“El sufrimiento y el bienestar: pacientes, sufrientes, terapeutas y la búsqueda de la felicidad en las culturas psi de América Latina. Un estudio comparativo Argentina-

Brasil-Colombia” Mariano Plotkin Conicet-Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES) Buenos Aires, Argentina Carlos Alberto Uribe Departamento de Antropología Universidad de los Andes Bogotá, Colombia Esther Jean Langdon Departamento de Antropología Universidad Federal de Santa Catarina Florianópolis, Brasil Sonia Weidner Maluf Departamento de Antropología Universidad Federal de Santa Catarina Florianópolis, Brasil

Resumen

El objetivo de este proyecto es explorar comparativamente el proceso de psicologización del individuo moderno en tres sociedades latinoamericanas, cuya modernidad está cruzada por procesos ambiguos y heterogéneos de hibridación cultural. El eje será el estudio de las culturas psi en Argentina, Brasil y Colombia, culturas psi caracterizadas por una constelación de saberes y prácticas “terapéuticas” para el manejo del sufrimiento y la aflicción personal. Prácticas muy diversas y heterogéneas conforman esta constelación: desde el psicoanálisis, la psiquiatría de inspiración psicodinámica, la psicología cognitiva y la psiquiatría biológica influenciada por las neurociencias, hasta las “nuevas espiritualidades”, proponentes de un modelo “holista” de integración de cuerpo, mente, espíritu, así como otras prácticas inspiradas en rituales aborígenes tradicionales, apropiados por y adaptados a sectores de las clases medias urbanas (el foco del presente estudio). Todas estas prácticas y saberes tienen en común la realización del modelo de “hablar sobre sí mismo” de las psicoterapias, y de la formación y gestión de nuevas formas de subjetividad recientes. Además, involucran un “proyecto reflexivo” explícito o implícito que el sujeto asume como propio y definitivo en la definición de su subjetividad. El análisis propuesto echará luz, primero, en el desarrollo de las diferentes prácticas y saberes psi en sí mismos, y segundo, en la reciente historia cultural de las tres

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sociedades —cuestiones como los circuitos de circulación de ideas vinculadas con saberes y prácticas terapéuticas de la mente; el desarrollo histórico de los sistemas ideológicos asociados con las distintas formas de entender la subjetividad; las tradiciones tanto letradas como de las “culturas populares” que constituyen las condiciones de posibilidad para el surgimiento y circulación de los saberes psi y sus prácticas asociadas; las formas que dichas prácticas adquirieron en cada país y las intersecciones posibles entre ellas; la manera en que estas prácticas están insertas en sistemas de jerarquías sociales y de género; el significado que adquieren tanto para aquellos que las ofrecen como para sus “pacientes” o “clientes”—.

Abstract

The aim of this Project is to explore comparatively the process of psychologization of the modern subject in three Latin-American societies whose modernity is marked by ambiguous, heterogeneous processes of cultural hybridism. Analysis shall focus on the study of the psy-cultures of Argentina, Brazil and Colombia, all characterized by a collection of knowledge and “therapeutic” practices which purport to deal with suffering and personal affliction. Among these, we shall consider psychoanalysis, psychodynamic psychiatry, cognitive psychology and neuroscience-inspired biomedical psychiatry, together with “holistic” practices characteristic of the so-called New Spiritualism, as well as other practices inspired in traditional aboriginal rituals which have been lately adapted and appropriated by the emerging middle classes of these countries (the main interest of this study). All these practices and knowledge have in common a model of “talking about self” as in psychotherapy, as well as in the creation and management of recent forms of subjectivity. Furthermore, all of them involve an explicit or implicit “reflexive project” that the subject assumes as personal and definitive in the definition of his or her subjectivity. The proposed analysis shall throw light on, first, the development of psi-knowledge and practices themselves, and second, on the recent cultural history of the three societies—issues such as the circulation circuits of ideas regarding therapeutic practices pertaining to mind; the historical development of ideological systems associated to different ways of understanding subjectivity; literary and popular-culture traditions which entail the proper conditions to the emergence and circulation of psy-knowledge and associated practices; the specificities that these practices assume in each country, and possible intersections amongst them; the manner on which these practices are inserted in social-hierarchy and gender systems, and the meanings that are attached for those who offer them as for those who are their “patients” or “clients”. Palabras Clave: Culturas psi; rituales de aflicción; búsqueda de la felicidad; subjetividades modernas; Argentina; Brasil; Colombia Key Words: Psy-Cultures; rituals of affliction; pursue of happiness; new spiritualisms; modern subjectivities; Argentina, Brazil; Colombia.

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Planteamiento y justificación del problema

Este proyecto propone realizar un estudio comparativo en tres países

latinoamericanos (Argentina, Brasil y Colombia) sobre el desarrollo de un conjunto de

saberes y prácticas caracterizadas en general como “culturas psi”. Estas “culturas psi”

(en plural), son tributarias de la forma particular en que se dio el proceso de

psicologización del individuo moderno en distintas sociedades latinoamericanas. En las

culturas psi confluye una constelación de saberes y prácticas “terapéuticas” orientadas

a lidiar con el sufrimiento y la aflicción personal. Tal constelación comprende desde el

psicoanálisis ortodoxo y la psiquiatría de inspiración psicodinámica, hasta la psicología

cognitiva y la psiquiatría biológica influenciada por las neurociencias. También incluye

las “nuevas espiritualidades”, proponentes de un modelo “holista” de integración de

cuerpo, mente, espíritu, que permite identificar una psicologización orientada hacia la

búsqueda del bienestar, así como otras prácticas inspiradas en rituales aborígenes

tradicionales en muchos casos apropiados por y adaptados a sectores de las clases

medias urbanas1.

Todas estas prácticas y saberes convergen en la generación de formas particulares de

culturas psi, que son específicas a cada espacio cultural. Además, están atravesadas

por categorías que se refieren a la interioridad personal como causa de aflicción,

aunque en algunos casos las estrategias de bienestar articulan lo personal con lo

colectivo. Se basan, más aún, en sistemas de creencias vinculados al mundo secular y

religioso y se desarrollan de manera particular en cada escenario social donde actúan.

Asimismo, estas prácticas y saberes tienen en común la apropiación más o menos

explícita de un modelo de “hablar sobre sí mismo” propio de las psicoterapias y, de

manera general, de la construcción y gestión de las nuevas formas de subjetividad que

1 Cabe aclarar que la idea de “terapéutica” no siempre es una categoría nativa (o de primera persona). Lo es en el caso del psicoanálisis y diversas prácticas psicológicas, pero no en el caso de otras prácticas vinculadas a la espiritualidad. Se trata de una categoría analítica formulada para darle unidad al objeto de estudio. Por lo demás, usamos el neologismo psicologización para indicar la generalización de la psicología y lo psicológico en la definición de la subjetividad contemporánea. La premisa de este planteamiento es que los seres humanos somos personas psicológicas que poseemos un psiquismo interior “producto de la experiencia, de símbolos y signos, de significados y de la cultura”. Desde las neurociencias, tal definición entra en contradicción con la concepción de la naturaleza humana como producto de la estructura y el funcionamiento del cerebro (Rose y Abi-Rached 2013; cf. Rose 1996, 1997, 2007).

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han surgido de forma reciente. Además, todas ellas involucran un “proyecto reflexivo”

del sí mismo explícito o latente, que el sujeto asume como propio y definitivo en la

definición de su subjetividad (actual o deseada). Muchas de estas prácticas también

están asociadas a la expansión de la clase media urbana, que será el foco de nuestra

atención.

De esta forma, el objetivo general del proyecto es explorar, desde una perspectiva

comparativa, los matices que el proceso de psicologización del individuo moderno ha

tenido en sociedades donde el concepto mismo de modernidad está cruzado por

hibridaciones, ambigüedades y heterogeneidades. Se trata, por tanto, de un análisis

comparativo e interdisciplinario, que parte de dos premisas. La primera premisa es que

las formas de implantación de las culturas psi en distintos espacios sociales, son

producto de un complejo conjunto de factores históricos, sociales, culturales,

económicos y aun políticos. Al mismo tiempo, las formas concretas en que se

desarrollaron las culturas psi tienen un impacto cultural en cada uno de esos espacios.

La segunda es que la conformación de las distintas culturas psi está fuertemente

asociada con la evolución de formas de concebir la modernidad en cada escenario

social y cultural específico.

En general se considera que las prácticas terapéuticas de origen “científico”, como el

psicoanálisis, distintas formas de psicología asociadas con las neurociencias, la

psiquiatría, etc., constituyen universos particulares, relativamente consolidados y con

especificidad propia. En términos de Pierre Bourdieu, estos saberes y prácticas

conformarían un “campo”, heterogéneo sin duda, pero donde se reconocen debates,

jerarquías internas y combates por formas de capital simbólico definidas dentro del

mismo (Bourdieu 1971)2.

