el sermón palabra dramatizada y control social · los sermones fueron no sólo modelos ejemplares...
TRANSCRIPT
1
El sermón
Palabra dramatizada y control social Antonio Ossorio de las Peñas, un predicador en la Nueva Granada del siglo XVII
Viviana Arce Escobar
Resumen:
Tomando como ejemplo los sermones del predicador neogranadino Antonio Ossorio de las
Peñas, mostramos las intenciones reales de este tipo de mensajes doctrinales. Ellos ofrecen
la posibilidad de conocer las líneas programáticas de la transmisión de valores y virtudes
cristianas. Los sermones propagados en tiempos coloniales eran discursos de carácter
religioso con contenido político. Su finalidad real era la de construir modelos ideales de
comportamiento de los sujetos barrocos para establecer un cuerpo social que no perturbaran
los objetivos de una política tradicional e imperialista. Para ello, se hace necesario estudiar
la relación entre la proclamación del sermón y la teatralización que caracterizaba el
ceremonial de la prédica. La palabra dramatizada y el teatro trabajaron de la mano para
impregnar en un amplio número de individuos el mensaje de Dios, del cual se apropiaba la
Corona.
Palabras claves: Sermones, Predicación, Barroco, Palabra dramatizada, Teatralización.
Abstract:
Taking like example the neogranadine preacher's Antonio Ossorio de las Peñas sermons,
we showed the real intentions of the predicable discourses. They offer the possibility to
know the programmatic lines of the transmission of moral values and Christian virtues. The
sermons propagated in colonial times were discourses of religious ambit with political
contents. His real purpose was to construct ideal behavioral models of the baroque subjects
to establish a social entity that don‟t perturb the objectives of a traditional and imperialist
policy. Because of, is necessary to go into the relation between the proclamation of the
sermon and the staging that characterized the ceremonial of the sermon. The dramatized
word and the theater ran by the hand to impregnate in an ample individuals number the
God's message, which the crown took as own.
Key words: Sermons, Preaching, Baroque, Dramatized word, Staging.
Artículo de investigación, resultado de una tesis más amplia presentada como requisito para obtener el título
de Licenciada en Historia en la Universidad del Valle, Facultad de Humanidades, Abril del 2009.
Licenciada en Historia de la Universidad del Valle. Integrante del grupo Nación-Cultura-Memoria adscrito
al Departamento de Historia de la Universidad del Valle. Línea de investigación: cultura escrita.
E mail: [email protected]
2
El sermón hizo parte del discurso barroco que circuló en la Nueva Granada entre los siglos
XVI y XVII. Este discurso de carácter religioso no estaba exento de un contenido político,
pues su propósito era construir modelos ideales de comportamiento para establecer un
cuerpo social que no alterara la continuidad de la situación estamental en la colonia. El
predicador neogranadino Antonio Ossorio de las Peñas nos permitirá analizar el mensaje
doctrinal que, en forma sermonaria, se impartía en la sociedad colonial. Para ello, es
necesario tener en cuenta quién era el predicador barroco y a qué tipo de público iba
dirigido el sermón. Si el propósito de estos discursos oratorios era poder persuadir a la
población para llevar una vida virtuosa y no cuestionar el orden establecido, es fundamental
estudiar la relación entre la proclamación del sermón y la ritualización que caracterizaba el
ceremonial de la prédica.
1. Los sermones de santos como modelo de vida ejemplar
La retórica, además de ser un método persuasivo utilizado durante el Barroco, también se
convirtió en una forma de pensamiento que abarcó sobre todo el siglo XVII. Sin ella no es
posible entender el significado de este período, que se caracterizó por el ímpetu hacia la
piedad, virtud que debía inspirar amor a Dios y devoción a las cosas sagradas. A través de
los distintos discursos o géneros retóricos, se pretendía domar los comportamientos y las
actitudes de los fieles, con el fin de instaurar prácticas de abnegación y compasión para
ensamblar el cuerpo social.
La retórica fue utilizada para trazar los parámetros con los cuales se debían escribir los
sermonarios. Se convirtió en una herramienta cuyo objetivo era el de captar la atención de
los fieles e incentivarlos hacia la práctica de la devoción religiosa. Su propósito era
conmover a los creyentes hacia el mensaje cristiano, ya fuera por medio del
entendimiento, de los sentidos o de los sentimientos. Más allá de la enseñanza de la fe
católica a los nuevos conversos y a la sociedad colonial en general, la inquietud que
suscitan estas oraciones, es la de qué querían transmitir realmente.
Los sermones fueron no sólo modelos ejemplares de vida, sino también modelos
estructurales de escritura. En ese sentido, las oraciones sacras reflejaban más realidades
textuales que realidades vividas, pues si bien éstas se enunciaban de un modo ineludible en
el discurso místico, no se cumplían a cabalidad en las prácticas cotidianas de la sociedad
colonial. Por lo tanto, fueron canales ideológicos que comunicaban valores sobre los cuales
se debía articular idealmente el orden social, representaciones ideales, y no reales, del
cuerpo social1. Estos discursos narrativos pretendían establecer los cánones de
comportamiento y los modelos de conducta de los sujetos coloniales a partir de la
disertación sobre vicios y virtudes, “pues finalmente, detrás de la idea de moldear la
cristiandad desde los comportamientos éticos también se encontraba la necesidad de
moldear las prácticas” (Borja, 2002a, pp.67-68). Uno de los principales objetivos del
1 Estudiar las prácticas que se generaron a partir del discurso de los sermones, no es el propósito de nuestra
investigación. Aquí sólo nos detenemos en el significado del mensaje que conlleva la prédica del sermón
como discurso oficial que impartió la Iglesia para ser adoptado por la sociedad. Por ser nuestro modelo
utilizado el de Antonio Ossorio de las Peñas, nos centramos en el siglo XVII neogranadino. El acogimiento y
resignificación de los sermones por parte del cuerpo social, deben ser objeto de otra investigación.
3
Concilio de Trento fue el de controlar los comportamientos, y ello se intentó hacer a partir
de la vigilancia extrema sobre el cuerpo (Quevedo, 2007, p.5).
Gracias a su carácter cotidiano y a su alcance masivo, el discurso sermonístico incidió
fuertemente en la mentalidad social de la época y la tipología de sermones que sobresale en
la práctica de la prédica es la de los santos, tal como se constata en el predicador
neogranadino Antonio Ossorio. Hasta el momento las noticias acerca de su vida son
escasas. Tanto los sermones religiosos como sus autores, en el contexto de la Nueva
Granada han sido realmente poco estudiados. Al haberse ubicado al sermón dentro de la
historia de la literatura, son críticos literarios como José María Vergara y Vergara, Antonio
Gómez Restrepo y Gustavo Otero Muñoz, quienes nos ofrecen algunas pistas sobre su
existencia. Por estos autores y los cinco libros de sermones de Ossorio, sabemos que nació
en Santa Fe de Bogotá, fue Doctor en Teología y se desempeñó como cura y juez
eclesiástico en Villa de Leiva. El predicador nunca firma sus escritos haciendo referencia a
su pertenencia a alguna orden religiosa (Ej.: O.F.M., O.S.A., O.P., O.S.H., S.J., etc.), por lo
tanto, parece ser un religioso secular2.
Cuenta con cinco cuerpos de sermones, todos responden a un mismo comienzo de
encabezado Maravillas de Dios… y fueron publicados en España en 1649 y 1668. La falta
de imprenta en la Nueva Granada durante el siglo XVII es la causa de que sea la península
su lugar de edición. Los dos primeros sermonarios impresos de Ossorio fueron Maravillas
de Dios en Sí Mismo y Maravillas de Dios en sus Santos, en 1649. Los otros tres cuerpos de
sermones (Segunda parte Maravillas de Dios en sus Santos, Maravillas de Dios en Sí
Mismo. Segunda parte, y Maravillas de Dios en su Madre), se publicaron conjuntamente
en 1668. En el total de su obra contabilizamos noventa y seis sermones, el 33.3% son de
santos, en contraste con los dedicados a la Virgen (24%) a Cristo (23%) y a otros temas
(19.7%).
Por ello se puede establecer que en el siglo XVII la persuasión, que suscitaba la teología de
los afectos, giró fundamentalmente alrededor de la vida de santos y mártires como modelos
de vida. Esto no quiere decir que el cristianismo neogranadino haya dejado de lado a Cristo
y a la Virgen, sus figuras nucleares, sino que la piedad popular estuvo enfocada en hallar
modelos de imitación, es decir, vidas ejemplares. Además, las solicitudes de proclamación
de sermones no siempre estuvieron a cargo de las comunidades religiosas, también las
capellanías y cofradías eran clientas trascendentales de este tipo de encargos.
Los santos más explotados por Ossorio son San Pedro (14%), San Francisco de Asís (8%),
Santa Teresa (8%) y San Francisco Javier (8%). El primero de estos fue utilizado como
emblema de los penitentes, el segundo como santo fundador y los dos últimos como
mártires. La devoción a San Francisco en particular, así como la de San Agustín, se puede
explicar por el ímpetu evangelizador en la Nueva Granada de los franciscanos y agustinos.
Los santos, y en especial los mártires, servían como modelos de corporeidad en el Barroco
2 Para conocer los escasos datos acerca de la vida y obra de Antonio Osorio pueden consúltese los trabajos de
Héctor Ardila, Antonio Gómez Restrepo, Gustavo Otero Muñoz y José María Vergara y Vergara,
referenciados en la bibliografía final. Igualmente, son escasas las noticias biográficas que los prelimares de
sus sermonarios nos ofrecen.
