el sentido de la vida, gustavo bueno

8/8/2019 El Sentido de La Vida, Gustavo Bueno

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Lectura sextaEl sentido de la vida

0. La pregunta por el sentido de la vida.La pregunta por el sentido de la vida suele ser considerada como la pregunta msprofunda de la filosofa, mundana o acadmica: incluso se llega a definir al hombre

como el ser capaz de interrogar por el sentido del ser, de su existencia, de su vida;as, Heidegger. La pregunta suele formularse de este modo: cul es el sentido de lavida? N o faltanrespuestas:religiosas,morales, polticas: la vida es la ejecucin deuna comedia, o de una tragedia, escrita por un idiota, &c. Pero tampoco faltan qu ienes no encuentran satisfactorias talesrespuestasy llegan a dudar de la consistencia delas preguntas: acaso tiene la vida sentido? no es la vida un sin sentido, inclusoun contrasentido, puesto que acaba indefectiblemente con la muerte?Cuestiones que piden evidentemente un tratamiento filosfico. Filosofas diferentes ofrecern tambin tratamientos diferentes que, sin embargo, cuando sean verdaderamente filosficos,no podrn considerarse como si discurrieran en planos incomunicables, puesto que cada uno de ellos tendr que vincularse, aunque sea polmicamente,con los dem s, a fin de confrontar la estructura de los camposrespectivos,medir lospropios argumentos y poder fijar su alcance. Nosotros onecemos aqu una exposicinesquemtica del asunto desde la perspectiva del materialismo filosfico.

I. Anlisis de la idea de sentido. La idea de sentido ontolgico.I. El trmino sentido tiene diversos sentidos. Ejemplos.Sentido es un trmino que se utiliza en mltiples acepciones. Muchas de

ellas no parecen tener que ver entre s, salvo una vaga analoga. Conviene sepa-

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
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378 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.rar de inmediato los usos del trmino como nombre absoluto (los sentidos externos: vista, tacto, &c.; y los internos: memoria, imaginacin, estimativa, &c.; elsexto sentido) y los usos en contextos sincategoremticos en los cuales el trminosentido va siempre unido a una determinacin especial (sentido de un texto,sentido de una accin, &c.)- Sintcticamente pueden prestarse a confusin, enespaol, sintagmas tales como sentido de un texto y sentido de la vista, perocabe diferenciar semnticamente ambas situaciones de este m odo: en sentido dela vista, de la vista desemp ea el papel de una especificacin de un gnero nominal (sentido, como rgano receptor) y el de desempea la funcin de genitivoobjetivo. Pero en el sintagma sentido de un ademn la determinacin no es tantouna especificacin de un gnero previo cuanto un componente l mism o determinante, un genitivo subjetivo. Por lo dems, caben diversas hiptesis para explicar la conexin entre ambos grupos de acepciones del trmino sentido y, desdeluego, los sentidos (cada uno de los cinco sentidos) podrn interpretarse a la luzdel concepto sincategoremtico cuando subrayamos el contenido ms que el propio acto de sentir. En cualquier caso nos atendremos aq u exclusivamente al trmino sentido en su uso sincategoremtico, es decir, como trmino que slo significa vinculado al de ... (se nt ido de un gesto, pero tambin sentido de un vector)puesto que la frmula, a la que se acoge la expresin sentido de la vida, tiene staestructura, cuando la analizamos en una perspectiva ontolgica.

No desdeamos, con todo, la posibilidad de interpretar sentido de la vidadando a sentido el alcance de un trmino absoluto; pero entonces la expresin adquiere una coloracin epistemolgica ms que ontolgica, puesto que ella aludea un h ipottico rgano (o sexto sentido) capaz de intuir o conocer no ya las figuras o los colores sino la vida o lo viviente en cuanto tal. As H. B ergson hablde la intuicin, como sentido del viviente o ante el viviente -frente a lo m ecnico-; R. Otto habl de \a facultad divinatoria como rgano o sentido para captar la vida divina; O. Spengler habl de un tacto fisiognmico como rgano o sentido para captar lo viviente cultural o espiritual.

El trmino sentido, como trmino sincategoremtico, tiene, sin em bargo, en smismo, una extensin muy amplia, hasta el punto de que incluso cabra pensar que semnticamente, por la materia, es un trmino equvoco, sin perjuicio de la forma sintctica comn, en la que puede ir insertado como trmino sincategoremtico. En efecto:(1) Por una parte, sentido de... se aplica a m ateriales propios de las ciencias

lingsticas (culturales) como cuando decimos: sentido de un texto,este conjunto de letras arrojadas al azar carece de sentido (= el sentido de esta secuencia de letras es nulo), esta traduccin no logra sentido (no ya igual al sentido del original, sino ningn sentido). Herodoto(IV, 131-132) nos transmite una clebre ancdota que nos muestra cm olas construcc iones culturales (el presente que los escitas ofrecieron al reyDaro: un pjaro, una rana, un ratn y cinco saetas) pueden tener diferentes sentidos, pueden ser interpretadas de mo dos diferentes y an contrapuestos. Daro lo interpret as: los escitas se rinde a mi soberana en-



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tregndome el aire (el pjaro), la tierra (el ratn) y el agua (la rana), ascom o las armas (las cinco sae tas). Pero Gob rias, uno de los septenvirosque arrebataron al mago trono y vida, dio un parecer del todo diferentedel de Daro, pues conjetur que con aquellos presentes queran decirleslos escitas: si vosotros, persas, nos os vais de aqu volando como pjaros, o no os metis bajo la tierra hechos unos ratones, o de un salto no osechis en las aguas convertidos en ranas, no os ser posible volver atrs,sino que todos quedaris aqu traspasados con estas saetas.

(2) Pero tambin en las ciencias etolgicas: el sentido de este zarpazo eraahuyentar un enemigo, o bien el sentido (psicoanaltico) de las convulsiones de este enfermo es nulo.(3) Y por ltimo, en las ciencias fsicas y m atemticas: el sentido del vector(pseudov ector) C , producto vectorial de dos vectores A A B, est en ladireccin de la perpendicular al plano que forman las direcciones de losvectores A y B ; el sentido de C presupone que el triedro A ,B, C tenga lamisma orientacin que el espacio; otro ejemplo ms sencillo: el sentidodel movim iento de la flecha disparada es el de izquierda a derecha.

2. Construccin de una idea funcional genrica de sentido.Podramo s ensayar la hiptesis de que estas diversas acepciones slo tuviesen que ver entre s vagam ente, dada la heterogeneidad categorial de los conteni

dos determinantes (sentido de la piedra R osetta o sentido de un vector). Sinembargo, y sin perjuicio de esta heterogeneidad, vamos a defender aqu la tesisde que estas diferencias categoriales (lingsticas, etolgicas, fsicas...) puedenquedar englobadas en una profunda unidad ontolgica, porque se refieren al serm ismo , o al modo de ser de las diversas situaciones, a la unidad dada en una idea,la idea de sentido ontolgico. Estaramos ante una estructura dialctica, porquepartiendo de un nivel fenomenolgico, en el que se dibuja la distincin o separacin entre dos fases o mom entos de determinadas configuraciones morfolgicasempricas, dos estratos que se nos muestran en una conexin sui generis, nosconduce a un tipo de unidad esencial que compromete la separacin fenomnica,que, sin em bargo, sigue siendo ineludible para que se mantenga esa conexin desentido. De este mod o, puede decirse que la idea de sentido, referida a una m orfologa em prica determ inada, consta de una oposicin fenomnica (dada en unplano operatorio, que hace referencia al sujeto operatorio y que, de este modo,mantiene su condicin de fuente de la configuracin de la morfologa) que, sinem bargo, ha de terminar siendo rectificada en el plano esencial, pero de tal suerteque la rectificacin, en la que cu lmina la idea, remita de nuevo a la distincin fe-nom enolgica, al margen de la cual no tendra lugar, en la morfologa dada, esadiferencia de potencial que hace que se forme el concepto de sentido.