Por otro lado, un conjunto de prácticas vinculadas a formas nuevas o tradicionales de

espiritualidad (rituales tradicionales de origen amerindio, prácticas de origen africano,

otros tipos de prácticas New Age o de origen oriental), han sido analizadas,

2 Aunque el psicoanálisis y la psiquiatría psicofarmacológica, por ejemplo, son consideradas disciplinas antagónicas, trabajos etnográficos han demostrado como, al menos en el contexto de hospitales públicos argentinos, las mismas compiten dentro de un sistema de jerarquías profesionales y mecanismos de prestigio que las asocia (cf. Lakoff 2005).

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fundamentalmente por la antropología, también como universos diferenciados de las

anteriores. Lo que queremos en este proyecto es definir un universo más amplio (las

“culturas psi”) que abarque a elementos de ambos conjuntos, en tanto constelaciones

terapéuticas basadas en sistemas de creencias y vinculadas a distintas formas de

definir la dimensión “espiritual”. En particular, nos interesan precisamente las

intersecciones, convergencias, entrecruzamientos y “contaminaciones múltiples” entre

distintas formas de entender el bienestar personal desde los variados recursos

disponibles de gestión de la subjetividad. En la Argentina, por ejemplo, una fuerte

tradición psicoanalítica parece ejercer algún tipo de influencia tanto en las formas de

conceptualizar el universo de lo espiritual, como en las formas mismas en que se

desarrollan otras prácticas que se definen independientemente o, incluso, en

oposición al psicoanálisis, ya sea que éstas se inserten en el mundo científico como en

el vinculado a la religiosidad. De manera similar, en lo que refiere a las neurociencias,

estrategias terapéuticas clásicas como la psicoterapia, son resignificadas por su

impacto en el cerebro, al tiempo que prácticas religiosas como la meditación de

orientación budista se incorporan como estrategias terapéuticas. En consecuencia, la

efectividad de la psicoterapia o de la meditación se interpreta a la luz de la ciencia, y

esferas tradicionalmente alejadas del campo de la salud son resignificadas y

reapropiadas también con un telón “científico” de fondo.

En un plano de mayor abstracción, todas estas prácticas y saberes muestran cómo los

procesos de individualización que se dan en la modernidad de estos países

corresponden con nuevas formas corporales de subjetivización. Lo característico de

estas formas, que no acaban por borrar formas previas de subjetivización, es que

instalan “lo mental” en “lo cerebral”, al tiempo que contribuyen con la idea de que la

identidad se “ancla” en el cuerpo. Asimismo, la nueva espiritualidad “psicologizada”,

da cabida a nociones inspiradas en corrientes cristianas de cierto origen protestante

tanto como de la Nueva Era, que buscan integrar cuerpo, mente y espíritu en

concepciones sacralizadas de subjetividad —ahora presentadas como “holistas” y con

intención de focalizar el crecimiento y el bienestar personal—.

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Lo que se observa en todos estos casos, y que será objeto del análisis, es el quiebre de

la idea de autonomía entre los campos de las creencias religiosas y el de las prácticas

terapéuticas. Se trata de comprender las relaciones e interacciones entre las distintas

formas de creencia en que se basan los saberes y prácticas psi, así como los

desplazamientos que la introducción de un nuevo tipo de saberes produce en el

universo de otros ya existentes. Por tanto, una de las preguntas esenciales del

proyecto se relaciona con la forma en que las concepciones y prácticas nativas (o de

“primera persona”) de colectivos no expertos utilizan categorías psi para dar cuenta

del bienestar y la aflicción.

Las formas de conceptualizar la subjetividad, las necesidades y lo que se espera

obtener de estas prácticas están asociadas a complejos sistemas de clasificación. En

tales sistemas se cruzan diversas dimensiones identitarias tales como clase social,

género, etnicidad, así como una distinción —siempre fluida— entre lo que podría

caracterizarse como “cultura letrada” y “culturas populares”. Algunos de estos

saberes, además, están vinculados a fenómenos editoriales de alcance transnacional

como la difusión de cierta literatura de autoayuda.

El tipo de análisis que se llevará a cabo echará luz, primero, sobre el desarrollo de las

diferentes prácticas y saberes “psi” en sí mismos, desde una dimensión transnacional;

y segundo, sobre desarrollos más amplios de la reciente historia cultural de las tres

sociedades analizadas. Tal análisis permitirá formular hipótesis más amplias sobre las

hibridaciones inherentes al proceso de modernidad en América Latina. El proyecto se

encuentra en una encrucijada de problemas, algunos de los cuales no han sido hasta

ahora estudiados en profundidad. Entre estos se pueden señalar: los circuitos de

recepción y circulación de sistemas de ideas vinculadas con la conformación del

universo de saberes y prácticas terapéuticas de la mente; el desarrollo histórico de los

sistemas ideológicos (entendidos como sistemas de creencias aunados a visiones del

mundo) asociados a las distintas formas de entender la subjetividad; las tradiciones

tanto letradas como de la “cultura popular” que constituyen las condiciones de

posibilidad para el surgimiento y circulación de los distintos saberes psi y sus prácticas

asociadas; las formas particulares que dichas prácticas adquirieron en cada país y las

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intersecciones que es posible encontrar entre ellas; la forma en que estas prácticas

están insertas en sistemas de jerarquías sociales y de género en cada sociedad en

particular; el significado que las mismas adquieren tanto para aquellos que las ofrecen

como para sus “pacientes” o “clientes”.

América Latina es una región particularmente interesante para analizar la difusión de

las prácticas terapéuticas que interesan a este proyecto. Se trata de un espacio cultural

diverso y complejo, donde la presencia de “hibrideces culturales” (García Canclini,

1988) define su forma particular de entrada (y salida) de la modernidad. El análisis de

las culturas psi permite penetrar en una dimensión particularmente rica y poco

explorada de la modernidad en la región, y sus consecuencias en la conformación de la

subjetividad. Dentro de América Latina, Argentina, Brasil y Colombia constituyen tres

casos bien distintos, tanto por su historia como por su composición social. Sin

embargo, durante las últimas décadas ha habido fuertes vínculos entre algunos

sectores del “mundo psi” de los tres países. Por lo tanto ellos conforman un objeto

adecuado para la comparación y sobre todo para la comprobación de hipótesis.

Desde la década de 1960 ha habido en América Latina un boom de prácticas

psicológicas de índole “científica”, por lo general vinculadas al psicoanálisis y asociadas

con la expansión de la clase media urbana ilustrada. Esto es particularmente cierto en

los casos de Argentina y de Brasil. Sin embargo, en este último país, al igual que en

Colombia, se ha verificado también una particular combinación de prácticas psi. Por un

lado, se ofrecen prácticas de psiquiatría biomédica y psicoterapia cognoscitivo-

comportamental, ambas de inspiración estadounidense, y el psicoanálisis; por el otro,

se percibe una explosión de rituales de sanación vinculados a prácticas y discursos

religiosos católicos y cristianos, religiones tradicionales de inspiración amerindia,

rituales y cultos afrocolombianos o afrobrasileños, grupos de autoayuda y otras

prácticas rituales y terapéuticas no médicas. Aun en la Argentina, un país que desde la

década de 1960 se ha convertido en una capital internacional del psicoanálisis, en los

últimos años el diván psicoanalítico ha tenido que competir con otras prácticas menos

ortodoxas, aparte de aquellas vinculadas con las neurociencias y el cognitivismo. En

septiembre de 2012, por ejemplo, Ravi Shankar reunió en Buenos Aires a una multitud

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de cerca de 140.000 personas (aproximadamente el 4% de la población total de la

ciudad) en una jornada de meditación multitudinaria. Además, en las últimas décadas

han aparecido numerosos sacerdotes católicos con poderes de sanación.

Hasta ahora, los estudios llevados a cabo en Argentina y Brasil se focalizan en la oferta

de terapias sobre todo psicoanalíticas y su impacto social. Se trata de buscar la

comprensión del proceso a través del cual se ha conformado una subcultura, más o

menos amplia dependiendo de los casos, vinculada al psicoanálisis y a otras prácticas

asociadas. En Argentina solo muy recientemente ha comenzado a estudiarse tanto el

surgimiento de religiosidades alternativas, así como del impacto de las neurociencias

cognitivas en el campo psi. En Brasil se han llevado a cabo estudios antropológicos

sobre el papel terapéutico de formas de religión tradicionales y, asimismo, sobre

prácticas psiquiátricas en hospitales. En el caso colombiano, por su parte, el énfasis ha

sido más en documentar la proliferación de rituales sagrados de sanación, que en el

estudio de la oferta de terapias médicas y psicológicas, y su impacto social no se ha

cubierto en igual medida. Lo que no se ha realizado en ningún caso es un estudio

comparativo que permita comprender la naturaleza de los desarrollos de distintas

culturas psi en América Latina. En este sentido, el proyecto que presentamos focaliza

en un nudo de problemas no explorado hasta el presente.

