el tiempo y deseo melich

8/4/2019 El Tiempo y Deseo Melich

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l. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Ctedra, p. 127.

Enrahonar 28, 1998 183-192

El tiempo y el deseoNota sobre una tica fenomenolgica a partir de Levinas

Joan-Carles MlichUniversitat Autnoma de BarcelonaDepartament de Pedagogia Sistemtica i Social08193 Bellaterra (Barcelona). Spain

Resumen

El objetivo de este artculo es presentar la idea de tiempo en Levinas, vinculndola con eldeseo metafsico. Ambos rompen con las concepciones de la filosofa tradicional y abren otromodo de concebir la tica. En la obra de Levinas la tica es una forma responsiva capazde conservar el espritu de respuesta. Es una tica en la que no slo el sujeto, el Yo, es pues-to en duda, sino que tambin se cuestiona el espacio entre nosotros. Este cuestionamien-to es el fruto de la demanda (Anspruc h), demanda que surge a la vez como peticin deo reclamacin de algo y como apelacin a alguien.Palabras clave: tiempo, deseo, tica, fenomenologa, Levinas.

Abstract. Time and Desire

The purpose of this article is to present Levinas' idea of time as related to metaphysicaldesire. Both breake with the conceptions of traditional philosophy, opening up anotherway of conceiving ethics. In the work of Levinas ethics is a responsive form capable of pre-

serving the espritof response. It is an ethics in which not only the subject, the I, but alsothe space between us is put in question. This doubting is the result of a demand, demandunderstood as demand to or reclamation of and as an appeal to.

Key words: time, desire, ethics, phaenomenology, Levinas.

La responsabilidad respecto de otro hombre, al responderde la muerte de otro, se condena a una alteridad que no

pertenece ya al registro de la representacin. Esta forma deestar condenado o esta devocin es el tiempo.Emmanuel Levinas

1. El tiempo

Podemos entender el tiempo como relacin con el Otro en lugar de ver en lla relacin con el final?1. Esta pregunta de Emmanuel Levinas ofrece, desde un


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2. Esta relacin bsica de concebir el tiempo al modo tico, y de ver la tica temporalmente laha desarrollado DU P U I S, M. (1996): Pronoms et visages. Lecture d'Emmanuel Levinas,

Dordrecht, Kluwer, p. 132 y s.3. La crtica de Levinas se dirige principalmente contra la tradicin fenomenolgica de Husserly Heidegger (vase KEMP, P. (1997):Levinas. Une introduction philosophique, La Versanne,Encre Marine, p. 80-83).

4. LEVINAS, E. (1993): El tiempo y el otro, Barcelona, Paids, p. 68.5. WENZLER, L. (1984): Zeit als Nahe des Abwesenden, Diachronie der Ethik und Diachronie

der Sinnlichkeit nach Emmanuel Levinas, en LE V I N A S, E.:Die Zeit und der Andere,Hamburgo, Felix Meiner, p. 69-70.

6. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 132.7. LEVINAS, E. (1993): El tiempo y el otro, ed. cit., p. 77.8. MATE, R.: (1997):Memoria de Occidente, Barcelona, Anthropos, p. 201.

principio, la posibilidad de ver el tiempo de otra forma, esto es, como una nointencionalidad, como tica2.

Para la filosofa occidental siempre que se habla de la identidad se hacereferencia a la identidad del Mismo, y el entendimiento asimila al Otro en el

Mismo. El tiempo aparece como unflujo de vivenciasdel Mismo, del Ego. ElOtro no desempea ningn papel en la visin occidental del tiempo3.Desde El tiempo y el otro, Levinas nos present el tiempo no como el hori-

zonte ontolgico del ser del ente, sino como modo del mas all del ser4, estoes, como una relacin (o quizs irrelacin) con lo absolutamente otro. Elmovimiento de trascendencia no se da dentro del ser, dentro de sus categor-as. La trascendencia es un movimiento hacia el otro, es tiempo que hace esta-llar el presente, la sincrona del ser5. Esta idea cruza toda la obra levinasiana y

reaparece en uno de sus ltimos libros,Dios, la muerte y el tiempo. Aqu Levinasescribe que el tiempo, ms que la corriente de conciencia, es una versin delMismo hacia el Otro6.