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A) La distincin operatoria en el plano fenomenolgico es (en el caso mssencillo) una distincin entre dos fases o momentos de la morfologa, concatenados o asociados por contigidad.a) Una fase, estado o disposicin de entidades corpreas (que denominaremos por la letra griega ) necesariamente mltiples, pero no amorfas, quedesempean el papel de sujeto de atribucin del sentido. Diremos que ees aquello que soporta o tiene sentido.b) Una fase o disposicin (que algunos considerarn incorprea, pero queen todo caso sigue siendo material), distinguible de e y separada, entreotras cosas, por una secuencia temporal (al menos en cuanto a su estadode segregacin de ) que designaremos por la letra griega T. El trminore s tal que al componerse con e le confiere el sentido. Es muy probableque T se hipostase como si fuera l mismo el sentido que ulteriormentees comunicado a e, pero nosotros supondremos que T slo se constituyecomo sentido precisamente cuando se comunica a e (cabra una analoga:a la manera como el haz de rayos luminosos procedente del proyectorslo se manifiesta cromticamente al aplicarse sobre la pantalla).B) Ahora bien, supuesto el par (e,T) de momentos de una configuracin o

morfologa dada, momentos que, en el plano fenomenolgico, han de aparecer,desde luego, asociados o concatenados (aunque mantienen su independencia conceptual), se establece, en el momento precisamente de conformarse el sentido, unaconexin no simtrica R(e,T) en virtud de la cual pueda afirmarse que se da unaunidad esencial segn la cual T se nos muestra como constitutiva de la misma unidad o composicin de la multiplicidad reconocida en e (como razn de ser dela unidad de las partes de e) y determinando la posibilidad de decir precisamenteque e est dotado de sentido. Podremos segregar e de T, pero a costa de despojarlo de sentido. Por lo dem s, la conexin R puede considerarse dada, o biendesde el punto de vista emic del sujeto que realiza el sentido (es decir, como conexin [e,T] desde el punto de vista del intrprete), o bien desde el punto de vistaetic del observador del intrprete. Cabra formular as la situacin: Ordo cognos-cendi, e es anterior a r, ordo essendi, x es anterior a E (en tanto que se presentacomo la razn de la unidad de las partes de ).La conexin R(e,f) constituye el ncleo de la ontologa dialctica del sentido;una ontologa que ha de poder desarrollarse por medio de otras ideas ontolgicas conlas cuales se interfiere. Las ms sealadas, para nuestro propsito, son las ideas departe y de todo (aunque tambin cabra un desarrollo por medio de las ideas de materia y deforma: e sera la materia y ra forma). No es que e desempee siempre elpapel de una parte de TO recprocamente, porque caben diversas situaciones: e puedeser paite de TO viceversa, o ambas partes de una tercera totalidad. Si interpretamos Rcomo una relacin, acaso la idea ontolgica tradicional ms adecuada para formularla conexin entre e y T fuera la de relacin transcendental (a la que nos hemos refe-



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Lectura 6. El sentido de a vida. I 381rido en el captulo sobre la persona). Y llamamos ontolgico al sentido dado en estaidea de sentido por cuanto, aunque el punto de partida de la ccmstruccin de tal ideasea gnoseolgico {ordo cognoscendi), sin embargo, suponemos que la idea slo secompleta cuando va referida al ser o realidad misma de los trminos {ordo essendi).

3. Aplicacin de la idea genrica de sentido propuesta al anlisis de seisconceptos distintos que pudieran reconstruirse como modulaciones o es-pecificaciones de la idea general.Apliquemos ahora esta estiiictura R(,T) a diversas situaciones en las cualesse recojan conceptos tradicionales susceptibles de ser considerados como modulaciones de esta idea ontolgica de sentido.(1) Ante todo, nos referiremos al C(icepto de instrumento, en tanto que l puedeconsiderarse como una relacin R de sentido. No queremos decir que la relacin desentido ontolgico sea siempre una relacin de instrumento, sino inversamente, elinstrumento es una relacin caracterstica de sentido. El instrumento (unas tijeras)tiene un cuerpo no amorfo , es decir, una morfologa o multiplicidad corprea queest precisamente configurada en funcin de ciertos objetivos que no estn fenomnicamente presentes en e, que son distintos de l (por ejemplo cortar una tela).

Cortar una tela es T, y adems una operacin independiente de e, incluso porque talproceso puede hacerse con otros instrumentos o procedimientos que no son las tijeras. Ahora bien, el objetivo operatorio Tes el que da sentido a las tijeras e, a sumorfologa: las tijeras perderan su sentido (la razn de ser de su morfologa comotales tijeras) desconectadas de su objetivo propio. Adems, sera un sinsentido utilizar las ijerasen el vaco y sera un contrasentido tratar de cortar con ellas un diamante. (Ponemos el ejemplo de lastijeras,o de cualquier otro instrumento, paramostrar que los trminos sentido, contrasentido, sinsentido desbordan el campo meramente lingstico y se aplican, por derecho propio, a cualquier campo operatorio.)(2) En segundo lugar, citamos el concepto de sntoma en la acepcin hipo-crtica, en tanto l es un contenido o morfologa efenomenolgica, corprea, sensible (rubor, dolor, tumor, calor), que nos remite a una enfermedad (o a la salud,si se supone que un sntoma dado en una crisis es el principio de una recuperacin, de la lisis), que desempea la funcin de T. En este caso, e es parte der, pero e es fenomnicamente {ordo cognoscendi) anterior a T, aunque Tes cau-salmente {ordo essendi) anterior a e. El sentido del sntoma es la enfermedad yslo por ella es sntoma.Desde luego, el sentido de los signos lingsticos es un caso particular delsentido ontolgico. En el anlisis saussuriano, el significante, que no es amorfo,que tiene una morfologa constituida por sus rasgos distintivos, es e; el signifi-cado es T (Saussure deca que el significante est presente y el significado ausente). La relacin semntica a/O es muy prctica para analizar el concepto de



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sentido, en particular, para la situacin de los cosignificantes (por ejemplo las partes de la expresin -e n terminologa de Hjelm slev- que no son signos por s mismos o que son signos tautogricos). Pero hay que guardarse de la sincdoque quehace del signo lingstico preposicional el prototipo de cualquier otra relacin desentido (como ocurre cuando se habla, por ejemplo del lenguaje de los sntomaso del lenguaje de los instrumen tos).

(3) La relacin entre las flechas y el blanco, al cual aqullas van dirigidas,es una relacin de sentido, una relacin que no se confunde con el concepto vec torial de sentido. El sentido de la flecha (e) es el blanco (T ) desde el punto de vistadel sujeto operatorio; porque si las flechas toman su direccin y sentido es porque estn en funcin del blanco y esto aunque no ac ierten. La prueba es que loserrores siguen distribuyndose en funcin del blanco : el blanco (la diana) es la razn, por tanto, de la distribucin probabilstica de los impac tos. La diana, com oobjetivo o sentido T de las flechas, puede considerarse como elfinis operis de lasmismas, pero slo en tanto va configurado por una prolepsis, correspondiente alfinis operantis.(4) El concepto de sentido de un vector puede considerarse como una especificacin del caso anterior: aqu el sujeto e del sentido es la direccin de lafuerza o del mo vimiento; aquello (T ) que confiere el sentido es la derecha o la iz

quierda, el arriba o el abajo (por referencia al sujeto operatorio) y el sentido se leconfiere al vector siempre d entro de una direccin dada.(5) El sentido es, muchas vec es, el/n de un movimiento, accin o proceso,pero un fin que debe considerarse intrnseco o inmanente, y no exterior al pro

ceso. Intrnseco significa que T sea la razn d e e. No se trata, pues, de que el sentido diga siempre finalidad (la enfermedad no es el fin del sntoma, as com o tampoco es instrum ento suyo; ni el significado es el fin del significante); es la finalidadla que co nstituye una modulacin de la idea de sentido ontolgico. Por ello, ladistincin entre el proceso y su fin es muy difcil en cada caso, y la distincinentre finalidad inmanente y transcendente es muy am bigua. Habr que determinar, en cada caso, el criterio de inmanencia. Pues S es inmanente por respectoal mismo m ovimiento (por ejemplo la flecha disparada en el tiempo tj y en el t,)no hay separacin suficiente para hablar de fin y de sentido (no cabe decir queel sentido o fin de una masa inercial, en t,, sea su posicin en tj); pero si es trans-cendente se introduce un objetivo extrnseco (finis operantis) y entonces tampoco T ser razn de e. En resolucin, slo cuando la inman encia de la finalidado su transcen dencia se diga en trminos del sentido T de e, cabr decir que el fines inmanente, &c.