Marco conceptual y estado de la cuestión

A partir del interés por analizar la proliferación de alternativas terapéuticas desde el

entrecruzamiento entre el mundo “científico” y el vinculado a la “espiritualidad”, tres

perspectivas teóricas son particularmente relevantes: la sociología de la cultura (Illouz

2010, 2012); el enfoque de la gubernamentalidad y la historia crítica (Foucault, 2006;

Rose 1986, 1999, 2007), y los estudios antropológicos sobre la noción de persona

(Mauss 1968; Dumont 1985).

Con base en sus estudios de los Estados Unidos, Illouz (2010), denomina discurso o

perspectiva terapéutica al conjunto heterogéneo de saberes en torno a lo psi. Sus

análisis muestran al discurso terapéutico como una estructura cultural poderosa que a

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lo largo del siglo XX ha moldeado nuestra comprensión de nosotros mismos y los otros

y ha sido institucionalizado en diversas esferas de las sociedades contemporáneas. Es

por ello que el estudio de la perspectiva terapéutica le interesa para descubrir los

mecanismos de la cultura: cómo se producen y circulan los significados, cómo se

entrelazan en el tejido social, y por qué llegan a organizar nuestra interpretación del yo

y de los otros.

Esta autora se preocupa por entender de qué manera el discurso terapéutico ha sido

incorporado en diferentes escenarios institucionales como la empresa, la familia, y las

prácticas corrientes de autoayuda, y cómo éste organiza las relaciones sociales en cada

una de estas esferas. La noción de psicología es entendida en un doble sentido: como

un cuerpo de textos y teorías expertas, pero también como un cuerpo de

conocimiento que se despliega a través de una variedad de industrias culturales (los

libros de autoayuda, los talleres, los talk shows, revistas, novelas). Todas ellas han sido

plataformas culturales para la difusión de la terapia y hacen de lo terapéutico una

parte esencial del universo cultural y moral de las clases medias (Illouz 2010:18,27).

Justamente, el pensar en esta doble perspectiva para tratar los saberes psi es un punto

de partida que nos permitirá situar en un mismo nivel espacios sociales diferentes,

donde la búsqueda de lo terapéutico es parte de una estrategia profesional acreditada

por saberes expertos y otros ligados a lo espiritual. Además, donde a través de la

búsqueda del bienestar o de la “renovación energética”, para usar esta noción tan

contemporánea, se filtran nociones y categorías provenientes de saberes psi

vinculados a la ciencia.

Dada la multiplicidad de discursos terapéuticos, al igual que sus orientaciones

epistemológicas diversas, las propuestas terapéuticas diferentes, y su convivencia en

los ámbitos que son objeto de estudio de esta investigación, partimos del entramado

de saberes heterogéneos en torno a lo psi. No tanto del “discurso terapéutico” o de “la

psicología”. Nos interesa entender cómo se producen, difunden y circulan tales

saberes en los espacios expertos y aún fuera de ellos, como es el caso de las nuevas

espiritualidades.

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Nikolas Rose (1996), por otro lado, desde una perspectiva tributaria de los trabajos

sobre gubernamentalidad de Michel Foucault, define como saberes psi a la psiquiatría,

la psicología, el psicoanálisis y semejantes, no porque formen un bloque monolítico

sino porque han generado nuevas formas de entender la naturaleza humana que

comparten la noción de interioridad. Para Rose, somos habitados por una psicología

interior que explica nuestra conducta y nuestro sentido de auto estima y satisfacción

personal. Su propuesta, por tanto, se centra en los procesos de subjetivación y

regulación de la subjetividad y en ese contexto ubica a los saberes psi. La historia de lo

psi es la historia de los modos de regulación de los individuos, a través de juegos de

verdad y poder (Rose 1989, 1996, 2007).

Tanto el marco conceptual propuesto por Illouz como el de Rose, aunque puedan

parecer contradictorios entre sí, ofrecen elementos útiles para el tipo de análisis que

proponemos. Sin embargo, los mismos deben ser fuertemente matizados cuando se

los aplica a contextos como el latinoamericano. En esta parte del mundo, además de

que las relaciones sociales se manifiestan de manera mucho más fluida que en los

países centrales, el proceso de construcción del individuo moderno coexiste con la

subsistencia de densos y extensos tejidos de redes sociales “tradicionales”, y donde los

procesos de institucionalización de los saberes tienen una importancia mucho menor

que la que IIlouz atribuye a la difusión de los mismos.

Por otro lado, la perspectiva de análisis abierta por los estudios de la persona es

particularmente significativa para el análisis de los procesos de subjetivación.

Originalmente propuesta por Marcel Mauss (1968) y continuada por Dumont (1983), la

noción de persona resulta una categoría que recupera las perspectivas nativas sobre lo

humano. Desde un enfoque histórico y etnográfico, esos estudios reconocen una

importante tradición analítica en la categoría de persona moral en el análisis de

fenómenos vinculados a la corporalidad, la salud o la religiosidad, justamente por no

vislumbrar esos ámbitos como espacios autónomos sino partes complementarias de

un mismo proceso social. En esta línea, reconocemos en la antropología brasilera un

gran acervo de trabajos que discutieron la pertinencia de la experiencia de la persona a

través de los saberes psicológicos para el análisis de los procesos de individualización y

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modernización cultural (Duarte, 1997, 1998, 2000; Salem, 1992).

Ahora bien: estudiar la proliferación de alternativas terapéuticas en espacios diversos

requiere delimitar un proceso de transformaciones en los regímenes de subjetivación.

Respecto a los saberes psi, en las últimas décadas las neurociencias han tenido una

expansión considerable a partir del desarrollo de las nuevas tecnologías de imágenes

que permitieron “ver el cerebro en acción”. En consecuencia, la definición y

tratamiento de los trastornos mentales se vio afectada de forma directa, a partir de lo

que algunos autores denominaron “la promesa terapéutica de las neurociencias”

(Pickersgill 2011), es decir, la pretensión de cumplir el anhelo de la psiquiatría de

otorgar una respuesta biológica a los trastornos psiquiátricos. No obstante, el impacto

de las neurociencias excede el campo psiquiátrico. Además de los padecimientos

mentales, son las mismas nociones de subjetividad, sufrimiento e identidad personal

las que se ven transformadas por una visión biológica del ser humano. Ehrenberg

propone la figura de “sujeto cerebral” (2004, 2008) para dar cuenta de cómo la noción

de subjetividad se redefine en términos cerebrales y cómo el cerebro se convierte en

un actor social. Rose (2003), con la noción de “sujetos neuroquímicos”, describe la

forma en que las experiencias de sufrimiento de la vida cotidiana y los trastornos

psicopatológicos tienden a concebirse como un producto de un desbalance en la

química cerebral y no como producto de problemas psicológicos (Rose y Abi-Rached

2013).

Por otra parte, los procesos de psicologización de la espiritualidad (o la sacralización de

la psicología) instan a considerar el enfoque de Bourdieu sobre los campos sociales. En

su análisis del “campo religioso”, Bourdieu señalaba enfáticamente que la religión

operaba como modo de distinción social y de legitimación de las diferencias. Por ello

insistía en que la religiosidad, como toda ideología, reproducía las divisiones sociales

(Bourdieu 1971). Sin embargo, en relación con el fenómeno de las nuevas formas de

gestión del bienestar subjetivo, el propio Bourdieu propone una redefinición de la

autonomía relativamente fija entre áreas de interacción social y disputas por bienes

legítimos de la teoría de los “campos sociales”. Bourdieu (1988) llamaba la atención

sobre un proceso de “disolución de lo religioso” en el que resulta difícil mantener la

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categoría estricta de “campo social”, ya que los recursos de “cura de almas” y “cura de

cuerpos”, propuestos inicialmente por Max Weber, resultan parciales para dar cuenta

de un espacio de cruce contemporáneo entre lo religioso y lo terapéutico. Si bien esta

salvedad señalada por Bourdieu discute incluso su propia distinción estricta entre

“campos sociales” como propia del mundo moderno, es también cierto que buena

parte de los estudios centrados en los saberes expertos se mantienen dentro de

circuitos definidos de antemano como lo “religioso”, lo “psicológico” o lo “médico”.