En la filosofa de Levinas, el tiempo se presenta como lo no intencional.La alteridad del otro, su exterioridad, no queda alterada por el tiempo. El tiem-po es relacin con el otro, con lo invisible, que no es el resultado de una pri-vacin del conocimiento, de la conciencia o de la experiencia. El tiempo noremite a un sujeto aislado y solitario, sino que se trata de la relacin misma

del sujeto con los dems7. El tiempo es una relacin cara a cara, por lo quees ya, desde el inicio, responsabilidad, responsabilidad responsiva, que respon-de a una demanda, en su doble sentido de apelacin y orden. La re s-ponsabilidad viene de lejos, demanda de un otro que no est sometido allenguaje de la representacin, demanda que no es el resultado de una delibe-racin o un consenso. Sumisin, sin renunciar a la identidad, a la voz del quemanda desde lo alto, a una voz social y polticamente dbil, pero que, a su vez,es autoridad tica. El tiempo lineal, el tiempo histrico o burgus, el tiempo de

la ciudad, es un conjunto de instantes, de rutinas instrumentales. La culturaeuropea dominante funciona segn un concepto de tiempo que progresa ince-santemente. De nt ro de esta cosmovisin temporal el instante pasado condi-ciona el instante presente y el instante futuro, pero no hay novedad radicalporque no hay ruptura del tiempo8. Se confunde el tiempo con el ser que per-


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9. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 128.

10. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 128.11. PARDO, J. L. (1996):La intimidad, Valencia, Pre-Textos, p. 238.12. Levinas critica el concepto husserliano de tiempo desarrollado en susLecciones sobre la con -

ciencia ntima del tiempo (Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstsein), enHusserlianaX. Vase p. e., el 36). EnDios, la muerte y el tiempo escribe Levinas a propsito de la con-cepcin husserliana de tiempo: [...] la extensin del tiempo, que no es la longitud delro que fluye. El tiempo como relacin de deferencia hacia lo que no puede representarse yque, por tanto, no puede denominarse aque ll o, pero que no es indiferente (LE VI N A S, E.(1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 137).

13. LEVINAS, E. (1993): Entre nosotros, Valencia, Pre-Textos, p. 203-204.14. LEVINAS, E. (1983):Humanisme de l'autre homme, Pars, Le livre de poche, p. 10.

dura en el tiempo9. El tiempo se fracciona en instantes, en tomos idnticos,en puntos, en puntas de alfiler, puros dndes y cundos, como nacimien-to y extenuacin en una oscuridad pura. Una re f e rencia a lo consistente1 0.Cada da tiene veinticuatro horas, cada hora se compone de sesenta minutos,

cada minuto tiene sesenta segundos. El tiempo lineal es el tiempo que se puedecontar, cronometrar. El tiempo lineal es el nico tiempo que permite medirel progreso y repartir equitativamente el dinero y el poder11. El tiempo line-al es el tiempo en el que todo se puede pre decir, en el que no hay verdaderanovedad porque no hay acontecimientos sino hechos.

Instantes homogneos, individuos iguales, substituibles los unos por losotros. Tiempo que avanza inexorablemente hacia la muerte. Tiempo de la tele-visin, de los medios de comunicacin. Tiempo de la velocidad y del progre-

so. El tiempo lineal es el tiempo de la banalidad y de la obscenidad, es el tiempoen el que todo puede ser mostrado, en el que todo puede ser dicho y expresa-do sgnicamente.

Tiempo de la indiferencia. En el lmite y quizs antes , el tiempo linealpuede convertirse en el tiempo de Barbarie.

Levinas se cuestiona la al parecer inevitable metaforizacin del tiem-po como flujo, del tiempo como discurrir de un lquido. Una metforatomada del mundo objetual muy poco apropiada para entender el tiempo

como relacin con el Otro. En Husserl, a diferencia de Levinas, el tiempo nose concibe como relacin con la exterioridad, con lo absolutamente otro, sinocomo el desarrollo de la inmanencia, como el tiempo de la conciencia12.

El tiempo re s p o n s i vo surge como una ruptura del tiempo lineal, inten-cional, pero tambin como no indiferencia y un acuerdo fundados en la uni-dad de la apercepcin trascendental13. La alteridad que obliga infinitamentesostiene Levinas rompe el tiempo1 4. Antes de cualquier metfora deltiempo como flujo o como un ro que avanza hacia su desembocadura, el no

reposo o la inquietud del tiempo significa una inquietud del Yo por el Otro.El Ot ro interrumpe el tiempo de la propia subjetividad, del Ego, lo descen-tra de su individualismo y de su egometrismo, de su logocentrismo y de sun a rc i s i s m o.