En cualquier caso, y aun cuando recono zcam os am plias franjas de interseccin entre las ideas de sentido y s finalidad, lo cierto es que no cabe reducir laidea de sentido a la de finalidad ni, recprocamente, la idea de finalidad a la de



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sentido. El sentido no implica finalidad, salvo prescripcin definicional ad hoc\ni recprocamente. En efecto:La relacin en tre la cabeza de un fmur segregado (tras un corte ana tmico ,valga la redundancia) y su acetbulo puede considerarse como una relacin de

sentido, porque podemos decir que el sentido del acetbulo (e) -es decir, lo queconfiere la unidad sinalgica configuracional a sus partes seas- es el acoger oencajar a la cabeza ( T ) . La relacin R(e,T) podra ser considerada como relacintranscendental, puesto que no es posible suponer a la configuracin acetbulocomo un trmino cuya morfologa estuviese previamente constituida y que ulteriormente pudiera contraer una relacin de ajuste con un fmur (al mo do de Em -pdocles, cuando deca: los ojos iban en busca de sus frentes ...): la relacincon el fmur es constitutiva de la misma configuracin acetbulo. Pero seramuy forzado decir que la cabeza del fmur es la finalidad del acetbulo. Algunosdiran que entre la cabeza de un fmur y su acetbulo hay una relacin teleolgicainmanen te; pero la teleologa de esta relacin sera aparente y m etafrica, puestoque la relacin teleolgica {teleoklina) implica una sucesin temporal entre lostrminos relacionad os, mientras que en el caso de referencia los trminos se nosdan simultneamente y sin solucin de continuidad (para decirlo con Leta-mendi). Para la relacin de sentido es suficiente, en cam bio, la distancia espacialentre una cabeza de fmur segregada, por ejemplo, descoyun tada y su acetbulo;una vez que la cabeza T ha sido segregada y el acetbulo e permanece segregadoes cuando podemos decir que el sentido de esta configuracin e es acoger la cabeza de un fmur. (Para un mdico, podra constituir un finis operantis volver aencajar el fmur d escoyun tado en su acetbulo; pero s\ fins operis es aqu precisamente el sentido.)

Por su parte hay que afirmar tambin que la finalidad no implica sentido.Podramos demostrar esta tesis atenindonos al cam po de sentidos que nos ocupa(el sentido de la vida). Pues en este cam po -co m o direm os m s tar de - es preciso reconocer sentidos aparentes (es decir: no-sentidos, sin-sentidos, o pseudo-sentidos); pero de tal suerte que tales pseudosentidos pueden resultar precisa-mente y formalmente de procesos teleolgicos muy estrictos, de conductasfinalsticamente orientadas. Luego -si esto es as- la presencia efectiva de unafinalidad en un proceso prctico o conductual no garantiza el sentido de la conducta, salvo que se est dispuesto a no querer distinguir entre el sentido objetivode la conducta, sufinis operis, y el sentido meramente subjetivo y aparente delmero finis operan tis. Un individuo obsesionado por construir una mquina dotada de movimiento perpetuo de primera especie, capaz de salvar a la humanidad de su crnica m iseria energtica, desarrollar una co nducta teleolgica o rientada por una finalidad precisa, la mquina de referencia; puede decirse que laconducta de ese individuo ser considerada com o una conducta prolptica y teleolgica, acaso dotada de una alta capacidad integradora de la vida psicolgicadel supuesto inventor. Sin embargo, desde el punto de vista de la term odinm ica,habr que decir que la conducta de tal individuo carece de sentido objetivo, puestoque el perpetuum mohile es imposible, un crculo cuadrado; ni siquiera podr na-



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die considerar inventor a ese sujeto, puesto que jams podr llegar a construirsesemejante mquina. La morfologa del artilugio urdido por el citado individuono puede decirse que tenga sentido. Y si la obsesin del supuesto inventor, juntamente con sus recursos, fueran tales que nuestro individuo pudiese llegar a consagrar prcticamente su vida entera a la consecucin de esa mquina imposible,habra que decir que esa vida careca de sentido, incluso que era una vida estpida, aunque difcilmente podramos afirmar que careca de finalidad subjetiva.Es cierto que no faltarn psiclogos que den por suficiente la finalidad subjetivacomo criterio del sentido de la vida. Sobre todo si esa finalidad subjetiva lograorganizar e integrar los actos del aparente inventor y mantiene su equilibrio psicolgico proporcionndole un objetivo firme, un rumbo seguro que le permitesobreponerse a las adversidades, y an desarrollar las virtudes ms elevadas detenacidad, probidad, &c., del trabajador. Pero este diagnstico slo podr mantenerse al precio de ignorar la distincin entre sentido de la vida, en su acepcinfilosfica y moral, y el sinsentido o pseudo sentido (o, si se quiere: el sentido meramente subjetivo o psicolgico) de una vida que ser tanto ms estpida cuantoms tenaz y proba se mantenga en la persecucin de lo imposible (cifrar el sentido de la vida en la resurreccin de la carne no es an ms absurdo que cifrarlo en la consecucin del perpetuum mohilel).

La relacin de intencionalidad, intentio (que los escolsticos analizaron, yluego Brentano y Husserl) es una relacin de sentido, que en cierta medida se superpone a este concepto. Sin embargo hay que preguntar siempre: toda relacinde sentido es relacin de intencionalidad? Originariamente no, porque la inten-tio haca referencia a \xn fins operantis antropomrfico, de estructura proposi-cional. Por eso el sntoma no es intencional respecto de la enfermedad ni tampoco podra decirse que el sentido de un vector sea intencional respecto de sudireccin.

(6) Por ltimo, consideraremos el caso de la conexin entre un bien y un va-lor, por cuanto elbien puede desempear la funcin e y el valor la funcin r. As,una interpretacin concreta de una sonata para piano de Mozart es un bien (unaserie de procesos fsicos) que soporta un valor; valor que no se ve comprometido aunque el piano est desafinado y, correspondientemente, el sentimientoque produce la interpretacin sea sumamente desagradable (tampoco el valor econmico de un billete de banco se ve mermado por el hecho de estar arrugado odesteido, o por el sentimiento de desconfianza inicial que l suscite). Habr quesuponer que el valor es la razn de que las partes constitutivas del bien (los diferentes sonidos, los acordes,ritmo,&c., de la sonata; la textura, manchas de tinta,&c., del billete de banco) aparezcan organizadas del modo como lo estn. No atribuimos al sentimiento subjetivo esta funcin constitutiva del valor (y, a su travs,de la morfologa del bien) que les atribuy el subjetivismo axiolgico (Miiller-Freienfels sostena que el valor de nuestra sonata, por ejemplo, procedera ntegramente del sentimiento de quien la aprecia o estima, y no al revs). La tesis anterior no implica presuponer una acepcin absolutista de los valores (al estilo de



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Lectura 6. El sentido de la vida. I 385Max Scheler) como esencia independiente de los bienes y de los sentimientos. Loque presupondremos es que los valores no son independientes de los bienes, niestos de los sujetos, dado el carcter necesariamente antrpico de todo bien.Slo que esta referencia antrpica de los bienes a los sujetos no implica la subjetividad de los valores, puesto que estos pueden consistir en la misma conexin deunos bienes con otros a travs del propio sujeto (el valor de verdad). El teoremade Pitgoras implica tringulos rectngulos construidos operatoriamente, que desempean el papel de bienes, pero no por ello la identidad sinttica en la que hacemos consistir el valor de verdad del teorema ser reducible al juicio que lo reconoce o al sentimiento de admiracin o de certeza que le acompaa. Ahora bien,para aceptar la funcin constitutiva (T ) de los valores respecto de los bienes (e)ser preciso distinguir los valores formales de los valores materiales; pues el valor formal (es decir, el valor reconocido, estimado como tal) puede desempearla funcin x. Sin embargo, el valor formal (reconocido, estimado) puede no coincidir con el valor material (que es el valor genuino). El valor formal, cabra decir,tiene la forma del valor, pero puede ser un pseudovalor: el valor ilusorio (formal) del oro de El E>orado fue el motivo que determin la constitucin de las mltiples empresas organizadas para explotarlo.