Por ello el trabajo se propone focalizar tanto en los usos “eruditos” de los especialistas

psi como en los usos “vulgares” de las categorías psi, con la intención de intentar evitar

las distinciones en “campos” predefinidas que, por ejemplo, consideren lo psicológico

y lo religioso como “esferas” independientes. No porque ellas no funcionen, incluso

prácticamente, en los modos de clasificación de los actores sociales que las utilizan,

sino porque en muchos casos, aun existiendo esa separación en términos abstractos,

en la práctica se articulan de forma tal que las supuestas “esferas” no existen

independientemente unas de otras. En esta línea, conceptos como el de “nueva

conciencia” propuesto inicialmente por el volumen organizado por Bellah (1976), o la

noción de “religiosidad secreta de las clases medias” propuesto por Campbell (1978),

son nociones centrales. Más recientemente, categorías como la de “movimiento

Nueva Era” (Heelas, 1997; Carozzi, 1999, 2000) o la idea de “holismo terapéutico”

(Tavares, 1999), resultan centrales para dar cuenta de un proceso de síntesis entre

ofertas y prácticas que articulan modelos psicologizados de atención del sufrimiento

con diferentes versiones de la espiritualidad contemporánea —en un horizonte

cultural donde el propio valor de lo terapéutico y del confort resultan dominantes—.

Estado de la Cuestión

A grandes rasgos, los estudios sobre la cultura psi se dividen entre aquellos que se

enfocan en los saberes expertos, y aquellos que toman como objeto los procesos de

psicologización de la vida cotidiana y otras esferas sociales. Entre los primeros, los tres

países, en particular Argentina y Brasil, cuentan con una serie de estudios sistemáticos

que, desde la historia intelectual, reconstruyen la circulación y la recepción de los

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saberes de la psiquiatría y la psicología durante el siglo XX. Asimismo, cuentan con

análisis socio-antropológicos que describen y problematizan la experiencia y

construcción del conocimientos psi a través de la documentación de las prácticas de

grupos profesionales, el uso y redefiniciones de categorías psiquiátricas-psicológicas y

las experiencias biográficas de pacientes.

En Argentina, la historia intelectual de los saberes psi cuenta con análisis sobre el

desarrollo de la psicología y el psicoanálisis. La centralidad del psicoanálisis como

fenómeno característico de la cultura nacional llamó particularmente la atención de

los investigadores (Vezzeti 1988, 1996, 2004; Klappenbach 1990, 2000, 2006;

Carpintero y Vainer 2004; Balan 1988, 1991; Plotkin 2003; Dagfal 2009). Por otro lado,

la historia de la psiquiatría y las investigaciones sobre la locura han sido abordadas de

manera mucho menos sistemática. Existen algunas obras fundamentales que marcaron

el inicio del estudio de esta disciplina en la Argentina desde la perspectiva de la

historia institucional, intelectual y de las ideas (Vezzetti 1985; Ablard 2008).

Otros trabajos estudian la emergencia de nuevos actores, saberes y reconfiguraciones

de la cultura psi en las últimas décadas. El trabajo de Plotkin (2006) analiza el contexto

socio histórico de la creación de la carrera de psicología en Argentina, en medio del

clima de modernización cultural que caracterizó los mediados de la década del

cincuenta. Por su parte, el estudio de Korman, Viotti y Garay (2010) analiza el

surgimiento, difusión y profesionalización de la terapia de orientación cognitiva en el

país.

En un movimiento semejante, Brasil posee un acervo de trabajos sobre la historia de

los saberes psiquiátricos, psicológicos y psicoanalíticos. Autores como Russo (1990),

Birman (1992), Amarante (1995, 2005), Bezerra (1996, 1999), Carrara (1998), Figueira y

Jurandir Freyre Costa, entre otros, estudian las características de las instituciones

psiquiátricas, la consolidación del lacanismo como teoría hegemónica en el campo

psicoanalítico y en la atención en salud mental, la organización disciplinar de la

psiquiatría y los modelos de atención en salud mental en el contexto brasilero.

Asimismo se destacan los análisis sobre la expertise psi desde figuras centrales del

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campo intelectual médico-psiquiátrico (Venancio & Lázara Carvalhal, Gomes sa Cunha,

Jacó-Vilela, 2005) y el estrictamente psicológico (Russo, 2005; Vierira Martis, 2005).

Con respecto a los trabajos socioantropológicos dedicados al análisis contemporáneo

sobre los saberes expertos, en Argentina algunos trabajos se focalizan en la descripción

y el análisis de los abordajes terapéuticos en contextos institucionales y exploran los

conflictos, alianzas y reformulaciones entre los modelos psicoanalíticos y psiquiátricos.

Estos trabajos describen también los procesos de asunción de identidades

profesionales y los usos prácticos de definiciones y categorías teórico-analíticas en el

marco de las interacciones sociales propias de los contextos de intervención

profesional (Visakovsky 2002, 2008; Lakoff 2005; Mantilla 2010).

Otras investigaciones analizan las formas en que las modalidades institucionales y las

dimensiones coercitivas y terapéuticas se inscriben en el marco de dispositivos

manicomiales y cómo éstas impactan a su vez en las biografías de los pacientes

(Bialakowsky, Lusnich y Rosendo 2000; Balzano 2005; Dillon 2005; Tamburrino 2012).

Finalmente algunos estudios interrogan las transformaciones contemporáneas de la

psiquiatría y en particular la asunción de las neurociencias como paradigma

dominante, al tiempo que los efectos culturales de las ideas neurocientíficas en la

sociedad (Bianchi 2012, Mantilla 2012).

Por su parte, en Brasil, varios trabajos se centran en los cambios y problemáticas

propios de dispositivos de atención basados en el modelo de post reforma psiquiátrica

que se constituyó en un referente de la región latinoamericana. Es el caso de las

investigaciones de Filgueiras Pinedo (2002) y Silva (2004, 2011). Otros trabajos se

focalizan en las experiencias narrativas de la enfermedad mental desde una

perspectiva fenomenológica (Rabel, Alves y Souza 1999). Por tanto, su preocupación

está puesta en la circulación y el tránsito terapéutico en función de diferentes

concepciones sobre el bienestar y la terapia en contextos religiosos o biomédicos. En

relación con el segundo grupo de trabajos cuyo énfasis es en los procesos de

psicologización de la vida cotidiana, existen análisis sobre las formas de gestión del

sufrimiento y el bienestar que se encuentran extendidos por fuera de los saberes

legitimados de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis. Allí, existen una serie

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trabajos que reconocen el valor de la interioridad y el autoexamen en diferentes

ámbitos de gestión de la subjetividad.

La antropología brasilera posee un acervo considerable de investigaciones desde esta

perspectiva. En ese linaje son pioneros los trabajos de Figueira (1985) y Velho (1985)

sobre la difusión del psicoanálisis en los sectores medios urbanos en un contexto de

cambio social y de reconfiguración de concepciones de mundo centradas en la idea de

individuo. Sobre esa perspectiva existen una serie de estudios que ampliaron

temáticas y reflexionaron metodológicamente sobre los vínculos entre psicologización

y modernización. Entre ellos se destacan los trabajos de Dias Duarte (1986, 1997),

centrales para analizar la difusión diferencial de los procesos de psicologización en la

cultura nacional, sobre todo en contextos populares urbanos en función de un orden

cultural donde el valor del individuo resulta menos significativo (Duarte 1986; Ropa y

Duarte, 1985). En esa perspectiva, procesos de transformación en ámbitos letrados

fueron analizados por Russo (1993, 1997) y Salem (2007), quienes mostraron procesos

de reconfiguración y persistencia de los procesos de psicologización en función de

nuevas experiencias de gestión del bienestar como las llamadas terapias corporales

(Russo 1993) y las ofertas de “parto asistido” (Salem 2007).

En Argentina algunos trabajos exploran los procesos de psicologización y

farmacologización de la vida cotidiana a través del análisis de los patrones y estilos del

consumo de medicamentos psicotrópicos en la vida cotidiana. Es el caso del estudio de

Lakoff (2004) que analiza la venta de antidepresivos en Argentina y la investigación de

Alvarez, Arizaga y Quiña (2007) que explora los procesos de ampliación del consumo

de psicofármacos. También, en relación con la farmacologización de la sociedad, el

trabajo de SEDRONAR-UBA (2008) describe las modalidades y el impacto del consumo

de psicofármacos en niños.