La Pa l a b ra del Ro s t ro del Ot ro detiene la intencionalidad del tiempo, la


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15. LEVINAS, E. (1977): Totalidad e Infinito, Salamanca, Sgueme, p. 288.16. LEVINAS, E. (1977): Totalidad e Infinito, ed. cit., p. 289.17. HUSSERL, E. (1979):Meditaciones cartesianas, Madrid, Paulinas, p. 156-157.18. DERRIDA, J. (1995):Dar (el) tiempo, Barcelona, Paids, p. 19.19. LEVINAS, E. (1977): Totalidad e Infinito, ed. cit., p. 290.20. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 131.21. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 133.

totalizacin15, la absorcin. Sin esta ruptura de la intencionalidad del tiempo,sin la disc on tinuida d, el orgullo del yo no tiene lmites. La Barbarie se iniciaen el corazn del yo. La Barbarie empieza por encontrarse en el interior deuno mismo: Sin multiplicidad y sin discontinuidad sin fecundidad el

yo seguira siendo un sujeto en el que toda aventura vendra a ser la aventurade un destino. Un ser capaz de otro destino que el suyo es un ser fecundo16.La relacin entre fecundidad y tiempo est establecida desde ahora. Lafecundidad es la ruptura del tiempo del yo, del destino del Ser y, por lomismo, apertura a la diferencia, a lo distinto y lo nuevo.

El poder del tiempo lineal o cclico, y de la historia, es un poder totalitarioque slo se ve amenazado por la ruptura, por la discontinuidad. Ah se halla lafuente de lafecundidad. Sin acontecimiento, la totalidad reina, domina lo otro,

lo devora. El otro, en tal caso, no es ms que una prolongacin del yo o, a losumo, un alter-ego17. En el acontecimiento, en la brecha abierta en el tiempointencional, el otro aparece como aquel que reclama mi atencin y mi ayuday mi don. El otro es aquel al que me doy, me entrego sin esperar nada ac a m b i o. Donde solamente hay tiempo intencional dar es imposible. Slohay verdaderamente don si ha tenido lugar una fractura, un acontecimiento18.El acontecimiento es una brecha en el tiempo que hace posible la nove d a d .As, para que la aventura surja, debe quebrarse el tiempo intencional19. En la

intencionalidad el sujeto es poderoso, manda, y todo sucede segn estaba pre-visto. No hay misterio o riesgo. En este tiempo no hay acontecimientos sino slohechos. Acontecimientos tales como el nacimiento, el amor, el sufrimiento ola muerte rompen la historia. El tiempo del acontecimiento es la obertura a loinfinito. El tiempo debera concebirse como la verdadera relacin con el infi-nito20. Slo desde el infinito puede el Otro ser Otro, Alteridad. El tiempotal como aqu se entiende, el tiempo del acontecimiento, es lo que imposibi-lita la plena identidad, presente oscuro y prof u nd o. La alteridad aparece no

como un aadido del tiempo, o como un elemento que el tiempo debe asu-mir, sino como el tiempo mismo. El tiempo es lo que hace imposible la fusine n t re el yo y el Ot ro. El tiempo es diferencia, y el carcter incesante de estadiferencia es la diacrona21.

Un nio nace, alguien muere, nos enamoramos... acontecimientos queabren la alteridad. Nada volver a ser como antes porque el otro, ahora, esel dbil sujeto de la historia. Puedo hacer lo que quiera con l. La ontologa, lasociologa, la psicologa... no pueden oponerse al poder del yo, de la patria, de

la etnia... Pero a partir del acontecimiento el tiempo es tica. La tica es la depo-


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22. LEVINAS, E. (1993): Entre nosotros, ed. cit., p. 177.23. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 132.24. WALDENFELS, B. (1995): Response and Responsability in Levinas, en PEPERZAK, A. (ed.):

Ethics as First Philosophy. The Signifiance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literatureand Religion, Routledge, Londres, p. 42.

25. WALDENFELS, B. (1995): Lo propio y lo extrao, Escritos de Filosofa, Buenos Aires, AoXIV, p. 157.

26. Otro filsofo judo, Walter Benjamin, ha desarrollado esta idea m e si n ic a de la historia,frente a la propiamente historicista. Vase, en primer lugar, el apartado Xl de sus Tesis de filo -sofa de la historia (el original alemn se titula ber Begriff der Geschichte, en lll umi nat io -nen, Ausgewahlte Schriften 1, 1977, Frankfurt, Suhrkamp, p. 251-162). Aqu Walter Benjamincomenta un cuadro de Paul Klee, concretamenteAngelus Novus.

