por los superio-res “en escribir, estudiar o en otro modo conveniente a ellos”, y si alguno estaba ocioso debía ser alejado y castigado. Se ve claramente dónde estamos. Y el número segundo establecía que

50 Cf. Constitutiones Generales Ordinis Fratrum Minorum editae et confirmatae in Capitulo generali apud Nar-bonam a. D. 1260, decima iunii, tempore Rev. P. Fr. Bonaventurae, en: San Bonaventura, Opere di San Bona-ventura. Opuscoli francescani/1, o. c., 125-192.

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los servidores (criados) seglares no debían dormir en el convento, y no debían realizar los servicios internos del convento: enfermería, refectorio, cocina, que los debían hacer los her-manos por amor a Cristo51. Se entiende que los tenían que hacer los hermanos laicos, quienes debían ser admitidos sólo para esos trabajos. Los criados (servidores, fámulos) eran contrata-dos para la huerta y otros trabajos más pesados, como por ejemplo en los conventos en los que se cardaba y tejía la lana para los hábitos (lanificios). Características claras de un modo de vida en el que el trabajo manual ha quedado ya arrinconado para los hermanos laicos, y en el que se privilegia el trabajo intelectual-espiritual que abarca totalmente el ministerio pasto-ral, que es el que da sentido y utilidad a la Orden. Resulta significativo que el resto de la rú-brica sexta se ocupe de los confesores, predicadores, y de cómo acceder a los estudios gene-rales, sobre todo al de París. Ese era el auténtico trabajo de la Orden. En esta misma onda es llamativo lo que se establece en la constitución n. 11, que nadie puede pasar del laicado al clericato sin autorización del ministro general, así como que el que no supiera leer el salterio que no aprendiera a hacerlo52. Buenaventura todavía tuvo que defender la Orden de los ataques del clero secular en 1269, cuando escribió la Apologia pauperum contra calumniatorem contra los escritos de Gerardo de Abbeville (Contra adversarium perfectionis), que criticaba la pobreza de los me-nores, afirmando que era más perfecta la del clero secular. Buenaventura argüirá que nunca hay que anteponer los bienes menores a los mayores, según la sabiduría divina, y el bien ma-yor es la predicación y el estudio destinado a ella. Predicar la palabra de Dios es un bien su-perior incluso a las obras de misericordia, e impedirla el pecado más grave. Contra la acusa-ción de que los menores no trabajaban, contraviniendo el precepto del apóstol Pablo, Buena-ventura repetirá que el apóstol no prescribe el trabajo indistintamente para todos, sino para los que viven en el ocio y la vana curiosidad, para que no comieran el pan de los pobres con una vergonzosa mendicación. Los pobres voluntarios que se dedican a contemplar, estudiar y predicar necesitan todo el tiempo y todas sus fuerzas. El estudio de la sabiduría y la predica-ción compensan plenamente la falta de trabajo manual. Y siguiendo a san Agustín dirá que tienen derecho a no trabajar y a ser sostenidos y sustentados cuatro categorías de personas: los ministros del altar, los que enseñan, los que dispensan los sacramentos y los que habían dado todo a los pobres al ingresar en la Orden. Los que no cumplen estas características de-ben trabajar para evitar el ocio, ser útiles para sí mismos y no ser un peso para la Iglesia. Di-fícilmente se puede encontrar alguno que se pueda dedicar a ambos tipos de trabajos (espiri-tual y manual) como Pablo, por la dificultad de contar con fuerzas físicas suficientes y por la habilidad que entrañan las artes mecánicas. Obligar a los que pueden dedicarse al estudio al trabajo manual significaría apartarlos del estudio de la sabiduría (studium sapientiale), que es lo más alto. La suma perfección sería poder dedicarse al estudio de la sabiduría y a la predi-cación y trabajar con las manos, pero eso es imposible y no puede convertirse en un precepto obligatorio universal, porque la debilidad del cuerpo y el torpor de la inteligencia no lo per-miten. En la argumentación de Buenaventura siguen otras cuestiones relativas a la renuncia a las posesiones y la limosna, aspectos criticados por Gerardo. Quisiera acabar este párrafo comentando lo que dice sobre el trabajo el comentario de la Regla que durante mucho tiempo se atribuyó a Buenaventura53, pero que puede ser de uno de sus discípulos, Juan Peckham. Me parece interesante porque es lo que pensaba san Buena-ventura y la mayor parte de la Orden, incluso los espirituales, con la diferencia que éstos afirmaban que el trabajo manual era uno de los preceptos que todos, indistintamente, tenían

51 Cf. Ibid., 148-149. 52 Cf. Ibid., 152-153. 53 Jacques Guy Bougerol ni siquiera alude a tal comentario en su introducción a las obras de san Buenaventura, Cf. J. G. Bougerol, Opere di San Bonaventura. Introduzione Generale, Città Nuova Editrice, Roma 1990.

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que observar. Pero la mentalidad era parecida. El comentario al capítulo quinto de la Regla comienza afirmando que la Regla cuando habla de la gracia del trabajo no habla de todos, no todos tienen esa gracia. “Fratres illi, non dicit omnes, sed illi quibus gratiam dedit Dominus laborandi”. Esa gracia se refiere a las fuerzas del cuerpo y al hábito adquirido para la activi-dad, así como a la capacidad para desarrollarla. El trabajo tiene como finalidad la gloria de Dios, y hay que desarrollarlo “fideliter et devote”, y esto respecto a los que trabajan y al pró-jimo. Las razones que justifican el trabajo son tres: la exclusión del ocio, el aumento de la devoción y el sustento corporal necesario. Pero el trabajo corporal sólo extingue el ocio ex-terno-corporal, no el del corazón, que sólo lo supera el estudio de la sabiduría (“Labor autem corporalis, etsi excludat otium a corpore, tamen pro tanto ad modicum utilis est, quia a corde sordes et otium non excludit, sicut patet in mechanicis, qui inter labores solent turpissimos sermones eructare. Studium autem sapientiae cor ipsum occupat…”). Tenemos aquí el con-cepto bonaventuriano de trabajo, como estudio de la sabiduría (studium sapientiale). El traba-jo sapiencial (estudio sapiencial) es el que excita la devoción, lo mismo que la predicación, en cambio el trabajo artesanal (mechanicus) tiende a la retribución, lo que no es digno del trabajo espiritual. El comentario vuelve a repetir, siguiendo a san Agustín (lo que ya hemos visto), las cuatro categorías de hombres que tienen derecho a no trabajar manualmente y a ser sustentados por la Iglesia y la sociedad. Los hermanos pueden recibir lo necesario para vivir, pero no dinero o pecunia, que sería aquello que se puede vender y cambiar por dinero (cosas contables, tierras y ganados). El comentario añade también algo muy buenaventuriano para fundamentar que el trabajo manual no se puede prescribir para todos, y menos para los que se dedican a la predicación: que del Señor en ningún lugar se dice que hubiera trabajado, y que aunque Pablo, que tuvo la plenitud del Espíritu, lo hubiera hecho de forma retribuida, no se puede deducir su obligación a los que predican la salvación con la vida y la palabra, pues ello sería en detrimento de esa misma actividad54. “Praeterea, labor sapientiae simpliciter melior est corporeo labore, quamvis in casu possit labor stipendiarius esse necessarius praedicanti”55. El trabajo espiritual es mejor que el corporal, e incluso puede ser retribuido (antes había di-cho que era cosa indigna) en caso de necesidad. El Señor no trabajó de forma retribuida, sino que eligió simplemente predicar porque es mejor. El trabajo manual impediría la dedicación al estudio de la palabra de Dios. Por eso mismo, y vuelve al ejemplo de Pablo, el apóstol sólo trabajó en algunos lugares. El comentario termina afirmando lo que ya había dicho desde el inicio: “quidam Fratrum gratiam habent laborandi spiritualiter, quidam vero tantum corpora-liter, omnibus dans regulam generalem, dicit, ut unusquisque data sibi gratia utatur: Fratres illi, quibus Dominus dedit gratiam”56. Unos tienen la gracia del trabajo espiritual y otros del corporal, pero ambos la deben usar y ejercitar. Todo género de hombres está obligado a ser útil para los demás. Y los que no son aptos para las cosas mayores están obligados al trabajo corporal (“unde qui ad maiora apti non sunt, praecepto Apostoli labore sunt corporeo exer-cendi”)57. Alusión al trabajo en las reformas franciscanas

54 San Bonaventura, Selecta pro instruendis Fratribus Ord. Min. Scripta S. Bonaventurae una cum libello Speculum Disciplinae, edita a PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), Grotaferratta 21923, 101-102: “Unde ipse Dominus, universae perfectionis exemplar, nunquam legitur aliquo laboris genere la-borasse, sciens, quod, licet Pulus, qui habuit spiritum in plenitudine et sapientiam sine studii labore, stipendiarie laboraverit, non posset tamen hoc communiter fieri ab his qui circa procurandam salutem hominum sunt solliciti vita et verbo, sine huius sollicitudinis detrimento”. 55 Ibid., 102. 56 Ibid. 57 Ibid., 103.

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Hago sólo una consideración general. Tanto el movimiento de la observancia, como las reformas que acabaron integrándose en ella, y otras reformas como los descalzos (alcanta-rinos)58 y los mismos capuchinos, al enarbolar la bandera del Testamento, la vuelta a su ob-servancia, así como a un cumplimiento de la Regla espiritual y simple, y ad litteram, tuvieron que enfrentarse con el tema del trabajo manual. En sus inicios todos estos movimientos recu-peraron el trabajo manual, pero sin dejar nunca de estar en la óptica de la práctica que sancio-naron las Constituciones de Narbona. Y cuanto más espirituales fueron estas reformas (más tiempo dedicaban a la oración y contemplación) más adquirió el trabajo manual los tintes del ascetismo y de la penitencia y de una búsqueda de equilibrio al ejercicio casi exclusivamente espiritual que podía tensar la psicología humana de manera preocupante. Así ocurrió con la reforma de Pedro de Villacreces en La Aguilera (Burgos), que tuvo características muy exa-geradas, incluso rarezas que provenían de su líder. Para dedicarse con mayor fruto a la activi-dad espiritual tenían fámulos jóvenes para trabajar la huerta y para pedir la limosna, para que así ellos no tuvieran que salir. El trabajo manual se reducía a alguna hora, para distender el espíritu. La reforma quedo absorbida por la observancia a finales del siglo XV59. En todas estas reformas, con el correr del tiempo, el trabajo manual (doméstico) quedó en manos de los hermanos laicos. Nadie pensaba en volver al estilo de trabajo de la primera generación franciscana, el que hemos visto descrito en la Regla no bulada (salir a las casas, etc.), sino en el trabajo manual en casa. Por otra parte hay que decir que el tema del ocio, como “sentina vitiorum” estuvo muy presente en todos los tratados sobre vida espiritual y en los comenta-rios a la Regla de los siglos siguientes (XVI-XX), lo que se aplicaba evidentemente tanto a los hermanos laicos, encargados de los oficios domésticos, como a los padres, ocupados en la actividad pastoral. La clave desde la que se trataba el tema era la ascético espiritual peniten-cial, en la órbita, mutatis mutandis, del monacato tradicional. Los “ceremoniales” o “manua-les de costumbres” de las distintas provincias insistían evidentemente en evitar el ocio y en la importancia de una buena organización del trabajo en cada convento60, lo que representaba una de las funciones principales del guardián. Él era el encargado de distribuir con orden los trabajos, intentando un equilibrio que contribuyera a unas relaciones serenas entre los herma-nos del convento, tanto laicos como sacerdotes. Incluso estaban previstos algunos trabajos domésticos para los que el guardián podía requerir la participación de todos, clérigos y laicos, lo que tenía la función de equilibrar, igualar, y aglutinar a dos grupos muy distintos, que en muchas ocasiones desarrollaban una clara conciencia de clase61. A este equilibrio también

58 Para los orígenes de los descalzos y su posterior desarrollo, cuando entra de lleno en la reforma la figura de S. Pedro de Alcántara, es imprescindible el volumen de Archivo Ibero-Americano, publicado en 1962, obra de investigadores franciscanos tan conspicuos como los padres Fidel de Lejarza, Ángel Uribe, León Amorós, Ale-jandro Recio, Pedro Borges, Arcángel Barrado, Manuel Castro y Juan Meseguer. También se puede ver el ar-tículo del P. Antolín Abad: El espíritu franciscano en la institución alcantarina, en CONFER 14 (1969) 289-310. Curiosamente, reflejo de como concibieron estos movimientos el trabajo manual, el autor no dedica ningún epígrafe al trabajo manul, pero sí a la contemplación, mortificación, penitencia, retiro, pobreza extrema, predi-cación, apostolado del ejemplo. 59 A los inicios de la reforma, tanto en la provincia de Santiago, como en Aragón y Castilla, y sobre todo a la reforma villacreciana la revista Archivo Ibero-Americano dedicó un grueso volumen, muy completo, el año 1957, elaborado fundamentalmente por los padres Fidel de Lejarza y Ángel Uribe. Allí se encuentran los distin-tos estatutos de la reforma de Pedro de Villacreces, así como las Constituciones de la Custodia de Santa María de los Menores. 60 En la Orden capuchina esos ceremoniales tenían como modelo el tratado de Zacarías Boverio: De sacris riti-bus ivxta Romanam Regvlam vsui Fratrum Minorum S. Francisci, qui vulgo Capuccini nuncupantur accomoda-tis…, Neapoli:Typis Scorigianis, 1626. 61 Así lo establecía el P. Eugenio de Rumilly, ministro general de los capuchinos desde 1838 hasta su muerte en 1843, en un reglamento elaborado por él: Regolamento de’poveri religiosi adattato ai cappuccini, citado por G. Buffon, Con le mie mani…, o. c., 38.

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contribuía la existencia de un grupo intermedio de clérigos, que no eran ni predicadores ni confesores, aquéllos que sólo decían la misa (los de misa y olla), que eran normalmente em-pleados en algunos trabajos manuales domésticos, como la sacristía, el cuidado y limpieza de la iglesia, la petición de limosna (en algunas campañas especiales –después de las cosechas de los distintos productos-, pues la limosna era algo muy organizado y detallado, existían las distintas “veredas”, recorridos, y cada convento tenía asignados los suyos, y los demás no podían entrar allí). Es decir, trabajo manual doméstico los hermanos laicos y trabajo espiri-tual-intelectual (actividad pastoral) los hermanos clérigos. Para la Orden capuchina, a la que no me voy a referir más que brevemente, sirve lo dicho anteriormente. Ella se tuvo que enfrentar al tema del trabajo manual, pues así lo exigía su vuelta al Testamento. Pero el influjo de la Observancia franciscana fue determinante, se-gún mi opinión, pues la primera generación capuchina salió casi íntegra de ella. En cuanto al trabajo manual la reforma capuchina permaneció en su óptica desde el principio. Ludovico de Fossombrone, que acabó abandonando la nueva reforma porque no aceptaba la dirección fun-damentalmente eremítica que él quería para ella, quiso imponer también el trabajo manual para todos. Pero esto no se aceptó, según dice Bernardino de Colpetrazzo, porque los padres capitulares, en el capítulo de Santa Eufemia de 1536, argüían que de obligar a todos al trabajo manual la Reforma se convertiría en una congregación de “bottegai” (obreros-artesanos), y era suficiente que vivieran de la limosna. El trabajo manual se dejaba a la libertad de cada uno62. Significativo resulta el hecho de que el documento fundacional de la nueva reforma, las Constituciones (u ordenaciones) de Albacina (1528)63 no hablen nunca del trabajo manual, aunque se habla muchas veces de otras ocupaciones pastorales, como la predicación y la con-fesión, y aparezcan citados algunos oficios del convento, como el de portero (n. 10) o el de cocinero (n. 13)64, que se sobreentiende debían desempeñar los hermanos legos. Esto abona mi idea de que nos encontramos en la órbita de la Observancia. El objetivo supremo de la nueva reforma era la dedicación absoluta a la contemplación. El n. 8 de las Constituciones decía: “Más los hermanos devotos y fervorosos no se contentan con una, ni dos o tres horas [de oración], sino que dedican todo el tiempo a la oración, meditación y contemplación… y a esta dedicación exhorto a los hermanos, pues para este fin se han hecho religiosos” 65. Todo el tiempo a la oración; según esto el trabajo manual estorbaría y quedaría reducido a algo muy secundario. Las Constituciones de 1536, las clásicas de los capuchinos, que se mantuvieron en vigor, excepto pequeñas cosas, hasta el concilio Vaticano II, y que dieron el tono verdade-ro de la nueva reforma reflejaban las ideas buenaventurianas sobre el trabajo. En los números 65 al 68 se habla del trabajo (que incluye en cierto modo la actividad pastoral). Como es im-posible permanecer ininterrumpidamente en la contemplación hay que trabajar por tres moti-vos: para evitar el ocio, raíz de todos los males, para dar buen ejemplo y para no ser gravosos a la sociedad. Cuando los hermanos no están ocupados en la contemplación o en cosas espiri-tuales deben dedicarse al trabajo manual o en otra actividad conveniente. Pero en el trabajo no hay que poner afecto alguno, pues no debe estorbar al espíritu66. Las Constituciones no hablan prácticamente de los trabajos domésticos, ni del trabajo manual, a no ser del trabajo muy llevadero necesario para distender el espíritu que no puede dedicarse a la contemplación sin interrupción. Los trabajos domésticos los realizan los hermanos legos. La Orden no vive

62 Citado por G. Buffon, Con le mie mani…, o. c., 12. 63 Cf. Constituciones de los Hermanos Menores llamados de la vida eremítica, en Selecciones de Franciscanis-mo 7 (1978) 257-268. 64 Cf. Ibid., 259-260. 65 Ibid., 259. 66 Sigo la edición de F. Elizondo: Las Constituciones capuchinas de 1536, en Estudios Franciscanos 83 (1982) 143-252. Los números 65 al 68 en las páginas 209-211.