El espacio de la religiosidad contemporánea se revela como particularmente

permeable a las síntesis con la cultura psicologizada, sobre todo en lo que toca a

procesos de reacomodamiento “holista” en lo referente a las concepciones sobre la

aflicción y el bienestar. En América Latina, los movimientos internos a diversas

manifestaciones religiosas tradicionales cristianas como el catolicismo y el evangelismo

16

pentecostal, así como las nuevas y heterogéneas espiritualidades de tipo Nueva Era

resultan particularmente sensibles a la psicologización y a la incorporación de saberes

psi. En Brasil ese pliegue ha sido analizado en el mundo cristiano por una serie de

trabajos importantes que vienen señalando creativas síntesis entre religiosidad y

psicología en una particular forma de modernización que combina el modelo cristiano

del individuo con los saberes de la interioridad psi (Duarte y Carvalho 2005; Legwoy,

2005; Steil 2006; Sanchis, 2006; Sena da Silveira, 2007). Por otro lado, en relación con

las espiritualidades de tipo Nueva Era, casi todos los trabajos insisten en la continuidad

con un modelo psicológico (Salem 1992, 2007; Russo 1993; Magnani 1999; Amaral,

2000, 2003; Maluf 2005).

En Argentina los estudios vinculados con estos temas son comparativamente más

escasos que en Brasil. Sin embargo existe una bibliografía que, influida en parte por la

producción brasilera, ya ha iniciado un ejercicio comparativo con los trabajos

realizados allí. Los trabajos sobre el “cristianismo del Yo” en ámbitos populares fueron

analizados por Semán (2008), recuperando algunas de las hipótesis de Duarte (1986)

sobre la concepción diferencial de la subjetividad/persona en el mundo popular.

Semán muestra cómo esa lógica incide en la nativización de religiosidades

psicologizadas de origen norteamericano (Semán 2007). Por otro lado, en lo relativo a

las espiritualidades Nueva Era, el trabajo pionero de Carozzi (1999, 2000) ya daba

cuenta de procesos de continuidad y ruptura con los recursos psicológicos de bienestar

en relación con la centralidad de la autonomía personal. Actualmente, existen

indagaciones específicas sobre los diferentes vínculos entre psicologización y

espiritualidad en el mundo de la cultura letrada poniendo de manifiesto nuevos y

viejos procesos de psicologización en el mundo de los sectores medios urbanos (Viotti

2011, 2013).

En el caso colombiano, los estudios sobre la cultura psi que tratan de los saberes

expertos y los procesos de psicologización de la vida cotidiana y otras esferas sociales,

muestran un panorama bien diferente en relación con Argentina y Brasil. En general,

en Colombia existe un gran énfasis en el estudio de rituales sagrados con implicaciones

“psicoterapéuticas”, en gran parte inspirados por los estudios de Gutiérrez de Pineda y

17

Vila (1985). Aparece, entonces, un interés dominante por la medicina “tradicional”

indígena, en especial aquella que vincula el yajé (ayahuasca) con el chamanismo

indígena. Algunos ejemplos son los trabajos de Seijas (1969), Reichel-Dolmatoff (1978),

Corredor(1988), Chaumeil (1993), Langdon (1993), Schultes y Raffauf (1994), Weiskopf

(1995, 2002) y James y Jiménez (2004). Las formas más “científicas” de psicoterapia,

por ejemplo las vinculadas con la preponderancia en este país de la psiquiatría

biomédica y el papel relativamente marginal del psicoanálisis en sus diversas

vertientes (por lo demás muy “medicalizado” desde la ortodoxia psicoanalítica), no han

sido objeto de estudios socioantropológicos, como si es el caso de Argentina y Brasil,

aunque no deja de ser interesante cómo se mira desde un cierto talante

“antipsiquiátrico” este campo desde la antropología. Además ha de anotarse que la

proliferación de formas “alternativas” de búsqueda de la felicidad, muchas de ellas

inspiradas en la Nueva Era, no ha merecido hasta ahora un énfasis similar al de los

complejos rituales sagrados. Por su parte, otros rituales de sanación inspirados, por

ejemplo, en el carismatismo de origen protestante recién ha comenzado a interesar a

los investigadores de este país.

En términos más concretos, en Colombia es notable la escasez de trabajos desde una

perspectiva histórica sobre los saberes expertos psi. En un intento por acopiar una

vasta cantidad de datos historiográficos sobre la institucionalidad psiquiátrica

colombiana, es necesario mencionar la icónica Historia de la psiquiatría en Colombia,

escrita por el psiquiatra Humberto Roselli (1968). No obstante, su estilo anecdótico y

amplio rango temporal no permiten un análisis teórico mayor, a pesar de que sitúa

distintos hitos fundamentales en cuanto a la introducción del saber psiquiátrico en el

país, la formación académica en torno a él, la creación de establecimientos asilares

donde se desarrolló su práctica y el papel de distintos personajes de referencia en el

ámbito. De otro lado, se encuentran varias historias profesionales e institucionales de

la psicología y el psicoanálisis, las cuales fungen como versiones oficiales más que

como análisis desde un enfoque teórico determinado (Ardila, 1973, 2004; Giraldo y

Rodríguez, 2000; Peña, 1993; Restrepo, 2007; Revista Colombiana de Psicología, 1999;

Sánchez Medina, 1990, 2006).

18

Estudios historiográficos más recientes han incorporado algunas consideraciones

respecto al campo psi, aun cuando siempre dentro de la trayectoria más amplia de los

saberes e instituciones médicos en Colombia (Quevedo et al., 2007-2010; Restrepo

Zea, 2012). Otras investigaciones más específicas se han situado en la historia social, la

antropología histórica y la genealogía foucaultiana para indagar sobre las concepciones

de la locura —en distintas épocas, desde la Colonia hasta el temprano siglo XX—; sus

vínculos con las nociones de raza, género, marginalidad y pobreza; la formación del

discurso psiquiátrico nacional, y las relaciones entre psiquiatría, política, jurisprudencia

y beneficencia (Castañeda Medina, 2004; Castro Carvajal, 2007, 2009, 2011; Cruz

Montalvo, 2006, 2011; Del Valle Montoya, 2008, 2012; Montagut Mejía, 1997; Ospina,

2006a; Restrepo Zea, 2012; Silva Mantilla, 2012).

De otra parte, la etnopsiquiatría, la antropología y la sociología médicas han

contribuido en mayor medida a esbozar diferentes facetas del saber-hacer de las

disciplinas psi en Colombia, así como la cada vez más efusiva psicologización de las

terapéuticas legas, espirituales y rituales, a la luz de las limitaciones del sistema

nacional de atención en salud. Una buena serie de trabajos se ha dedicado a la

etnografía en ámbitos clínicos (unidades hospitalarias de salud mental y fundaciones

privadas de tratamiento), acompañada por lo general del análisis de narrativas de

enfermedad de pacientes psiquiátricos. Aquí es crucial registrar el estudio de Pinzón y

Suárez (1989-90) sobre el Hospital Neuropsiquiátrico Julio Manrique (Sibaté,

Cundinamarca, Colombia), donde los autores combinan las perspectivas

etnopsiquiátrica y foucaultiana/deleuziana para caracterizar la institución manicomial

como dispositivo biopolítico y aparato de captura. Sus resultados apuntan a señalar la

configuración del “saber psiquiátrico experto” y el “saber popular del loco”, ambos en

pugna constante dentro del hospital como institución experimental. Este trabajo

inaugura oficialmente el enfoque etnopsiquiátrico en la antropología colombiana. Un

estudio posterior sobre el mismo hospital, realizado por Arango y Castro (2000, 2003) y

que recoge las líneas teóricas de Pinzón y Suárez, apunta a considerar la “locura” como

un “espacio” de construcción subjetiva contra-cultural. Vale decir que estos dos

trabajos se distinguen además por la introducción de un enfoque reflexivo y

autoetnográfico.

19

No obstante, esta línea no sería muy prolífica sino hasta las investigaciones

etnográficas de Uribe en las unidades de salud mental de los hospitales San Juan de

Dios y La Misericordia de Bogotá. Desde su primer trabajo sobre el tema (Uribe, 1996),

este autor ha puesto de manifiesto la relación entre violencia, ritual y enfermedad

mental, a través del análisis de las trayectorias vitales y las narrativas de enfermedad

de los pacientes institucionalizados y sus familias, dentro de su contexto sociocultural

e histórico. Así, sus principales líneas de análisis desembocan en la experiencia de la

enfermedad mental en primera persona y su configuración narrativa; la cualidad

subjetiva y colectiva del trauma; las “novelas familiares” del enfermo mental y su

sustrato histórico-cultural; la codificación de elementos mágico-religiosos y espirituales

en los modelos explicativos del paciente mental, entre otras (Uribe, 1996, 1997, 1998,

1999a, 1999b, 2000, 2003, 2006; Uribe y Vásquez, 2007, 2008; ver también Cabrera

1998; Cortés, Uribe y Vásquez, 2005; Ospina y Uribe, 2011).