4
porque padecieron en su cuerpo el dolor de la fe. “Los mártires, nos dice Borja (2002a, p.
72), representaban la lucha, la tenacidad y el sufrimiento, contra la incomprensión de la que
era objeto el cristianismo primitivo”. A pesar de que San Francisco no es reconocido como
un mártir, el tema del sufrimiento fue ampliamente explotado con sus estigmas, al igual que
los castigos corporales de Santa Rosa de Lima. Ambas imágenes están relacionadas con la
pasión de Cristo, que subrayan la figura de cuerpo sufriente. Este es el caso del sermón
titulado Seráfico San Francisco en que se pondera la singular maravilla de estarse en pie
después de muerto, predicado por Ossorio, donde se describe el cuerpo lacerado de este
santo y se le compara con los padecimientos que sufrió Cristo en el momento de su
crucifixión:
¡Oh Francisco! ¡Oh alma regalada, todo Cristo se te imprime como señal con todas sus
señales!, y digo con todas: porque el Evangelista San Juan lo vio cordero como muerto, con
las señales, y llagas de crucificado, y cordero como vivo: porque estaba en pie repitiendo
sus finezas, Agnum stantem tanquam occisum, que quien muere de amante no cae como
cadáver: porque el amor nunca cae, Charitas nunquam excidit. ¿Así? Luego todas las
señales de Cristo tiene Francisco, las señales de Cristo muerto en las llagas, y la señal de
Cristo vivo estando en pie después de muerto, que a hombre tan señalado le bastó morir de
amor, sin que la muerte vulgar ejecutase el cadáver con la pensión de tendido, y derribado,
y que mucho que tenga muerto señales de vivo, sí murió con señales de Dios. No me dirán
¿por qué no le concedió Dios a Francisco la Corona de Mártir que tan elegante o tan
bizarro, y solicitó tan ansioso? ¿Fue de amor? No, sino merced, adelantándoles el favor a
todos los Mártires de la Iglesia (Ossorio, 1649a, p. 52).
A la manera de los exempla, San Francisco y los santos predilectos de la sociedad
neogranadina, edificaban subjetividades, constituyéndose en modelos de imitación por los
cuales se debe encaminar la vida cristiana, con el fin de construir un sujeto acorde a unos
determinados modelos de comportamiento y unos determinados valores sociales. El
exempla, para Borja (2002b, p. 172-174), ya fuera por medio de la similitud o por medio de
la comparación, permitía las descripciones de personas para alabar o vituperar a alguien. El
interés fundamental de este artificio retórico era poder crear imágenes o modelos de
personas. Tuvo su origen en la oratoria Antigua, pero su carácter moralizante hizo que en el
paleocristianismo fuera acogido sin inconveniente, siendo utilizado comúnmente en toda la
Edad Media, aunque con algunas variaciones. A partir del siglo XIII las órdenes
mendicantes, y en especial los franciscanos, lo utilizaron activamente para mostrar buenas
y malas acciones. Llegó a ser usado como medio didáctico y moralizante, alcanzando
mayor eco con el Concilio de Trento y la evangelización del siglo XVII.
Los santos se constituyeron en modelos de vidas ejemplares al contener valores para
imitar. En este caso en particular, San Francisco, además de ser modelo del cuerpo
lacerado, era reconocido por los valores de la mortificación y la obediencia. De este modo
lo muestra Ossorio:
Pues quien vivo anduvo amante los caminos ásperos de la Cruz transformado en Cristo,
hállese en muerte premiado en los pies, y véase que en el abismo de los dolores de Cristo
crucificado, padecidos en sí mismo, hace pie Francisco, y que es pelo tan dulce el de las
llagas, que aún muerto no da traspiés con el pelo, antes se tiene firme, acreditando, y
defendiendo a pie quedó la verdad que hoy dice Cristo: Iugum meum suave est, & onus
5
meum leve. Y Bernardo: Non quia leve in se, sed leve tamen amanti. Por esto, pues, se esta
Francisco en pie después de muerto.
Pero no por esto solo, sino por mostrarse tan fiel retrato de Cristo, que si Cristo nació, y
murió de obediente, factus obediens ufque ad mortem. Francisco vivió tan muerto a su
voluntad, y tan vivo a su obediencia, que aún después de muerto esta afectando obediencias
de vivo. (Ossorio, 1649a, p 54).
Una de las ideas centrales que utiliza el predicador para argumentar las virtudes de San
Francisco es que el Santo pudo permanecer en pie después de muerto, igualándolo a Cristo.
En este fragmento el santo es un cuerpo sufriente, la muestra, en definitiva, de su santidad.
Pero no contento con presentarlo como modelo de corporeidad, al padecer en sus propias
carnes el dolor de la fe, lo muestra como modelo virtuoso, un santo obediente y humilde. El
sermón pretendía reflejar virtudes y expresar valores morales que debían moldear el orden
social, al tiempo que manifestaba una serie de condiciones corporales. Los santos mártires
eran quienes mejor se acomodaban a este objetivo, pues desde Trento se había incentivado
la imagen del cuerpo sufriente como premisa para alcanzar la salvación divina.
Por otro lado, en la Nueva Granada del XVII, la dualidad era un modelo común. Por una
parte, el orden social y político estaba a cargo de dos instituciones: la Iglesia y la Corona.
Por la otra, la realidad del momento sólo se entendía en relación al bien o al mal,
es decir, cristianos/infieles, creyentes/idólatras, santidad/pecado, España/América,
virtudes/vituperio. Las dicotomías también se encuentran en el sermón estudiado. El
predicador neogranadino no se queda en la simple muestra de San Francisco como modelo
de obediencia, sino que lo contrasta con la parábola del hijo pródigo (Lucas 15, pp.11-322),
con el propósito de mostrar las consecuencias de la desobediencia:
Y denotando el centurión que no tenía criado, porque lo tenía sin pies para obedecer, le
suplicó a Cristo Señor nuestro se lo volviese: Domine puer meus iacet in domo paralyticus.
Apostató de hijo de su padre el prodigio y negándole la obediencia, vivió tan libremente
desbocado en su apetito, que sin tener bocado que llegar a la boca, de servir a sus
inmundicias, se trasladó a servir a una manada inmunda, y en esta miseria se acordó de la
hartura de su casa, y trató de volverse a su padre, y de reconocer rendidas obediencias de
hijo, y de criado: y para decir el Texto Sagrado que los admitió el viejo con los brazos
abiertos y que se los echó al cuello como hijo, dice que se le cayó sobre el cuello como
padre, como superior, como yugo de la obediencia, cecidit super collun eius (Ossorio,
1649a, p. 54).
El rol que jugaron los santos en este periodo fue de suma importancia. Como respuesta al
planteamiento reformista que desechaba por completo la creencia hacia ellos, la
Contrarreforma enfatizó su fe entre los fieles. La Sesión XXV del Concilio de Trento
insistió en la necesidad de invocar a los santos y de honrar sus reliquias e imágenes como
medio por el cual se podía fortalecer la fe (Rubial, 1999 p. 35). La santidad se convirtió en
el modelo a seguir para los creyentes, pues el beato no se conformaba con tener una vida
sacra y austera, sino que seguía obrando bien después de muerto. Esto es precisamente lo
que muestra el sermón. San Francisco permanece en pie después de muerto para ser uno de
los precursores ante la segunda venida de Jesucristo. Su disposición y bien obrar después de
su muerte es lo que genera entonces su santidad.
6
Ossorio vuelve a las dicotomías poniendo como modelos de virtud a San Francisco y a
Lázaro y, como ejemplo a no seguir, al hijo pródigo. Mientras los dos primeros se
caracterizan por la obediencia, el último es ejemplo de la desobediencia. El predicador
además no ubica al santo y al resucitado en una misma línea de virtud, sino que consagra a
San Francisco un mejor lugar, al permanecer en pie después de muerto. Lázaro fue
obediente al despertarse cuando Jesús lo resucitó, pero San Francisco sigue siéndolo
incluso después de su fallecimiento.
[…] Y mi Francisco despojo es de la muerte, sí, pero tan siervo de Dios, afectando lo
ministro en la tierra, tan al uso de los ministros del cielo, que si calzan alas de fuego los
espíritus Celestiales para obedecer, y se están en pie, porque cuando llegue el precepto, no
retarde la obediencia la acción de levantarse, tan obediente te muestras, Santo mío, a lo del
cielo, que aun muerto no yaces, en tus pies te tienes muerto, slantes erãt pedes nostri. Que
haga Lázaro acciones desembarazadas de vivo, no hizo mucho si vivió a la voz de Dios, ya
su imperio se levantó a vivir resucitando; más es que un muerto sin refutar, sea tan
obediente que viva a su obediencia, y haga acciones de viviente. El sueño de la muerte, la
tierra pide por cama, y Lázaro, o yacía de muerto, o de dormido, como dijo Cristo; pero
Francisco que no hace cama de muerto, porque ni aún muerto admite ese descanso, o no
duerme cuando muerto, o si duerme no duerme como hombre, que quien se tiene en pie
dormido tan profundo sueño, divinos arrimos tiene a que tenerse. Claro esta, y si no
volvámonos al Padre caído sobre el cuello del hijo pródigo cecidit super collum eius. O el
Padre caduca de viejo, o cae de ciego, o el contento de ver la prenda perdida lo tiene fuera
de si. ¿No puede, Señor, tenerse ese pobre mozo en pie, traspasado de hambre, pálido el
rostro, desmayado el aliento, y ha de poder sustentarse, y sustentarnos? Sí: que el yugo de
la obediencia, no es yugo que graba hijos voluntarios, es yugo suave, dijo Cristo: Iugum
meum suave, & onus meum leve […] (Ossorio, 1649a, p. 54).