/ / . Aplicacin de la idea de sentido ontolgico a la vida humana.1. Vida orgnica (biolgica) y vida humana (biogrfica o poltica).Las acepciones del trmino vida pueden agruparse, para nuestro propsito,en dos grandes grupos:(A)Vida como vida orgnica (vegetal, animal). La vida tal como la estudianlas ciencias biolgicas. (Fueron T reviranus y Lamarck quienes inventaron la palabra Biologa precisamente para referirse a una ciencia queenglobase a la Botnica y a la Zoologa como ciencia de los seres vivientes orgnicos).(B) Vida como vida espiritual, la vida divina, como vida eterna (intermina-hilis vitae tota simul et perfecta possessio, de Boecio) pero tambin lavida humana, como vida moral, cultural, o vida afectada por sus referencias a los valores (vida, tal como aparece en acepciones como Vidas paralelas de Plutarco o incluso La vida es sueo de Caldern, o simplemente en la expresin, comn en nuestros das, vivir mi vida).No es nada fcil establecer las relaciones entre ambos grupos de acepciones.Desde un punto de vista reduccionista, la vida espiritual (al menos la vida espiri-



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tual humana, pero teniendo en cuenta que tan espiritual, tan operacin del Espritu, es la composicin de una sinfona como la construccin de una red de alcantarillado) es slo un caso particular (una especie) de la vida biolgica; portanto, la expresin vida biolgica se considerar redundante. Pero el reduccio-nismo es m uy confuso. Pues una cosa es el reduccionismo pensado en perspectiva ontolgica y otra pensado en perspectiva gnoseolgica.

Qu efectos tiene el reduccionism o ontolgico sobre el gnoseolgico? Muypoc os, al margen del ya importante de negar que la vida pueda existir fuera de lavida biolgica. Pe ro, aun concediendo esto, es lo cierto que los mtodos de la Biologa, morfolgica o molecular, no pueden utilizarse para el anlisis de una obramu sical, incluso cuando sta es vocal, pongamos por caso. Sin duda, se presuponeque un tenor de pera debe ser un mamfero pulmonado, que modula su respiracin: la fisiologa incluso puede establecer las longitudes mximas posibles deuna emisin de voz; todo el flujo sonoro se compone de anhdrido carbnico, yun organismo construido sobre molculas de silicio (y no de carbono) no podracantar. Con todo, la estructura de la obra coral no pue de an alizarse a partir de laqumica del carbono, como tampoco el teorema de Pitgoras puede demostrarsea partir de estructura fsica o qumica de las figuras triangulares, fuera de las cuales suponemos, sin embargo, que no existen tringulos.Cuando hablamos de vida humana, sin necesidad de afirmar que ella es independiente de la vida biolgica (como sostiene el esplritualismo cristiano y elpropio cartesianismo) hablamos de una vida que no es reductible a la vida orgnica y ello es evidente cuando se trata de la vida social que algunos llaman porello, superorgnica (Kroeber). Porque aunque las estructuras sociales humanasestn formadas por organism os, ellas no son organismos (como pretendi H. Spen-cer), ni aunque las ciudades estn compuestas de casas, ellas no son casas (pesea la pretensin de Alberti); as como tampoco los complejos formados por poliedros regulares constituyen un poliedro regular.Ni cabe el reduccionismo cuando nos referimos a las vidas individuales, esdecir, a la biografa (las vidas paralelas, antes citadas): un significado de vidams c ercano a lo que la filosofa existencialista de nuestro siglo llam existenciay, en Espaa, con O rtega, se llam vida, por antonomasia. Las biografas no pueden, en efecto, reducirse a categoras biolgicas (lo que no obsta a que un bilogoo un mdico puedan reexponer una biografa dada manteniendo constantementela presencia de las categoras biolgicas). Pero cuan do G regorio M araftn, porejemplo, ofrece una biografa de Tibe rio o de Enrique iv , desde un punto de vistabiolgico, no lleva a cabo , aunque lo hubiese pretendido, una reduccin, puesno hace una historia clnica, sino una estimacin de la incidencia que determinados factores biolgicos pudieron tener en el com portam iento de sus b iografiados,as como tambin, recprocamente, la incidencia que su comportamiento (en lamesa, en la caza) pudo tener sobre sus organismos.

Como definicin operacional esencial de la vida hum ana (es decir, como definicin que no quiere ser metafsica, com o lo es la de quienes definen la vida humanacom o vida espiritual o com o m editacin sobre la nada) tomam os el proceder



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prolptico de la misma. Y ello siempre que las prolepsis se entiendan, no ya comoun proyecto de futuro (concepto a su vez metafsico) sino como una anamnesisque al repetirse y transformarse realiza lo queretrospectivamente lamamos futuro.De aqu se deduce, adem s, que slo en una sociedad dotada de una tradicin histrica (por tanto, de un lenguaje) cobra la vida humana su figura. Porque las prolepsisproceden, sin reduc irse siempre a ellas, de las anamnesis cuyos con tenidos nos sonofrecidos, en una gran medida, por nuestros antepasados y por sus reliquias.

2 . Aplicacin de la idea general de sentido a la vida biolgica y a la vidahumana.

Es obvio , segn lo dicho, que la vida, tanto en su acepcin de vida biolgicacomo en su acepcin de vida hum ana, puede, de alguna manera, en todo o en suspartes, ser sujeto de la idea de sentido , es decir, puede desem pear los papeles dee. Pero tambin es evidente que los sentidos que la vida pueda recibir en los diversos casos no tendrn por qu ser unvocos sino m uy diversos. Sus entrecruza-mientos habrn de ser complejos, y, a veces, casi inextricables.La vida es, en su acepcin biolgica, el campo en el que las categoras tele-

olgicas se han mantenido con m s tenacidad. Mientras que las causas finales handesaparecido casi por completo de las ciencias fsicas, en cambio, se mantienen,de hecho, en las ciencias biolgicas (aunque haya muy distintos modos de explicar o justificar su uso). Algunos pretenden que su alcance es meram ente heurstico(las alas de las aves son para volar , significando que las aves vuelan porque tienen alas); pero ello ya sera suficiente para aplicar la idea de sentido ontolgico.

Diram os, por ejemplo, qu e las alas son el sujeto e de un objetivo o funcinTque es el desplazarse o sostenerse en el aire. Objetivo que es distinto, en el orden de los fenmenos, de la anatoma de las alas, pero que, a su vez, es la raznde ser de su morfologa (un pjaro m osca, un colibr de los ros andinos, est adaptado para sostenerse en vuelo bajo unas flores a fin de chupar su jugo, en evolucin convergente con un cierto tipo de abejorro).

La conexin R(e,T) no es, en principio, sim trica, y as decimos que el sentido del huevo es la gallina; aunque a veces se ha dicho tambin que el sentidode la gallina es el huevo (una ga llina es un mecan ismo por el cual un huevo produce otro huevo ). Por cierto, en todo caso, un sentido inmanente, como una teleologa inm anente que no incluye demiurgos o conciencias p lanificadoras transcendentes. Aun cuando, eso s, incluya un sujeto operatorio que ha disociado, enel orden fenom nico, el hu evo (e) y la gallina ( T ) , para luego establecer su conexin de identidad (si no en el orden de la cadena individual, s al men os en la delos individuos enclasados).

La encina individual, que sale de la bellota, no ser la razn de ser de la bellota que exista anteriormente, pero s es su razn de ser en cuanto clase o especie; por eso, el sentido de la bellota es la encina; y si no se pudiera vincular la bellota a la enc ina, la bellota carece ra de sen tido, sera una morfologa ininteligible.