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del trabajo manual, sino de la mendicación que realizan a su vez los hermanos legos y de las limosnas que genera la actividad pastoral, sobre todo la predicación. La evolución de la Or-den se mantuvo en estas mismas coordenadas. Conclusión

Francisco de Asís considera el trabajo como algo esencial y lógico de su forma de vi-da en fraternidad y minoridad. Si quiere ser pobre y vivir entre los pobres debe trabajar para vivir y para no ser gravoso a nadie. La dimensión ascética del trabajo, para evitar el ocio, es algo muy secundario que vendrá después. Una importancia especial revestía para él la espe-cialización en el trabajo (oratores, laboratores, predicatores), que parece aceptar, pues quería que ésta no condujera a la consolidación de un estatus inamovible dentro de la fraternidad. Por eso había que alternar los distintos trabajos, por ejemplo el de la predicación con el traba-jo manual, que podía ser doméstico.

En poco tiempo, con la inserción cada vez más decidida de la fraternidad, convertida en Orden, en las estructuras pastorales de la Iglesia (cura animarum) el trabajo manual se fue aparcando y desechando como impropio de una Orden dedicada al ministerio sacerdotal (pre-dicar y confesar), cuyo proceso de clericalización iba en creciente aumento. La Orden no vi-virá ya del trabajo, sino de la mendicación y de lo que produce el ministerio sacerdotal. Dedi-carse al ministerio significaba ser útil para la Iglesia. El trabajo principal para la Orden será la predicación y el estudio que tiene como finalidad prepararla; el estudio sapiencial (studium sapientiale) como lo llamará san Buenaventura, considerando además que el trabajo espiritual es superior al corporal, que por otra parte es inevitable que algunos lo hagan en beneficio de los que se dedican al espiritual. Así en la Orden el trabajo manual (fundamentalmente domés-tico) será cosa de los hermanos laicos y el espiritual de los sacerdotes. Esta evolución es tam-bién la causa de que los biógrafos del santo fueran dejando de lado o desdibujando esta carac-terística importantísima de Francisco y de sus primeros compañeros, porque no ayudaba a justificar la evolución de la Orden, más bien molestaba.

Las distintas Reformas, tanto la Observancia primero, como las que posteriormente surgieron en su seno, nacieron clericalizadas, y aunque volvieron al Testamento, o eso pre-tendieron inicialmente, no consideraron el trabajo manual como algo fundamental (dimensión esencial de la pobreza y minoridad, para no ser gravosos), sino en la misma óptica de san Buenaventura. El trabajo importante y útil era la predicación que realizaban los sacerdotes y el trabajo manual-doméstico se dejaba para los legos. Siempre cabía el trabajo manual volun-tario, para distender el espíritu, en clave ascética, para crecer en humildad (pues significaba rebajarse a algo inferior si lo hacía un sacerdote), y sobre todo para evitar el ocio, raíz de to-dos los males (sentina vitiorum).

Hno. José Ángel Echeverría

Profesor de la ESEF

3 TRABAJOS NUEVOS PARA UN FRANCISCANISMO NUEVO

Introducción.

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Esta reflexión no pretende ser una aportación sistemática y completa de lo que es el

trabajo. Ni tampoco es el objetivo de esta presentación ir al origen del movimiento francis-cano para descubrir cómo y desde dónde vivían el trabajo.

Lo que quiero es plasmar una serie de consideraciones de forma ordenada y funda-

mentada que den luz a la cuestión del trabajo en el mundo franciscano. Además, se me pide, con buen criterio, que esta exposición no sea un elenco de “ofertas laborales”. Más que refe-rirme a “qué” trabajos la reflexión se orientará al “cómo” de las ocupaciones para que pue-dan responder a este nuevo franciscanismo en el contexto social actual. Es decir qué elemen-tos debieran tener las actividades laborales que realicemos para que sean creativamente fie-les67 a nuestro carisma en el momento presente.

El abandono, en los primeros años de la orden franciscana, de intuiciones básicas de

Francisco como la pobreza68, nos hace situarnos en la dificultad de institucionalizar las con-vicciones de Francisco. No quiere decir que tengamos que claudicar en la pretensión de vivir al estilo de Francisco de Asís, como tampoco claudicamos en la pretensión de vivir a las ma-neras de Jesús de Nazaret por muy lejos que estemos. Mantenernos tenazmente tras las hue-llas de Francisco a pesar de las incoherencias, tiene consecuencias ventajosas:

Orientar adecuadamente nuestros modos y proyectos, manteniendo como horizonte de nuestra

vida la de Francisco y Jesús. Nos sirve como ‘cura de humildad’. Sabernos lejos de las realizaciones plenas del querer de Fran-

cisco nos sitúa en la realidad de nuestras limitaciones y nos vacuna contra el espejismo de creer que lo estamos haciendo muy bien.

Mirarnos una y otra vez en el espejo de Francisco nos sirve de aguijón de discernimiento. El sen-timiento de incomodidad que genera mirarnos en este espejo, lo ocultamos, muchas veces, con justificaciones varias. Pero encierra un gran potencial, que no es otro que remitirnos al centro que movía a Francisco, más allá de las realizaciones concretas. Nos refiere a la inmensidad, el poten-cial, la grandeza, que encontraba Francisco en la Vida y que se nos invita una y otra vez a ‘tentar’.

1. “Las cosas necesarias al cuerpo”. Con los pies en el suelo. El trabajo para el sostenimiento.

Llama la atención que en la Carta convocatoria al VIII Consejo Plenario de la Orden,

de Mauro Jöhri, general de los capuchinos, está muy presente el sostenimiento de la fraterni-

67 Vita Consecrata 37. “Se invita pues a los institutos a reproducir con valor la audacia, la creatividad y la santidad de sus fundadores y fundadoras como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el mundo de hoy”. 68 “Es en un periodo relativamente corto, unos ochenta años, en que la fraternidad se consolida en la dinámica de una Orden, en la que el franciscanismo pasa (…) en palabras de G.G. Merlo ‘de la práctica de la pobreza a la teoría de la pobreza, de la pobreza vivida a la pobreza pensada’”. FIDEL AIZPURÚA DONÁZAR, Retos del franciscanismo para el siglo XXI, Escuela Superior de Estudios Franciscanos, El Pardo 2010, p. 21.

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dad69 y la reducción de los ingresos de los hermanos. Eso sí, teniendo también en cuenta, en la reflexión, los valores centrales de nuestra vida: la fraternidad y la minoridad70.

Y es que una de las funciones del trabajo es nuestro propio sostenimiento. Ya lo dice Francisco en la Regla bulada (V): “Y como pago del trabajo, reciban para sí y sus hermanos las cosas necesarias al cuerpo”.

Es muy importante ser conscientes de que nuestro trabajo está ligado al pan que co-memos, por conciencia de realidad, por tener los pies en el suelo, para “trabajar como quie-nes necesitan hacerlo para sobrevivir”71. Pero también porque podemos aprovecharnos de la generosidad de la comunidad para vivir sin trabajar, como dice Pablo a los tesalonicenses (2Tes 3, 10) y repite Francisco en la Regla (Rnb VII, 5): “El que no quiera trabajar que no coma”.

Trabajo remunerado sólo para cubrir necesidades.

Pero esta dimensión del trabajo puede tener algunos cuestionamientos que nos llevan

un poco más allá:

El mismo Francisco alerta del peligro de alimentar la codicia cuando se trabaja para buscar la recompensa: “Los que no saben [trabajar], que aprendan, no por la codicia de recibir el precio del trabajo” (Test 21). Y es que si nuestro único objetivo es el salario empobrecemos el trabajo. Ya lo decía Simon Weil72: “Esforzarse por necesidad y no por un bien (…) siempre es servidumbre”. Aunque en el actual contexto de crisis parece que el trabajo para muchas personas tiene la única y gran función de llegar a final de mes.

El tiempo de trabajo que necesitaríamos para, simplemente, cubrir nuestras necesidades bási-

cas de una vida sencilla sería muy poco. Henry David Thoreau después de vivir en los bos-ques dice: “De la experiencia de dos años he podido deducir que, incluso en estas latitudes, conseguir el alimento necesario cuesta increíblemente poco trabajo” 73. Thoreau calculó que trabajando seis semanas al año podría cubrir sus necesidades. La pregunta que se plantea es si las necesidades que cubrimos con nuestro trabajo son básicas74 o no. Revisar nuestras necesi-dades es comprobar si a nivel local o provincial estamos sobredimensionados y plantearnos si precisamos de una “poda”. Y más aún, cabe preguntarse si al cubrir esas necesidades super-fluas, nos estamos alejando más y más de nuestra propia humanidad: “La mayor parte de los lujos, también llamados ‘comodidades de la vida’, no sólo son innecesarios, sino que se con-vierten en impedimento para la elevación de la humanidad”75.

69 “Una sociedad donde se están produciendo cambios radicales en el ámbito laboral cuyas consecuencias nos exigen hacer una seria evaluación acerca de nuestra forma de sostenernos”; “debido a la disminución de los ingresos, nos vemos obligados a revisar nuestras praxis y opciones”. MAURO JÖHRI, Carta convocatoria al VIII Consejo Plenario de la Orden, La gracia de trabajar. Apartado 2: “A la escucha de San Francisco de Asís”; y apartado 6: “¿Qué tipo de fraternidad?” 70 Ibídem, apartado 1: “El VIII Consejo Plenario de la Orden” 71 FIDEL AIZPURÚA, ¿Por qué a ti? La espiritualidad franciscana hoy, Editorial Aranzazu, Oñati 1998, p. 107. 72 SIMONE WEIL, La Gravedad y la Gracia, Caparrós editores, Madrid 1994, p. 182 73 HENRY DAVID THOREAU, Walden, Errata naturae, Madrid 2013, p. 65. 74 “Empéñense todos los hermanos en seguir la humildad y pobreza de nuestro Señor Jesucristo y recuerden que nada hemos de tener de este mundo, sino que, como dice el Apóstol, estamos contentos teniendo qué comer y con qué vestirnos (1Tim 6,8)” (Rnb IX, 1) 75 HENRY DAVID THOREAU, Walden, Errata naturae, Madrid 2013, p. 20.

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Gandhi, comentando el texto del Génesis (3, 19) “Comerás el pan con el sudor de tu frente” nos inquieta: “Si todos trabajaran por el pan que necesitan, y no más, entonces todos ten-drían suficiente pan y suficiente tiempo libre. Entonces no habría que inquietarse por la su-perpoblación, por las enfermedades y por todas las miserias que nos rodean (…) Es induda-ble que las personas harán otras muchas cosas por medio de su cuerpo o de su mente, pero todo ello será un trabajo desinteresado por el bien común. No habrá ricos y pobres, superio-res e inferiores, tocables e intocables”76. Esto es lo que dice también Francisco: “Y como pago del trabajo, reciban para sí y

sus hermanos las cosas necesarias al cuerpo” (Rb V, 3). Es decir, que como compensación por nuestro trabajo sólo recibamos lo que haga falta para cubrir necesidades fundamentales. O lo que es lo mismo, trabajar de forma remunerada sólo unas horas, sólo lo necesario para nuestras necesidades básicas, puede ser un elemento de justicia y de igualdad social. Esta idea engarza con la demanda de algunos sectores sociales de la jornada laboral de 35 horas: “tra-bajar menos para trabajar todos” 77. Nosotros podríamos plantearnos cuántas horas de traba-jo remunerado necesitamos para mantener las necesidades básicas de la comunidad.

2. La ociosidad.

En el Testamento (21) Francisco nos dice respecto al trabajo de los hermanos: “Los que no lo saben, que lo aprendan, no por la codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo y para combatir la ociosidad”. Es decir la finalidad del trabajo para Francisco es doble. Una es que hay que trabajar para huir de la ociosidad según el ideal benedictino. La otra es que hay que trabajar para dar ejemplo.

Respecto a la ociosidad es evidente que el trabajo ayuda a estructurar el tiempo, a dar

un sentido concreto a lo cotidiano y a orientar las actividades diarias78. Estamos hablando de dimensión subjetiva del trabajo por la cual el ser humano “se realiza a sí mismo como perso-na; es más, en cierto sentido ‘se hace más persona’” (Laborem Exercens 9). Como decía Freud en la capacidad de trabajar y en la capacidad de amar nos jugamos nuestra madurez. Es que el trabajo me ayuda a conocerme, poniendo en evidencia mis aptitudes y mis limitacio-nes. Verifica lo verosímil de mis deseos y proyectos y contrasta mi empeño y determinación en esas intenciones.

Por eso los libros sapienciales del AT79 condenan la pereza, ya que el que la practica,

no vive con la dignidad y el juicio propios de una persona, no se desarrolla en todo su ser.

3. El “ocio santo”

76 MOHANDAS K. GANDHI, La verdad es Dios. Escritos desde mi experiencia de Dios, Sal Terrae, Santander 1995, p. 186. 77 Aunque algunos entienden que hay estrategias más eficientes para reducir el desempleo, es evidente que por lo menos se alcanzarían unos estilos de vida más humanos para los trabajadores. M. TERESA VIRGILI Y BENJAMÍN

BASTIDA, El reto del trabajo, Cuadernos Cristianisme i Justícia nº 93. “La defensa de los puestos de trabajo existentes, la oposición organizada a los procesos de destrucción de capacidad productiva (…) y la exigencia de un modelo de económico que atienda y satisfaga las necesidades sociales básicas son estrategias más efica-ces cara al empleo que la reducción de la jornada de trabajo”. 78 Y por eso Pablo, en el texto al que nos hemos referido antes, advierte del peligro de los que no trabajan: “nos hemos enterado de que algunos de vosotros proceden sin orden, muy atareados y sin hacer nada”. (2Tes 3, 11). 79 Tob 4, 13; Eclo 33, 29; Pro 10, 4; Prov 24, 30; Eclo 22, 1; Eclo 22, 2.

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Descanso reparador.

Pero esta ociosidad no hay que confundirla80 con cierto “ocio santo” –otium sanctum-

del que hablaban los Padres de la Iglesia81. El trabajo debe llevar consigo el descanso. Su ne-cesidad está suficientemente fundamentada, tanto en la Escritura82 como en los textos del ma-gisterio83, ya que hablan del descanso como algo propio del ser humano y como un derecho y un deber. Enlaza perfectamente con el sentido judío del “shabbat” y del domingo cristiano. Nos recuerdan que tenemos un espacio para la ‘acción’ y también un espacio para el ‘ser’.

“Trabajar equilibradamente es la capacidad de poder reponer esa fuerza de trabajo,

es decir, de darnos el descanso y los nutrientes necesarios a nivel físico, psíquico y espiri-tual. Si no me doy este nutriente no sé trabajar porque no estoy reponiendo mi fuerza de tra-bajo84”.

Vivirnos en todas las dimensiones de la persona.

Vivir más allá de lo que nos da el trabajo nos permite adentrarnos en la vida en todas

sus dimensiones, contando con el propio crecimiento personal y el cultivo de la vida relacio-nal en todas sus facetas: familiar, amistad, fraternidad, etc. Cultivar nuestras relaciones en casa; elaborar los conflictos; posibilitar espacios de encuentro más o menos formales; buscar momentos lúdicos espontáneos o más organizados. Aquí vivimos una clave a la hora de com-paginar el trabajo y la fraternidad. Todo esto nos ayuda a saber y experimentar que el trabajo no es lo único de nuestra vida. Porque una vida centrada en el trabajo, por muy loable que sea, se va empobreciendo, se va limitando, nos deshumaniza: “¿de qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida? (Mc 8, 36). Y no sólo eso, sino que necesitamos compensar con formas inadecuadas el exceso en el trabajo: “He descubierto que mi objeción más seria al trabajo burdo y prolongado es que me obliga a comer y beber burdamente”85. ¿Cómo compensamos nuestro trabajo desmesurado? ¿Con una comida ansiosa? ¿Permitién-donos algún exceso? ¿Saliendo a comprar? ¿Con estilos de relación inapropiados?