Vase tambin MOSS, S. (1997): El ngel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem,Ctedra, Madrid, p. 145-147. Una excelente interpretacin de la visin benjaminiana de lahistoria y del tiempo la realiza Reyes MATE en su libroLa razn de los vencidos, Barcelona,Anthropos, 1991, especialmente en las pginas 184-192. De Reyes MATE, vase tambin sums recienteMemoria de Occidente, Actualidad de pensadores judos olvidados, Barcelona,Anthropos, 1997.

sicin por parte del yo de su soberana, de su orgullo de yo22. Levinas insisti-r en la necesidad de reflexionar de manera tica sobre el desgarro (dchire -ment) que produce el Otro en el yo, porque este desgarro es el tiempo23. Latica de Levinas es una forma responsiva de tica capaz de conservar el espritu

de respuesta. Una tica en la que no slo el sujeto, el Yo, es puesto en duda,sino que tambin el espacio entre nosotros se cuestiona. Este cuestionamien-to es el fruto de la demanda (An s p ru c h ), demanda que surge a la vez comopeticin de o reclamacin de algo (claim to: Anspruch auf: demande de...) ycomo apelacin a alguien (appeal to: Anspruch an: appel ...).

En Levinas la distincin clsica entre es (i s) y debe (o u g h t) no tienerazn de ser. La demanda a la que debo responder rompe la relacin simtri-ca y recurrente de la tica comunicativa, es decir, un tipo de tica basada en la

participacin en una razn comn o en un contrato implcito de la razn24.En la diacrona, demanda la Voz del que no tiene voz. La quiebra del

tiempo, como acontecimiento, supone un cuestionamiento. El lenguaje queviene de lejos cuestiona los otros lenguajes, los lenguajes seguros de la his-toria. La ruptura del tiempo es la irrupcin de lo O t ro, de la Di f e rencia, sinre p resentacin ni interpretacin. Slo significado. Sin intermediarios. Es ellenguaje de la huella (t ra c e), una pista dejada por azar, sin ninguna inten-cin ni finalidad.

Aunque intentemos suturar la herida, la cicatriz que queda ser la mues-tra de la quiebra, de la ruptura, de la presencia del Ot ro, del extranjero. Lae x t ra e za es tambin una herida que nunca cicatriza completamente25. Y lasutura es memoria, es memoria del vencido, es la razn del ve n c i d o2 6. Laherencia hebrea es aqu evidente. El mesianismo es el acontecimiento quehace saltar el curso de la historia, o, para decirlo con Stphane Moss, elmesianismo ya no se concibe como la espera de una apoteosis que se re p ro-duce al trmino de un tiempo lineal y continuo, sino como la posibilidad, que


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27. MOSS, S. (1997): El ngel de la histona. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, ed. cit., p. 152.28. MATE, R. (l991):La razn de los vencidos, Barcelona, Anthropos, p. 185.29. KEMP, P. (1997):Levinas. Une introduction philosophique, La Versanne, Encre Marine, p.

33-42.3 0. El influjo de Rosenzweig en Levinas, por ejemplo, est ampliamente reconocido por el

pensador lituano. Vase, por ejemplo, LEVINAS, E. (1991): tica e Infinito, Madrid, Visor,p. 70-77.

31. ROSENZWEIG, F. (1989): El nuevo pensamiento, Madrid, Visor, p. 62.32. Ibdem, p. 63.

se nos da a cada momento de tiempo, de que acontezca lo nuevo27. El tiem-po mesinico es frente al historicista el nico que admite la novedad radi -cal. El primero, el tiempo historicista, intencional, es un tiempo relajado, nadade lo que ocurre en este tiempo es decisivo. Todo se puede recuperar, arreglar.

En el segundo caso, el tiempo es un bien escaso, el tiempo esta emplazado,tiene un plazo; lo que ocurre en el tiempo es decisivo para el destino indivi-dual y colectivo28.