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Lectura 6. El sentido d e a vida. II 389El sentido de los actos o comportamientos dados en la vida humana no radicar, pues, tanto en la naturaleza de los objetos r (que pueden ser opacos a todosentido cuando se consideran en s mismos, sea porque perdieron la transparencia originaria, sea porque nunca la tuvieron) cuanto en el proceso de transferencia de motivaciones objetivas a lo s actos e , que son los que reciben el sentido.Por ejemplo, cuando consideremos el sentido atribuible a los actos constitutivos de la conducta de ocultacin de un pecador ante un Dios omnisciente, podr incluso parecer absurdo el considerar como un objetivo a r. Sin embargo, locierto es que encontramos sentido (T ) a las maniobras de Adn y de Eva (c) cuaiuk>,segn el Gnesis, se ocultaban de Yahv tras haber comido la manzana. Quien acta sin que sus actos tengan ningn objetivo ser calificado de irreflexivo; serestpido, torpe, o simplemente se equivocar quien acta contrasentido (es decir,

quien ejecuta actos cuyo sentido objetivo,yin/'5 operis, es opuesto a sus prolepsis,aXfinis operantis). Sentido y contrasentido, por tanto, no son categoras q ue puedan circunscribirse nicamente al lenguaje: una sierra de arco, con los dientes hacia dentro, es un contrasentido. A veces, nos parecen sinsentidos conductas cuyos objetivos emic desconocemos; pero si logramos determinar el trmino T queda sentido a esas conductas, ellas lo adquirirn, al menos en apariencia (comopseudo-sentido), aun cuando r sea en s mismoridculoo absurdo: por ejemplo,estarn llenos de sentido emic los actos de un individuo, antes considerado, orientados a construir una mquina perpetuum motile de primera especie. La crticaque incesantemente acompaa a todos los actos de la vida humana, no deriva deuna simple malevolencia, sino de la necesidad de contrastar, o bien si los actospropios (o los de los dems) tienen sentido, respecto de objetivos prefijados, obien si los objetivos son posibles o bien si son pseudo-sentidos. Porque si se declarasen absurdos, con evidencia, perderan sentido racional los actos encaminados a realizarlos, como es el caso del fabricante de la mquina antes citada.Una cuestin de singular importancia se suscita aq u a propsito de las utopias. Las utopas, por defnicin, en su acepcin estricta, son situaciones irrealizables, absurdas. Segn esto, una vida poltica orientada utpicamente, ser un contrasentido. Sin embargo, con frecuencia se defiende el sentido de la poltica utpica,incluso se dice que slo tiene sentido verdadero una vida poltica cuando es utpica (Bloch, El Principio Esperanza). En rigor,acaso con ello quiere significarseo bien que la utopa confiere sentido en tanto que, al menos, aspectos suyos determinan resultados prcticos polticos (utopas de hoy, realidades de maana) -conlo que tendramos que la utopa confiere sentido cuando no es utopa- o bien sequiere decir que la utopa confiere sentido a la vida de los hombres, no en funcinde su realizacin, sino de su influencia tranquilizadora, que permite descargar tensiones, terrores o desesperanzas (ahora la utopa es opio de l pueblo, o bien auto-engao , falsa c onc iencia). Por nuestra parte afirmamos que el sentido de la vidapresupone, si quiere ser racional, la posibilidad no utpica de los objetivos; y queunos objetivos emic , declarados absurdos, obligan a retirar todo sentido a los actos y operaciones encaminados a su consecucin, o a declararlos pseudo-sentidos,o a considerarlos como meros vehculos de sentidos inconfesados o inconscientes.



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3. Aplicacin de la idea de sentido de la vida humana a la vida de laHumanidad.

La pregunta por el sentido de la vida adquiere otro carcter, y otras dimensiones, como pregunta transcenden tal, no ya cuando la entendemos en un contextoparticular, diamrico, aplicado al nexo de unos segm entos de la vida en funcin desus objetivos, sino cuando la entendemos en un contexto global o total. A saber,cuando la aplicamos, o bien a la vida individual (a una existencia), tomada com ounidad de referencia, o bien a la vida de un grupo social (banda, ciudad. Estado) obien incluso, en el lmite, a la vida de la humanidad entera. Es entonces cuand o lapregunta adquiere sus proporciones m s caractersticas. Tam poco ahora la idea deun sentido de la vida adquiere algn alcance peculiar, unvoco, puesto que debemo s considerarlo cam biante, segn que la vida totalizada sea la del individuo,la del grupo social o la de la humanidad entera. Esto es debido a que la vida individual puede tener relaciones de parte a todo respecto de la vida del grupo y stepuede tener estas mism as relaciones respecto de la vida de la humanidad; pero lahumanidad ya no es parte de una vida hum ana, y si es parte de otra vida espiritual(anglica, divina), sta ser transcendente respecto de la vida humana efectiva, real.

En cualquier caso el concepto de sentido de la vida no tiene por qu ser interpretado segn el formato de un concepto unvoco-distributivo (respecto de cadauna de las vidas hum anas). Este formato es el que est presente (aunq ue no de unmo do exclusivo) en la respuesta teolgica, ordinaria en nuestra cultura, a la cuestin del sentido de la vida (la visin de Dios es el objetivo ltimo capaz de comunicar un sentido a la vida de cada uno de los hombres). Parece evidente queel concepto del sentido de la vida, as utilizado, en su formato unvo co, tiene mucho de construccin ad hoc para responder a la pregunta por el sentido de la vida.El concepto de sentido de la vida, cuando la vida se sobrentiende como vidapersonal, finita, biogrfica -e n la perspectiva de la idea de persona expuesta enla Lectura pre ced en te- agradece un formato lgico no unvoco, sino funcional-analgico, personalizado; porque sentido de la vida significar ahora sentido de cada vida personal -lo que no quiere decir que esa vida personal puedacobrar sentido aisladamente, distributivamente- y este sentido puede ser muydiferente en cada caso . Y lo que es m s significativo: los sentidos de las diferen-tes vidas personales pueden ser incompatibles entre s, aunque tambin puedenser semejantes o simplemente diferentes.

Pero, sin perjuicio de estas modul iciones, en todos lo casos estam os ante unuso de la expresin sentido de la vida no estrictamente diam rico, puesto que preguntamos por el sentido de la vida como una totalidad. Cuando consideramos lavida individual com o parte de una vida colectiva, ms an, como eslabn para lavida de las futuras generaciones, la pregunta por el sentido de la vida de las presentes sera diamrica respecto de las futuras, si es que la idea de sentido pudieraaplicarse aq u. En todo caso , como ve remo s, la pregunta transcendental no estpor com pleto desvinculada de las preguntas por el sentido, en un contexto diamrico, precisamente porque la transcendentalidad tiene lugar a travs de ellas.



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Podram os dudar acerca de si es aplicable la idea de sentido a la vida hum ana encontextos no diamricos, cualquiera que stos fueran. Desde luego no hay razones a priori para afirmar que el concep to de sentido, referido a la vida humana (encuanto vida prolptica, que consiste en la ejecucin de cursos de op eraciones tendentes a realizar planes o proyectos definidos) pueda serle aplicada (como a unsujeto e) a la vida humana biogrfica global y no, ms bien, a segmentos suyos ,ms o menos largos, cuando ellos puedan estar dotados de sentido preciso, cuandopuedan ser considerados como unidades dotadas de sentido. (Tiene sentido, porejemplo, el segmento de vida de un atleta -sus entrenamientos, su disciplina,su conducta poltica o d iplom tica- que se ha propuesto obtener una m edalla olmpica y que la ha obtenido de hecho.) Una v ida humana p uede , segn esto, decirsellena de sentido cuando en ella podemos distinguir abundantes configuraciones teleolgicas conformadas (y esto es condicin necesaria) por el propio sujeto.La dificultad aparece en el momento en el que se procede a transferir la funcindel sujeto del sentido (e) a la vida global; pues esto im plicara que esta vida global ha debido ser prefigurada desde el principio como un argumen to central (queno excluye e xcursos , dotados incluso de sentidos particulares); y, en cualquiercaso, un proyecto global de vida, aunque permitiera hablar de sentido de la vidatambin unitario, no garantizara un valor ms alto, puesto que todo dependera(incluso si los propsitos se cum plen) de la naturaleza de sus contenidos, del contenido material del sentido. Por qu habr que aplicar a una vida humana la estructura de un edificio cuya configuracin global est dada a su vez a partir deconfiguraciones particulares, sin que sea la suma de ellas? Nos inclinam os a con cluir que el sentido de la vida p uede cum plirse, en su mo men to global, comouna concatenacin o intrincacin de configuraciones parciales dotadas de sentidoy qu e, sin perjuicio de su mutua y eventual oposicin (incluyendo la con tradicto-riedad de objetivos) puedan decirse que se han entretejido de hecho.