Adicción al trabajo.

Si esta situación de trabajo sin descanso se extrema, podemos llegar a la adicción al

trabajo. “Entre el 7% y el 12 % de los españoles tienen una relación patológica con el em-

80 “El ocio es tan poco comprendido por algunas personas religiosas que casi lo ven como sinónimo de ociosi-dad (…) no establecen ninguna distinción entre ocio fructuoso y el estéril”. THOMAS MERTON, Dirección espiri-tual y meditación, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005, p. 86. 81 Ibídem, p. 87. 82 Gn 2, 2: “Para el día séptimo había concluido Dios toda su tarea; y descansó el día séptimo de toda su ta-rea”; Ex 23, 10: “Durante seis años sembrarás tu tierra y recogerás la cosecha, pero el séptimo año la dejarás en barbecho”. 83 “Mas constituye también un derecho y una necesidad para el hombre hacer una pausa en el duro trabajo cotidiano, no ya sólo para proporcionar reposo a su fatigado cuerpo y honesta distracción a sus sentidos, sino también para mirar por la unidad de su familia, la cual reclama de todos sus miembros contacto frecuente y serena convivencia”. Mater et Magistra (248-253) 84 CARLOS R. CABARRÚS, Aprender a discernir para elegir bien. En CARLOS ALEMANY (Ed.), 14 aprendizajes vitales, Desclée De Brouwer, Bilbao 1998, p. 29. 85 HENRY DAVID THOREAU, Walden, Errata naturae, Madrid 2013, p. 229.

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pleo, por pasar demasiadas horas y hacerlo de forma compulsiva” 86, según datos de 2010. Además esta patología es más frecuente en tareas poco rutinarias, como es el caso de muchas de nuestras actividades pastorales o intelectuales; y en personas perfeccionistas y narcisistas87. Y más aún, cuando somos nosotros mismos nuestros propios jefes. Comparando la maldad de los capataces de esclavos del norte y los del sur Thoreau indica que “es mucho peor cuando te conviertes en capataz de tu propia esclavitud” 88.

Cuidado porque no es sólo un problema de los más jóvenes entre nuestros grupos. Y

es que “el exceso de trabajo y ocupaciones puede ser una sutil forma de huir de uno mismo. Se da en personas superocupadas en su vida profesional y en personas de la tercera edad” 89. “¿Cómo irnos preparando a esa etapa que llega inexorablemente? ¿Cómo descubrir sus ocultas ventajas: serenidad más que prisas; centramiento en lo esencial más que dispersión; posibilidad de nuevos paisajes vitales; liberación del personaje y del rol; emergencia de la identidad más honda que se esconde por debajo de lo que hacemos?” 90. Todo esto nos per-demos cuando nos centramos excesivamente en las tareas.

Y lo que se ha constatado es que en la adicción al trabajo se crea mal ambiente laboral

y no se es más productivo91. Igualmente disminuye la creatividad, y a menudo, ansiosos por conseguir los objetivos inmediatos más urgentes, olvidamos el verdadero horizonte que busca esa actividad y desvirtuamos nuestra acción.

El tiempo sagrado.

En el descanso sintonizamos con lo sagrado del tiempo, con la densidad de cada ins-

tante, con la presencia que se alza en el momento menos esperado. Los espacios de sosiego posibilitan atemperar el ritmo vital, serenar la mirada y adentrarte de modo agradecido en todo lo que la realidad te va poniendo delante. Es la actitud de Francisco de acercarse a la existencia, de descubrir que se halla habitada por el Creador y de alabarle en cada una de sus obras. Este talante es propio del que acoge la situación con la que se encuentra y no procede como un depredador de la vida, como un consumidor de ésta, sino como criatura. Por eso San Pablo, paradójicamente, cuando está amonestando a los miembros de la comunidad que no trabajan les insta a “trabajar tranquilamente” (2 Tes 3, 12).

Es que en la pausa está en juego nuestra vida interior y Francisco lo tiene muy claro92.

Para el santo de Asís, uno de los grandes peligros del trabajo es que sea a costa de la vida espiritual. Y más aún, establece cuál es la prioridad93.

86 JAIME PRATS, Adicción al trabajo: malo para ti y para tu empresa, El País, viernes 9 de abril de 2010, p. 34. 87 “Yo diría que existen dos perfiles del adicto al trabajo: Por un lado están los obsesivos, personas muy perfec-cionistas y exigentes que no saben delegar y quieren tener el control de todo; por otro los narcisistas, que es gente muy ambiciosa y cegada por la obtención de poder”. Ibídem, p. 34. 88 HENRY DAVID THOREAU, Walden, Errata naturae, Madrid 2013, p. 14. 89 ANSELM GRÜN, El libro del arte de vivir, Sal Terrae, Santander 2003, p. 126. 90 DOLORES ALEIXANDRE, MONJAS TRINITARIAS DE SUESA, VÍCTOR HERRERO DE MIGUEL, Aventuremos la vida. Invitaciones a la vida consagrada, PPC, Madrid 2015, p. 39. 91 JAIME PRATS, Adicción al trabajo: malo para ti y para tu empresa, El País, viernes 9 de abril de 2010, p. 34. 92 “Aquellos hermanos a los que el Señor ha dado la gracia de trabajar, trabajen fiel y devotamente, de modo que, (…) no apaguen el espíritu de la santa oración y devoción, al cual las demás cosas temporales deben ser-vir” (Rb V, 1). 93 “Estad atentos a vosotros mismos para que vuestros corazones no se emboten con la crápula y la embriaguez y con las preocupaciones de esta vida” (Rnb IX, 14)

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Pero el corazón de este tema va más allá de la organización del tiempo y de una pro-gramación adecuada de tareas. Hay una pedagogía en la oración y el silencio, que sitúa a la persona en su centro, dando el valor justo a cada una de las cosas, también a las más urgentes del trabajo. Si el trabajo lo realizo desde la fuente interior94 -desde el Espíritu que me habita- y desde ahí oriento mi actividad95 hacia afuera, las energías que gasto se regeneran y no ter-minaré quemado. Si por el contrario trabajo buscando prestigio u otros objetivos personales, actuaré desde mis propias fuerzas y me agostaré con facilidad.

El ocio del que hablamos como saludable no es el que, la mayoría de las veces, sigue

a un trabajo compulsivo. Normalmente, después de un trabajo agotador aparecen dos opcio-nes: “no hacer nada” o planear una oferta de ocio atrayente. El primer caso puede significar tumbarse en el sofá y dejar que los canales de televisión muestren imágenes que sigan enaje-nando la propia vida. En la segunda alternativa podremos llegar a afirmar, en el mejor de los casos: “¡qué bien me lo he pasado, qué rápido se me ha ido el tiempo!”. Lo que significa que es una oferta para también distraerte de la realidad y seguir desconectado del mundo, después de que en el trabajo has estado viviendo lo mismo: enajenación. La propuesta es, pues, llenar tu vida, dentro y fuera del trabajo, de enajenación.

Tampoco acertamos si planificamos las propuestas de sosiego como una actividad

más entre otras muchas. Francisco no vive la oración como una ocupación más en su agenda, que se suma al resto de propuestas para el día y con las que hay que cumplir, sino como el espacio donde encontrarse con sus fondos de sentido, donde descansa sereno; el espacio don-de contactar con el centro de su persona y de su vida96.

4. El trabajo como ejemplo: ser alternativos siendo menores. Ser o hacer para dar ejemplo.

Francisco expresa otra razón por la que los hermanos tienen que trabajar, que todavía

no hemos desarrollado, y que nos puede orientar en los modos adecuados para el trabajo: es el ejemplo97.

Y dar ejemplo, aunque parezca paradójico, se realiza en el ser mucho más que en el hacer; se realiza en lo que somos, mucho más que en las actividades que nos proponemos98 que asociamos a la utilidad y la productividad. Sobre todo porque el ejemplo que quería Francisco que dieran los hermanos, es el ejemplo de algo inobjetivable, algo que no puede encerrarse en una acción: “vivir según la forma del santo evangelio” (Test 15). Pero incluso

94 “Lo que hacéis, hacedlo con toda el alma, como para servir al Señor y no a los hombres” (Col 3, 23-24) 95 “Venid conmigo a un lugar apartado donde podamos estar solos y descansar un poco” (Mc 6, 31) 96 “Amemos todos con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con toda la fuerza (cf. Mc 12,30) y poder, con todo el entendimiento, con todas las energías, con todo el empeño, con todo el afecto, con todas las entrañas, con todos los deseos y quereres, al Señor Dios (Mc 12,30- 33; Lc 10,27), que nos dio y nos da a todos nosotros todo el cuerpo, toda el alma y toda la vida”. (Rnb XXIII, 8) 97 “Los que no lo saben, que lo aprendan, no por la codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo” (Test 21). 98 “Eran hombres [los iniciadores de la vida religiosa] cuya preocupación fundamental se centraba no en lo que tenían que ‘hacer’, sino en lo que tenían que ‘ser’”. JOSÉ MARÍA CASTILLO, El futuro de la vida religiosa, De los orígenes a la crisis actual, Editoral Trotta, Madrid 2003, p. 173.

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la capacidad de transformación personal y social que provoca el ejemplo es mucho mayor si se vive desde el “ser” que desde el “hacer” 99.

Y este ser, tanto de los iniciadores de la vida religiosa100 como de Francisco de Asís101,

estuvo muy relacionado con presentar una forma de vida alternativa al sistema y modos do-minantes. Y este modo de proceder diferente es lo que provocó atracción entre las personas de su tiempo.

Vivir del propio trabajo.

José María Castillo escribiendo sobre una generalidad de personas y religiosos que se

integran acríticamente en el sistema establecido, dice: “el problema no es de ahora (…) Vie-ne desde el momento en que la vida religiosa como tal se integró en el sistema de sociedad imperante. (…) Desde los tiempos en que los religiosos dejaron de vivir de su propio trabajo y empezaron a necesitar dinero (limosnas, herencias, ayudas), privilegios, influencias y ser reconocidos socialmente por los poderes establecidos” 102. Coincide sorprendentemente con los enunciados de Francisco de Asís.

Una dificultad a la hora de ser alternativos está en la de apropiarnos de obras, rentas y

propiedades103, que nos sacan del ideal franciscano de pobreza y minoridad -siempre que no se dediquen a los enfermos104- porque ponemos nuestra seguridad en ellas.

Aquí cerramos el círculo. Francisco quería que trabajáramos para dar ejemplo de vida

evangélica. Ésta, sólo se puede vivir desde unas formas alternativas al sistema. Pero no so-mos alternativos, entre otras razones, porque buscamos a menudo, otros medios además del trabajo, para subsistir.

99 “El agente de transformación más fuerte que se puede dar en una sociedad o en una situación determinada no es lo que los ciudadanos ‘hacen’, sino lo que los ciudadanos ‘son’”. Ibídem, p.174. 100 Después de un estudio minucioso del origen del monacato José María Castillo afirma: “una vida religiosa integrada en el sistema de sociedad dominante deja de cumplir la razón de ser que tiene la vida religiosa en la Iglesia”; “¿En qué consistió la gran intuición original del monacato primitivo? Lo esencial de aquella intui-ción genial consistió en realizar un modo de ser alternativo”. Ibídem, p. 167 y p. 172. 101 “El ex mercader ha roto con una vida y un pensamiento que permiten que una élite disfruten de la vida y se den a la francachela por encima de un número creciente de pobres”. NIKLAUS KUSTER, Francisco de asís. El más humano de todos los santos, Herder, Barcelona 2003, p. 194. 102 JOSÉ MARÍA CASTILLO, El futuro de la vida religiosa, De los orígenes a la crisis actual, Editoral Trotta, Ma-drid 2003, p. 166-167. 103 “Guárdense los hermanos, dondequiera que estén, en eremitorios o en otros lugares, de apropiarse para sí ningún lugar, ni de vedárselo a nadie” (Rnb VII, 13). 104 “Ninguno de los hermanos (…) reciba o haga recibir pecunia o dinero (…) a no ser en caso de manifiesta necesidad de los hermanos enfermos” (Rnb VIII, 3)

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Y es que hay otros principios a la hora de funcionar con las propiedades más allá de

que sean un seguro para un futuro económicamente incierto. Es el criterio de las primeras comunidades cristianas, que aunque de forma idealizada, tenían ese horizonte. También po-dría ser nuestra perspectiva respecto a las posesiones que disponemos: “La multitud de los creyentes tenía una sola alma y un solo corazón. No llamaban propia a ninguna de sus pose-siones, antes lo tenían todo en común. Con gran energía daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús y eran muy estimados. Entre ellos no había indigentes, pues los que poseían campos o casas los vendían, llevaban el precio de la venta y lo depositaban a los pies de los apóstoles. A cada uno se le repartía según su necesidad” (Hch 4, 32-35). Y como conse-cuencia tendríamos que hacer real el vivir de nuestro trabajo. Por lo menos deberíamos con-trolar nuestro patrimonio, tanto inmobiliario105 como financiero. Para esto necesitamos crecer en la confianza, de la que hablaremos más adelante.

El paso a otro estatus social.

Raoul Manseli escribe sobre la intención profunda de Francisco con la ‘conversio’ pa-

ra evitar un equívoco: “pensar que ésta es un hecho sólo y esencialmente pauperístico, cuan-do en su entraña ha de ser considerado como un cambio de valores no sólo económicos sino también y más acertadamente como el paso de un estado social a otro. Francisco no se preo-cupa tanto de renunciar a sus bienes, aunque esto constituye lo previo y la condición implíci-ta, como de insertarse entre quienes están en una situación de miseria y al margen de la so-ciedad, como estuvo Cristo” 106.

Es decir se nos plantea qué trabajos nos posicionan socialmente entre los menores.

Debemos hacernos conscientes que gestionar rentas y propiedades, dirigir instituciones como colegios, parroquias bien consideradas, iglesias con muchos ingresos, o incluso, grandes obras sociales, nos colocan entre los ‘mayores’, nos ubican en modos de relación donde, no sólo somos protagonistas, sino que tenemos gente a nuestro cargo, manejamos cantidades respetables de dinero, y nos alejamos, en lo cotidiano, de los pequeños, acomodándonos en ámbitos de poder107. “No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Esto es

105 FIDEL AIZPURÚA DONÁZAR, Retos del franciscanismo para el siglo XXI, Escuela Superior de Estudios Fran-ciscanos, El Pardo 2010, p. 231. 106 RAOUL MANSELLI, Vida de san Francisco de Asís, Aránzazu, Oñati 1997, p. 131. 107 “Para vivir la alternatividad es preciso cuestionar la dialéctica del poder”. FIDEL AIZPURÚA DONÁZAR, Retos del franciscanismo para el siglo XXI, Escuela Superior de Estudios Franciscanos, El Pardo 2010, p. 22.

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lo contrario a todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede”108. Por eso nos resulta tan difícil.

¿Podríamos también plantearnos más a menudo, un trabajo por cuenta ajena donde no

seamos nosotros nuestros propios jefes? ¿No sería posible, por ejemplo, seguir en los cole-gios pero sin situarnos de directores, sino como profesores o encargados de la pastoral? Sería creernos que nuestra capacidad de evangelización está en el ser menores, situándonos entre iguales como un profesor más, que como directores que parece que es más eficaz porque puedes influir con más facilidad en los claustros.

Francisco se sitúa vital y socialmente en otro lugar, y anima a los hermanos a que se

sitúen ahí: “Los hermanos, dondequiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros, no sean mayordomos ni cancilleres ni estén al frente en las casas en que sirven, ni acepten ningún oficio que engendre escándalo o cause perjuicio a su alma (cf. Mc 8,36), sino sean menores y estén sujetos a todos los que se hallan en la misma casa” (Rnb VII, 1-2).

Nos ayudaría acercarnos a trabajos populares109: pintor, barrendero, albañil, tornero o

portero, como ya son algunos hermanos. O por lo menos, aun manteniendo nuestros trabajos actuales de párroco, educador social, profesor, psicólogo, mezclarnos con las personas senci-llas y pobres. O incluso estar desempleado de un trabajo remunerado y participar en las colas de la oficina del INEM. Esto nos daría también una buena dosis de realismo y de ‘dulzura del alma’. Ya lo pedía Francisco: “Y (los hermanos) deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos” (Rnb IX, 2).