Esta concepcin del tiempo que aparece en Walter Benjamin se hallaba yaclaramente desarrollada en la obra de Franz Rosenzweig29. Rosenzweig es unode los filsofos judos ms importantes, al menos por lo que se refiere a su pos-terior influjo30. No me referir aqu a su libro capital,La estrella de la rede n -cin (1921), sino a un breve escrito posterior, El nuevo pensamiento, en el que

su autor matizaba e insista en las ideas filosficas ms importantes de suobra. En este texto escribe Rosenzweig:

En la autntica conversacin sucede realmente algo; no s de antemano lo queel otro me va a decir, porque ni siquiera s lo que yo mismo dir; ni si voy a deciralgo siquiera: puede que sea el otro quien comience, y en la autntica conversa-cin sucede as la mayora de las veces []31.

En Rosenzweig no hay conversacin, verdadera conversacin, sin sorpresa,sin novedad, sin Otro. Y, por lo tanto, no hay conversacin sin tiempo. Qusignifica, pues, necesitar tiempo? Escribe Rosenzweig:

Necesitar tiempo significa: no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo,depender de otros en lo propio32.

Y, para Rosenzweig, aqu est la diferencia entre el viejo y el nuevo pen-

samiento: en el tiempo. El viejo pensamiento, el pensamiento hegeliano, porejemplo, no toma en serio el tiempo o, lo que es lo mismo, no toma en serioal otro. Inseparabilidad entre el tiempo y el otro. Pensar frente a Hablar. Elpensar no necesita tiempo, el hablar, s. El pensar puede ser solitario. Hablar yEscuchar: Tiempo. Y es el tiempo el que habla. La Voz que acusa el poder tota-l i t ar i o. Es el tiempo, el tiempo del acontecimiento, de la ruptura, de la sor-presa, el tiempo de la verdad, no el tiempo de conocimiento, el que hace posiblela subjetividad. Pe ro no la subjetividad totalitaria, que piensa pero que no


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33. DERRIDA, J. (1997):Adieu Emmanuel Levinas, Pars, Galile, p. 191.34. DERRIDA, J. (1997):Adieu Emmanuel Levinas, ed. cit., p. 104.35. LEVINAS, E. (1987):De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, p. 155.36. LEVINAS, E. (1982): En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Pars, Vrin, p. 200.37. Bernhard Waldenfels en su obraDer Stachel des Fremden, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, p.

53, escribe que es precisamente aqu visible en medio de la comunicacin un incomunicable(Inkommunikables). Idea presente tambin en Adorno debido a la influencia de Kierkegaard.

38. WALDENFELS, B. (1990):Der Stachel des Fremden, ed. cit., p. 56.

habla, ni mucho menos escucha. La subjetividad totalitaria ni se sorprende nise cuestiona nada, se halla instalada cmodamente en el fondo de su seguri-dad, piensa y ordena desde el poder poltico, ontolgico o sociolgico. En cam-bio, la subjetividad responde al otro, le recibe como husped. La subjetividad que

es husped, que es rehn, est desnuda de toda ontologa33. Subjetividad subor-dinada que acoge, que es pura acogida (accueil). Subjetividad que es, al mismotiempo, husped (hte) y rehn (otage) del otro. Ni el uno ni el otro son acci-dentes o atributos que se aaden tardamente a la subjetividad. Si este senti-do originario de la subjetividad se perdiera podra recuperarse por una nuevaruptura del tiempo. Al romperse el tiempo merced a un acontecimiento, la sub-jetividad es puesta en cuestin34. En su ruptura del tiempo, lo Infinito dejauna huella (trace)..., o tal vez un aguijn (Stachel)? Levinas insiste en la pri-

mera:

[] huella del ex-ceso de lo excesivo, de lo que no ha podido ser contenido,del no-contenido, desproporcionado respecto a toda medida y a toda capacidad, hue-lla de lo infinito []35.

La verdadera huella (trace) altera, desordena, el orden el mundo, el ordeninstitucional36. La huella es radical y revolucionaria. La huella viene de fuera,

pero no de otra parte sino de la exterioridad (que no de la exteriorizacin),de la trascendencia. Slo la trascendencia puede dejar huella, y por ella, el espa-cio se inserta en el tiempo, y no al revs. La huella es la presencia de lo quenunca est presente como inmanencia. La ausencia del Otro es precisamen-te su presencia en cuanto Otro37.