Cabe sostener, con slidos fundamentos, que la idea de sentido es diam rica,com o lo es la relacin de anverso respecto del reverso , referidos a partes del m undofsico, o com o es diamrica la relacin de derecha a izquierda, o la relacin de entropa mxima de los sistemas cerrados. Careceran de sentido, en cambio, conceptos tales como el de reverso del mundo, estar a la derecha del mundo o laentropa del mundo com o totalidad. N o le ocurrir igual a la expresin sentido de la vida aplicada a la vida totalizada y no a partes diam ricas suyas? P odra parecerlo, si tenemos en cuenta que los sentidos atribuidos a la vida humana,com o totalidad, pueden considerarse, en general, como un desarrollo, llevado al lmite, de sentidos d iamricos particulares. Sin em bargo, cabe invocar un argumentoque limita esta crtica, cuando se tienen en cuenta los contenidos. Pues es evidenteque la vida globalizada individual tiene , no slo respecto de la vida del grupo, sinotambin respecto de sus partes prolpticas, conexiones de identidad y continuidadtales que pueden tom arse como fundamentos para pensar que la idea de sentido nopierde toda su capacidad de aplicacin en estas totalizaciones. Es cierto que siempre puede dudarse de la posibilidad de tomar una vida global com o sujeto (e) dealgn sentido, y ello debido a que semejante totalizacin es conside rada desde su



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interioD> imposible. Pero, cuando una vida pueda considerarse hom ognea respectode otras vidas, la totalizacin puede entenderse d e otros m odos.Si ahora nos atenem os, no ya a la vida com o sujeto (e) de sentido (sea la vidaglobal, sean segmentos suyos), sino al trmino (t) de ese sentido, podemos dis-

tinguir dos situaciones bien distintas:(1) Aquellas en las que T sigue siendo, en cualquier caso, humano, es decir,aquellas situaciones de inmanencia (cualquiera que sea su escala) de rrespecto de e, como vida hum ana.(2) Aquellas en las cuales T figuracomo no siendo hum ano, sea porque aun-que se concibe como viviente es un viviente no humano, sea porque seconcibe como no viviente. En am bos casos, diremos que T es transcen-

dente a e, si bien de m aneras m uy distintas.Pero aun m antenindonos en el mbito de la inmanencia de _ respecto de la

vida hum ana, la alternativa (o disyuntiva) de principio ms importante con la queha de enfrentarse la idea de sentido de la vida es sta: hay que definir necesa-riamente el sentido de la vida en el mbito de la inmanencia individual (a lo sumo :en el mbito de nuestro presente, en cuanto incluye al crculo de nuestros am igoso de nuestros enem igos) o bien hay que definirlo en el m bito de una inmanenciahumana mucho ms amplia, que implique el pretrito o el futuro, por tanto, la de-saparicin de nuestra propia vida presente? Cabe poner, como objetivo de mivida (o de la vida de mi generacin) la realizacin de planes o program as, acasoheredados del pretrito, pero cuyos resultados slo podrn esperarse aos o in-cluso siglos despus de nuestra muerte? Qu sentido puede tener para mi vidauna probable gloria postuma que no puedo, por principio, experimentar? Qusentido puede tener para mi generacin su sacrificio revolucionario en arasde las generaciones futuras? La respuesta de la tica epicrea es terminante: nin-guno, porque los objetivos que puedan dar sentido a mi vida habrn de definirseen el mbito de mi propia esfera (que, en s, implica sin duda a otras m uchas es-feras de su presente). Sin embargo, lo cierto es que muy pocas personas se com-portan en su vida real de acue rdo con el reduccionismo epicre o, sin que por ellopueda decirse de ellas que obran irracionalmente: la muerte no es el falleci-miento (como hem os dicho); por ello, las relaciones respecto de nuestros suceso-re s pueden ser tan operativas o ms com o las relaciones respec to de nuestros an-tecesores o como las relaciones respecto de nuestros coetneos.

4. El sentido de la vida y su relacin con los valores de verdad.Cuestin de importancia filosfica principal es la de las relaciones entre la Idea

de sentido de la vida con los valores y, muy especialm ente, con los valores de laverdad, con los cuales ya nos hemos encon trado, de pasada , en prrafos anteriores.No es nada evidente que estas relaciones deban considerarse como significativas.



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Ante todo consideremos las relaciones del sentido de la vida con los valo-res. Es obvio que los valores pueden dar sentido a actos, operaciones, conductaso formas de vida. Ahora bien, la idea del sentido de la vida, puede resolverse enel conjunto de los actos, conductas, formas de vida, &c. constitutivas de una vidapersonal (biogrfica) o incluso de la vida de un grupo, de una nacin, o de la hu-manidad? Pues aunque los actos, conductas o formas de vida cobrasen por s mis-mos sentido en funcin de valores, teniendo en cuenta que estos valores habrnde serlo de muy diversas categoras, y no todos compatibles entre s, habr queconcluir que una vida personal o colectiva cuyas partes estuviesen llenas desentido (segn el criterio de los valores) no tendra garantizado su sentido to-tal o global: los vectores de cada parte (partes de una biografa, partes de unanacin o partes de la humanidad) podran, por as decirlo, neutralizarse y arrojarun valor nulo de sentido global de la vida.

Adems, habra que distinguir, segn hemos dicho antes, entre valores for-males y valores materiales. Es obvio que los valores formales pueden dar sen-tido a una vida individual o colectiva. Por ejemplo, la vida de un grupo terrorista,que encuentra justificados y dignificados sus crmenes en funcin del valor su-premo atribuido a su proyecto, es sin duda una vida con sentido (integrada,heroica, &c.), pero con un sentido dado slo en funcin de un valor formal, por-que es evidente que este valor supremo, justificante y dignificante, puede te-ner un contenido ridculo, es decir, carecer de valor material; y no porque seautpico el objetivo en cuestin, sino porque en el momento en que la sociedadproyectada por ese grupo estuviese constituida carecera de valor material parajustificar retrospectivamente los crmenes que haban conducido hasta ella misma:la desproporcin entre los mtodos (que implican un continuo desprecio a otrosprincipios ticos, estticos, morales, &c.) y sus resultados (insignificantes, porhiptesis, en el terreno moral, fuera del grupo que los acepta) obliga a concluirque slo un fantico idealista, un criminal falto de todo juicio axiolgico, puedemantener unidos en un proyecto comn a tales acciones y operaciones. Tampocose deduce de aqu que slo una conducta pacfica o no violenta pueda con-ducir a una vida con sentido axiolgico: la paz no es un fin por s mismo, comotampoco lo es la felicidad. La paz es slo un subproducto, como la felicidad,que resultar o no, pero que en todo caso slo puede considerarse como el re-verso del anverso en el que nos movemos. Prefiero la injusticia al desorden [ala violencia], deca Goethe; pero no tendrn por qu decirlo quienes estn so-metidos a la injusticia ms insoportable. Y acaso para romper ese orden injustoes necesaria una violencia que puede poner en peligro las propias vidas indivi-duales; lo que demostrara que los valores vitales no son siempre los valores do-minantes. El sentido de la vida no puede reducirse, en efecto, a la reproduccinmecnica de esa vida individual o colectiva, ni siquiera alprogreso de una u otra,en forma del simple aumento de la cantidad humana. La violencia, o los vio-lentos, no pueden ser condenados por su pura forma, sino por los contenidos, esdecir, por los valores m ateriales negativos que puedan comportar; la violenciadebe ser aceptada, por tanto, como componente dialctico del sentido de una vida



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(o de actos suyos) cuando ella es condicin para ajustarse a la norma de un valor material superior.Pero entre las diferentes categoras axiolgicas (de valores) que pueden conferir sentido a la vida o a sus actos, queremos destacar en el anlisis de la idea delsentido de la vida, los valores de verdad. El sentido de la vida, en su conceptoms global, parece que podra man tenerse al margen de la verdad. Parece inclusoque, a veces, la verdad se nos presenta com o incomp atible con el sentido de unavida determinada. Este es seguramente el contenido ms positivo del llamado voluntarismo tico o moral (que suele caracterizarse como un irracionalismo,opuesto al racionalismo o intelectualismo). Pero el debate entre vo luntarismo(o irracionalismo) e intelectualismo (racionalismo), a p ropsito del sentido de lavida (la vida es irracional, carece de sentido...), se mantiene en un terreno muypantanoso, psicolgico o metafsico (razn y voluntad son conceptos conjugados). Por ello slo cuando tomamos algn parmetro de estas ideas (racionalismo, voluntarismo) la contraposicin puede ser tratada de un m odo positivo: laverdad es el parmetro m s pertinente; y la verdad ya tiene que ver con el sentidode la vida.