En este sentido, los santos eran figuras que inducían a la cohesión social y al modelo de
vida cristiana. Las virtudes de los venerables que se querían imitar, no hacían parte de la
vida individual sino de la colectiva, permitiendo la creación de un tejido social que a la vez
intentaba imitar la vida sufrida de Cristo. Para que este discurso pudiera llegar a tener un
impacto en el medio, se contrastaba con el de los vicios, dejando claro qué era lo
moralmente permitido y lo censurado. Esto se hacía con el propósito de reflejar actos de
moralidad dignos de imitar o de rechazar. Lo que se pretendía con este tipo de sermones,
era persuadir a hacer hombres buenos y benévolos.
Jesucristo era el ejemplo a seguir para alcanzar la salvación. No obstante, la certeza sobre la
gloria divina siempre se rompía a causa de los miedos, el pecado y la culpa. Por ello, el
continuo mensaje eucarístico iba enfocado a controlar los comportamientos. El discurso
intentaba dejar claro que para alejarse de las tentaciones pecaminosas era necesario tener
una total obediencia a los mandatos religiosos. Se amenazaba a los creyentes diciéndoles
que si cometían un pecado, era Jesús quien lo padecía. De ese modo, la mística del pecado
estuvo enfocada a remediar los dolores del cuerpo de Jesús a través de imitar sus actos en la
tierra.
La vanidad era considerada como un elemento en oposición a la virtud. La estima a la
propia persona era considerada un insulto a la religión, pues se debía tener un desprecio
7
total por sí mismo que llevara a la obediencia de la voluntad de Dios. La soberbia, al ser
también un antónimo de la humildad y la obediencia, era igualmente un elemento negativo
que generaba una estima malsana de la propia persona, que impedía cumplir con los
mandatos cristianos. La negación del yo y el desprecio al ser mismo conseguían que los
sujetos se consideraran torpes, ignorantes y pecaminosos; implicaban la obediencia a Dios
y predisponían a imitar un modelo de vida ejemplar. Sin identidad propia sólo era válida la
ajena, la santa. Ossorio muestra a San Francisco como un ser penitente que aborrece de su
propio cuerpo con el fin de enardecer su alma:
Oh Francisco mío, tan pálido el rostro, tan flaco de los ayunos, tan penitente, que si la
penitencia quisiera darse a conocer, solo mostrará un Francisco en vez de penitencia, tan
prodigio en lo desarrapado, y en lo liberal tan prodigo, ¿y te tienes en pie, muerto de
hambre, de penitente, de ayunador, de mal vestido? Sí: que se le cayó encima la
Omnipotencia, y arrimado a ella se tiene en pie muerto de esa fuerte (Ossorio, 1649a p. 54).
Ante el desprecio por el cuerpo, la penitencia es enseñada como una virtud a seguir. El
ideal era construir un imaginario de asco sobre lo corporal, pues lo físico era considerado
escenario del pecado. Pero San Francisco no fue mostrado únicamente como ejemplo de
obediencia y penitencia, también lo fue de humildad y pobreza; todos ellos, valores morales
pretendidos para hacer parte de un determinado molde social.
Y porque veamos que la virtud se afirma contra la muerte en los dos pies de la nada, y los
pies de la nada en Francisco, su humildad y su pobreza fueron […]. De suerte, que quien
sigue a Cristo, desnudándose así de sí, hasta ponerse en la nada de la humildad. Quien sigue
a Cristo desnudándose de los bienes terrenos, afectando la nada en lo generoso de la
renunciación asegura en estos dos vacíos en pie, y estable el edificio […] (Ossorio, 1649a,
p. 55).
No sólo se incorporan dos virtudes más en San Francisco, sino que se incita al público a
seguir su ejemplo, pues se afirma que el que sigue el camino trazado por Jesucristo tiene
asegurada la gloria. Seguir a Cristo significaba aborrecer lo temporal, dejando de lado los
placeres corporales y privilegiando lo espiritual.
La construcción, en definitiva, de modelos virtuosos como ejemplos de vida, tenía como fin
discursivo controlar los cuerpos de los fieles y crear sujetos pasivos que no intervinieran en
los asuntos políticos de la sociedad. Dicho de otro modo, el sermón de santos tenía la
obligación de formar cuerpos benévolos, elaborados desde la retórica. De esta forma, las
representaciones sobre San Francisco y, en general, las representaciones de santos,
mostraban la sociedad ideal que se quería formar.
2. El predicador barroco: portavoz de la Iglesia
La Iglesia católica comenzó a interesarse principalmente en la figura del predicador a partir
de los ataques protestantes. Ante el peligro que acechaba a la fe católica, el perfil de quien
transmitía la doctrina debía ser el idóneo para ello, lo que en la época suponía interpretar de
manera adecuada la Biblia. La evangelización del siglo XVII osciló entre recuperar la fe de
los que se habían adherido al protestantismo y fortalecer los lazos espirituales de sus fieles.
Para Manuel Morán y José Andrés-Gallego (1993, p. 166), la Reforma había sorprendido a
8
los cristianos sin un conocimiento adecuado de los fundamentos de su fe y era preciso
corregirlo. En consecuencia, en el Concilio de Trento no sólo se fijó la doctrina en aspectos
como los sacramentos, sino que se prolongó con un verdadero plan de divulgación
doctrinal, en el que la formación de los sacerdotes, la predicación y la enseñanza
catequética eran piezas primordiales.
Los escritores barrocos, según Bogdan Piotrowski (1991, p. 11), no eran sujetos que se
encerraban en sus conventos a llevar una vida ermitaña, sino que, por el contrario, eran
los protagonistas de su época. Llevar una vida ascética era poder exteriorizar la fe en Dios.
Una experiencia completamente individual como las creencias religiosas, en el siglo XVII
era una experiencia social. El cuerpo era visto como el lugar donde reposaba el alma y
cuando se pasaba a la exterioridad de la fe, se dejaba de lado la subjetividad para darle
cabida a la divinidad. Dicho de otro modo, la práctica del misticismo ubicaba al cuerpo del
ascético como habitación de Dios. Pero para que éste pudiera entrar a los cuerpos de los
predicadores, era necesario que estuvieran santificados y esto sólo se conseguía si se habían
eliminado los pecados, para lo cual el cuerpo como elemento físico era negado, sacrificado
y reprimido.
El predicador colonial, señala Margarita Garrido (1996, p. 148), gozaba de igual
legitimidad que el alcalde. Su conducta era de interés general, pues hacía parte de lo
“público” y lo “notorio”. Sus actitudes y discursos incidían en la vida civil de las ciudades
y pueblos, por lo que se esperaba de él un comportamiento apropiado, absteniéndose de
llevar una vida mundana y pecaminosa caracterizada por sostener “relaciones sospechosas”
con mujeres, jugar a las cartas, mezclarse en el comercio, participar en bailes, corridas o
riñas de gallos. Perla Chinchilla (2004, p. 11-12), sugiere que las ciudades generaron una
“elite de predicadores”, que disponían de fama y credibilidad total. Estos oradores de “villa
y corte” se caracterizaban por tener amplias solicitudes de predicación y por usar un estilo
culto y elegante que los identificara. Muestra de ello es el predicador Ossorio, de un estilo
culterano que, al inicio de uno de sus sermones y, consciente de su oficio, hace la acotación
de haber tenido un día agitado después de predicar varios discursos religiosos en un mismo
día: “[…] que hoy me fue forzoso después de seis, o siete sermones predicados, cuyos
asuntos individué el año pasado en este lugar, encarar la proa, y tender las velas de mi
pobre barco hacia donde sopla en el evangelio aquel zafiro blando […]” (Ossorio, 1649a, p.
16).
Estos predicadores cultos, integrados a una sociedad urbano-cortesana, distaban de los de
“plaza y pasión”; predicadores, al decir de Chinchilla para el caso de la Nueva España, “no
oficiales” que se encargaban de llevar la palabra de Dios a los lugares más recónditos de la
cristiandad. Estos últimos eran destinados normalmente a los “pueblos de indios”, en
donde no era necesario un sermón laborioso en el aspecto ornamental y estilístico. Aquí
nos interesa la imagen del predicador que se mueve en las ciudades, se rodea de las elites
civiles y eclesiásticas y cumple la función social de crear modelos ejemplares para los
sujetos coloniales. Y Ossorio fue uno de ellos, reconocido orador que pudo predicar en el
púlpito de la Catedral de Santa Fe de Bogotá, estando presente el virrey con su cortejo, las
dignidades eclesiásticas y un gran número de devotos. (Gómez, 1957, pp. 33-42).
9
2.1 El perfil del predicador
El Concilio de Trento fue enfático en recordar que la obligación misional de enseñar el
Evangelio estaba a cargo del obispo, quien debía predicar en su iglesia los domingos,
festivos, días de adviento y cuaresma. Pero la predicación obispal era una ínfima parte de
todo el aparato evangelizador que conllevaba la Contrarreforma. En realidad, la principal
función que se esperaba del obispo era la supervisión sobre el clero diocesano: velar por
que se predicara en las fechas previstas y por la idoneidad ministerial de los eclesiásticos.