No se trata de prescindir de nuestras estructuras e instituciones que tanto han aportado

y siguen aportando en nuestra sociedad. Se trata de subordinar estos asuntos del mundo -estos negotia saecularia- que nos sumergen en un sistema de intereses, obligaciones y compromi-sos, que a menudo entierran las aspiraciones evangélicas. Necesitamos crear las condiciones de posibilidad para que algunas fraternidades o proyectos recuperen estos elementos esencia-les de la vida religiosa y la vida franciscana, aunque sigamos manteniendo ciertas institucio-nes110. Pero no es sólo cuestión de que dejemos hacer, sino que debiéramos potenciar y cuidar las sensibilidades que abran caminos en este sentido, sin hipotecarlas en otras labores más propias del mantenimiento de la institución y sus obras. 5. El trabajo como ejemplo: alternativa a un sistema económico dañino.

Es llamativo cómo Francisco dedica todo un capítulo de la Regla para decir que los hermanos no reciban dinero111. Para el santo de Asís el dinero es el agente de un sistema eco-nómico naciente que encierra mucha desigualdad y del que se niega a participar.

108 SIMONE WEIL, La Gravedad y la Gracia, Caparrós editores, Madrid 1994, p. 31. 109 “Algunos [hermanos] se resistían a dedicarse a trabajos modestos (…) y llega el mandato expreso que no es susceptible de interpretaciones equívocas. Todos los hermanos –ordena con firmeza Francisco- deben trabajar en un trabajo decoroso, como puede ser el trabajo en el campo o en la artesanía, evitando aquellos otros no decorosos”. RAOUL MANSELLI, Vida de san Francisco de Asís, Aránzazu, Oñati 1997, p. 130. 110 JOSÉ MARÍA CASTILLO, El futuro de la vida religiosa, De los orígenes a la crisis actual, Editoral Trotta, Ma-drid 2003, p. 177-178. 111 “Por eso, ninguno de los hermanos, dondequiera que esté y dondequiera que vaya, tome ni reciba ni haga recibir en modo alguno moneda o dinero ni por razón de vestidos ni de libros, ni en concepto de salario por cualquier trabajo; en suma, por ninguna razón, como no sea en caso de manifiesta necesidad de los hermanos

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Nosotros estamos insertos en un sistema económico que también es fuente de de-

sigualdad, de mucha injusticia y sufrimiento, como bien han indicado muchas declaraciones del magisterio112 y entre ellos el papa Francisco I. “Así como el mandamiento de ‘no matar’ pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir ‘no a una economía de la exclusión y la inequidad’” 113.

El trabajo es un ámbito privilegiado114 para plantear alternativas a este sistema econó-

mico. Una vivencia de lo laboral alternativa a los modos comunes, es la que considera ésta como valiosa no sólo por lo que me aporta a mí como trabajador (dinero, reputación, relacio-nes, etc.) sino por lo que puedo aportar en la construcción y mejora del entorno social y eco-nómico115. Trabajo no remunerado.

Hay una concepción economicista del trabajo que se ha generalizado, de manera que

las labores no remuneradas no son consideradas como trabajo116. Como religiosos debemos reivindicar el trabajo no remunerado como verdadero trabajo en sus diversas formas, trabajo pastoral, trabajo manual, trabajo doméstico, trabajo intelectual, etc. Todos los trabajos ten-drían que ser valorados en comunidad independientemente de los ingresos que generen. Dinero sí, pero cómo.

En contra del dictado literal de la Regla no bulada de Francisco recibimos dinero por nuestro trabajo. Una lectura actualizada del texto nos llevaría a poner los medios para que nuestros ingresos no sirvieran para aumentar desigualdad y promocionar la injusticia. Una forma de respetar el espíritu de la Regla sería que nuestro dinero ahorrado, no entrara en el juego de la especulación y menos todavía participara de la banca convencional, que no puede asegurar unas inversiones íntegras. Por el contrario hay posibilidad de depositar nuestros fon-dos en la banca ética que da más garantías a la hora de que tus fondos no sufraguen guerras o industrias de escasa moralidad. Otras alternativas.

Una costumbre de nuestras fraternidades, muy alternativa al sistema, que debemos de-

fender es que todos los ingresos de la ocupación laboral de los hermanos vayan a una caja común y que todos los miembros de la comunidad puedan acceder de igual manera a dicho depósito. Es decir que el acceso al dinero no está en función de un supuesto merecimiento por la tarea realizada, sino por la simple pertenencia al grupo. Este planteamiento tendría muchas consecuencias si se aplicara en el ámbito social: el derecho a la educación, sanidad, trabajo,

enfermos; porque no debemos tener en más ni considerar más provechosos los dineros y la pecunia que las piedras. Y el diablo quiere cegar a quienes los codician y estiman más que las piedras.” (Rnb VIII, 3-4). 112 Populorum Progressio nº 26; Quadragésimo anno nº 28; nº 105-109; Mater el Magistra nº 69. 113 Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium nº 53. 114 La teoría económica tradicional habla de tres factores necesarios para que se pueda producir un bien o servi-cio: recursos naturales, capital y trabajo. Y éste último es el que resulta clave, ya que la intervención humana es la que permite la transformación de los otros dos. ENRIQUE LLUCH FRECHINA, Por una economía altruista. Apuntes cristianos de comportamiento económico, PPC, Madrid 2010, pp. 131-132. 115 Ibídem, p. 176. Es lo que Enrique Luch entiende por trabajo dentro de una economía altruista y no egoísta. 116 Ibídem, p. 134.

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vivienda no estaría sujeto a los merecimientos de cada persona sino a su dignidad, a su perte-nencia a la comunidad de ciudadanos. Es lo que reconoce la Constitución española, aunque de hecho nos resulta ajeno en la práctica.

Frente al exceso de individualismo, los franciscanos podemos potenciar el trabajo en

redes117, cooperativas, asociaciones y otros ámbitos de trabajo comunitario y participativo. De esta forma también nos sumamos al surgimiento de las nuevas estructuras de red y tantas po-sibilidades que se están desarrollando en interdependencia y responsabilidad.

Por otro lado vivir en la debilidad genera vínculos de ayuda mutua que debiéramos

recuperar. Además, frente a una posición de superioridad ante las personas en situación de vulnerabilidad, podríamos participar en iniciativas donde los protagonistas de los procesos de revitalización fueran esas mismas personas. Ni que decir tiene, que dentro de una cultura del “sálvese quien pueda”, extremadamente guiada por criterios economicistas y de eficacia, cuando tengamos empleados a nuestro cargo, deberíamos no sólo tratarlos con exquisita jus-ticia, sino también mirarlos más allá de su utilidad y tarea. En esta misma dirección, dedicar-nos a tareas de defensa de la justicia y la creación, nos hace o nos haría bienaventurados.

Igual no es sólo cuestión de qué trabajo personal realizamos, sino de cómo la comuni-

dad, local y provincial se sitúa respecto al sistema económico. O dicho de otro modo, nuestra realidad económica provincial, de la que los trabajos de los hermanos forman parte, ¿cómo nos colocan respecto al sistema económico?, ¿formando parte plenamente?, ¿fuera de él?, ¿con matices?

El gran problema es que en muchos casos los religiosos hemos desactivado la capaci-

dad crítica118 con nuestro propio estilo de vida.

6. El trabajo como ejemplo: centralidad de Dios en la propia vida. Transparentar a Jesús y su Evangelio.

La referencia última para Francisco es Jesucristo119. Y el trabajo debiera transparentar

también la centralidad de Jesucristo en la vida de los franciscanos120. ¿Qué elementos de nues-tra ocupación pueden expresar esa centralidad de Jesús? Uno de ellos es la confianza.

117 Una reflexión amplia en este sentido se encuentra en Misión, colaboración y redes. Espiritualidad para la era de redes. Revista de Teología Pastoral. Sal Terrae. Abril 2015, nº 1199. 118 “una notable cantidad de religiosos (…) desde el día en que nos admitieron al noviciado, nos enseñaron sólidos argumentos en virtud de los cuales la finalidad apostólica y pastoral de nuestros institutos justifica la posesión de rentas, el manejo de bienes y dinero, la dirección y el control de instituciones importantes”. Ibí-dem, p. 179. 119 “Jesucristo, es por ello, el dato que nunca puede ser eliminado, el punto de referencia último y decisivo, que vuelve de continuo en Francisco, como presencia viva en toda situación determinante”. RAOUL MANSELLI, Vida de san Francisco de Asís, Aránzazu, Oñati 1997, p. 132. 120 “¿Con toda nuestra formación y nuestras obras e instituciones tan bien organizadas, estamos haciendo visi-bles los valores del Evangelio? Incluso nos tendríamos que preguntar si nuestra brillante formación, nuestros títulos, nuestras instituciones y eficacia, todo eso no será, a veces, como una pantalla que impide a la gente ver en nosotros, los religiosos y religiosas, el ejemplo de las personas que han tomado en serio el Evangelio”. JOSÉ

MARÍA CASTILLO, El futuro de la vida religiosa, De los orígenes a la crisis actual, Editoral Trotta, Madrid 2003, p. 171.

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¿En quién o en qué tenemos puesta la confianza? ¿Todavía tenemos la esperanza puesta en nosotros, en nuestros proyectos y concreciones?

Enriquece escuchar esta relación entre trabajo y confianza en ámbitos no religiosos: “Creo que deberíamos confiar un poco más de lo que acostumbramos. La ansiedad y el es-fuerzo incesante de algunos constituyen una enfermedad incurable. Esta es nuestra naturale-za, el exagerar la importancia del trabajo que hacemos. Decididos como estamos a no vivir por la fe siempre que podemos evitarlo” 121. Se trata de trabajar sabiendo que no todo depende de nosotros. Como aparece en la parábola de Marcos: “El Reino de Dios es como un hombre que sembró en un campo…” (Mc 4, 26ss). A la iniciativa del hombre que ‘siembra’ y ‘mete la hoz’, hay un largo periodo de duración y maduración en el que el papel del hombre es pa-sivo. Y no sólo eso, sino que el hombre es sujeto de otro verbo: ‘no saber’, es decir que no domina ni controla el crecimiento de la semilla. Dios no hace fructificar el reino sin nuestra colaboración, pero nuestra acción de sembrar implica a la vez la confianza de abandonar nuestra acción a su dinamismo creador122. Es también el poso que van dejando muchos sal-mos123.

Esta confianza genera un modo de trabajar que está libre de la ansiedad de creer que

todo depende de uno; y libre también de la parálisis que provocan las dificultades, los fraca-sos, o la sensación de inutilidad del propio esfuerzo.

En el fondo, cultivar la confianza es atreverse a vivir más allá de mi sistema de segu-

ridad; es comenzar a abrir rendijas en el caparazón de mis formas protectoras de funcionar, de mi trato con las cosas y el dinero, de mi estilo de relación, de vivir centrado en mi persona y en mis necesidades; es vivir más allá del trabajo que me da un rol, un sitio y un prestigio124; es saber que mi vida está asegurada aunque no tenga propiedades, herencias o rentas en las que apoyarme. Y desde ahí podré empezar a dejarle espacio a Dios.

7. El trabajo y la formación inicial.

Estamos lejos de que nuestros trabajos sean de forma generalizada populares, o nor-males, propios de la clase media-baja. No porque las personas que se nos acercan para vivir con nosotros no quisieran trabajar en esos lugares sino porque nuestros procesos de forma-ción nos han alejado de esos trabajos, en cuanto que en esos primeros años nos alejamos de ellos. Incluso cuando viene algún aspirante con esas capacidades de trabajo manual, no sa-bemos qué hacer con él. Entendemos los procesos de formación como espacios para adquirir unos conocimientos, sobre todo teológicos, o para la socialización en la vida de nuestra con-gregación. Incluso este punto de las capacidades intelectuales, ha sido un criterio de discer-

121 HENRY DAVID THOREAU, Walden, Errata naturae, Madrid 2013, p. 17. 122 DOLORES ALEIXANDRE, Contar a Jesús. Lectura orante de 24 textos del Evangelio, CCS, Madrid 2003, pp. 74-75. 123 Salmo 127, 3: “Si el Señor no construye la casa, en vano se cansan los albañiles; si el Señor no guarda la ciudad, en vano vigilan los centinelas. En vano os levantáis temprano y retrasáis el descanso, los que coméis un pan de fatigas; ¡si se lo da a sus amigos mientras duermen!” 124 “Incluso nos tendríamos que preguntar si nuestra brillante formación, nuestros títulos, nuestras instituciones y nuestra eficacia, todo eso no será, a veces, como una pantalla que le impide a la gente ver en nosotros, los religiosos y religiosas, el ejemplo de personas que han tomado en serio el Evangelio”. JOSÉ MARÍA CASTILLO, El futuro de la vida religiosa, De los orígenes a la crisis actual, Editoral Trotta, Madrid 2003, p. 171.

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nimiento a la hora de admitir a los hermanos. Y esto no es algo de los últimos siglos sino que ya viene desde casi los orígenes.

En las constituciones prenarbonenses (1239/1240) se dice: “Nadie sea recibido en

nuestra Orden si no está competentemente instruido en gramática, o en lógica, o en medici-na, o en decretos, o en leyes, o en teología, o si no es un clérigo o un laico por cuyo ingreso la edificación en el pueblo y en el clero sea famosa y célebre”. Grado Giovanni Merlo se pregunta “¿Qué ha ocurrido para que se estrechase el acceso a la Orden casi sólo a clérigos dotados de cultura y de cultura superior, universitaria? El giro se inicia en 1220-1223, en el periodo de la fatigosa elaboración de la regla, acelerado al asumirse competencias “pasto-rales” que derivaban plenamente de la transformación de la actividad de la predicación de los hermanos en el sentido de especialización y profesionalización” 125.

Estamos muy lejos de una formación inicial entendida como la incorporación a un

modo de vida evangélico y alternativo, que al experimentarse, provoque una transformación personal hacia los valores del evangelio. Así se daba la incorporación en el monacato nacien-te126 y en los primeros momentos del franciscanismo127. El estilo de pobreza, oración, soledad o fraternidad, etc. en el que se adentraba el aspirante lo iba configurando interior y exterior-mente, de forma que el mismo modo de vida que abraza le servía de maestro. Thoreau128 nos da más argumentos en este sentido: “El estudiante que protege su deseada ociosidad y su retiro, evitando sistemáticamente toda clase de trabajo necesario para el hombre, no obtiene más que un ocio innoble e inútil, defraudándose a sí mismo en la única experiencia que pue-de convertir el tiempo libre en algo productivo. (…) los estudiantes no deberían jugar a la vida, o simplemente estudiarla, mientras la comunidad los sostiene durante el tiempo que dura su costoso juego, sino que deberían vivirla intensamente de principio a fin”.

Mientras sigamos entendiendo la formación como fundamentalmente teológica, esta-

remos preparando a nuestros candidatos para trabajos intelectuales o pastorales exclusiva-mente, muy lejos de ocupaciones populares que nos acercarían a las clases sociales más sen-cillas, y que podrían ser los más adecuados para algunos de nuestros formandos. Y más aún, con la formación intelectual podemos estar alimentando el ‘ego’, en lugar de proponer un estilo de vida que vaya cuestionándolo.

8. Trabajo manual y especialización laboral.

“Yo trabajaba con mis manos” “Y yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los

otros hermanos trabajen en trabajo que conviene al decoro” (Testamento 20).

125 GRADO GIOVANNI MERLO, Francisco de Asís. Historia de los HHMM y del franciscanismo hasta comienzos del siglo XVI, Arantzazu, Oñati 2005, p. 123. 126 “La vida que llevaban aquellos hombres [anacoretas], por el solo hecho de vivir de aquella manera, les hacía madurar, los humanizaba de manera sorprendente y les daba una autoridad sobre los jóvenes”. JOSÉ MARÍA CASTILLO, El futuro de la vida religiosa, De los orígenes a la crisis actual, Editoral Trotta, Madrid 2003, p. 164. 127 “Y los que venían a tomar esta vida, daban a los pobres todo lo que podían tener (Job 1,3), y se contentaban con una túnica, remendada por dentro y por fuera; con el cordón y los calzones. 17 Y no queríamos tener más”. Testamento 16-17. 128 HENRY DAVID THOREAU, Walden, Errata naturae, Madrid 2013, p. 55.

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“¿Quién sabe si, en el caso de que cada hombre construyera su casa con sus propias manos y obtuviera alimento para él y para su familia de forma lo bastante simple y honesta, no se desarrollaría universalmente la facultad poética, al igual que las aves cantan univer-salmente mientras se hallan tan ocupadas?” (Henry David Thoreau129). Hay una riqueza en el trabajo manual que se nos escapa.