Waldenfels preferir hablar del aguijn del extrao, porque es precisamen-te por la presencia de este aguijn que se clava en la subjetividad que el sujetose encuentra interpelado, acusado y perseguido, o, en trminos de De r r i d a ,

puesto en cuestion. La conversacin, la comunicacin, el dilogo es roto poruna palabra-rayo (Wort-Strahl )38, palabra que se introduce en el tiempo dela vida cotidiana, en el tiempo de la comunidad, y clava su espina.

2. El deseo

El deseo del otro no nace de un destino del ser provocado por una insatisfac-cin de plenitud, no est inscrito de antemano en la historia, en el devenir del

t i e m p o. El deseo del otro nace en un ser al que nada le falta, o ms exacta-


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39. LE V I N A S, E. (1982): En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, ed. cit., p. 193.40. PE PE R Z A K, A. (1995): Transcendence, en Ethics as First Philosophy. The Significance of

Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, Londres/Nueva York, Routledge,p. 189.

41. LEVINAS, E. (1977): Totalidad e Infinito, ed. cit., p. 52.42. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 137.

mente, nace ms all de todo lo que le puede faltar o satisfacer39. Esto es posi-ble porque el deseo, aqu, no es deseo de totalidad o de conocimiento. De noser as no sera deseo de Otro, de lo absolutamente Otro. Al deseo de lo infini-to no le interesa la satisfaccin, ni el intercam bio. Nace del don, de la obra,

de la gratuidad. Ni asimila ni integra. No busca el enriquecimiento personal.El deseo es deseo del Otro, del extranjero, de la extranjeridad. La proximidaddel Otro no disminuye el deseo de lo Infinito, sino todo lo contrario: lo inten-sifica: Si existe hambre, ste crece en contacto con la persona deseada4 0.

Tampoco el deseo es intencional, al menos en el sentido fenomenolgico cl-sico. El deseo es responsivo. Nace en la responsividad: en la respuesta a una ape-lacin o demanda (Anspruch). El deseo no es deseo nostlgico. ste seria unasimple necesidad, necesidad de ser todo, de llegar a casa, de dominacin, de

gobierno.El captulo primero de Totalidad e In f i n i t o de Emmanuel Levinas es un

esplndido tratado del deseo. No se estudia aqu el deseo mimtico o el deseo delpoderoso. Se trata del deseo de lo invisible (Dsir de l'Invisible). El deseo es tiem-po, movimiento hacia lo Otro, hacia un ms all, pero no como un en otraparte, como si fuera un otro mundo, sino un ms all como exterioridad y tras-cendencia. El ms all del deseo es la extranjeridad. El sujeto que desea se pre-senta en Totalidad e Infinito no como una protesta puramente egoista contra

una totalidad ante la que el Yo se siente amenazada, sino como fundada en laidea de Infinito. Hay claramente en Levinas un primado filosfico de lo Infinitopor encima de la To ta lid ad. Privilegiar lo Infinito es dar Voz al oprimido, aldbil, es denunciar todo tipo de totalitarismo en favor de lafecundidad.

El sujeto que desea es una subjetividad que recibe al otro y que da. El suje-to que desea es hospitalidad41. A diferencia del Erosde El banqueteplatnico,el deseo de lo infinito no queda satisfecho en su plenitud, y su objeto no esalgo de lo que pueda nutrirme. Debera evitarse comprender el deseo de lo

infinito en trminos de economa o de alimentos. El deseo de lo Inf initoal que tambin Levinas llama deseo metafsico nunca se calma. Al contra-rio: se incrementa. De ah su insatisfaccin:

El Mismo contiene ms de lo que puede contener, y eso es el deseo, la bs-queda, la paciencia y la extensin del tiempo42.

El deseo de lo infinito, el deseo metafsico, tampoco es deseo mimtico, al

modo de Ren Girard, porque no es ni el fruto de la imitacin de un doble,ni tampoco es el deseo de posesin de un objeto. El deseo metafsico es el deseode un otro que jams se poseer. El deseo metafsico es el deseo tico.


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43. DUPUIS, M. (1996): Pronoms et visages. Lecture d'Emmanuel Levinas, Dordrecht, Kluwer,p. 78.

44. LEVINAS, E. (1977): Totalidad e Infinito, ed. cit. p. 53.45. LEVINAS, E. (1997): De la signifiance du sens, en Hors sujet, Pars, Le livre de Poche, p.

127.46. Sobre la cuestin del Decir y Lo Dicho puede verse WIEMER, Th. (1988):Die Passion des

Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophis -chen Diskurs, Freiburg/Munich, K. ALBER y tambin WALDENFELS, B. (1994):Antwortregister,Frankfurt, Suhrkamp.