Encuadrados en este enfoque etnopsiquiátrico, sustentado además en los trabajos de

Arthur Kleinman y su antropología médica narrativa, aparece también un conjunto de

investigaciones orientadas a explorar la experiencia de la enfermedad mental desde el

punto de vista del paciente y/o sus familiares, en particular en diagnósticos como

anorexia-bulimia (Buitrago Fuentes, 2006; Uribe, Vásquez y Martínez, 2006), trastorno

de déficit de atención e hiperactividad (Uribe y Vásquez, 2007, 2008); trastornos de

ansiedad y del estado de ánimo (Cardona, 2009; Cortés, Uribe y Vásquez, 2005; Giraldo

Gartner, 2008; Guerrero, 2012; Ospina, 2009, 2010, 2011; Ospina y Uribe, 2011),

esquizofrenia y trastornos neurológicos (Quintana Valencia, 2010; Rodríguez Villamil,

2003; Ramírez, 2008). Otro eje esencial de los anteriores trabajos es la configuración

de los discursos expertos psiquiátricos, psicológicos y psicoanalíticos en torno a un

trastorno particular, en simultánea con su práctica institucional (además de los

anteriores, cf. Rivera, 2003; Villar Guhl, 2008).

Los procesos de psicologización en ámbitos no clínicos han sido documentados en la

antropología y la sociología colombianas, a pesar de no ser conceptualizados

precisamente bajo ese término. Los recientes trabajos de Sepúlveda (2006), Castrillón

(2008) y Ospina (s. f.) se aproximan a terapias legas como los grupos de apoyo de

20

recuperación de adicciones y el terreno de la autoayuda como campos de

agenciamiento subjetivo, predominantemente comunitarista y narrativo, alrededor de

la búsqueda de bienestar. Así mismo, al igual que en Argentina y Brasil, la religiosidad,

las nuevas espiritualidades y las terapéuticas rituales atestiguan una “síntesis” con los

saberes psi, tal como lo revelan estudios sobre la emergencia de los neochamanismos,

el revival del ritual enteogénico como el ayahuasca y de prácticas de sanación indígena

(Caicedo, 2009, 2010; Langdon, 2006; Losonczy y Mesturini, 2010; Martínez, 1997;

Sarrazin, 2008, 2012; Sepúlveda, 2008; Taussig, 2002; Uribe, 2001, 2002, 2008); los

cultos de sanación en distintas prácticas devocionales, corrientes espirituales y

denominaciones religiosas (Numpaque, 2008; Ospina, 2004a, 2004b, 2006b; Suárez y

Forero Ángel, 2002; Uribe, 2009); las versiones terapéuticas de prácticas de origen afro

como la santería, el palo monte y el espiritismo (Castro Ramírez, 2008, 2010) o de

inspiración Nueva Era (Pinzón, 2003; Sarrazin, 2008, 2012), así como la pervivencia del

vínculo entre violencia, brujería y locura (Pinzón, Garay y Suárez, 2007; Pinzón y

Suárez, 1988, 1992; Pinzón y Garay, 1997; Roelens, 1997; Sepúlveda, 2008; Uribe,

1997, 1999a, 1999b, 2003), entre los temas más importantes.

Objetivos e hipótesis de investigación

El presente estudio propone realizar un análisis comparativo del desarrollo de las

culturas psi en tres sociedades bien distintas desde dos puntos de vista fundamentales:

1) Una consideración de las formas del sufrimiento y el malestar psicológico tal y como

los expresan los sufrientes en los diversos escenarios terapéuticos a los que acuden en

busca de auxilio. Al efecto consideramos que estas formas de sufrimiento están

también socialmente condicionadas y definidas, y se articulan con concepciones

también socialmente construidas de la subjetividad vinculadas a situaciones de clase y

género; 2) Un análisis de las formas que adquieren en cada universo social y cultural

esos diversos escenarios terapéuticos y las demandas que se generan sobre los

mismos, por ejemplo, en lo que tiene que ver con las relaciones entre el sufrimiento y

el cambio y las transformaciones sociales y económicas, las crisis políticas, el conflicto

21

social violento y el sufrimiento, y las subsecuentes demandas de curación y de

sanación.

Las cuatro hipótesis generales de las que parte el estudio son las siguientes:

1) La manera en que se desarrolla históricamente una cultura psi en un contexto social

particular y sus rasgos característicos en el presente, se articulan con elementos más

amplios de las culturas locales vinculadas a concepciones socialmente construidas de

la subjetividad.

2) El estudio comparativo del desarrollo de las culturas psi proporciona una puerta de

entrada privilegiada para el análisis de temas más generales tales como la

conformación de distintas formas de entender la modernidad, diversos patrones de

recepción y circulación de sistemas de ideas y creencias, y formas de concebir las

fronteras —siempre fluidas— entre el campo científico y la cultura popular o de masas.

3) Las distintas prácticas que conforman las culturas psi conforman un sistema de

jerarquías sociales que si bien se vinculan a posiciones de clase, responden también a

las lógicas heterogéneas que son internas a los distintos componentes del mundo psi.

4) Lejos de formar compartimientos estancos, o sistemas clasificatorios rígidos,

homogéneos e inmutables, y a pesar de sus orígenes y fundamentos bien distintos,

estas diversas formas de pensar “lo psi” generan cruces e intersecciones hasta ahora

poco exploradas y que el presente estudio busca precisar. Por ejemplo, elementos del

discurso psicoanalítico se integran con la autoayuda, con formas rituales de sanación,

o, desde dentro del universo científico con las neurociencias en prácticas tales como el

neuropsicoanálisis. Otro cruce relevante es el definido por la intersección entre

neurociencias y prácticas espirituales de inspiración oriental, tales como la meditación

y su reconversión en “mindfulness”. Se configuran entonces itinerarios terapéuticos

específicos en la búsqueda de la curación, itinerarios que pueden ser precisados

etnográficamente.

22

Metodología

Un proyecto de esta índole requiere de un conjunto de metodologías muy diversas. En

términos generales, se emplearán métodos de dos tipos: históricos y etnográficos.

Para el desarrollo concreto de estas metodologías se organizarán tres equipos de

investigación, uno por cada país, liderados por los tres investigadores principales de

este proyecto según su lugar de residencia habitual. En cada país, a su turno, se

dividirán las labores según se trate de pesquisas históricas o etnográficas. Estos sub-

equipos de cada país estarán conformados por estudiantes posgraduados (maestría y

doctorado) pertenecientes a las instituciones universitarias a las que están asociados

los investigadores principales en su respectivo país —lo cual no es óbice para que

también se acojan en el proyecto otros investigadores con tareas concretas,

estudiantes posgraduados de otras instituciones interesados, estudiantes de grado

avanzados, según sea el caso.

Desde el punto de vista de la dimensión histórica de la investigación, se utilizarán

métodos de la historia cultural para comprender las condiciones de posibilidad y

evolución de las distintas culturas psi y sus entrecruzamientos; de la historia

intelectual, a efectos de estudiar patrones de recepción y circulación de sistemas de

ideas, y de la antropología histórica. Se tomará muy en cuenta la dimensión

transnacional de los fenómenos estudiados, ya que se trata en general de sistemas de

creencias que circulan a través de las fronteras nacionales. Este carácter transnacional

se verifica aun en los casos de ciertas prácticas que se identifican como aborígenes.

Entendemos por dimensión transnacional en el contexto de esta investigación, tanto

una cualidad del objeto de estudio vinculada a su capacidad de trascender fronteras

nacionales y culturales, como un método de análisis que focaliza en los flujos y

desplazamientos a través de las fronteras de individuos y bienes materiales y

simbólicos. Por supuesto, todas estas formas de análisis están fuertemente asociadas y

solo las distinguimos aquí a efectos puramente expositivos.

El propósito principal de la parte histórica del proyecto consistirá en el análisis del

desarrollo histórico de las culturas psi, tales como son entendidas en este proyecto y

partiendo de la base de que se trata de fenómenos muy heterogéneos y complejos.

23

Puesto que se parte de la hipótesis de la existencia de un vínculo dialéctico entre la

evolución de las culturas psi y procesos culturales, políticos y sociales más amplios, se

articulará el estudio del proceso de constitución y evolución de las culturas psi con el

de desarrollos más generales a nivel cultural, político y social ocurridos en cada país. El

marco cronológico del análisis no será el mismo para cada país debido a las

especificidades de cada espacio cultural, pero como hipótesis operativa se tomará

como fecha de inicio la década de 1940 (cuando el proceso de institucionalización de

las “ciencias de la mente” se aceleró) y se llegará al presente, aunque luego el

momento inicial podrá ser revisado para cada caso particular.