Los predicadores, antes de Trento se caracterizaron por tener poca preparación en su oficio,
generalmente estudiaban en escuelas catedráticas y en el mayor de los casos eran instruidos
por sus propios párrocos, por lo que su formación no llegaba a ser considerada como una
formación calificada. De este modo, solían tener fama de indisciplinados, ignorantes y de
no dar ejemplo a la sociedad. El concilio tridentino quiso solucionar esos inconvenientes
por medio de los seminarios diocesanos, en donde se enfatizaba en la enseñanza profesional
de la predicación, liturgia y práctica sacramental en general. Poco a poco, esos predicadores
mal formados fueron desapareciendo para dar paso a los de talla y elegancia en un lento
proceso que sólo tuvo efectos a largo plazo.
Al mejorarse sustancialmente el oficio del predicador, los sermones adquirieron otro
carácter. El “espectáculo” de la liturgia no podía estar en manos de un aprendiz, el orador
debía ser un especialista al practicar su oficio en las catedrales y colegiatas más
reconocidas. Lo importante era difundir la palabra de Dios y posiblemente, por esto, en el
primer decreto tridentino (1546) se hablaba de la predicación como un acto exclusivo de
párrocos, aunque luego, en el canon IV de 1563, no se hiciera tal distintivo. Junto a un
cuantioso número de seculares encargados del adoctrinamiento, dominicos, franciscanos,
benedictinos, jesuitas y agustinos fueron las principales órdenes encomendadas a la
predicación. Estos religiosos se caracterizaron por llevar una vida ascética, donde eran
comunes los ayunos, el recogimiento y el silencio, intentando seguir el modelo de vida de
Jesús.
El discurso del cuerpo cristiano neogranadino impuesto en el siglo XVII es el de construir
cuerpos obedientes, ejemplares y dispuestos al sacrificio: el cuerpo como lugar de la
vivencia comunitaria de la fe, espacio de castigo y redención. A diferencia de la Reforma,
que no aprobaba la mortificación física, la Contrarreforma impulsó la imagen de cuerpos
sufrientes. Esta imagen fue seguida por los predicadores y, en general, por personas que
llevaban una vida ascética. Para hacer de sus cuerpos un lugar de dolor era frecuente el uso
de instrumentos materiales como cilicios, alfileres, cruces, etc.
La predicación tenía como objeto la gloria de Dios y el bien de las almas, es decir, conducir
a los sujetos por el camino de la virtud y el conocimiento de los temas sagrados. Para ello,
el predicador debía de transmitir a su público las verdades de la fe. Como señala Miguel
Ángel Núñez (2000, p. 37), a “la misión del predicador […] se le atribuye un triple
cometido: enseñar, deleitar y mover. Enseñar popularmente siendo conscientes del grado
cultural de la masa a la que se dirige. Deleitar porque es preciso no aburrir y hacer huir,
sino atraer para llevar a cabo el tercer cometido: mover, que es el objetivo central que se
persigue”. Lo que pretende el orador es conmocionar al público con el fin de cambiar, si es
10
necesario, el comportamiento de éste. Así, debe de orientarlo hacia un modelo moral y
ortodoxo, que era el modelo aceptado por la Iglesia en ese momento.
Para lograr este cometido, el movimiento predicacional se dirigió a catequizar con el
propósito idílico de desterrar vicios, pecados y prácticas ajenas al espíritu cristiano y a la
doctrina autorizada. Desde esta perspectiva los instructores de predicadores ratificaban la
finalidad dirigista del sermón: mudar comportamientos y canalizar conductas encauzando la
existencia humana por el camino que manda Dios y determina la Iglesia católica. De esta
manera lo deja ver el preceptista fray Luis de Granada:
[…] es ciertamente tan difícil este sagrado oficio, si se ejercita útil y rectamente, cuando
tiene de digno y provechoso. Porque, siendo el principal oficio el de predicar, no solo
sustentar a los buenos con el pábulo de la doctrina, sino apartar a los malos de sus pecados y
vicios: y no solo estimular a los que ya corren, sino animar a correr a los perezosos, y
dormidos: y finalmente no solo conservar a los vivos con el misterio de la doctrina en la
vida de la gracia, sino también resucitar con el mismo ministerio a los muertos en el pecado
[…]. (Granada, 1778, p. 19).
Sin dejar de lado la instrucción, se buscaba, más que convencer al intelecto, mover la
voluntad, e incluso emocionar o agrandar el sentimiento para conseguir la reforma de las
costumbres y comportamientos de los sujetos. Con tal de lograr este tipo de persuasión, se
le exigía al predicador cualidades naturales y adquiridas. Se necesitaba de cierta
predisposición innata y una preparación dada por el estudio; sólo adquiriendo estas dos
condiciones, el predicador podía llegar a ser un compendio de virtudes, un maestro en
enseñanza y un modelo moral de vida.
2.1.1 Cualidades naturales
El orador necesitaba contar con naturaleza de cuerpo y tener un alma pura. Los tratados de
instrucciones para predicadores enfatizaban en las virtudes de las que debían gozar quienes
ejercieran este oficio: fervor, amabilidad, honestidad, humildad, mansedumbre, etc. Fray
Luis de Granada, por ejemplo, destacaba la caridad y bondad como valores principales del
orador. El predicador ideal debía contar con unas cualidades específicas a su oficio: el
espíritu de Dios, que daba entereza y santidad de vida; la oración, que es el canal por el que
Dios transfiere sus dones al predicador; integridad y santidad de vida, pues se necesitaba
predicar con el ejemplo; y pureza y rectitud de intención, que para el preceptista se traducía
en poner en la mira la gloria de Dios y la salvación de las almas.
El interés eclesiástico de mostrar al predicador como ser idóneo y ejemplo de vida, tenía
que ver principalmente con su función de modelar conductas. Ante tan difícil tarea, el
orador necesitaba emanar autoridad para gozar de credibilidad entre sus fieles. Es por esto
que debía caracterizarse principalmente por su carisma y, como señalan los aportes ya
clásicos de Max Weber (1996, p. 193), por carisma se entiende la cualidad que pasa por ser
extraordinaria de una personalidad por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas
sobrenaturales o sobrehumanas, o como enviados de Dios, o como ejemplar y, en
consecuencia, como guía o líder.
11
El predicador era elegido por sus cualidades carismáticas, no competía con sus colegas por
un ascenso burocrático, sólo luchaban entre sí por un liderazgo que podía establecerse por
reconocimiento de la comunidad. El prestigio, en este caso, era fundamental para que los
sermones tuvieran peso en el público. Un orador aprendiz no podía llegar a persuadir como
posiblemente lo lograba uno de alta reputación. A este líder carismático se le obedecía por
razones de confianza personal en la revelación, heroicidad o ejemplaridad. Como lo
muestra Weber, la dominación carismática no conoce ninguna apropiación del poder del
mando, al modo de la propiedad de otros bienes, ni por los señores ni por poderes
estamentales, sino que es legítima en tanto que el carisma personal rige por su
corroboración. En el mismo sentido, Renán Silva (2005, p. 113-114) sostiene que el
predicador se caracteriza por la seguridad que ejercía en sus fieles:
Los privilegios y prestigios de quien puede predicar un sermón, le vienen tanto de su
dominio de la oratoria sagrada, como de la estrecha relación que ante los fieles se
establece entre su palabra y la verdad, ya que sólo el predicador aparece como capaz de
conectar la historia de la religión con las formas que la actualidad reviste para cada
comunidad e individuo particular. Mucho más que el Evangelio, que ata de manera más
estricta al texto sagrado -de ahí que se hable de “lectura del Evangelio” y no de lectura
del sermón-, el sermón permite recrear, a través de todos los recursos que la retórica
conoce, el mundo que los creyentes tienen al frente, pero inscrito en una historia mayor
que es la que, para el creyente, dota a ese mundo de sentido.
Si el predicador emanaba autoridad tal como para considerarse el vocero de Jesús en la
tierra, los fieles debían tener una imagen favorable del mismo, de ahí que el espíritu divino
y la vida ejemplar fueran dos de sus cualidades naturales más importantes.
2.1.2 Cualidades adquiridas
El predicador también debía contar con unas cualidades adquiridas que se conseguían bajo
una formación religiosa. Era indispensable instruirse bien en las Sagradas Escrituras para
no llegar a interpretarlas de forma errada y poder argumentar el sermón a partir de la
doctrina y autoridades permitidas. Para el fácil acceso de los libros, las escuelas
conventuales contaban con librerías especializadas en ciencias eclesiásticas que aseguraban
la formación académica de los “aprendices a predicador”. Las mismas publicaciones de
Antonio Ossorio de las Peñas sirvieron de modelo a posteriores predicadores.
Entre los autores más leídos se encontraban Cicerón, Aristóteles, Quintiliano y Cipriano
Soárez. El predicador debía saber además sobre teología moral, ya que reprender, reformar
comportamientos y enseñar virtudes constituían en buena medida la finalidad de su oficio.
Pero más allá de leer clásicos, los predicadores debían demostrar agilidad en el manejo de
la Biblia y tener conocimiento de los decretos conciliares, bulas pontificias, Padres de la
Iglesia, etc.
Otras de las cualidades que debía adquirir el orador eran la aprehensión de varias lenguas,
como el griego, hebreo e italiano y, en especial, el latín, y la preparación en otras áreas de
las humanidades en las que hallara familiaridad para construir su sermón. El cumplimiento
de estos requisitos tenía un tiempo límite, pues no sólo se trataba de estudiar y leer con
12
juicio a todas las autoridades religiosas y seculares de la época, también se necesitaba de la
habilidad para exponer, habilidad que con los años y la disminución de las cualidades
vocales se hacía más difícil.