Afirma Raoul Manselli130 que en el lenguaje de Francisco, cuando habla de trabajo, se

refiere al realizado manualmente. El trabajo manual tiene muchas potencialidades131. Entre ellas podemos decir: asegura

que sea un trabajo modesto y por tanto avanzamos en minoridad; hace conectar la persona con la tierra y sus seres; pone en juego el hermano cuerpo tantas veces olvidado, y por tanto, nos hace más presentes en la tarea y de forma más integral; nos acostumbra a la despropor-ción entre el trabajo realizado y los resultados; cultiva la paciencia y la resistencia a la frus-tración; abre un camino de conexión y profundización en la realidad -como indicaba Thoreau anteriormente en esa capacidad poética- etc.. Trabajo doméstico.

Hay muchas posibilidades de trabajo manual, pero quizás la más cercana para todos

nosotros es el trabajo doméstico de limpieza, lavar la ropa, planchar, hacer la comida, etc. No tendríamos que olvidar las huertas que en algunos conventos todavía tenemos. Realizando las tareas domésticas, además de las posibilidades enumeradas antes, vivimos una experiencia de normalidad familiar, se nos hace más patente la limitación de la realidad y nuestra propia limitación, y reducimos nuestra dimensión de “empleadores” que siempre pone en juego la minoridad. Trabajo manual frente a especialización de las tareas.

Pero el trabajo manual, y en concreto el doméstico, encierra otra virtualidad escondi-

da. Es la de reducir la malicia que esconde la extremada división del trabajo existente en la sociedad occidental.

En este sentido una mirada desde fuera puede hacernos ver las carencias que provoca

la especialización en las tareas de la que participamos plenamente. Un jefe de las islas de Samoa viajó a principios del siglo XX a Europa y volvió a su tierra avisando a sus congéne-res cómo vivían los “Papalagi”, es decir los hombres blancos. Cuando habla de la forma que tienen los “Papalagi” de especializarse en el trabajo dice:

“Tener [sólo] una profesión significa sólo andar, sólo degustar, sólo oler, sólo lu-

char; siempre conocer una sola cosa. Ese saber-sólo-una-cosa es un grave peligro y una limitación, porque puede llegar un tiempo en que nadie sea capaz de remar una canoa a tra-vés de la laguna”. Puede llegar un día en que no sepamos podar un manzano, o sacar adelan-te un ternero, o cultivar una huerta, o prepararnos la comida.

129 HENRY DAVID THOREAU, Walden, Errata naturae, Madrid 2013, p. 50. 130 RAOUL MANSELLI, Vida de san Francisco de Asís, Aránzazu, Oñati 1997, p. 125. 131 “Trabajo manual. El tiempo que penetra en el cuerpo. Por el trabajo el hombre se hace materia, igual que Cristo por la Eucaristía”. SIMONE WEIL, La Gravedad y la Gracia, Caparrós editores, Madrid 1994, p. 182.

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Y continúa diciendo: “El Gran Espíritu nos ha dado manos para coger los frutos de los árboles, o para arrancar las raíces de ‘taro’ de la ciénaga. Las hemos recibido para de-fender nuestros cuerpos contra los enemigos y para darnos placer cuando tocamos, bailamos o en otros alborozos. (…)

Pero los Papalagi no lo entienden (…) por su profesión están sentados todo el tiempo, no pueden ya levantar ni tirar una lanza, porque sus manos pueden únicamente sostener el hueso-que-escribe y ellos están siempre sentados en la sombra, escribiendo cartas” 132.

9. “La gracia del trabajo”: su sentido. Sinsentido y sentidos insuficientes.

La amenaza del sinsentido del trabajo acecha en muchas ocasiones. Simone Weil lo

constata y da una utilidad al sinsentido: “¿Por qué no ha existido un solo místico obrero o campesino que haya escrito sobre la utilidad del asco al trabajo? El alma huye de este asco que tantas veces está ahí, siempre amenazante en el trabajo, y trata de disimularlo por reac-ción vegetativa. Hay peligro de muerte en confesárselo a uno mismo. (…) este asco es el far-do del tiempo. Confesárselo, sin ceder a él, nos eleva” 133.

Y por otro lado el quehacer como propio de la naturaleza del hombre (Gn 2, 15) de-

biera encerrar sentidos asequibles134. Nadie pone en duda la centralidad del trabajo en la vida de los seres humanos. La ta-

rea ha formado parte de la existencia de forma natural desde siempre. Pero a finales del s. XVII y durante el s. XVIII, los pensadores de lo económico encuentran en el trabajo una realidad plenamente autónoma por ser decisiva para la consecución de la riqueza de las na-ciones135.

La ocupación se segrega así, de la vida de los trabajadores y por tanto es necesario es-

tablecer un nuevo marco de relaciones del trabajo con los seres humanos que faenan y con la sociedad de la que éstos forman parte. Es a partir de aquí cuando la relación entre trabajo y vida se ha experimentado de forma problemática en nuestra cultura occidental.

La teoría económica entiende el trabajo y al trabajador como un instrumento de pro-

ducción, y el sentido que se encuentra está circunscrito a asegurar el cumplimiento de su uti-lidad laboral. Se hace necesario ir un poco más allá de los significados que el pensamiento economicista da al trabajo, pero resulta también interesante detenerse un momento en algunos de ellos, para no conformarnos con sus propuestas de significación:

132

TUIAVII DE TIAVEA, Los Papalagi. Discursos de Tuiavii de Tiavea, jefe samoano, tras su viaje a Europa, Integral, Barcelona 1998, p. 54. 133 SIMONE WEIL, La Gravedad y la Gracia, Caparrós editores, Madrid 1994, p. 180-181. 134 “No hagas ascos de las tareas de un servicio, pues el trabajo lo ha creado Dios” (Eclo 7, 15). 135 “el trabajo adquiere una peculiar conciencia de sí mismo. Es un factor esencial para la creación de riqueza y, precisamente por esto, se sitúa en el centro de un amplio y complejo programa de desarrollo económico, de fortalecimiento político de la nación y, en su caso, de relativo bienestar general de sus súbditos. Se construye como una nueva realidad dotada del prestigio que le concede su importancia económica (y política) incompa-rable lo que, a su vez, supone su comprensión y definición como un elemento plenamente autónomo, esto es, referido exclusivamente a su decisiva función en la creación de riqueza”. FERNANDO DÍEZ RODRÍGUEZ, El tra-bajo y la vida. Una perspectiva histórica, Revista Empresa y Humanismo Vol. X, 1/07, pp. 40-41.

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Unas teorías económicas reducen el sentido del trabajo a conseguir de forma precaria cubrir las necesidades básicas del trabajador136. No podremos conformarnos con decir: “trabajo para pagar mis facturas”.

Otras doctrinas hablan del valor del trabajo en cuanto que te posibilita un placer posterior en el consumo y satisface tus deseos137. Tampoco será bastante sostener: “trabajo para tener un coche y una gran casa, etc.”

Otros pensamientos económicos encuentran que el trabajo puede ayudar a vivir más y mejor, por el sentimiento de orgullo o de ambición que genera138. No nos servirá del todo que se exprese: “trabajo para ser alguien en la vida”.

Algunas teorías justifican139 que el trabajo alienante que arrebata las capacidades del trabajador, se compensan en cuanto que se pueden recuperar en su tiempo libre. De igual modo, no convence la idea de los que podrían manifestar: “estoy ‘fastidiado’ pero compenso con la vida que me doy después”.

En todos los casos140 el sentido que dan a la tarea no está en sí misma, sino fuera de

ella, en algunas de las consecuencias que se suceden a ésta y por tanto no se nos da la opor-tunidad de vivir plenamente el sentido en el ámbito laboral, mientras lo estamos ejerciendo, sino que se nos propone enajenarnos de éste, para encontrarle un valor. Es por ello por lo que creemos que estas propuestas son insuficientes.

Sentido dentro del propio trabajo.

Hay un disfrute del propio trabajo que en muchas ocasiones hemos olvidado y que ne-

cesitamos recuperar. Según el jefe samoano, al no poner todas nuestras capacidades corpora-les y personales en juego, los Papalagi vivimos el trabajo casi exclusivamente como una car-ga. Así lo explica en el capítulo sobre nuestras múltiples profesiones: “Hay más gente en Europa con el rostro gris ceniza que árboles hay en nuestras islas. Porque no obtienen nin-gún placer de su trabajo, porque su trabajo se come toda su alegría y porque nunca hacen nada por su propio gusto, ni siquiera una hoja, no importa cuánto tiempo trabajen” 141.

La dimensión objetiva del trabajo nos muestra su sentido central: colaboramos con Dios en el cuidado y la transformación de lo que tenemos alrededor. Somos cocreadores con Dios, a imagen y semejanza del Dios creador. Esta labor no la realizamos solos y tiene un sentido en cuanto se orienta a los demás: tiene una dimensión social. Todo trabajo se realiza

136 La doctrina de la utilidad de la pobreza reduce al trabajador a la mínima condición material y mental para facilitar su dedicación a un trabajo del que el sujeto sólo puede esperar la satisfacción de necesidades perento-rias y, además, en condiciones permanentes de precariedad. Reducen la existencia del hombre al trabajo. 137 La teoría de la retribución salarial alta o de la apología del lujo. Las satisfacciones materiales individuales, el placer del consumo de bienes de comodidad, compensan el esfuerzo y la posposición de las satisfacciones que provoca el trabajo. 138 Lo que Helvétius denominó placer de previsión. El nuevo lazo entre el trabajo y la vida lo establece la íntima percepción, por parte del trabajador, de que mediante el trabajo puede vivir más y mejor, puede recargar el de-seo y, quizá, aliviarlo momentáneamente; puede dar relativo cumplimiento a cosas tan humanas como el senti-miento de orgullo, de ambición y de ser más que los otros. 139 Cuando aparece la división del trabajo para el aumento de la productividad, se produce la amenaza de que el trabajo arrase con elementos básicos de la vida del trabajador. Para que esto no ocurra habrá que buscar espacios fuera del trabajo que restauren el posible daño realizado en el trabajo alienante. Se hace necesaria para la super-viviencia del trabajador la separación de trabajo y vida. 140 Todas estas ideas aparecen ampliamente expresadas y justificadas en FERNANDO DÍEZ RODRÍGUEZ, El trabajo y la vida. Una perspectiva histórica, Revista Empresa y Humanismo Vol. X, 1/07, pp. 35-81. 141 TUIAVII DE TIAVEA, Los Papalagi. Discursos de Tuiavii de Tiavea, jefe samoano, tras su viaje a Europa. Integral, Barcelona 1998, p. 56.

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para otras personas, por tanto toda ocupación puede tener sentido. El problema es hacer que ese sentido sea significativo, sea patente para mí.

Después de que uno ha conquistado su autonomía personal, cuando es capaz de des-

centrarse de sí mismo y unificarse en el trabajo para los demás, entonces encuentra un motivo para vivir. Ver el quehacer como misión es ir más allá del esfuerzo hasta su sentido final142. Trabajar es un servicio en el que se es capaz de desprenderse de sí mismo y de las aficiones preferidas. Desde aquí, una labor aunque no sea la ideal, puede ser vivida con pleno sentido: es la “gracia del trabajo” de la que habla Francisco (Rb V, 1).

Puede ser incluso que la ocupación no la haya elegido uno libremente, pero sí depende

de mí vivirla con intensidad y sentido, y poner toda mi persona en su consecución. La coti-dianidad, a menudo, es una losa que oscurece la ‘gracia del trabajo’. Pero es en lo ordinario143 donde está la clave, en la búsqueda de sentido ahí, y no en lo extraordinario. Justo en la coti-dianidad oscura del trabajo diario como artesano, Jesús de Nazaret descubrió la presencia amorosa y vital del Padre en lo profundo de la existencia.

Saber el propio trabajo inmerso en la misión de la Iglesia, de la fraternidad o de otro

proyecto evangelizador fortalece su sentido. Este tipo de orientación no siempre visibiliza compensaciones a corto plazo porque nuestra labor, en ese momento, puede ser la de sembrar y no la de recoger.

Simone Weil, pensadora comprometida, no habla desde el palco. Su inmersión en el

mundo proletario, le lleva a trabajar en varias fábricas en condiciones desoladoras. Desde ahí afirma: “Los trabajadores tienen necesidad de poesía más que de pan. Necesidad de que su vida sea un poema. Necesidad de una luz de eternidad. Sólo la religión puede ser fuente de poesía. El opio del pueblo es la revolución, no la religión. Estar privado de esta poesía ex-plica todas las formas de desmoralización” 144. Y nosotros también la necesitamos.

Hno. Javier Morala Gutiérrez

Equipo de Pastoral Juvenil-Vocacional

III COMUNICACIONES

1

LOS FRANCISCANOS COMO CONTRATADORES: ASPECTOS LA-BORALES Y HUMANOS.

I.- A modo de Introducción: 142 “El hombre y la mujer maduros, escribía Maslow, tienen su centro de interés fuera de ellos mismos: están centrados en la tarea. (…) Centrarse en la tarea es tener, además de un trabajo, una causa por la que vivir”. JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE, Treinta palabras para la madurez, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997, p. 116. 143 Fr. Dominique Pacreau, La Gracia de trabajar: entre teoría y realidad, BICI 281, marzo 2015. 144 SIMONE WEIL, La Gravedad y la Gracia, Caparrós editores, Madrid 1994, p. 182.

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1. Francisco nos invita a trabajar con nuestras propias manos. 2. Nos invita a trabajar como “menores” sin avergonzarnos de los trabajos “humildes y

viles”. 3. La tradición franciscana capuchina también nos invita a ser siervos y servidores, no

“amos” y “señores” que tengan a sus órdenes trabajadores. 4. Las Constituciones de los HH.MM. Capuchinos y los últimos Consejos Plenarios de la

Orden vuelven a insistir en éstos mismos aspectos del trabajo “menor”. 5. Si todo esto es tan claro, nítido y evidente en nuestra tradición franciscana y capuchina

¿cómo es que nos estamos planteando ser contratadores, es decir, tener personas contratadas a nuestro servicio?.

6. Aunque podemos tener muchas razones y argumentos para ser contratadores, considero que son cuatro las razones fundamentales que nos llevan a ser contratadores en nuestra si-tuación actual de Hermanos Capuchinos en la Provincia de España:

La edad media de los Hermanos en nuestras fraternidades. La oposición “real y de hecho” a ir cerrando presencias y los frenos que ponemos

a ir dejando actividades. La progresiva especialización de nuestra sociedad que nos obliga a contar con

“profesionales” para realizar determinadas tareas del día a día. El progresivo “nivel” de exigencia en nuestro estilo de vida, que nos lleva a tener

que contar con servicios cada vez más cualificados. II.- ¿Cómo, y con qué criterios, afrontar el hecho de contratar? 1. El contrato debe ser para dar respuesta a una necesidad que se nos plantea en el día a día

de la vida de una fraternidad. Éste criterio exige: Detectar la necesidad, y no quedarnos en la conveniencia o la comodidad. Dialogar en fraternidad para que todos los hermanos opinen sobre la necesidad detec-

tada por alguno, y de este modo no quede la sensación de que es cosa del responsable de la misma.

No dar por supuesto que la situación actual de la fraternidad va a ser la situación defi-nitiva. Puede ser que sea una situación puntual y temporal, lo cual debería afectar al tipo de contrato.

Empezar por cubrir con el personal contratado aquellos aspectos que son los actual-mente necesarios, no aprovecharnos de que ya que contratamos… nosotros nos reti-ramos, no participamos o hacemos determinadas tareas. Entonces sí que nos converti-ríamos en “señores”.

. 2. El contrato se tiene que ajustar a la legislación vigente y ser justo con el trabajador. Es

decir: Nuestra necesidad nunca puede empujarnos a “explotar” al trabajador/a contratado.

(Si no podemos pagar un salario justo, o no queremos hacerlo… no contratemos). Por el otro extremos: no utilizar nuestra necesidad para querer solucionar problemas

sociales de personas o familias que conocemos. (Para eso contamos con otros meca-nismo que podemos utilizar: caritas, ayudas sociales…)

62

Por lo tanto, hagamos una adecuada selección del personal contratado: neutral, trans-parente…

Dialoguemos a nivel de vida fraterna sobre los criterios básicos que vamos a tener en cuenta para contratar al trabajador más adecuado para llevar a cabo la tarea que le vamos a encomendar.

No perder de vista que vamos a entrar en una “relación laboral”, en la que nosotros vamos a ser “contratadores” y el trabajador “contratado”, en la que no todo vale: te-nemos que ser justos, pero a la vez exigentes; que no debemos explotar al trabajador, pero tampoco dejarnos tomar el pelo…

Porque, cuando se “pierden los papeles”… solemos terminar nuestra relación con-tractual con un despido improcedente, porque no aguantamos más, porque no se pue-den tolerar éstas actitudes y pretensiones. Las consecuencias de ésta situación: no he-mos cubierto la “necesidad” que teníamos, y además solemos acabar indemnizando al trabajador con cantidades económicas importantes (y no estoy hablando en teoría ni de memoria).