Luego de un relevamiento lo más exhaustivo posible de la literatura secundaria

existente, la investigación hará foco en medios de difusión masiva (a partir, sobre todo,

del análisis de la prensa diaria) con el doble objeto de analizar la constitución y

desarrollo de los diversos elementos que componen las culturas psi y a su vez como

estos son procesados, presentados y, en última instancia, también construidos como

objeto por los medios de difusión. A partir del análisis de las fuentes se intentará

reconstruir el lugar particular que ocupa cada elemento de las culturas psi en el

espacio social y cultural y las interacciones que se producen entre ellos. Para ello se

seleccionarán dos o tres diarios representativos en cada país bajo análisis y se seguirán

los temas vinculados al desarrollo de la cultura psi. También se leerán revistas y otro

tipo de publicaciones de interés general y se completará con el análisis de

publicaciones específicas referidas al mundo psi, ya sean “científicas” como aquellas

producidas por organizaciones vinculadas a otro tipo de prácticas terapéuticas y, en

particular, a la difusión de literatura vinculada a la autoayuda. La investigación será

completada con entrevistas a informantes clave que serán definidos en cada caso.

En el caso de los métodos etnográficos, el propósito es cubrir diversos ámbitos donde

se manifiesta la “cultura psi” fundamentalmente entre sectores de clase media urbana.

El foco en la clase media se justifica en el hecho de que ha sido este sector social el que

ha funcionado como epicentro de la producción cultural y como correa de transmisión

de ideas y prácticas hacia otros sectores de la sociedad. Por otro lado, la ampliación de

la clase media urbana ha sido un proceso fuertemente asociado al de modernización

24

social y cultural, que es uno de los fenómenos que están en el centro de interés de

este trabajo.

En el contexto de este proyecto, preferimos evitar una definición sociológica de clase

media, y más bien pretendemos utilizarla como una categoría nativa y por lo tanto de

auto-identificación. Por lo tanto, más que un análisis social de clase media, nuestro

interés se centra en lo que podríamos caracterizar como “cultura de clase media”,

entendida como una serie de valores y prácticas ordenadas alrededor de la idea de

individuo que han sido parte de un proceso históricos de construcción de una

experiencia relativamente compartida que es resultado de procesos simultáneos de

alfabetización y educación formal, solidarios con los de ascenso social, secularización y

ciudadanización.

En particular, en cada país se cubrirán una serie de instituciones o prácticas

representativas del mundo psi que den cuenta de cruces e intersecciones. En el caso

argentino, el trabajo de campo se desarrollará en cuatro espacios:

a) Dos instituciones vinculadas al psicoanálisis lacaniano. Durante las últimas

décadas el psicoanálisis de Jacques Lacan se ha convertido en la manera más difundida

de psicoanálisis en la Argentina. No solamente han proliferado instituciones de diverso

tamaño vinculadas a este tipo de práctica, sino que su enseñanza constituye el centro

del programa de la carrera de psicología de la Universidad de Buenos Aires. Como ha

ocurrido en otros países, sin embargo, lo que se dio a llamar psicoanálisis lacaniano no

consiste en un bloque homogéneo, sino en un conjunto heterogéneo de instituciones y

prácticas. Una de las instituciones seleccionadas es la Escuela de Orientación Lacaniana

(EOL) localizada en la zona norte de Buenos Aires, que sigue la línea “oficial” del

lacanismo trazada por el heredero y yerno de Lacan, Jacques Alain Miller. La otra será

la organización disidente Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano

b) El Instituto de Neurología Cognitiva (INECO). Se trata de una institución

dedicada simultáneamente a la investigación en neurociencias y a la práctica clínica

vinculada a la psicología cognitiva. Asimismo, se ofrecen alternativas terapéuticas

inspiradas en la espiritualidad oriental como el “Mindfulness”, una práctica inspirada

25

en el budismo orientada a mejor la capacidad de atención, concentración y reducir los

niveles de stress. Esta institución es particularmente relevante porque es una de las

pocas que se dedica a este tipo de aproximación al mundo psi en un país con fuerte

hegemonía psicoanalítica. Por otro lado, su estructura interna pone en evidencia los

límites de la institucionalización de saberes psi no tradicionales (es decir, por fuera del

psicoanálisis) en un país como la Argentina. Aunque los miembros de INECO han

logrado una inserción en una importante red transnacional vinculada a la neurociencia

que incluye importantes y prestigiosos centros internacionales de investigación, su

inserción en la estructura institucional científica es reciente.

c) Finalmente, se analizarán dos formas de espiritualidad fuertemente

atravesadas por prácticas psi. Entre ellas, un centro del movimiento de crecimiento

personal globalizado denominado El Arte de Vivir, liderado a nivel internacional por el

gurú indio Ravi Shankar, y un grupo de oración de la Renovación Carismática Católica.

Ambas formas de espiritualidad centrada en la corporalidad, la subjetividad y el

bienestar personal son de reciente aparición y tienen una gran popularidad entre

sectores de la clase media, incluso católicos, que han pasado por procesos de

secularización sui generis. Como se señaló más arriba, El Arte de Vivir en particular

tiene una enorme expansión con gran visibilidad en los medios de comunicación y en

manifestaciones públicas.

En el caso colombiano, el trabajo de campo se realizará en los siguientes cuatro

espacios:

a) Análisis del campo psiquiátrico y psicoanalítico en Colombia. Los

orígenes de este campo psi en Colombia se remontan a la década de 1950. El 6 de

mayo de 1956 un grupo de médicos psiquiatras con formación psicoanalítica, entre

quienes se destacan José Francisco Socarrás y Arturo Lizarazo, funda el Grupo

Psicoanalítico Colombiano, que subsiste hasta la actualidad con el nombre de Sociedad

Colombiana de Psicoanálisis. Unos años más tarde, en 1961, se crea la Sociedad

Colombiana de Psiquiatría, hoy Asociación Colombina de Psiquiatría, como la

institución profesional de todos los médicos psiquiatras, en un contexto de

reorganización de las especialidades médico clínicas en el país.

26

En 1962, y como producto de debates internos, se escinde del Grupo Psicoanalítico la

Asociación Psicoanalítica Colombiana. Una nueva separación se da en 1993 cuando se

funda la Sociedad Psicoanalítica Freudiana de Colombia. Estas tres sociedades

psicoanalíticas son hoy reconocidas por la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA,

por sus siglas en inglés) como sociedades componentes. Por tanto, las tres se encargan

de formar en psicoanálisis a médicos y psicólogos, según los cánones estatuidos por la

IPA para el entrenamiento de psicoanalistas. No obstante, varias escuelas de

orientación lacaniana, no ortodoxa, también tienen organizados programas de

entrenamiento en psicoanálisis. Como en el caso argentino, el psicoanálisis lacaniano

en Colombia no es homogéneo. Es más bien un conjunto heterogéneo de instituciones

y prácticas, muchas de ellas situadas en armonía o confrontación con el Campo

Freudiano fundado por Jacques Lacan en 1979, y cuya principal expresión institucional

es la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

Por el lado de la psicología, dos instituciones representan la institucionalidad de esta

disciplina en Colombia. La primera es la Asociación Colombiana de Facultades de

Psicología, organizada en 1986. La segunda es el Colegio Colombiano de Psicólogos,

organizado a comienzos de la década de 2000, institución encargada de expedir la

tarjeta profesional única de psicólogo por la Ley 1090 del 2006.

Para enfrentar el estudio de este campo, se propone estudiar la Asociación

Colombiana de Psiquiatría, hoy en día una de las sociedades médicas más importantes

del país —con la ventaja adicional de que muchos de sus miembros son también

miembros de las tres instituciones psicoanalíticas ortodoxas—. En concreto, se hará

trabajo de campo en los diversos eventos que la Asociación convoca a lo largo del año

y, muy especialmente, en el congreso anual de psiquiatría que cuenta con la presencia

masiva de psiquiatras nacionales e invitados extranjeros. Además, se hará un análisis

historiográfico de los contenidos de la Revista Colombiana de Psiquiatría, órgano de la

Asociación desde 1964, con el fin de rastrear el auge progresivo en Colombia de la

psiquiatría biomédica y las neurociencias. De forma secundaria, se acometerá

seguimiento histórico y etnográfico de las escuelas de psicoanálisis ortodoxo y de sus

respectivas publicaciones periódicas.