La vida del predicador tenía que cumplir esencialmente con dos fases: instruirse y predicar.
Para la segunda, se necesitaba contar todavía con una buena voz y energías suficientes para
enseñar, deleitar y persuadir a un público durante una hora y no todos los predicadores
cumplían con ese perfil tan exigente, que demandaba una preparación rigurosa en todas las
ciencias laicas y religiosas. Sólo se podía esperar esta formación de los más reconocidos y
famosos. Ciertos predicadores neogranadinos, para Renán Silva (2005, p. 114), llegaron a
ocupar un lugar de preferencia como modelo de formación de sermones, circulando sus
sermonarios no sólo entre clérigos, sino también entre creyentes y devotos. “Pero el
predicador debe ser, además, un „artista de la palabra‟ -también un „atleta de la palabra‟,
según la aguda expresión de Roland Barthes-, pues antes que demostrar, en el sentido
moderno del término, su tarea es la de convencer y la de conmover. El gran prestigio que
ciertos predicadores alcanzaron en la sociedad colonial neogranadina -e Hispanoamericana-
parece haber dependido enteramente de este hecho”.
3. El público: los agentes persuadidos
El público que se disponía a escuchar el sermón después de concluida la misa en las
ciudades coloniales de la Nueva Granada era heterogéneo en su composición, pues los
españoles y criollos estaban obligados a llevar a sus esclavos e indígenas domésticos a la
proclamación de la ceremonia litúrgica los domingos y días de fiesta. El predicador del
siglo XVII que instruía en las urbes, predicaba principalmente para las elites. Como lo ha
señalado Gustavo Otero (1928, p. 87), a Ossorio no le faltaba el público de títulos
nobiliarios: “Durante treinta años reinó en el púlpito de la capital neogranadina, encantando
a las cortes coloniales del Barón de Prado, de los Marqueses de Miranda de Auta y de
Santiago, y de los tres Diegos que gobernaron de 1662 a 1671: Egües y Beaumont, Corro y
Carrascal y Villalba y Toledo”.
A las elites se les había inculcado más enfáticamente la unión entre lo civil y lo religioso.
Quienes vivían en una misma área urbana, eran al mismo tiempo vecindario y feligresía,
pues, en el pensamiento de la época, no se podía ser buen ciudadano sin ser primero buen
padre, buen hijo, buen esposo y buen parroquiano. Cometer un delito era un pecado y
cometer un pecado era un delito, por lo que las fronteras entre una y otra autoridad, entre
Iglesia y Estado, no estaban claramente demarcadas.
La intención de la prédica barroca, como vimos, era moralizar, mover los afectos para que
los fieles tomasen el camino de una vida virtuosa. Sin embargo, cuando se intentaba por
medio de los sermones abarcar a un público más amplio y diverso, se tendía a homogenizar
de manera abstracta todas las virtudes cristianas, lo que respondía más a un propósito de
control social que a la simple enseñanza de las premisas de la religión católica.
De acuerdo con el modelo hispano-colonial, se debía vivir en orden y alrededor o cerca de
una iglesia, lo que permitía el control de la moral pública y privada. La rutina de las
ciudades de la Nueva Granada era modelada por el calendario litúrgico. Los bautizos,
matrimonios, defunciones, fiestas y procesiones, solían ser la programación más común de
13
la época. La centralidad de lo religioso generó que lo público estuviera siempre supeditado
a los rituales que demandaba la Iglesia. “No en vano y semanalmente, comenta Margarita
Garrido (1996, p. 140), los sermones fueron el discurso destinado al público, el que
denotaba los límites del bien y del mal, ofrecía (e imponía) un sentido del orden y apelaba
continuamente a las conciencias”. Resultado de esto fue la aparición de un misticismo
intenso, que recordaba a los feligreses la existencia del pecado, invitándolos a combatirlo
por medio del recogimiento y la práctica de la vida virtuosa. En este sentido, la cultura
colonial fue profundamente religiosa, incluso mucho más que la que la española, pues el
influjo de corrientes seculares que empezaban a circular en la Península, difícilmente
llegaron a América.
Los criollos y mestizos de fines del siglo XVI y del siglo XVII, en el Nuevo Reino de
Granada, los contemporáneos de Rodríguez Freile, de Domínguez Camargo o de Sor
Francisca Josefa de la Concepción, vivían quizás en el mundo extraño de la vida indígena,
en la inseguridad ante una naturaleza exuberante y misteriosa, en pobreza y precariedad de
vida, pero no tenían dudas sobre a quién servir, no sobre a quién acudir en caso de
conflictos morales. Vivían seguros de la razón de ser de la monarquía, seguros del valor de
la tradición, y sobre todo, seguros de su fe religiosa, ciertos de la justicia y bondad de Dios.
Sus preocupaciones dominantes eran la conservación de la honra y la preparación para la
otra vida. Tampoco llegaba a la aislada Santa Fe, ni a las ciudades del Nuevo Reino como
Popayán o Cartagena la intensa corriente de libros y activas influencias de pensamiento que
conducían, por ej., a Juana Inés de la Cruz en México, a preocuparse por la obra de
Descartes y por la nueva filosofía científica (Jaramillo Uribe, 1977, p. 106-107).
En la Nueva Granada, apenas se empezaban a gestar las ciudades. Sólo Santa Fe, Popayán
y Cartagena son consideradas por Jaime Jaramillo Uribe como urbes incipientes, pues ellas
eran la morada de la población civil, burocrática (oidores, gobernadores, capitales,
generales, jueces ordinarios y del Santo Oficio) y eclesiástica, encargada esta última de
construir conventos, colegios, capillas y catedrales. Estos dos poderes, el civil y el
religioso, se encargaron de consolidar en la población una cultura caracterizada por el
pensamiento religioso, como reflejo del espíritu español de la Contrarreforma.
Españoles y criollos fueron quienes recibieron con más ímpetu el mensaje de predicación.
Por lo que respecta a los indígenas, su presencia en las ciudades se restringía casi
exclusivamente al sistema de mita urbana o a relaciones de servidumbre con la elite. Los
mestizos, por otro lado, según Germán Colmenares (1997, p. 435), se dedicaban
generalmente a oficios artesanales, intentando abrirse campo en los trabajos agrícolas. Por
consiguiente, “las ciudades constituían, pues, el dominio casi exclusivo de la <<república
de españoles>>”, por lo que fue a ellos, a españoles y criollos, que representaban el sector
social predominante en las ciudades, a quienes se les dirigió principalmente el discurso
moral de los sermones. La evangelización de las “castas”, quedó a cargo básicamente de los
misioneros y aprendices de predicadores, destinados a trasladarse a los “pueblos de indios”.
Además, españoles y criollos americanos eran los herederos de los valores religiosos de
España, que respondían a un modelo de sujeto blanco y de linaje. En la colonia, las virtudes
estaban asociadas a quienes manejaban el poder, mientras los vicios eran la representación
de los indígenas, esclavos y las demás castas. El ideal del comportamiento cristiano, se
14
basaba en un individuo blanco, puro y casto, por lo que el discurso de control social de los
sermones, apuntaban a fortalecer ese anhelo de conducta idónea.
4. La predicación y la teatralidad
Para que la predicación cumpliera su objetivo de persuadir al público hacia una vida
virtuosa, el orador se veía obligado a recurrir a tonos de voz y a gestos característicos que le
permitieran mantener atento al auditorio y mover sus conciencias. Los preceptistas de la
época alertaban a los predicadores sobre el peligro que se corría si se hacía un sermón
monótono, manteniendo una misma pronunciación sin hacer ninguna inflexión. Ante todo
los predicadores debían evitar producir sueño en sus feligreses, sus movimientos y
ademanes cumplían la función de mantenerlos despiertos. Además de la propia
teatralización conseguida a través de la entonación vocal, la mirada y los ademanes, la
redacción de los propios sermones de Ossorio conlleva un estilo teatral que dibuja escenas
piadosas en la conciencia de los creyentes a través de las descripciones de imágenes
sufrientes, en este caso la de San Francisco, pero todos sus sermones, sobre todos los de
santos, están llenos de este tipo de imágenes: “¡Oh llama estática! ¡Oh Serafín ardiente,
aljaba de los dardos de amor! ¿Qué importa que seas el llagado por antonomasia, si vives
de las heridas cuando muerto a sus arpones?” (Ossorio, 1649a, p. 51). Lo mismo ocurre
con el sermón de San Pedro hijo de la paloma, predicado en 1639 en la Catedral de Santa
Fe:
¡Oh amante Pedro: Ícaro soberano, no con alas de cera, sino con alas de fuego! ¡Oh Piedras
que centelleas vivas llamas de amor, oh paloma ligera, que te remontas hoy sobre las
coronillas de los más encumbrados Serafines, que mucho que lleves tan alto el vuelo si son
tus alas de plata, alas de amor, alas de fuego, que mientras más vuelan, más se encienden,
alas al fin heredadas de aquella paloma que bajó al Jordán: Quis dabit mihi pennas sicut
columba, qua descendit in Jordanem, alas que te encumbran, y levantan tanto, que como si
te viera en el cielo te llama Cristo bienaventurado, y dice: Beatus es Simon Bariona
(Ossorio, 1649a, p. 22).