47. LEVINAS, E. (1994):Dios, la muerte y el tiempo, ed. cit., p. 193.

Ulises desconoce este deseo porque se mueve en el interior del crculo delpensamiento. Oponindose a l, la figura de Abraham nos revela las determi-naciones de la tica. Abraham muestra la obertura de la morada al extrajero43.Nunca hay fusin en el deseo metafsico. Abraham jams se funde con lo dese-

ado. Si as lo hiciera, la exterioridad dejara de existir y de nuevo nos encon-traramos en la circularidad de la noesisy el noema. La radicalidad de la distanciaentre el deseo y lo deseado es tal que Levinas advierte de la imposibilidad deanticipar lo deseado44. Lo deseado es lo Invisible porque no es representa-cin, no es icono, objeto o fenmeno. Lo Invisible no puede ser interpretado.No hay hermenutica de lo Invisible. Lo Invisible no puede ser Dicho, nopuede quedar prisionero de ninguna imagen, de ninguna institucin, de nin-guna ortodoxia. Lo Invisible es significacin sin contexto. En otras palabras,

lo deseado es sentido tico de la relacin con el otro, respondiendo, de estaresponsabilidad, ante el Ro s t ro, ante lo invisible que me demanda; re s p o n-diendo a una demanda que me pone en cuestin y que me viene de no sdnde, ni cundo, ni por qu45.

Levinas insistir en esta relacin de diacrona, en el tiempo, como estar alservicio del otro. La relacin con el Otro es tiempo, es Decir: respuesta a la ape-lacin del Ro s t ro. ElDecires antes del lenguajeD i c h o, es antes del lenguajesgnico o simblico, porque e l Decir no est mediatizado por formas simbli -

cas46. El Decir no se expresa mediante conceptos, metforas, imgenes o ges-tos. El tiempo, la diacrona como Decir es la exposicin a esa obligacin q u eviene de ms all del ser, que me desnuda y que hace sentirme avergo n zado.Por el Decir estoy acusado47. No es el Yo el que nombra, ordena, manda o diri-ge. Es el Rostro del Otro el que me apela y me nombra. Por eso es por lo quese inaugura aquotro modo de hablar, otra forma de lenguaje: el lenguaje apelativo,el lenguaje tico. Lenguaje tico comoprimer lenguaje, como lenguaje del quedepende toda otra forma de lenguaje. Lenguaje an-rquico, sin fundamento.

Lenguaje del escuchar, que no es la recepcin de una informacin, sino unahospitalidad.

Los acontecimientos del siglo XX amenazan con acabar con todo deseo delo invisible, con el tiempo tico, y convertirlo todo en tiempo espacializado,en tiempo lineal, en tiempo obsceno. Pe ro es precisamente el tiempo comodiacrona que muestra la amenaza de la totalidad y del totalitarismo, la amenaza


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48. LEVINAS, E. (1977): Totalidad e Infinito, ed. cit., p. 87.49. LEVINAS, E. (1977): Totalidad e Infinito, ed. cit., p. 51.50 LEVINAS E (1994): Dios la muerte y el tiempo ed cit p 138

del fin de la tica. Levinas ha empezado por desvelar la irrefutable evidenciade la totalidad el horror del ser48. Y es esta amenaza la que no hace nece-saria sino deseable la situacin del resplandor de la exterioridad o de la tras-cendencia en el Rostro del Otro49.

La filosofa occidental ha convertido la metafsica en ontologa; el tiempoen tiempo de la conciencia, en tiempo del Yo o en historia del Todo; ha con-vertido la relacin con el Otro en Poder que esclaviza; ha transformado la ticaen poltica o sociologa. Una filosofa que subordine la relacin con el Otro alYo, al Ser, a la Ontologa, lleva finalmente a legitimar el imperialismo, la tira-na y la Barbarie. La pregunta sobre el Mal es una respuesta. El sujeto que se pre-gunta ya est respondiendo, porque responde de la muerte del Ot ro, de suasesinato, del Genocidio. La respuesta a la demanda, a la apelacin del Otro,

es la tica, el tiempo como movimiento hacia el Otro, la Obra, el Deseo de loInfinito, o en trminos de Levinas:

La pregunta incluye la respuesta como responsabilidad tica, como evasinimposible50.

el tiempo y deseo melich

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