3. El contratar a un trabajador lleva consigo una serie de compromisos por parte del contra-

tador que hay que tener en cuenta y cumplir: Un salario adecuado al trabajador, que tiene que ver con las horas contratadas y con la

“categoría” del trabajo que realiza. (A éste respecto nos pueden servir de ayuda los convenios existentes para cada tipo de trabajo).

¡Cuidado con nuestra innata generosidad! Porque luego se convierte en “dere-

chos adquiridos” por el trabajador y no nos podemos volver atrás. Siempre po-demos ser más generosos, pero no empecemos por el máximo. La justicia también hay que aplicarla en éste caso.

Qué bueno sería que nuestros trabajadores tuvieran salarios semejantes en fun-ción del trabajo que realicen, estén en la fraternidad que estén.

La Seguridad Social. Tenemos que asegurar al trabajador, y para ello tenemos que

contar con que se va a incrementar el gasto en un 30% aproximadamente. Igualmente tenemos que contar con el I.R.P.F., que nosotros retenemos al trabajador,

pero tenemos que ingresar posteriormente en la Agencia Tributaria (la cantidad de-pende mucho de la situación personal y familiar de cada trabajador).

Y fuera del contrato que realicemos, pero muy relacionado con él, no nos olvidemos de éstos otros aspectos que conlleva un trabajador: elaboración de las nóminas; decla-ración posterior del IRPF, Solicitud del Nº de la Seguridad Social; contratación de una empresa que se encargue de los riesgos laborales y seguros del trabajador…

III.- Otra modalidad de contrato: las empresas de servicios.

No contratamos personas, sino los servicios que necesitamos cubrir. Todos tenemos unas cuantas empresas de servicios contratadas: mantenimiento del cuarto

de calderas, de los ascensores, maquinaria informática, asesores, limpieza, seguro médico (SERAS)…

Aunque los servicios prestados son aparentemente más caros, hay que hacer números teniendo en cuenta una perspectiva más global: No hay que preocuparse de los accesorios que lleva en sí un contrato a personas:

asesorías, nóminas, seguros…

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No vamos a tener bajas laborales, ni absentismo del trabajo. La empresa siempre nos proporcionará un sustituto.

No hay contratos fijos, normalmente se fijan con las empresas por un periodo deter-minado, con opción a prórroga.

Se pueden solicitar determinados trabajadores que tenga la empresa, o rechazar a al-guno que no nos satisfaga.

También tiene sus condicionantes e inconvenientes. El que más nos puede afectar a nosotros es la movilidad de los trabajadores, y que nunca acabas de conocer a quienes trabajan en tu casa.

Para los trabajos técnicos y especializados, y para los trabajos esporádicos, es claro que la

mejor opción es contratar empresas de servicios: asesores laborales, contables, financie-ros; asesores jurídicos; asesores tecnológicos para instrumentos informáticos, de páginas web, internet, equipos de fotocopias…; mantenimientos de instalaciones, edificios…

IV.- A modo de conclusión: El ideal de nuestra vida nos invita a trabajar, a trabajar con nuestras propias manos, en

los trabajos más humildes y sencillos… somos miembros activos de la creación en nuestro mundo. No podemos renunciar a ello.

Nuestra realidad actual nos dice que NO lo podemos hacer todo nosotros, que necesi-tamos de otras personas para desarrollar una vida “normal” en el espacio y tiempo que nos ha tocado vivir.

Compaginar ambas realidades es una tarea de todos, que exige reflexión, toma de de-cisiones y correr con el riesgo de equivocarnos.

Sin renunciar a nuestro carisma, y sintiendo también la “pobreza” de nuestras pocas fuerzas y recursos personales, acerquémonos a nuestros hermanos para solicitar sus servicios desde la justicia social y laboral, desde la cercanía de hermanos, desde la acogida y fraternidad.

Ellos van a poner a nuestro servicio sus fuerzas, sus cualidades, su tiempo…, también nosotros podemos aportarles nuestra cercanía, nuestra acogida, nuestro trato correcto y justo…

No perdamos la oportunidad que tenemos de dar lo que nosotros podemos ofrecer: nuestro estilo de vida sencillo, fraterno, acogedor… de hermanos.

Hno. Carlos Coca Ecónomo Provincia Capuchinos de España

2 EL TRABAJO POR CUENTA AJENA. POSIBILIDADES PARA LOS

FRANCISCANOS/AS Se entiende por “trabajo por cuenta ajena” aquél que se realiza para otros, dentro del ámbito de organización y dirección de un tercero. También recibe el nombre de trabajo asalariado.

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En el ámbito laboral se distingue de aquél que es por cuenta propia, independiente o autóno-mo. Es el tipo de trabajo que realizaba Francisco y sus primeros compañeros y al que se refiere en el Testamento y en las dos Reglas. El 1R se refiere con la expresión de “en casa de otros”, no en nuestra propia casa, ni en obras propias que ni se tenían ni se querían. Actualmente, este tipo de trabajo tiene escasa presencia entre nosotros. En nuestra Provincia actualmente solo un par de hermanos trabajan para instituciones educativas de otros y otros dos hermanos en ONG en el ámbito de lo social… Sabemos también que el trabajo de los primeros franciscanos era manual. Todavía viven al-gunos hermanos que en otro tiempo trabajaron en trabajos manuales por cuenta ajena, como el servicio de jardinería de un ayuntamiento, como celador en un hospital, o temporalmente en alguna empresa o en el campo. Nuestra realidad de reducción numérica, con tantas obras propias y actividades heredadas para cada vez menos hermanos, tiene el riesgo de hacernos pensar que no podemos o no de-bemos trabajar para otros, considerándolo incluso una irresponsabilidad o una falta de sentido de pertenencia. También construimos discursos justificatorios, como que encima que hay poco trabajo, se lo vamos a quitar a otros; o que con nuestras obras propias creamos empleo. Sin embargo, no podemos dudar de que este modo de trabajo es muy franciscano además de que de él podemos aprender mucho. Personalmente considero que los hermanos que hoy tra-bajan para otros nos enriquecen y que sería deseable que fueran más. Un ejemplo de esta escasa consideración del trabajo por cuenta ajena en la Orden es el cues-tionario que respondimos para el VIII CPO y que es la principal herramienta de preparación del mismo. Este cuestionario solo menciona este tipo de trabajo en la pregunta 28 y lo condi-ciona a la circunstancia de ser necesario para el sustento de la fraternidad. Decía este número: “Para el justo sustento de vuestra fraternidad, en el caso de que los recursos ordinarios dis-minuyesen ¿consideráis oportuno buscar trabajo independiente (obrero, empleado, etc.)?” . Por otro lado, los pocos hermanos que trabajan por cuenta ajena no se sintieron recogidos en las preguntas de este cuestionario, que no contemplaba su modo de trabajar. Tampoco nuestras Constituciones lo apoyan mucho; solo lo permiten, con una serie de condi-ciones que parecen transmitir más los riesgos que los beneficios. Podemos leer el n.84 que los hermanos pueden trabajar en casa de otros cuando “lo pida la urgencia apostólica” o las “necesidades propias o ajenas”, según las circunstancias de las circunscripciones y en con-formidad con las normas que dé el ministro, la conferencia de superiores mayores y el obispo. Solo se aceptarán los trabajos que testimonien “mejor nuestra vocación de servicio y nuestra condición de menores, evitando toda búsqueda de prestigio y poder”. Los hermanos que tra-bajen fuera de casa deberán vivir en comunión con la fraternidad, dar testimonio evangélico, ayudar a los necesitados y no meterse en actividades no adecuadas a nuestro estado. Toda una serie de condiciones tan convenientes al trabajo por cuenta ajena como al que se realiza en casa, que, como sabemos, solo el hecho de ser hecho dentro de casa, no garantiza. Durante 24 años de mi vida de capuchino he trabajado en organizaciones no propias, ni de la Orden ni de la Provincia. Siempre en el ámbito de los servicios sociales y tanto en tareas de

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atención directa como educador y psicólogo, como en la gestión de servicios. Lo que cuento en esta comunicación, es fruto de la experiencia de estos años.

Lo que trabajar por cuenta ajena nos posibilita. El hecho de trabajar en una empresa o entidad que han creado, dirigen y protagonizan otros, nos ayuda a vivir la minoridad. No somos los protagonistas, no nos llevamos los aplausos por los éxitos y el bien hacer. Nosotros solo contribuimos, unas veces trabajamos a la sombra, otras en un plano de igualdad somos colaboradores junto con otros en la construcción de un mundo nuevo. Ya no podemos imponer nuestros criterios, menos nuestros modos. Normal-mente podremos proponer. En algunos casos puede surgir el conflicto entre nuestros valores y los de otros… Tendremos que dialogar para ponernos de acuerdo en la realidad que queremos construir, en los valores que queremos implementar en el proceso… Quizá tengamos que abandonar si al final la institución en la que trabajamos es contraria a nuestros valores. Será necesario estar en continuo discernimiento. Trabajar para otros es más duro, por lo que expresa mejor eso que quieren nuestras Constitu-ciones que sea para nosotros el trabajo, un compartir “la condición de cuantos han de procu-rarse lo necesario para vivir” (Const. 78.5). En el trabajo por cuenta ajena son mayores las exigencias en cuanto a días de trabajo y motivos de ausencia del trabajo, horarios, ritmo de trabajo y productividad. Los días de vacaciones están contados, los motivos de ausencia del trabajo regulados por convenio. Entre nosotros yo creo que hay hermanos que trabajan mu-cho, quizá demasiado y otros que trabajan poco. Ni a unos ni a otros nadie les puede decir nada… Cuando se trabaja para otros esto está regulado…Por ejemplo, los hermanos que tra-bajan para otros, si asisten a un encuentro como este, lo tienen que restar de su mes de vaca-ciones… Trabajar para otros también nos puede acercar a las problemáticas e injusticias que con frecuencia se dan en el mundo laboral y que no se ven igual cuando se leen en los perió-dicos que cuando se sufren el primera persona o en alguien que está cerca. Tener un jefe que valora tu trabajo, lo supervisa, te exige, te corrige… también es una expe-riencia de minoridad. No estamos acostumbrados a que nadie nos supervise y nos corrija. A algún hermano le he escuchado quejarse del guardián que le ha dicho algo… “justo me he metido fraile para no tener jefes, y me encuentro con este…” Lo más habitual en nuestras fraternidades es que si un hermano no asume sus responsabilidades o lo hace mal, nadie le diga nada. Y si se lo dice tendrá que ser con mucho cuidado para no ganarse la fama de duro o controlador. Se nos olvida lo importante que es para el aprendizaje la supervisión y el con-traste de otros. Nos perdemos una oportunidad de mejorar, de trabajar mejor, se servir mejor. En los trabajos por cuenta ajena, también son diferentes las relaciones con los compañeros de trabajo. Normalmente cuando trabajamos en nuestras obras, los que colaboran con nosotros nos reconocen una autoridad y se acomodan a nuestros deseos… Trabajando para otros so-mos uno más y los compañeros están en un nivel de igualdad. Podemos construir unas rela-ciones de compañerismo, pero también nos pueden ver como competidores, etc. Podemos tener la rica experiencia de que en nuestro mundo hay gente comprometida en la construcción de un mundo mejor.

Lo que el mundo del trabajo nos enseña Del mundo del trabajo por cuenta ajena, podemos aprender la importancia de trabajar bien. Tenemos el peligro de que con los años nos llegue a importar poco la calidad de nuestro tra-bajo, que nos dé igual una cosa que otra. Hoy el mundo del trabajo está empeñado en serio

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procesos de continua mejora, de calidad total. Analizar necesidades, programar, perseguir objetivos, buscar las mejores técnicas y procedimiento, medir resultados, prevención de ries-gos laborales, protección de datos… son expresión de la voluntad de trabajar bien. A veces se cae en el exceso de la burocracia y de la absolutización del procedimiento, pero no cabe duda de que el mundo laboral actual tiene cosas muy positivas que podemos incorporar a nuestro hacer. A veces se desprecia la búsqueda de eficacia como inhumana y lo puede ser. Pero tam-bién podemos aplicar la eficacia a nuestros objetivos humanos y apostólicos. El mismo amor que nos lleva a hacer por los demás, nos debe llevar a hacerlo bien para hacerles bien. En esta misma dirección, el mundo del trabajo actualmente hace una apuesta muy seria por la formación. Sobre la importancia de la formación tendemos otra comunicación en este Con-greso. Por eso solo me limito a indicar que debemos aprender mucho de la importancia de formarnos para hacer bien nuestro trabajo. Es una necesidad y una expresión de la valoración de nuestra actividad y de las personas con quienes trabajamos. En la mayor parte de los traba-jos con personas, como son los nuestros, si uno no se mantiene en formación continua, en pocos años queda inhabilitado, excluido del mundo laboral. Por último dedico unas líneas a otro de los grandes aprendizajes que podemos hacer del mun-do del trabajo. Me refiero al trabajo en equipo. No es exclusivo del trabajo por cuenta ajena. Entre nosotros hay algunos hermanos que trabajan dentro y en equipo. También hay muchas empresas que siguen manteniendo modelos jerárquicos y no trabajan en equipo. Sin embargo este es otro de los grandes cambios del mundo laboral en los últimos años. La psicología de las organizaciones demuestra la importancia del trabajo en equipo no solo como un medio para ser más eficaces, sino también para mejorar el clima entre las personas, la coordinación y la comunicación interna, la integración de nuevos miembros, la transmisión de valores, etc. El equipo tiene muchas ventajas también para sus miembros, que se sienten más integrados, con más posibilidades de crecimiento personal y profesional, más reconoci-dos y con mejores relaciones con sus compañeros. Los equipos son especialmente recomen-dables en las tareas complejas que piden creatividad, innovación y flexibilidad. También faci-litan la dirección, control y supervisión del trabajo en modos más participativos y naturales, menos impositivos. Todas estas razones serían suficientes para preferir el trabajo en equipo a otras formas de trabajo, en nuestra vida y misión, pero es que además tenemos otras razones que nos animan especialmente al trabajo en equipo. Razones que nos llevan a afirmar que el trabajo en equipo expresa mejor que otras formas de trabajo individual la esencia de nuestra vida y misión. Lo vemos. a) Refleja mejor el carácter fraterno, comunitario de la misión, que nosotros asociamos a una mayor fecundidad. Así lo manifiesta en único texto de nuestras Constituciones en el que se habla del trabajo en equipo (texto anterior que no se modifica): “A fin de hacer más fecunda para nosotros y para los demás la gracia del trabajo, procuremos conservar el carácter comunitario dentro de la varie-dad de actividades, dispuestos a ayudarnos mutuamente trabajando en equipo, con lo que también progresaremos en la conversión del corazón” (Const. 81,4). Un equipo no es una comunidad. Una comunidad es mucho más en cuanto que supone una entrega total de la vida a un proyecto global que totaliza a la persona. Pero el equipo refleja mejor que otras formas la “búsqueda coral” 145 que es la vida religiosa y en ella las relaciones comunitarias caracterizadas por la igualdad de los hermanos, por

145 “El servicio de la autoridad y la obediencia…” n.1

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la unión en un espíritu y una misión y por la importancia de las relaciones comunitarias para la mi-sión. b) Es testimonio de minoridad, como expresa el VII CPO en el n.12: “El trabajo de grupo es uno de los rostros de la minoridad. Es un ejercicio sencillo y diario de la autoridad horizontal. En él todos los menores se sienten hermanos en igualdad. Esta orientación ha de afectar a todos los niveles de la comunidad”.

c) Hace justicia a nuestra compresión del hermano como un ser capaz, responsable, interde-pendiente, corresponsable y al que se le pide una plena y activa participación.

d) Hay una gran similitud entre las funciones del líder en el equipo y la compresión que la igle-sia tiene de la autoridad en la vida religiosa. Ni el uno ni el otro son jefes autosuficientes, menos autoritarios, ni creen que todo depende de ellos. Tienen la función de animar al grupo, de cohesionarlo en torno a un objetivo común, de hacer que los miembros participen y pongan lo mejor al servicio de una misión, de que la diversidad y la pluralidad sea aprovechadas para profundizar los problemas y buscar mejores soluciones, de afrontar los conflictos creativamente para construir relaciones más fuer-tes, de favorecer la comunicación, de forma que el libre intercambio de ideas aclare las posiciones y haga emerger la contribución positiva de cada uno.

Que estas reflexiones nos ayuden a valorar este tipo de trabajo, que aprendamos cosas que mejoren nuestro trabajo y que valoremos y animemos a los pocos hermanos que entre nosotros trabajan “en casa de otros”.