El orador debía crear todo un teatro creativo que le ayudara a conmover a su público. La
misa se ofrecía en el altar, en latín y de espaldas, pero el sermón se debía de proclamar en
el púlpito, en castellano y de frente. Como el sermón no tenía por qué ceñirse al evangelio
del día, se realizaba antes de la misa para no alargar la liturgia. Desde la baja Edad Media,
el púlpito se había ido alejando del presbiterio y había entrado en la nave de la iglesia.
(Jungmann, 1951, p. 204). El altar era considerado lugar sagrado, por lo cual sólo el
sacerdote tenía el privilegio de estar allí. Por el contrario, el espacio asignado a los
creyentes era considerado profano. El púlpito, localizado en la zona blasfema, era una
plataforma pequeña y elevada con antepecho y tornavoz, normalmente cercano al altar.
De manera teatral el sacerdote desciende de él, recorre brevemente la nave (el espacio
destinado al pueblo, a todos los fieles) y asciende al púlpito, el “lugar de las verdades”,
como dice Ossorio (1649b, fol. 107v) en un sermón fúnebre: “[…] es el pulpito,
Cristianos míos, como el sepulcro, lugar de verdades, escuela de desengaños, no lleva
lisonjas […]”. Así, estos espacios delimitados reforzaban la imagen contrastada del
15
sacerdote y su feligresía. La misa barroca, al igual que la medieval, fue un culto en que la
parte activa la llevaba exclusivamente el sacerdote y el clero. Los fieles sólo podían seguir
las ceremonias sagradas desde lejos o a cierta distancia.
Tal como lo plantea Roger Chartier (1997, p. 28), los textos creados para ser dichos en voz
alta y compartidos en una audición colectiva, como el sermón, están “[…] cargados de una
función ritual, pensados como máquinas de producir efectos, esos textos obedecen a las
leyes propias del performance o de la realización oral y comunitaria”, lo que supone, por
otro lado, una duración limitada para no agotar al auditorio. De esta manera, el discurso
barroco de la predicación se caracterizó por la ornamentación, reglamentación, teatralidad
y uso de los sentidos. La religiosidad exterior, típica del Barroco, se manifestó en la
teatralización de los mundos interiores.
La Reforma luterana había planteado que cada individuo podía desarrollar una experiencia
interior e íntima de lo religioso, sin la ayuda de las instituciones, algo que generaba
rechazo en la Iglesia católica, por lo que la Contrarreforma impulsó las manifestaciones de
exterioridad religiosa. El interés de la Iglesia para que toda práctica religiosa fuera visible
iba enfocado a poder controlar la fe de sus creyentes. La predicación barroca, entonces,
encontró en el teatro su mejor aliado para mover a su público, pues sus espectadores podían
verse como una masa unitaria y, si bien se ha sostenido que el individuo piensa de manera
diferente en cuanto tal y no como integrante de un colectivo, lo cierto es que en un
momento dado se puede dar lugar a un fenómeno de contagio que, posiblemente, facilita la
adhesión de estos sujetos asistentes a una u otra manifestación ideológica. Como señala
José A. Maravall:
El teatro, por las peculiaridades reducciones a que se somete la distancia vital entre los
individuos que hoy preocupa a la sociología –y por el fuerte impacto que la representación
escénica puede producir y de hecho produce sobre la imaginación y los sentimientos de
cuantos a aquélla asisten, da lugar a que la expresión del pensamiento cobre en su versión
teatral una eficacia mayor, por lo menos momentáneamente, que otras formas de expresión,
por ejemplo el impreso. (Maravall, 1990, p. 159).
Como ejemplo extremo de teatralización en la prédica encontramos a fray Juan de Santa
Gertrudis, un predicador de mediados del siglo XVIII, que de manera pedagógica quiso
hacer un sermón sobre la “fealdad del alma en el pecado”. Para ello pidió a hermanos de su
orden dominica que hicieran sonar unas cadenas en las cuatro esquinas de la plaza,
arrastrándolas después de que él les diera la señal. El toque de creatividad no quedó ahí,
consiguiendo a cuatro negros esclavos a quienes se les pintó el rostro de rojo, les
desgreñaron el pelo, los desnudaron y se les dio una antorcha encendida y una larga cadena.
Se ocultó a cada uno en una esquina de la plaza a la espera del llamado. Cuando Juan de
Santa Gertrudis se subió al púlpito no sabía cómo comenzar el sermón y repentinamente
dijo: “Salid, demonios, de estas infernales covachas, que os traigo a vender una partida de
almas en gracia de Dios”. Los esclavos pensaron equivocadamente que ese era el llamado y
empezaron a acercarse cada uno hacia la plaza, haciendo sonar las cadenas. El susto y el
pánico vivido lo expresa el predicador así:
[…] y se oía venir corriendo, y de tan cerca se conmovió un alarido y llanto tan exorbitante,
que no sé con qué compararlo. Los que estaban en los cuatro ángulos de la plaza, cada cual
16
atendió al ruido que le venía de más de cerca; y al volverse a mirar y ven venir los negros
con la cara colorada, y con el hachón que levantaba dos varas de llama, pensaron todos en
realidad eran demonios, y por huir cada cual al viento contrario, empezaron a atropellarse
unos con otros con tal gritería, que parecía un día de juicio. (Citado en Borja, 1998, p. 179-
180).
Este excéntrico ejemplo, además, puede corroborar la autonomía que tenía el orador a la
hora de proclamar un sermón y cómo también se jugaba con la creatividad para hacerse
conocer y llegar a persuadir o conmover con más facilidad al público que lo escuchaba. En
la Edad Media los exempla eran el medio didáctico por el cual se narraban historias. Pero
pronto se dieron cuenta de que la representación de esas narraciones era mucho más eficaz
si se hacía de forma visual, pues por medio de la vista se adquirían mayores posibilidades
de penetración y asimilación en el público que lo contempla. La pintura y los grabados
ayudaron a que los individuos visualizaran las narraciones de las historias de la época, pero
“es obvio que cuando esas enseñanzas se desenvuelven sobre la escena, con un montaje
escénico que da mayor relieve a la acción que el espectador presencia, añadiendo el muy
superior efecto del lenguaje hablado (con todos los matices de expresión que éste lleva
consigo, sobre el lenguaje escrito), la eficacia del mensaje transmitido es máxima”.
(Maravall, 1990, p. 161). Los exemplus, no obstante, no desaparecen, sino que se
acomodan al auge del Barroco, al teatro.
Los sermones representados en los púlpitos del XVII cumplían con la función de reformar o
manipular ideológicamente las mentes de los fieles. El teatro barroco buscaba unos efectos
determinados sobre los comportamientos sociales, su acción moldeadora pretendía dejar
claro lo que había que corregir en la sociedad y se proponía difundir aquellos
comportamientos que se suponía eran propicios para la comunidad. El teatro, entonces, se
comportaba en función de mantener el status quo de la monarquía y los poderes de los
grandes señores. En el siglo XVII se caracterizó por un “dirigismo reformador” que
cumplía el papel de educar a los espectadores para un modo de vida social posterior.
Además tenía la posibilidad de impresionar los ánimos y mover las voluntades, pues las
escenas generaban emotividad en el público. Más allá de la pintura, la arquitectura o el
grabado, el teatro tenía la ventaja de disponer de toda la fuerza y dinamismo para propagar
su mensaje.
En el púlpito, los oradores ponían en relieve los conflictos socioculturales y las tensiones de
raza, etnia, religión, estatus y explotación económica que se vivían en la época. “En la ruta
del reconocimiento social y en consonancia con las tensiones que de él se desprenden, la
coacción y la autocoacción intervinieron en la modificación, regulación y naturalización de
los comportamientos” (Quevedo Alvarado, 2007, p. 83).
Los sermones participaron en este enmarañado sistema de control, describiendo el ideal de
cuerpo cristiano como un cuerpo criollo: blanco, ortodoxo, obediente, dramático, benévolo
y sufriente. La santidad, desde una larga tradición del cristianismo, fue asociada a los
grupos sociales privilegiados. En la Nueva Granada, los españoles y criollos representaban
esa imagen de santidad. Lo mismo sucedió con las virtudes. “Esta práctica, sigue diciendo
María Quevedo (2007, p. 92), está directamente vinculada con la vivencia pública de la fe,
17
que la convierte en un teatro religioso en el que el dramatismo, la exacerbación de los
sentidos, en fin, la experiencia barroca intervienen en la configuración de la santidad como
ideal de perfección cristiana […]”.
Georges Balandier (1994, p. 15) sostiene que, independientemente del tipo de sociedad y
organización de poder que sea, la “teatrocracia” siempre está presente, ya que ella es la que
regula la vida cotidiana de los seres humanos que viven en colectividad. El autor asegura
que el término “teatrocracia” procede del ruso Nicolás Evreinov, para quien lo teatral está
en todas y cada una de las manifestaciones de la existencia social, pero en especial en las
que el poder tiene un rol trascendental. De ese modo, el drama, desde su origen griego,
siempre ha tenido un doble sentido: el de actuar y el de representar la vida cotidiana con el
fin de desmantelar las verdades ocultas de la sociedad. A partir de ese drama es que aparece
en escena el poder. El poder no se encuentra en un sólo lugar desde donde se rige
arbitrariamente, sino que necesita de la negociación de los subordinados para
realizarse plenamente. El teatro dramático, por tanto, se convierte así en una forma de
negociar los límites del manejo del poder.