27

b) Las psicoterapias laicas. Muchas veces en asocio con el tratamiento

propiamente biopsiquiátrico, otras de forma independiente, ciertos “trastornos”

psiquiátricos caracterizados por las nosologías médicas como “adicciones”, por

ejemplo el alcoholismo y la farmacodependencia, son tratadas por asociaciones de

sufrientes con estilos terapéuticos que siguen los “Doce Pasos” originalmente

diseñados por los grupos de Alcohólicos Anónimos de los Estados Unidos. Estos estilos

terapéuticos se han luego aplicado de formas más o menos laxas, y más o menos

patologizadas, en otras “aflicciones” como aquella caracterizada por la inhabilidad para

terminar y solucionar vínculos amorosos con parejas maltratantes, abusivas y

manipuladoras —en especial hombres misóginos—. En este proyecto se estudiará

como representativo de esta familia heterogénea de aproximaciones terapéuticas, el

grupo denominado Codependientes Anónimos conformado por mujeres y hombres

que se declaran víctimas de estas relaciones amorosas dolorosas.

c) Renovación carismática. Como en otros países de la región, en Colombia

el campo religioso ha experimentado una gran trasformación desde mediados del siglo

XX. Tal transformación está marcada por varios movimientos. En primer lugar, la

ruptura de las formas tradicionales de religión, en particular de la iglesia Católica, la

congregación religiosa aún dominante en el país. En segundo lugar, la irrupción de

cultos e iglesias protestantes provenientes de los Estados Unidos, en especial de

variedades pentecostales y neo-pentecostales. En tercer lugar, el auge del

espiritualismo de la Nueva Era, y el renacimiento de religiones amerindias y prácticas

reivindicatorias de religiones de la diáspora africana, todas ellas muy transformadas

para concitar una atención creciente de las clases medias urbanas. El caso de la

influencia local del neo-pentecostalismo es bien interesante, como quiera que

influenció el movimiento carismático católico. En este movimiento se agrupa un grupo

de importantes sacerdotes católicos ungidos por los dones del Espíritu Santo —entre

los cuales sobresale el don de la sanación de los enfermos—. En consecuencia, este

proyecto estudiará, como representativo de estos desarrollos, un complejo ritual de

sanación liderado por el Padre Álvaro de Jesús Puerta, en una pequeña población

campesina cercana a Bogotá.

28

d) En las últimas tres décadas Colombia ha sido testigo del auge de una

multiplicidad de formas rituales de sanación que concitan el interés de cada vez más

vastos sectores de las clases medias urbanas. En esta investigación se analizarán la

transformación experimentada por la medicina tradicional indígena, comúnmente

denominada con el impreciso término de “chamanismo”, en especial un estilo peculiar

de “chamanismo” urbano centrado en las figuras idealizadas de los médicos indígenas

itinerantes y sus émulos urbanos que administran en rituales urbanos o semi-rurales el

yajé o ayahuasca. En este “neochamanismo”, otro término opaco, se combinan de

manera ecléctica el consumo de este psicotrópico con rituales identificados con la

Nueva Era y otras formas de búsquedas espirituales para enfrentar el malestar

individual (y sus implicaciones colectivas). De forma paralela se analizará la

introducción reciente en Colombia de los rituales de sanación afrocubanos conocidos

con el término genérico de santería, y sus variaciones locales relacionadas en un

principio con el narcotráfico y los narcotraficantes y luego extendidas a otros sectores

urbanos medios de profesionales, oficinistas, artistas, comunicadores, políticos y

gentes variopintas del jet set local.

En el caso brasileño se estudiarán los siguientes escenarios: OJO

En términos más precisos, la etnografía apelará al empleo de las metodologías usuales

de la investigación de campo etnográfica como son la observación-participante, las

entrevistas semi-estructuradas y a profundidad, y las historias de vida de los diferentes

actores que se desempeñan en cada uno de los ámbitos de las culturas psi. En el caso

de los sufrientes (pacientes, usuarios o clientes) las narrativas de enfermedad y

sufrimiento ocuparán un papel muy principal en la investigación, por cuanto la

perspectiva que en la misma se privilegiará es la perspectiva de la primera persona—

una “primera persona” que se combina en la etnografía con las perspectivas de

segunda y tercera persona—.

Cada investigador (investigadora) llevará diarios de campo que deberán seguir pautas

comunes diseñadas de común acuerdo por los investigadores principales y adecuados

a los contextos nacionales específicos. Cada diario de campo será consignado

digitalmente en un programa de procesamiento de texto. Guías apropiadas se

29

diseñarán también para las entrevistas, las historias de vida y las narrativas de

sufrimiento y enfermedad. Las entrevistas y las narrativas serán grabadas en medio

magnético y almacenadas luego digitalmente. Asimismo, el registro visual (fotografía y

video), que será opcional y según las circunstancias específicas del trabajo de campo,

será almacenado de forma digital.

Antes de iniciar alguna tarea de pesquisa etnográfica se administrará a cada uno de las

personas que acepten participar en el estudio un formato de consentimiento

informado, según las regulaciones al respecto existentes en cada uno de los países.

Para asegurar la anonimidad de las personas participante se emplearán códigos alfa

numéricos por cada uno de ellos (ellas). La clave de estos códigos sólo será conocida

por los investigadores principales o por los investigadores adicionales que ellos

designen. En todo caso, la responsabilidad de la salvaguardia de la identidad siempre

estará en cabeza del investigador principal de cada país participante.

Para efectos del procesamiento e interpretación de todo este corpus de información

recolectada se hará uso de la herramienta Atlas t.i, útil en la organización de un gran

volumen de datos, en cada uno de los países involucrados. Estas bases de datos

circularán entre los investigadores principales con el fin de asegurar una

comparabilidad mínima en los datos recolectados en los tres países. Los investigadores

principales harán reuniones periódicas para trabajar en conjunto los materiales

recolectados, analizar la calidad de la información y generar los informes de avance y

definitivos del proyecto. Las sedes institucionales de cada uno de los investigadores

principales serán a su turno el local de estas reuniones periódicas de “puesta en

común”, y deberá hacerse por lo menos una en cada país durante los años que dure la

realización del proyecto de investigación.

Resultados esperados y difusión de los mismos

Los investigadores principales de cada país involucrados en el presente estudio tienen

una trayectoria previa en las culturas psi de sus respectivos países (cf. Referencias).

Asimismo, cada uno de los investigadores principales dirige equipos de investigación

30

sobre estos temas o temas afines en sus respectivas instituciones académicas. En esa

medida, la presente propuesta de investigación contará con ese acervo de experiencias

previas. Por tanto, los resultados esperados representarán un desarrollo significativo

de cada una de sus líneas de investigación, con un resultado general que hasta ahora

no se ha intentado en las ciencias sociales de América Latina: una investigación

conjunta y simultánea sobre la base de un protocolo de investigación similar y

comparable para determinar tendencias generales de las culturas psi latinoamericanas,

así como sus peculiaridades y diferencias. Además, con base en el presente estudio

será posible en un futuro vincular a investigadores de otros países latinoamericanos

interesados en estos temas y dispuestos a adelantar un protocolo de investigación

análogo al presente.

En concreto, los resultados esperados son los siguientes. En primer lugar, la

producción de un volumen a cargo de los directores del proyecto que incluirá los

resultados generales del mismo. El volumen debería aparecer de manera más o menos

simultánea en español y portugués, al tiempo que se explorará la posibilidad de

publicarlo también en inglés. En segundo lugar, se espera que de la investigación

surjan resultados parciales que serán publicados en forma de artículo en revistas

prestigiosas del ámbito académico internacional. En tercer lugar, se buscará una

difusión más amplia de los resultados del proyecto a partir de la organización de unas

jornadas de discusión a las que se invitará no solamente a representantes del mundo

académico, sino también a representantes de las prácticas terapéuticas que se

analizan. El objetivo es generar un amplio espacio de debate que permita otras

miradas sobre estas prácticas. Se intentará llevar a cabo una jornada de este tipo en

cada país a lo largo del tercer año del proyecto.

31

Cronograma.

El proyecto tiene una duración de tres años. El cronograma de la investigación es el

siguiente:

Actividad Primer

año

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Reunión directores xxx

Revisión

bibliográfica

xxx xxx xxx xxx xxx xxx

Inv. Etnográfica xxx xxx xxx xxx xxx xxx xxx

Inv. Histórica xxx xxx xxx xxx xxx xxx xxx

Actividad segundo

año

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Inv. Etnográfica xxx xxx xxx xxx xxx xxx

Inv. Histórica xxx xxx xxx xxx xxx xxx

Reunión directores xxx

Informes c/país xxx xxx xxx xxx xxx

Actividad Tercer año 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Reunión general xxx

Escritura xxx xxx xxx xxx xxx xxx xxx

Difusión x país xxx xxx xxx

Publicación libro xxx

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