La vida del individuo que hemos descrito anteriormente, el que ha consagrado y organizado todas sus actividades al objetivo de la construccin del per-petuum motile, ms an, el que al final de una larga existencia de trabajo, juntocon sus colaboradores, no slo cree haberlo conseguido, sino que ha convencido a la ciudad que le rinde los mayores hono res, parecera una vida plena desentido, al menos si esta se mide en un plano psicolgico o sociolgico. Encambio, la revelacin de la verdad de un cncer incurable recibida en la florde su existencia por un hombre de empresa, de quien estn dep endiendo m ltiples familias y proyectos futuros, trunca de modo fulminante su sentido yquita todo sentido a su vida aun antes de mo rir. No hay que concluir, por tanto,que el sentido de la vida ha de entenderse como algo que respira en una esfera que es indepe ndiente, o debe serlo, de la esfera de la verdad? Y an se dira ms: No es ms prudente reconocer que el sentido de la vida necesita, paranutrirse y robustece rse, ms de la mentira piadosa o de la mentira poltica, delengao, que no de la verdad? Si Dios no existiera todo estara permitido diceun personaje de Dostoievski. Pero si todo est permitido, si, por tanto, hayque concebir la vida como un caos moral, difcilmente habra de alcanzar lavida un sentido definido. (En nuestras Cuestiones Cuodlibetales..., Cuestin4 ' , Mondadori, Madrid 1989, hemos tratado ms ampliamente este asunto.) Lavida slo podr encontrar sentido si logramos orientarla segn una direccinque nicamente puede determinarse en un proceso de seleccin y renuncia dealternativas mltiples. Sera vano todo intento de diferenciar el sentido delpseudo-sentido mantenindose en el terreno estrictamente psicolgico-subje-tivo, en el terreno del sentido o pseudo sentido que tiene que ver con la capacidad integradora de la vida individual o colectiva. Y se dir ms, an: queslo un ideal engaoso, pero potente, con el que sera preciso que el sujeto seidentificase, podra inducir una orientacin en el seno de un caos que, por s



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mismo, nos parece amorfo. Es lo que la llamada concepcin pragmtica de laverdad ha defendido de mo do sistemtico. La nica verdad es aquella m entira que es til para la vida; y si, por ejemplo, gracias a las promesas vanas eindemostrables de las religiones salvacionistas millones de hombres pueden fijarse un objetivo capaz de organizar sus acciones, jerarquizarlas y dar sentido a sus vidas, habr que concluir que el engao y no la verdad desolada yterrible de la muerte real, es lo que confiere un sentido a una vida superior yan la hace posible individual y socialmente. Don Quijote -cabra decir- viveuna vida esforzada y llena de sentido m ientras respira el aire de los m olinosde viento como si procediese de los pechos de unos gigantes imaginarios, otambin, vive lleno de sentido cuando cabalga en el caballo Clavileo; cuandodespierta de sus sueos y se encuentra frente a frente con la verdad, su vidapierde todo sentido y slo le queda disponerse a morir.Si la opcin entre la mentira (el engao o el autoengao) y la verdad, comofundamentos respectivam ente del sentido y sinsentido de la vida, tuviese ese carcter disyuntivo que muchos tienden a atribuirle, podra parecer ms prudenteescoger la mentira (la falsa conciencia), incluso desde un punto de vista moralo poltico (la mentira poltica de Platn); siempre sera mejor vivir engaadopor un sentido aparente que morir en presencia de una verdad que nos muestra laausencia de todo sentido real. O, al meno s, cabra oponer el pragmatismo de quienes viven esperanzados al abrigo de mitos confortables, al herosmo d e quien optapor una desesperacin supuestamente ligada al reconocim iento de la verdad. Po rotra parte, no cabe olvidar que la Psicologa n o es la Moral (ni la tica) y que lasnorm as ticas o morales no pueden ser reducidas a la condicin de simples tcnicas psicolgicas orientadas a la integracin formal personal por medio de vacuas tareas de relajacin, de ficticia actividad en dinmica de grupos, &c., perodesprovistas de todo alcance o sentido material. Lo que diferencia a la moral (o ala tica) de la psicologa es precisamente la referencia de aqullas a la verdad.Acaso slo fuera legtimo llamar vida moral o vida tica a la vida de quinha decidido aceptar la verdad desnuda; slo que esta vida implicara, al parecer,una moral o una tica heroica que slo unos hombres escogidos, viviendo en suglida soledad, podran soportar.

Ahora bien, no es en m odo alguno evidente que la oposicin entre mentira yverdad, en el contexto de la cuestin del sentido de la vida, sea una oposicin disyuntiva. Los sentidos verdaderos no lo son casi nunca segn criterios terminantes o independientes de la propia vida; los sentidos mentirosos tampocosiempre lo son del todo. No podra decirse que Don Quijote, en su vida de caballero andante, est sumido en un mu ndo inexistente, totalmente falso y engaoso .Don Q uijote se engaa, sin duda, sobre todo en la Primera parte, en los momentos en los cuales interpreta el significado de acon tecimientos concretos; es engaado (en la Segunda parte) por otras personas miserables. Sin emb argo su vida esalgo ms que una concatenacin de engao s. Muchos de estos engaos son visiones simblicas o abstractas de la realidad, com o cuando ve a los galeotes com ohombres que marchan encadenados contra su voluntad.



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Como podra justificarsefilosficamenteel significado moral del sentido deunas vidas que suponemos conformadas en tomo a un engao, a una reconocidafalsa conciencia? Seguramente, podramos dudar de que efectivamente esas vidas se muevan conformadas por esos falsos sentidos; podramos siempre pensarque esa conformacin es puramente retrica. Suele reconocerse la eficacia de lamentira consentida tanto en el terreno social-emprico, como en el terreno psico-lgico-individual; y suele justificarse la mentira poltica, o la mentira psicolgica, en la medida en que ellas tengan algn papel que las ordene hacia la conquista de la felicidad (felicidad, segn su significado social o poltico -la felicidaddel pueblo o de la Nacin- no dice algo muy diferente de tranquilidad, pazo, sobre todo, equilibrio de ese pueblo o Nacin, aun cuando ese feliz equilibrio no sea otra cosa sino la resultante de desigualdades injustas que se compensan o que incluso son aceptadas o consensuadas por la mayora; y, felicidad,segn su significado psicolgico, no es algo que pueda ir ms all de un cierto estado de conciencia subjetiva que puede ser producido mediante drogas eufori-zantes). No cabe confundir la eficacia tranquilizadora de la mentira poltica o psicolgica con una justificacin tica o moral. Quien se ha propuesto dar sentidoa su vida en funcin de este lema: Quiero vivir mi vida y ser feliz, podr aproximarse, ms o menos, a la consecucin de su propsito; pero esa aproximacinno justifica moral o ticamente su vida, ni le confiere sentido, antes bien, esa aproximacin puede constituir la razn suficiente para interpretar esa vida psicolgicao sociolgicamente feliz como una vida tica o moralmente repugnante. No sepuede hablar, con sentido tico, de vivir mi vida, excluyendo de esa vida a losdems. Si la felicidad consistiera en el placer (subjetivo) los ms felices seran losbueyes cuando comen guisantes, dej dicho Herclito.

/ / / . La idea de religacin y sus cuatro gneros.

1. La religacin como una especificacin de la idea genrica de sentido dela vida humana.Los actos del viviente, y en particular del viviente humano, son, como hemos visto, actos que pueden tener sentido en planos diferentes y entrecruzados; yno slo que pueden tener sentido, sino que lo tienen de hecho, cuando funcionancomo un sujeto econ respectode algn objetivo r suficientemente definido en sus

funciones de reconfguracin de .Ahora bien, cuando hablamos del sentido de la vida nosreferimos,como hemos visto, no ya slo al sentido de los actos o conductas particulares dados en lavida, sino tambin al sentido global. Este sentido global de la vida ha de tener entodo caso conexin con los sentidos de los actos particulares, bien sea porque seconcibe como una integracin asimilativa de todos ellos en una unidad superior



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Lectura 6. El sentido d e la vida. III 397

Quienes organizan su vida individual y la de su grupoen funcin de la esperanza en un mundo futuro (que se situar, no ya tanto en el Cielo, sino en la Tierra) de paz,amistad, abundancia y armona csm ica total -armon aentre el lobo y el cordero, entre el len y la cebra, entrelos hombres y los animales y entre los hombres entre s-pueden lograr alcanzar, sin duda, la impresin de que su

vida y la de la comunidad que compaite sus idealesest pletrca de sentido. Otra cosa es si una tal impresin es de naturaleza meramente subjetiva, sin perjuicio de que ella est socializada, es decir, compartida por su grupo; porque si es ilusoria, tambinser ilusorio el sentido de la vida que se alimentede ella.