En la Nueva Granada del XVII el ejercicio de poder se concentraba en manos de la Corona,
la Iglesia y la conciencia criolla que comenzaba a surgir. En el caso de la Iglesia, la figura
del predicador permitió generar la credibilidad y autoridad necesaria para ejercer el
dominio sobre la población. La misa, el sermón, el rezo del rosario, las procesiones y
demás celebraciones religiosas, permitían ir construyendo un discurso esencialmente
político. La Corona estuvo por encima de la institución eclesiástica desde fines del siglo
XV. El sistema burocrático que impuso España sobre la Iglesia generó una preponderancia
del poder civil sobre el religioso. La Iglesia, asumió esa subordinación con tal de mantener
la unidad religiosa en esos territorios, pues existía un temor a la disgregación religiosa
generado por el protestantismo. Esa situación de supeditación a la monarquía en que se
encontraba la Iglesia, facilitó que el discurso religioso estuviera cargado de contenido
político que favorecía el mantenimiento de la sociedad tal cual se quería, impidiendo a las
castas buscar una movilidad social (Maravall, 1972, p. 217).
Según lo resume Meinecke en Historicismo y su Génesis, citado por Maravall (1972, p.
236), el escritor italiano Traiano Boccalini planteaba en el siglo XVII que “<<sin
obediencia a las leyes divinas, no hay tampoco obediencia a las leyes humanas. La religión
era, pues, un medio de dominación, destinado a mantener sumisas las masas; en suma,
interés del Estado. Por esta razón también era, en su sentir, interés del Estado la unidad
religiosa dentro de la comunidad>>”. La disidencia religiosa conllevaba siempre una
repercusión política. Esto se ve claramente en el caso neogranadino, pues desde las
primeras épocas del período colonial los sermones de los sacerdotes apoyaban a las
autoridades civiles en la imposición de tributos como las alcabalas. Tal como lo expone M.
Garrido (1996, p. 141) “vecinos, oficiales y sacerdotes, acostumbraban justificar sus actos
por amor a „las dos Majestades‟: Dios y la Corona. Si por un lado la Iglesia y las misiones
suplían al Estado en áreas alejadas o no integradas, por otro, la lucha contra los pecados
públicos no era sólo asunto de la Iglesia sino también de los gobernantes”.
Balandier plantea que la teatralidad representa a la sociedad gobernada en la medida en
que el poder político consigue la subordinación a través de ella, de ahí que la teatralidad da
una imagen idealizada de sí misma a la sociedad. Representación implica establecer
18
jerarquías. La teatralidad que se esconde detrás de la oralidad del siglo XVII iría
encaminada, por lo tanto, a legitimar el poder colonial y las escalas sociales que se habían
consagrado desde el siglo anterior.
En la Nueva Granada del XVII la vivencia pública de la fe estaba interconectada con el
rango social. Las procesiones y demás celebraciones cristianas no sólo eran un espacio en
donde se ratificaba públicamente la filiación a la religión, sino que también era el lugar
donde se marcaban las diferencias sociales. En la ciudad existía una espacialización barroca
típica de la moral postridentina, que tenía una estrecha relación con la moral del grupo
social dominante. La articulación entre la representación pública de la fe y la de la jerarquía
social, iba enfocada a un proyecto de dominación político, religioso y social.
Al estar ambos aparatos articulados, el político y el religioso, los vicios quedaban poseídos
no sólo de un carácter moral, sino también jurídico, significando así el desacato a la norma
o la ley. Lo considerado “vicioso” en el siglo XVII eran los defectos morales, las acciones
guiadas por la soberbia, la arrogancia, la envidia, la ingratitud, etc., al igual que el pecado y
los sentimientos como la vanidad. Defectos morales, pecados, acciones y sentimientos
indebidos que se atribuían a las castas, dejando la imagen virtuosa exclusivamente para
asignarla a aquellos que podían ostentar su linaje. La sanción moral sobre la desobediencia
era un elemento de cohesión en la sociedad neogranadina porque su opuesto era visto como
la „unión de voluntades‟, que servía para formar un cuerpo social funcional caracterizado
por la virtud. “Por ello, el incumplimiento de los mandatos religiosos, la no adopción de la
vida en policía cristiana, bien podían implicar el ser reconocido como enemigo de la
religión y, por ende, de España” (Quevedo, 2007, p. 140). No es gratuito que Antonio
Ossorio haga énfasis en la obediencia y la humildad como virtudes supremas de los santos a
quienes dedica sus oraciones, sea el caso de San Francisco, San Pedro, Santa Teresa o San
Francisco Javier.
Para los luteranos el pecado era algo innato del hombre, con el que se tenía que vivir para
toda la vida, mientras que para la Iglesia contrarreformista el pecado se debía al libre
albedrío de los fieles, a la decisión voluntaria de los individuos de seguir el mal en vez del
bien. De este modo, para el cristianismo el pecado era la desobediencia a Dios, un desacato
divino; pecar era estar contra la calidad de vida establecida en la época. En esta dicotomía
colonial donde se rendía obediencia, tanto a la Corona como a la Iglesia, lo público y lo
privado, los pecados también podían ser castigados como delitos, atribuyéndoles una
dimensión social y política más que una espiritual3.
La palabra dramatizada se convirtió en uno de los mejores mecanismos para llevar este
mensaje de control social y consolidar así el poder colonial en el siglo XVII, pues ella tiene
el efecto de ilusionar lo real al punto de conseguir que un ideal cobre vida. Además, el
lenguaje del poder ponía sobre la mesa las diferencias sociales, comenzando por las que
existían entre el predicador y su público y terminando por las que había entre castas. El
discurso del poder religioso, como uno de los poderes dueño de información, cuidaba el
“qué decir” y “cómo decirlo” y así, con la intención de conseguir adeptos, el lenguaje
3 El castigo divino fue un tema explotado desde los primeros momentos de la Conquista. El temor a la ira
divina marcó la identidad teológica del Nuevo Mundo. Echeverry Pérez (2004, p. 5-20).
19
político de las oraciones sacras se manifestaba mesurada y calculadamente. La verdad,
además, nunca se decía totalmente, sino a medias.
El lenguaje, nos dice Pierre Bourdieu (2001, p. 69), representa a la autoridad de la que
hace parte su portavoz. En este caso, el lenguaje litúrgico es representado por la palabra
oficial de un portavoz autorizado (el sacerdote) que se expresa en situación solemne con
una autoridad cuyos límites coinciden con los límites que impone la delegación de la
institución, hay siempre una retórica característica. El poder del sermón reside en el hecho
de que el predicador que lo pronuncia no lo hace a título personal, él sólo es un portavoz
autorizado de la Iglesia que actúa sobre sus fieles a través del contenido de la palabra
predicada en la medida en que su palabra concentra el capital simbólico acumulado de la
institución eclesiástica.
En la misma línea, Balandier sostiene que la teatralidad política tiene mayor acogida
cuando se mitifica la figura de un héroe, ya que la autoridad que engendra es mucho mayor
que la que tiene la mera teatralidad rutinaria. El héroe es reconocido por su fuerza
dramática, no por ser el más capaz. Debe generar sorpresa, acción y éxito para mantener su
gobierno, siendo también fiel a su papel mostrando cómo la fortuna lo sostiene a él en el
poder en vez de a otro. El éxito del sermón se reduce a la adecuación del predicador y a la
función social que ejerce. Si ese mismo discurso fuera pronunciado por alguien que carece
de autoridad o, en general, si se proclama por fuera del púlpito, está condenado al fracaso.
El triunfo del sermón está subordinado a la reunión de un conjunto sistemático de las
condiciones interdependientes que componen los rituales sociales. Dicho de otro modo, la
palabra por sí misma carece de sentido, necesita de su ritualización para lograr el efecto
deseado.
Así, la especificidad del discurso de autoridad (curso profesoral, sermón, etc.) reside en el
hecho de que no basta que ese discurso sea comprendido (e incluso en ciertos casos, si lo
fuera, perdería su poder) y en que sólo ejerce su propio efecto a condición de ser reconocido
como tal. Obviamente, este reconocimiento –acompañado o no de la comprensión- sólo se
concede bajo ciertas condiciones, las que definen el uso legítimo: debe ser pronunciado en
una situación legítima y por la persona legitimada para pronunciarlo, el poseedor del
skeptron, conocido y reconocido como habilitado y hábil para producir esta particular clase
de discurso, sacerdote, profesor, poeta, etc. Y, en fin, debe ser enunciado en formas
legítimas (sintácticas, fonéticas, etc.). Las condiciones que podríamos llamar litúrgicas, es
decir, el conjunto de prescripciones que rigen la forma de la manifestación pública de
autoridad –la etiqueta de las ceremonias, el código de los gestos y la ordenación oficial de
los ritos- son sólo, como se ve, un elemento, el más visible de un sistema de condiciones. Y,
de estas condiciones, las más importantes, las más insustituibles son aquellas que producen
la disposición al reconocimiento como desconocimiento y creencia, es decir, a la delegación
de autoridad que confiere autoridad al discurso autorizado (Bourdieu, 2001, p. 72-73).
La predicación sólo podía llevarse a cabo en el púlpito y sólo el predicador estaba
autorizado para realizar la liturgia. Esto era necesario acatarlo al pie de la letra porque la
función simbólica estereotipada es precisamente manifestar que el predicador no actúa
como individuo o por su propia autoridad, sino como depositario de un mandato, el divino.