Hno. José Mª Lana Superior de El Pardo (Madrid)

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EL TRABAJO INTELECTUAL ENTRE LOS FRANCISCANOS HOY

1.- San Francisco de Asís

En tiempos pasados hemos padecido la tensión que nace entre las obligaciones que lleva consigo el estudio y el estilo de vida pobre y humilde de Francisco, que sigue a Jesús crucificado (CtaO 51; RegNB 1,2). No hay duda de que Francisco prescinde de los estudios entendidos como instrumentos de poder social en su tiempo. Lo que pretende es «tener la mente y el corazón vueltos a Dios» (RegNB 22,19-25) y ser testigo de la vida de Jesús.

Sin embargo, es indudable que Francisco defiende la formación para los que predican (CtaA 2; cf. LM 11,1) y acoge con gozo a las personas sabias en la Orden (1Cel 57). Francisco no es un fundamentalista, ni quiere que sus hermanos sean personas ignorantes al servicio de un amo para que se adueñe de sus vidas. Él favorece la radicalidad del Evangelio, y es cierto que sobre esto no da pie a diálogo alguno (Test 15). Pero también es verdad que apoya la formación global, humana, intelectual y espiritual para que la Orden cumpla una función válida en el seno de la Iglesia y para beneficio de todos, tanto para los que trabajan,

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como para los que predican. Para los primeros recordemos lo que afirma en el Test 20-22: «Y yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen...». En nuestro caso esto no es ser un temporero inexperto actual. Es asumir una actitud seria en las responsabilidades sociales e internas de la Orden. Y para los que explican la Escritura al pueblo: «Y ninguno de los frailes se atreva absolutamente a predicar al pueblo, a no ser que haya sido examinado y aprobado por el ministro general de esta fraternidad, y por él le haya sido concedido el oficio de la predicación» (RegB 9,2; cf. RegNB 17; 2Cel 163). La condición previa a la predicación es una buena preparación y la fidelidad a la doctrina de la Iglesia para no caer en las herejías que pululan por doquier. En este caso no es una predicación penitencial de contenido moral, sino dogmático. De ahí la exigencia de prepararse adecuadamente.

Mas la ciencia es un don, que no un poder, para Francisco. Y cuando se es consciente de ello, se relaciona con Dios y la experiencia creyente, lo que da lugar a una percepción del saber típica de Francisco y del pensamiento franciscano. La Adm 7 dice: «Y están vivificados por el espíritu de la divina letra aquellos que no atribuyen al cuerpo toda la letra que saben y desean saber, sino que con la palabra y el ejemplo devuelven esas cosas al altísimo Señor Dios, de quien es todo bien» (cf. 1Cel 82).

Es tan importante esta actitud para que el estudio humanice y cristianice a los herma-nos, que no tiene sentido alguno rechazar o negar esta actividad primordial de cualquier per-sona, y naturalmente, de los franciscanos. C. Paolazzi afirma sobre la frase de la Regla: «los hermanos que no saben letras, no se cuiden de aprenderlas» (RegB 10,8), que significa: «los que no saben leer, no se preocupen de aprender», siguiendo la costumbre del tiempo en la que la lectura y la escritura no era un derecho de cada persona, sino un oficio social («I fratri mi-nori e i libri», en AFH 79 [2004] 3-59).

En la carta que escribe Francisco a Antonio de Padua valora el estudio con tal que no perjudique la vida de oración. Esto, que en principio se dirige a salvaguardar el elemento bá-sico de la vida fraterna como es la relación con Dios, también ofrece más lecturas.

Como hemos afirmado antes, la enseñanza de la teología no debe falsear el carácter de don divino y de servicio que entraña. El esfuerzo humano, que lleva consigo todo aprendiza-je, debe orientarse al significado de la devotio como recomienda Francisco. La devoción es dedicarse a las cosas pertenecientes a Dios, que siempre son beneficios para el hombre, y los ritos que traducen y expresan la devoción tienden a acentuar dicha relación con Dios para bien del hombre; los ritos identifican y orientan dicha entrega. El correctivo que Francisco pone a la ciencia como poder es admitir y estar convencido de que es un don divino. De esta forma nadie se la puede apropiar, apropiación que nace de la tendencia natural del esfuerzo. Y si la ciencia es una gracia, es más fácil comprender que se la debe servir, servicio que se origina del mismo carácter divino de la enseñanza en cuanto humaniza y favorece la dignidad humana.

Este es su objetivo fundamental. Con esto se cambia la relación de dominio y esclavi-tud que tipifica tantas veces la relación entre el maestro y el discípulo. Estudiar y enseñar para Francisco es un servicio y una entrega personal a los que no saben; en el fondo, la cien-cia es un vehículo del amor; en este caso, para instruir al ignorante. Y esto lo salva el «espíri-tu de oración y devoción» que recomienda a Antonio de Padua y su predilección por los que enseñan teología: «A Fray Antonio, mi obispo, fray Francisco: salud. Me agrada que enseñes sagrada teología a los frailes, con tal que, en su estudio, no apagues el espíritu de oración y devoción, como se contiene en la Regla» (CtaA 1,1). No es extraña esta actitud de Francisco, porque, poco después —la Carta a Antonio se data entorno al año 1224—, afirma en el Tes-tamento: «También a todos los teólogos y a los que administran las santísimas palabras divi-nas debemos honrar y venerar como a quienes nos administran espíritu y vida» (Test 13).

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2. Planteamiento de la situación actual En la actualidad el trabajo, y el trabajo intelectual, nada tiene que ver con el tiempo de

San Francisco. Ahora no es un oficio el aprender a leer y a estudiar: es un derecho; como es un derecho el trabajo, cualquiera que sea, recogido en la Carta de las Naciones Unidas y en todas las Encíclicas Sociales de los últimos Papas. El problema está en si dicho trabajo se inserta en la donación de amor y de servicio que, en última instancia, es como lo concibe Nuestro Padre desde el ámbito de fe. Pero en la actualidad debemos partir de dos supuestos fundamentales cuando contemplamos el trabajo intelectual en los Franciscanos.

Primero, el trabajo hay que insertarlo en las relaciones entre la fe y la cultura, que es

una tarea prioritaria en los Franciscanos, como lo ha sido casi siempre. Pero ha cambiado la metodología de dicho diálogo, como ha cambiado la comprensión de la fe y las formas como se expresa la experiencia cristiana. Es cierto que vivimos en un mundo globalizado, en el que la información y la comunicación entre los pueblos ha alcanzado cotas insospechadas por el hombre hasta hace poco tiempo. Sin embargo, y por lo contrario, nunca se ha puesto tanto énfasis en la defensa de las culturas que conforman las identidades y los sentidos de vida de los pueblos. Y este movimiento es muy importante para nosotros, porque se relaciona con la sensibilidad franciscana hacia lo concreto, lo particular, lo fragmentario. La historia de nues-tro pensamiento y actuación evangelizadora demuestra que la defensa de la universalidad de la fe nunca la hemos hecho a costa de reducir, o eliminar las características fundamentales de los pueblos que hemos evangelizado. De ahí que hayamos respetado lenguas, ritos, costum-bres etc. Otra cosa es saber si hemos sido capaces de evangelizarlos o incorporar dichas cul-turas al acervo de la fe cristiana como vías esenciales de su expresión y de su contenido. Para esto es necesario estudiar y ser testigos de la fe.

Segundo. Por lo general, aparece en la praxis de la Iglesia y de los Franciscanos, que la evangelización implica la encarnación de sus valores en una cultura. Así es posible enten-der el mensaje de Jesús, como, a la vez, corregir y rehacer aquellos aspectos negativos que comporta la cultura evangelizada. Pero esto supone que el Evangelio vive en una especie de limbo, o subsiste en la trascendencia, y cuando se intenta introducir en una cultura se le invo-ca, se le introduce en un recipiente, se le transporta y se aplica a los parámetros culturales donde se sitúa la evangelización en un determinado momento. Como si los misioneros lleva-ran el mensaje en un sistema de valores con un formato intemporal y ahistórico y lo presenta-ran cuando entran en contacto con la vida de los pueblos. Y para esto es necesario estudiar y ser testigos de la fe.

Todos sabemos los conflictos habidos a lo largo de la historia y los problemas que pa-decemos en la actualidad cuando se ha pretendido evangelizar a los pueblos sin tener en cuenta su cultura y sus circunstancias históricas. Y se agrava la situación cuando se lleva el mensaje de Jesús con esquemas conceptuales ajenos a estos pueblos, porque, como sabemos, el Evangelio siempre lo arropa y traslada una cultura. Esto supone, por un lado, no aplicar con seriedad que la Palabra se ha encarnado, que la última y definitiva Palabra de Dios a los hombres se ha dado en la vida de Jesús de Nazaret. Y la vida de Jesús es posible, como toda vida humana, dentro de una cultura, pues Jesús no es un ángel, o un ser intemporal, que ha vivido al margen de las esperanzas, sufrimientos y tradiciones de su pueblo. Y, por otro lado, la evangelización tradicional muchas veces no ha sabido reconocer la bondad implícita que lleva consigo la cultura y su papel determinante en la elaboración de los contenidos y expre-

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siones de la revelación cristiana. En este sentido, se olvida que Dios en Jesús se relaciona y habla a los hombres y no puede salvarlos sin ellos. Y esto vale para todas las culturas, inclui-da la cultura occidental.

Supuesto esto, ¿cómo debemos concebir el trabajo intelectual en nuestra Familia Franciscana?

3. Criterios de actuación

1º No existe en la actualidad para los franciscanos un paradigma mental

universal para estudiar, elaborar a partir de él teorías que puedan dialogar con las culturas, ni siquiera de una forma parcial. Tal déficit proviene de que se ha perdido el sistema de pensamiento occidental con el que se ha relacionado la fe. No hay una metafísica común a la que se pueda verter los valores y el sentido de vida del Evangelio. La atomización del pensamiento, el desarrollo de los estudios bíblicos y la sospecha de los teólogos protestantes del uso de los teólogos católicos de la analogía de la fe ha conducido a los pensadores a elaborar teologías bíblicas y exponerlas en forma de relato, de historia, de narración. Estamos, pues, en las antípodas del Medioevo en el que el sentido de vida franciscano, mal que bien, podía ser objetivado por medio de metafísicas comunes y aceptadas por todos por los esfuerzos intelectuales de nuestros genios: Alejandro de Hales, Odón Rigaldo, Buenaventura, Escoto, Rogelio Bacón, Guillermo de Okcam, etc.. Hoy, los sentidos de vida se multiplican por grupos, por pueblos, por culturas, etc.

Hay, pues, que tomar muy en serio el trabajo intelectual de la fe si queremos salvar nuestro carisma, la libertad que entraña nuestra vida frente al mundo, frente a las culturas y frente a la organización eclesiástica. El estudio que objetiva la fe y la relaciona con la cultura no es un trabajo más, es una vocación en la que nos va nuestro sentido de vida franciscano.

2º Lo mismo podemos decir de la formación personal en todos los niveles que entraña. La experiencia creyente que origina la vocación sigue un camino de maduración ajeno a la cultura de nuestras sociedades. No hablamos del «mundo nuevo», o el «hombre nuevo» que trae el Evangelio y que no entiende el mundo, o choca con él, o, incluso, es denostado por nuestras sociedades lúdicas y egoístas. Esto es comprensible y hasta un acicate y una invitación a seguir nuestra vida evangélica. Me refiero a los paradigmas culturales y antropológicos con los que se ha arropado el Evangelio a lo largo de los siglos, y han elaborado culturas antropológicas y fraternas con sus respectivas tradiciones religiosas, que no cuadran con los nuevos avances en el campo cósmico, biológico, psíquico, espiritual y religioso.

Pero el Franciscanismo tiene un poder especial al no elevar el estudio como una forma de vida contemplada en sí misma. Nosotros partimos siempre de una experiencia de vida. Es decir, de nuevo nos remitimos a la conducta personal y fraterna que aúna la experiencia creyente y la experiencia cultural: el medio en el que uno ha crecido en la vida y en la fe. Al no tener un sistema ideológico común y permanente, ni un régimen de gobierno vertical, ni un método de evangelización que se evalúe exclusivamente por la productividad y la eficacia, entonces los caminos de la vida y de la fe son más fáciles de relacionar, porque, en definitiva, dichos caminos serán evangélicos si se recorren en el amor. Y el amor es la identidad de Dios y del hombre, hecho a su imagen y semejanza (cf. Adm 5, 1-2). El amor es personalizado por el franciscano. Entonces lo vuelve concreto, práctico, real, y utópico a la vez, porque no se alcanza nunca su cenit. Y con esta orientación se disciernen los trabajos y el trabajo intelectual que trata de la presencia de Dios en la historia, la dignidad individual y la relación

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entre los humanos, en fin, el respeto por la creación. El amor, pues, es el motor de la vida, además de su creador, y el que impulsa a la conversión cuando se tropieza con el mal, y el sustento de la actividad intelectual, como cualquier actividad evangelizadora.

El amor y la sabiduría la encuentra Francisco en la historia de Jesús de Nazaret, el verdadero horizonte existencial que deben tener todos los pueblos y culturas. Y la ciencia que lo objetiva debe estar al servicio de esta experiencia de vida que hay que salvar en cualquier marco conceptual: «Nada, en efecto, tenemos ni vemos corporalmente en este mundo del altísimo mismo, sino el cuerpo y la sangre, los nombres y las palabras, por los que hemos sido hechos y redimidos de la muerte a la vida (cf. 1Jn 3,13)» (CtaCle 3).

Mas la tipología del amor y del mal se presenta, se desarrolla y se madura según las culturas. Aquí está la capacidad de asimilación y convivencia que el Franciscanismo ha demostrado a lo largo de los siglos y debemos hoy poner en práctica. No se pueden emitir normas comunes y universales perfectamente elaboradas para que todos los franciscanos sigan las mismas hechuras amorosas. Cada pueblo y cada persona percibe y objetiva de forma diferente el Dios Amor neotestamentario y la dignidad personal y fraterna de los pueblos. Y esto no se discierne por los resultados y la eficacia del amor, sino por medio de las experiencias de las fraternidades que certifican como amorosas las relaciones que cada religioso mantiene con Dios, establece con sus hermanos y sirve a su pueblo, madurando con estas tres relaciones como persona creyente, fraterna y servicial. Esta es la verdadera sabiduría para Francisco de Asís: «Donde hay caridad y sabiduría, no hay temor ni ignorancia» (Ad 17,1).

3º La supremacía de la experiencia sobre la racionalidad ¿lleva aparejada la renuncia a

elaborar un sistema de pensamiento, que objetive nuestro estilo de vida cristiano? La experiencia no excluye necesariamente la racionalización de nuestro estilo de vida. Pero debemos observar lo siguiente.

a. La objetivación del Evangelio, de la vida de Francisco, del estilo franciscano de la vida, no se puede encerrar en un sistema único de pensamiento, máxime cuando se añade la capacidad de la creencia al paradigma mental. Entonces se potencia la ideología, con lo que racionalidad queda sola para elaborar el sentido de la vida. En nuestro caso, la ideología tiende a la universalización y a la uniformidad de los diferentes estilos de vida franciscanos, impidiendo la diversidad de las formas de amar. El sistema conceptual debe servir, apoyar, vehicular la experiencia de vida cristiana y franciscana. Las teologías y las filosofías valen en la medida en que sirven para amar, para hacer el bien, como escribió Buenaventura (Epistola de tribus quaestionibus 12). Pero todas juntas, o por separado, no pueden expresar la riqueza de la fe evangélica y el patrimonio humano que albergan las culturas. Para Francisco de Asís, detrás de las ciencias, de los conceptos, está la sabiduría, sabiduría que, para él, es Jesucristo: la sabiduría del Padre (1CtaF 2,8-9)

b. Los Franciscanos hemos usado y podemos utilizar cualquier sistema de pensamiento que ayude a practicar el bien; que sirva para ofrecer el Evangelio, o integrar los valores de las culturas al Evangelio, o corregir los contravalores de las culturas, o cambiar algunos elementos de aquellas culturas que objetivaron la fe en Cristo Resucitado por otros que resulten más válidos para exponer el contenido de la fe cristiana. La actitud antropológica franciscana está en la relación íntima, que sólo tenemos nosotros, entre humildad y búsqueda de la verdad, verdadm que nunca debemos apropiárnosla.

c. Estamos convencidos de que el Franciscanismo es una tendencia, un estilo, un talante. No existen temas que descubran una dimensión de la realidad propia y específica.

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Caben todos los temas en el pensamiento franciscano, o se asumen aquellos que nacen per-manentemente. Pero las experiencias vitales objetivadas se afrontan por el interés concreto y vital de relacionarlas con el Dios de Jesucristo y con la recreación del hombre y de la natura-leza. Estamos hablando de un talante, de una forma de situarse en la vida, no de unas ideas originales, o sistemas de pensamiento coherentes, perfectos en su lógica interna, pero cerra-dos en sí mismos.