De este modo, el simbolismo ritual no actúa por sí mismo, sino porque “representa”, en el
sentido teatral del término, el ceremonial litúrgico con sus códigos gestuales y palabras
20
sacramentales características. Sólo así el sacerdote es poseedor del “monopolio de la
manipulación de los bienes de salvación”. En suma, la eficacia simbólica de las palabras
proclamadas en el sermón, se logra únicamente en la medida en que los fieles espectadores
reconocen que el predicador está autorizado para proclamar.
Conclusiones
Hemos pretendido desentrañar la función social e ideológica de cierta literatura colonial y
sus formas de expresión, descubriendo tanto el poder de la palabra como el poder del texto
escrito en relación con la clásica fórmula comunicativa que describe el “qué dice”
(contenido de los sermones), el “quién dice” (predicador-control) y “a quién dice”
(público), y sin olvidar las intenciones, estrategias y tácticas inmediatas de los
comunicadores en el contexto sociopolítico en el cual actúan. Los sermones, en definitiva,
se han considerado aquí como instrumentos de transmisión de modelos ideológicos y
culturales de las elites que pretendían construir un ideal de sujeto colonial.
La retórica utilizada en la predicación se convirtió en una de las armas empleadas en los
siglos coloniales para consolidar el poder español. El propósito de su uso persuasivo era el
de crear modelos de sujetos benévolos caracterizados por la subordinación. La palabra era
un medio más a través del cual se sostenía un status quo que permitía el mantenimiento del
poder en manos del aparato político-religioso. La palabra dramatizada y que hacía uso de la
retórica se convirtió en el Barroco en un eficaz vehículo para persuadir o construir fieles a
imagen y semejanza de los requerimientos deseados por el aparato político-religioso, una
retórica que se aplicó a toda instancia de conocimiento. Se imponía el mensaje de Dios, que
venía siendo cuestionado por el protestantismo y se creaba un determinado modelo de
comportamiento. El núcleo del mensaje de los sermones de santos era un intento de
edificar un sujeto barroco caracterizado por las virtudes. Lo político y lo religioso
trabajaron de la mano en la construcción de un cuerpo social. El discurso de la santidad no
necesariamente regía los comportamientos de los sujetos coloniales, pero se manifestaba
como una representación ideal de sus actitudes.
La palabra y el púlpito dieron forma a una retórica del poder o, mejor aún, a una teatralidad
del poder, que construía sujetos pasivos y benévolos. Existe una intersección entre el
discurso y el gesto, entre la escritura del sermón y la proclamación oral del mismo, de ahí
que analicemos la parafernalia que rodea el acto predicacional. Si la intención de estos
discursos oratorios era poder persuadir a la población para llevar una vida virtuosa y no
cuestionar un determinado modelo de sociedad tradicional, se hace necesario estudiar la
relación entre la proclamación del sermón y la ritualización o teatralización que
caracterizaba el ceremonial de la prédica. La palabra dramatizada y el teatro trabajaron de
la mano para impregnar en un amplio número de individuos el mensaje de Dios, del cual se
apropiaba la Corona.
La predicación retórico-eclesiástica se convirtió en una fuente de poder que intentaba
mantener persuadidos a sujetos que no cuestionaran -como lo hacía el protestantismo- la fe
de la Iglesia. La palabra, de esta manera, adquirió nuevos significados que por sí solos
carecían de importancia; se necesitaba además de la teatralidad para lograr una mayor
21
conmoción en los creyentes, pues, el periodo Barroco se caracterizó por la exterioridad
católica de sus actos y la manifestación pública de los sentimientos.
Los sermones de Antonio Ossorio de las Peñas, al igual que la obra de Francisca Josefa de
la Concepción (Afectos espirituales), llamada en la historia de la literatura colombiana, la
Madre Castillo, dejan entrever que su inspiración estuvo inmersa en la atmósfera que creó
la Contrarreforma. No sólo sus temas (la obsesión por la muerte, el sentimiento de la
pecaminosa naturaleza humana y la esperanza de la salvación), sino también su estilo
dramático de orador, reflejan el espíritu religioso y barroco que pasaba de España a
América.
Al discurso oral de los sermones se le sumó la introducción de la imprenta. Ya a finales del
siglo XVII y durante el XVIII la imprenta empezó a tener mucha más fuerza en las
colonias americanas y los oradores vieron en la publicación una nueva forma de proclamar.
Las amplificaciones que caracterizaban a los sermones orales, podían aumentarse con
mayor rigor en los sermones publicados y recordemos que los sermones de Ossorio se
publican en España en los años 1649 y 1668, cuando todavía faltaba mucho tiempo para
que la imprenta llegara a Nueva Granada. Sin embargo, y de manera paradójica, la imprenta
terminó por arruinar la relevancia de la predicación oral y la teatralidad que estaba detrás
de ella. En el siglo XVIII una nueva sociedad, de carácter más ilustrado, iba a encontrarse
con otros y más medios de cristianización.
Bibliografía
Fuentes primarias
Granada, Luís. Los seis libros de la rhetórica eclesiástica o, de la manera de predicar.
Barcelona: Imprenta de Juan Lolis, y Bernardo, 1778.
Ossorio de las Peñas, Antonio. (1649). Maravillas de Dios en sus santos. Madrid: García y
Morrás.
_______________________. (1649). Maravillas de Dios en sí mismo. Madrid: García y
Morrás.
_______________________. (1668). Segunda Parte. Maravillas de Dios en sus santos.
Alcalá de Henares: María Fernández.
_______________________. (1668). Maravillas de Dios en sí mismo. Segunda parte.
Alcalá de Henares: María Fernández.
_______________________. (1668). Maravillas de Dios en su Madre. Madrid: Joseph
Hernández.
Fuentes secundarias
Ardila A., Héctor. (1998). Hombres y mujeres en las letras colombianas. Bogotá:
Cooperativa Editorial Magisterio.
22
Borja Gómez, Jaime. (2002a). La construcción del sujeto barroco representaciones del
cuerpo en la Nueva Granada del siglo XVII. [Online]. Versión PDF, Bogotá. Disponible
en: www.icanh.gov.co/secciones/historia_colonial/download/jaime_borja_2002.pdf - /
________________. (2002b). Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado
construcción del idólatra y escritura de la historia en una crónica del siglo XVI. Instituto
de Estudios Sociales y Culturales –Pensar-, Bogota.
_________________. (1998). Rostros y Rastros del demonio en la Nueva Granada: indios,
negro, judíos, mujeres y otras huestes de Satanás. Ariel, Bogotá.
Bourdieu, Pierre. (2001). ¿Qué significa hablar? Akal, Madrid.
Chartier, Roger. (1997). Pluma de ganso, Libro de letras, Ojo viajero. Universidad
Iberoamericana, México.
Chinchilla Pawling, Perla. (2004). De la compositio Loci a la República de las letras.
Universidad Iberoamericana, México D. F.
Colmenares, Germán. (1997). Historia Económica y Social de Colombia I, 1537-1719.
Tercer Mundo, Bogotá.
Echeverry Pérez, Antonio José. (2004, Enero-Junio). “Mentalidades Teológicas en el
Nuevo Mundo”. En Historia y Espacio, (N° 22). Universidad del Valle, Cali.
Garrido, Margarita. (1996). “La vida cotidiana y pública en las ciudades coloniales”. En
Castro Carvajal, Beatriz (Edit.). Historia de la vida cotidiana en Colombia. (p. 131-158).
Editorial Norma, Bogotá.
Gómez Restrepo, Antonio. (1957). Historia de la literatura colombiana. Vol. 2. 4ta Ed.
Ministerio de Educación, Bogotá.
Jaramillo Uribe, Jaime. (1977). La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos.
Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá.
Jungmann, José A. (1951). El sacrificio de la misa. Tratado histórico-litúrgico. Biblioteca
de autores cristianos, Madrid.
Maravall, José Antonio. (1990). Teatro y Literatura en la Sociedad Barroca. Editorial
Crítica, Barcelona.
_______________. (1972). Estado Moderno y Mentalidad Social (Siglos XV a XVII). Tomo
I. Revista de Occidente, Madrid.
Morán, Manuel y Gallego, José Andrés. (1993). Predicación y Reforma. En Villari,
Rosario. El hombre barroco. Alianza Editorial, Madrid.
23
Núñez Beltrán, Miguel Ángel. (2000). La oratoria sagrada de la época del barroco.
Doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII.
Universidad de Sevilla y Fundación Focus-Abengoa, Madrid.
Otero Muñoz, Gustavo. (1928). La literatura colonial de Colombia. Imprenta Artística,
Bolivia.
Piotrowsky, Bogdan. (1991). La dialéctica y la espiritualidad de la literatura barroca en
la Nueva Granada. Universidad de La Sabana, Bogotá.
Rubial García, Antonio. (1999). La santidad controvertida. Fondo de Cultura Económica,
México D. F.
Quevedo Alvarado, María Piedad. (2007). Un cuerpo para el espíritu. Mística en la Nueva
Granada, el cuerpo, el gusto y el asco 1680-1750. ICAHN, Bogotá.
Silva, Renán. (septiembre de 2001). El sermón como forma de comunicación y como
estrategia de movilización. Nuevo Reino de Granada a principios del siglo XVII. Sociedad
y Economía. (No. 1)
Vergara y Vergara, José María . (1958). Historia de la literatura en Nueva Granada. Desde
la Conquista hasta la Independencia (1538-1820). Tomo I. Bogotá: Editorial A.B.C.
Weber, Max. (1996). Economía y Sociedad. Fondo de Cultura Económica, México D. F.
Recibido: 26 de marzo de 2009
Aprobado: 05 de mayo de 2009