Conclusión Importante es la adhesión a la Palabra de toda la persona, voluntad y pensamien-

to, a fin de que redunde en una práctica o ética genuinamente evangélica. El punto de mira es Francisco de Asís y la comunidad que nació de su experiencia de Jesucristo y éste crucificado. El pensamiento está intrínsecamente orientado a la experiencia del amor y de la libertad comprendida como obediencia a Dios, que es la única relación capaz de salvaguardar la autonomía humana. En definitiva, la vivencia de la ciencia para el franciscanismo no se experimenta y entiende por la curiositas, el saber por el saber, que termina y se encierra en sí mismo, sino por la studiositas, es decir, la ciencia que culmina en la sabiduría (cf. Buenaventura, ibíd., 12). Esta teología se llama en nues-tra tradición «teología práctica» diversa de la otra teología defendida por Tomás de Aquino, que se basa en una concepción de la ciencia cuya finalidad es el estudio con-templado en sí mismo (cf. Summa de Teología, I, q 1 a 4 s; F. Martínez Fresneda, Intro-ducción a la teología franciscana. Murcia 20063, 54).

Hno. Francisco Martínez Fresneda Instituto Teológico Franciscano

(Murcia)

4 DESDE LOS ÚLTIMOS… CLAVES DEL “MINISTERIO” HOY.

UN TRABAJO MINISTERIAL DISTINTO

Tradicionalmente se entiende el trabajo ministerial, mayoritariamente, co-mo dispensador de sacramentos. ¿Habría posibilidad de entenderlo de otra manera, como acompañante real de la persona en necesidad?

Una de las primeras claves es curar. Dice Albert Camus que “lo urgente es curar”… y el Papa Francisco advierte: “Frente a esta miseria la Iglesia ofrece su servicio, su dia-konia, para responder a las necesidades y curar estas heridas que desfiguran el rostro de la humanidad” 146 Por tanto tenemos que volver al “principio absoluto” del que nos habla José Arregui: “La expiación. No es esa la religión de Jesús. El principio absolu-to de Jesús es otro, absolutamente distinto: Toda herida debe ser curada.” 147 La expe-riencia nos muestra cómo curando/curándonos atisbamos de una manera más elocuente el rostro bondadoso del dios de Jesús. Tendremos que volver a la teología de la felici-dad, más que seguir apoltronados en la teología de la cruz. 148 146 Carta de Cuaresma 2014 147 http://blogs.periodistadigital.com/jose-arregi.php/2011/04/21/p293894#more293894 148 Juan Arias: “parece dolerle la felicidad de los vivos, prefiere el dolor, el sacrificio, la abnegación, el martirio, la muerte, es decir, la teología de la cruz en vez de la teología de la felicidad que era la que predicó hasta la saciedad el profeta maldito, que no soportaba el dolor y por eso “curaba a todos”. "Los pecados del Vaticano", EL PAÍS, jueves 18 de agosto de 2011

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Otra clave fundamental es la pasión. La capacidad que tengamos de disfrutar la vida, de saborear los encuentros, será el más fiel testimonio de la verdad que creemos. No vincu-lan las ideas, cuanto la capacidad que tengamos de “acompañar”, incluso a aquellas personas inmersas en procesos que no acabamos de compartir. Sólo acompañando, es-tando cerca, manteniendo una fidelidad en lo personal, podremos mostrar lo que el dios de la vida va “operando” en cada uno de nosotros. Lo testigo que seamos capaces de vivir. Lo que Jesús intentó suscitar y cultivar en los demás era la fe. Vivía por la fe que él mismo tenía y decía a todos los que se habían curado, físicamente o mental-mente, que habían sanado gracias a la fe que ellos tenían (MT. 5,34; 10,52; Mt 9,28-29; Lc 17,19; Mc 5,36; 8,13; 15,28).149 Esa fuerza apasionante que nos arrastra a entre-gar la vida por los demás. A ser signos de que es posible la vida con dignidad, la espe-ranza con entereza y la lucha con ilusión, eso que llama Jon sobrino: la locura de las bienaventuranzas.150 Tenemos una función ministerial fundamental: creer, incluso más, que los propios afectados, que el cambio es posible. Que su situación se puede revertir. El milagro existe. La asamblea ser un más ente los creyentes, será un crisol fundamental es nuestro minis-terio. O asambleario hoy es altamente alternativo: respecto a una iglesia jerarquica o una sociedad representada. Renunciar a todo aquello que sea –e incluso que huela o suene (como experiencias humanas reales intangibles)- poder, dictadura, ausencia de colaboración y protagonismo de la comunidad. El dios de Jesús no es una experiencia individualista de progresión salvífica. La experiencia de Jesús tiene mucho más que ver con lo “eclesial” –asambleario- que con liderazgos personalistas de crecimiento o exi-gencia. Lo expresa en este sentido, muy lúcidamente González Faus: “una Iglesia que en su estructuración interna sea clerical tendrá pretensiones clericales al presentarse en la historia de la humanidad. Si la relación ministerio-comunidad es una relación autoritaria y de dominio, la Iglesia se presentará ante el mundo con pretensiones de dominio y de autoridad exterior. Si se hace consistir el ministerio en la distancia res-pecto de los fieles, la Iglesia intentará también distanciarse del mundo y de sus ta-reas, en lugar de recapitularlas en Cristo…” 151 Ser uno más, establecer relaciones si-métricas entre quienes formamos la comunidad/asamblea, propiciará la asunción de corresponsabilidad por parte de todos los miembros y concitará el protagonismo de lo acontecido en la asamblea. Ser animador no puede significar asumir unilateralmente las decisiones que involucran a todo un colectivo. Si hay algún liderazgo, algún protago-nismo que éste no venga de ningún poder taumatúrgico, cuanto de estar del lado de los empobrecidos, compartiendo su suerte, que será nuestra suerte. Por ello no se trata sólo de hacer cosas “para” los pobres, cusnto de “estar” junto a ellos, vivir “con” ellos y “como” ellos. La cuarta clave radicaría en la dispensación de cuidados. Cuidado y transformación. “El cuidado, como obligación y como derecho, le da sentido a la palabra nosotros. Quien no merece ser cuidado es alguien que no pertenece a la comunidad. Quien puede desentenderse de la necesidad de cuidar es un descastado o un usurpador del poder, alguien que no responde a los intereses de sus hermanos. Renunciar a los cui-

149 Albert Nolan "Ser cristiano en la actualidad", en "Ser Cristiano". Concilium, Abril 2011, nº 340 (pg 64-65) 150, “E irrumpió un cuerpo eclesial con la conversión al pobre, la locura de las bienaventuranzas y el amor mayor, unido como nunca y decidido a seguir… Fue un nuevo Bautismo.” "Ser cristiano hoy", en "Ser Cristiano". Concilium, Abril 2011, nº 340 (pg 102) 151 “Hombres de la Comunidad”, Santander, Sal Terrae, 1989, p. 9

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dados y negarse a pensar otras posibilidades, … implica la destrucción ética de la comunidad, el deterioro humano y democrático de una convivencia que no puede tener más sentido que la dominación.”152 Si los sacramentos son esos signos que nos remiten a Dios, los cuidados… son la caricia que el mismo Dios realiza sobre cada uno de quienes cuidamos y de quienes nos dejamos cuidar. Y esto no como reiteración mila-grosa o ritual153 de una formas convencionales. Cuidarnos es “una ob-ligación más pro-funda que la del deber, aunque por desgracia se nos haya educado en la cultura del deber. Hay una “obligación” que nace cuando descubrimos que estamos ligados unos a otros y por eso estamos mutuamente ob-ligados, que los otros son para noso-tros “carne de nuestra carne y sangre de nuestra sangre”, y por esos nuestra vida no puede ser buena sin compartir con ellos la ternura y el consuelo, la esperanza y el sentido. Es el descubrimiento de ese vínculo misterioso el que lleva a compartir lo que no puede exigirse como un derecho ni darse como un deber, porque entra en el ancho camino de la gratuidad.” 154 Todo lo que en nuestra tradición evangélica supone la na-rración del “buen samaritano”: <¿Y quién es mi prójimo?> … <El que tuvo compasión de él>155. Por tanto claro que hay que entender de otra manera el ministerio. Desde estas claves que he señalado anteriormente, estamos llamados a vivir nuestro ser curas desde el acompañamiento de las personas, especialmente de aquellas con necesidad, empobreci-das.

D. Javier Baeza Cura Diocesano (Madrid)

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FORMACIÓN PARA EL TRABAJO

1. Planteamiento

1. El tema que quiero poner a discusión, y que va en relación con el anteriormente expuesto sobre el trabajo por cuenta ajena, quizá afecte más a los varones reli-

152 Luis García Montero. "El valor de los cuidados", Publico, 9-10-11 153 JI González Faus. “Lo ritual sólo recobra sus aspectos positivos como efecto o expresión de ese corazón nuevo, nunca como causa o sustitutivo de él”, “Hombres de la Comunidad”, Santander, Sal Terrae, 1989, p. 15 154 Adela Cortina. “Alianza y Contrato. Política, ética y religión” Madrid, Trotta, 20052, p.171 155 Evangelio de Lucas, 10, 29-37 La parábola del buen samaritano

Pero el doctor de la Ley, para justificar su intervención, le hizo esta pregunta: «¿Y quién es mi próji-mo?». Jesús volvió a tomar la palabra y le respondió: «Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y ca-yó en manos de unos bandidos, que lo despojaron de todo, lo hirieron y se fueron, dejándolo medio muerto. Casualmente bajaba por el mismo camino un sacerdote: lo vio y siguió de largo. También pasó por allí un levita: lo vio y siguió su camino. Pero un samaritano que viajaba por allí, al pasar junto a él, lo vio y se conmovió. Entonces se acercó y vendó sus heridas, cubriéndolas con aceite y vino; des-pués lo puso sobre su propia montura, lo condujo a un albergue y se encargó de cuidarlo. Al día si-guiente, sacó dos denarios y se los dio al dueño del albergue, diciéndole: “Cuídalo, y lo que gastes de más, te lo pagaré al volver”. ¿Cuál de los tres te parece que se portó como prójimo del hombre asalta-do por los ladrones?». «El que tuvo compasión de él», le respondió el doctor. Y Jesús le dijo: «Ve, y procede tú de la misma manera».

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giosos que a las mujeres. Aquellos, educados y formados, globalmente hablan-do, para entornos religiosos, trabajan y viven de la religión: ministerios, clases de teología, pastoral diocesana, etc. El grupo de hermanos que ha trabajado en trabajo laico y por cuenta ajena siempre ha sido muy reducido, hoy más que nunca. Parece normal que el religioso viva de la religión. Esto tiene sus conse-cuencias adversas: no se entra en circuitos laborales normales, tiene siempre un cierto componente de mendicidad, se es proclive a horarios muy flexibles que, con alguna frecuencia, pueden amparar una cierta irresponsabilidad; se generan dependencias que, a la postre, pasan factura. También hay que decir, cómo no, que el trabajo religioso ha producido grandes trabajadores, sacrificados y gene-rosos en las labores comunitarias.

2. Tal vez pueda venirnos bien el diferenciar, como lo hace la filósofa H. Arendt entre labor y trabajo: “La labor inserta al hombre en los ciclos naturales y lo sumerge en la necesidad, pero tiene un papel propio por el que se logra un equi-librio entre el gasto y la regeneración, siempre y cuando esta actividad no colo-nice el espacio de otras, especialmente el del trabajo. Sin embargo, lo que intro-duce permanencia, estabilidad y objetividad en el mundo es el trabajo, y esto es fundamental, pues el hombre es un ser mundano, que tiene necesidad de una es-tancia estable o permanente”. No cabe duda de que los frailes y la monjas he-mos hecho multitud de labores, todas útiles, la mayoría en tareas de casa, nece-sarias siempre. Pero el mundo del trabajo sigue estando lejos.

3. Podría objetarse evidenciando la situación precaria de nuestros grupos religio-sos. Y eso es muy importante. Los brazos disponibles, decimos, han de ser utili-zados en las tareas internas que nos agobian. Sin embargo, una posible mezcla, siquiera testimonial, de presencia en el mundo del trabajo no resulta imposible. Otras objeciones (como la de que no debemos quitar puestos de trabajo en esta coyuntura económica) a nuestro modo de ver no tienen consistencia.

2. Reflexión

1. ¿Es posible seguir manteniendo el anhelo de una presencia franciscana en ese mundo sin una correspondiente mentalización, formación y contextualización adecuada? Creemos que no. Por ello, de algún lado habría de brotar una mentali-zación sobre el tema del trabajo no solamente en los planes de formación, como luego diremos, sino en nuestras mismas comunidades. La evidencia de que noso-tros vivimos del trabajo religioso (en cualquiera de sus variantes) puede ser mezclable a la mentalidad de que esa realidad puede ser conectarse con el traba-jo civil. Una mentalización que habría de partir de los mismos documentos ca-rismáticos y que habría de ocupar su espacio en los foros de discusión de nues-tros grupos.

2. Se requiere también que la posibilidad del trabajo (no solamente de las labores) entren en los planes de formación. Pueden idearse planes de formación flexibles en lo que, del mismo modo que se hacen inmersiones en el franciscanismo, en el voluntariado, en la interculturalidad, puedan hacerse acercamientos prácticos al mundo del trabajo. Lógicamente, y como luego diremos, además del anhelo ha-bría que propiciar con generosidad una formación técnica adecuada para todos aquellos que están en período de formación. La “común ley del trabajo” afecta a toda persona. La pregunta elemental “¿tú de qué comes?”, habría de tener una respuesta explícita y clara.

3. No es tampoco imposible poner en el cedazo del discernimiento nuestros estilos de vida fraterna que, tanto por su estructura de fondo, como por sus modos de vida concretos, no están cerca del mundo del trabajo, aunque, como hemos di-

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cho, haya personas muy trabajadoras en labores necesarias. Hablar de estilos de vida distintos es un anhelo que no tiene por qué dejarse de lado. Las dificultades por las que atravesamos los grupos religiosos no pueden ser obstáculo definitivo para el sueño de una pluralidad de estilos de vida que enriquezca la experiencia de seguimiento de Jesús en el cauce franciscano.

3. Propuesta

1. Todo hermano o hermana que accede a la vida franciscana habría de llegar a te-ner, si es que al venir a la comunidad no la tiene, una formación laboral, es de-cir, unos estudios, un oficio, que le pueda permitir ganarse la vida en ese ámbito laboral. Además, habría de tener el anhelo de ejercerlo, no justamente de aban-donarlo para crear un modo de vida distinto. Las instancias estructurales no ha-brían de tener prisa en incluir al hermano joven en el mecanismo estructural pri-vándole del necesario tiempo de formación laboral. Sobre esta base, o a la par que ella, se plantearían los estudios teológicos o similares como formación espi-ritual común o, en el caso de los aspirantes al sacerdocio, como formación re-querida para ese ministerio. La formación laboral, pues, habría de ser contem-plada explícitamente en los planes de formación inicial.

2. Estos anhelos habrían de encontrar un contexto comunitario propicio. Las comu-nidades que no solamente no entienden esto, sino que lo bombardean, habrían de ser evitadas. Las que son más propicias a esta mentalidad y al apoyo necesario para estos planteamientos son las que habrían de ser generosas para acoger pla-nes de formación que incluyan, en un momento dado, el tema laboral.

3. Creemos que, a priori, los beneficios de este planteamiento serán palpables. Me-jorará la relación comunitaria, ampliada por problemas de otra índole que la in-terna, siempre con el peligro de una endogamia que empobrece la relación. Además acentuará la conexión social de la vida comunitaria ya que el peligro de desconexión es, sin duda, una de las causas del empobrecimiento de la VR ac-tual. Evitará el riesgo de un estilo de VR que se vuelve siempre sobre sus cuarte-les y el riesgo de gnosticismo, de volverse a la burbuja religiosa como modo de interpretar la realidad cuando ésta se nos vuelve lejana y con ello hostil. Final-mente, la pluralidad fraterna en modos, estilos de vida, opciones laborales, di-versidad ministerial, etc., no puede ser sino un formidable beneficio para la vida fraterna.

Conclusión Creemos que esta reflexión no brota de la añoranza de tiempos pasados, sino que empuja hacia horizontes que siempre son nuevos porque la problemática laboral es nue-va y se actualiza en la medida en que la sociedad evoluciona. Este escudriñar la niebla en busca de la hermosa luz del sol es la que ha guiado nuestra breve reflexión.

Hno. Fidel Aizpurúa Donazar Profesor de la ESEF