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resultante de aqullas, bien sea porque se concibe como una integracin crtica envirtud de la cual algunos de los sentidos particulares habrn de ser consideradoscomo desviaciones del sentido global, como aberraciones que es preciso condenar para que la vida, en su figura ms global, pueda recupe rar su sentido.Tanto en unos casos com o en los otros, la idea del sentido de la vida suele ir referida a la totalidad de sus partes, y ello segn los diferentes rdenes de unidades vivientes que se toman com o referencia y que son los tres que hemos citado (vida in

dividual, vida del grupo, vida de la humanidad). En cada una de estas esferas dela vida, que a su vez se entrecruzan entre s, el sentido lmite de la vida aparece en elmom ento de la totalizacin y esta totalizacin equivale puntualmente (puesto que nocabe concebir un todo sin partes) a un entretejimiento de unos sentidos particularescon otros sentidos particulares. Slo en funcin de un tal entretejimiento parece quepodra hablarse de un sentido global (para cada tipo de unidad de vida), el que anudaa los dem s sentidos, coordinando o desgarrando los sentidos particulares.

El sentido global de la vida, as analizado, se cruza con la idea de religacin,hasta confundirse con ella. Difcilmente podra ser entendida la idea de religacinal margen de su conexin con la idea de sentido; en cierto modo podra considerarse como una determinacin de esta idea.En efecto, religacin envuelve la idea de un nexo o relacin (transcendental) dealguna entidad dada (accin, proceso, incluso sustancia) con otras entidades, que distinguindose de la primera resultan, sin embargo, ser constitutivas de ella, y no me

ramente determinativas (en la lnea de la relacin accidente predicamental). Podradecirse, usando el concepto de religacin en su dimensin ms genrica, que las partes de la extensin fsica estn religadas a las otras partes, que la accin est religadaa la reaccin (la tercera ley de Newton) o bien, sobre todo, que cada individuo humano est religado a los dems individuos puesto que un hombre ab-soluto, solitario, no puede existir como tal: No hay yo sin t. Sin embargo, la idea de religacin, cuando se utiliza en su acepcin m s estricta, se aplica slo a trminos qu etengan que ver especficamente con la vida hum ana, com o es el caso del yo y del t;no se aplica a la situacin de la accin y la reaccin del tercer principio de Newton.Slo aplicada en el cam po hum ano la idea de religacin intersecta, hasta confundirsecon ella, con la idea de un sentido de la vida. Lo que en l aparecer religado serel acto (e) con su objetivo ( T ) ; O bien los diferentes sentidos (su multiplicidad, desempeando el papel de e) con el sentido global, dado en un T proporcionado. Loesencial, para que se mantenga el concepto de religacin,es que el sujeto de la misma(e, pero no necesariamente T) sea de naturaleza viviente, o dicho de otro mo do, queel sujeto religado sea la vida hum ana. Y recprocam ente, en general, podra afirmarse que la vida humana, si tiene sen tido, es porque es una realidad religada.

2. La idea de religacin no se reduce a la idea de religin.Algunos (en Espaa, X. Zubiri) han intentado, movidos por intereses ideolgi

cos confesionales, utilizar la idea de religacin para defmir filosficamente a la reli-



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gin en cuanto dimensin transcendental del ser humano, aprovechando la etimologa tradicional que ensearon Lactancio y otros, segn la cual religio significar reli-gatio. De este modo, la tesis que anteriormente hem os formulado sobre el sentido dela vida (la vida hum ana, si tiene sentido, es porque es una realidad religada) se podra reexponer de este m odo: si la vida humana tiene sentido es por la religin, obien: la religin es la que confiere a la vida humana su sentido, su religacin (sobrentendiendo, desde luego, que religin significa religacin del hombre con Dios):

Por su religacin [dice Zubiri] el hombre se ve forzado a poner en juego su raznpara precisar y justificar la ndole de Dios como realidad.Pero semejantes conclusiones son puramente ideolgicas, sin fundamentoobjetivo:(A) Aunque pueda afirmarse que la religin es una forma de religacin, deah no se infiere que la religacin sea siempre religiosa.(B) Aunque pueda defenderse la tesis de que la religin es una religacin, sinem bargo, es gratuito entender la religacin religiosa com o religacin entre el hombre y Dios (el Dios terciario). Ms an , esta religacin, com oprobaremos ms tarde, es absurda en cuanto fundamento de una religa

cin positiva, y ello sin perjuicio de la etimologa que suele convencio-nalmente atribuirse al trmino religin; que, por lo dems (si nos atenemos a la definicin de Festo) ni siquiera significara, en su origen, unareligacin estricta entre entidades vivientes o personales, sino una religacin o atadura entre cosas im personales, como pudieron serlo las piezas del Pons supplicius que los Pontfices tenan ob ligacin de m anteneren buenas condiciones junto al Tber. El trmino religatio aludira a ciertos nudos de paja -strmen.inis- y de ah la definicin de Fes to: religiones stramenta erant. (Vase El animal d ivino, 2' edicin, pg. 350.)

3. Teora de los cuatro gneros de religacin.La idea de religacin cuando se toma en su acepcin estricta, es decir, referida siempre a la vida human a co mo sujeto e del sentido, se desarrollar propiamente en funcin de la naturaleza del trmino T de la religacin, segn que estetrmino se considere: (A) como siendo l mismo un contenido de la vida hum ana

{sentido inmanente) o bien (B) un contenido que figura com o existiendo ms allde la vida hum ana (sentido transcendente). Por el otro lado, distinguiremos aquellas situaciones en las cuales el trmino x se considere com o un contenido impersonal, de aquellos otras en las que se le considere com o un contenido personal.

Ahora bien, los dos criterios recin expuestos se cruzan. Y ocurre que loscontenidos T inmanentes (A) cuando son im personales, se sitan prximos al eje



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400 Gustavo Bueno. El sentido de a vida.radial del espacio antropolgico; cuando son personales, formarn parte del ejecircular. Por su parte, los contenidos T transcendentes (B) cuando son imperso-nales tambin se situarn en el eje radial del espacio antropolgico; pero cuandoson personales habr que referirlos al eje angular. Tenemos as las siguientescuatro determinaciones o gneros de la idea de religacin de la vida humana:

a) Primer gnero de religacin, que comprende la religacin de la vida humanaa los contenidos culturales, que , por haber sido configurados por la actividad de loshombres puedan, al menos por su gnesis, ser considerados como inmanentes en lapropia vida hum ana. El sentido de la vida se definir ahora por la religacin delhom bre a la cultura, a sus obras. La cultura, a fin de cuentas, puede considerarsecomo una secularizacin de la idea de la Gracia de Dios. (Esta idea esta desarrolladams am pliamente en El m ito de la cultura.) La vida hum ana, se dir, alcanza su sen-tido en funcin de sus obras, y no en funcin de su mero fluir. De algn mo do, ca-bra decir, jugan do con el texto evanglico, que para la religacin del primer gnerola vida humana se hace para el sbado y no el sbado para la vida humana.

En frmula de Simm el, la vida tiene sentido porque es m s que vida, porqueel sentido de la vida humana es la creacin cultural: navigare necesse est, vivere nonest neccese, es la divisa que podra servir de emblema a esta primera acepcin o g-nero de religacin. El vivir, segn esto, ser la raz o sujeto (e) de todo ulterior sen-tido, pero no ser su justificacin. Incluso la frmula pn/nM/n vivere deinde philo-sophare (tomando philosophare como sincdoque de la cultura humana) slo serverdad a medias, cuando primum se entiende com o condicin o com o sujeto, no comotrmino, que otorga sentido (t ) que religa com o summum. La idea de sentido de lavida adquiere ahora una co loracin de ndole preferentemente esttica.

b) El segundo gnero de religacin ata la vida hum ana a otros trminos in-man entes pero personales. A qu tiene lugar la definicin circular de la vida decada homb re (o grupo humano) en funcin de los dems homb res (en el lmite,de uno mism o). La idea de sentido de la vida cobra ahora preferentemente unacoloracin de ndole tica o moral.

c) Segn su tercer gnero, la religacin vincula la vida humana a trminostranscendentes, no humanos pero impersonales. Esto nos deparar la posibilidadde entender el sen tido de la vida en funcin del se r o del cosmos. La definicinde Heidegger del hombre como pastor del ser acaso pueda entendida en estecontexto. La idea de sentido de la vida tom ara, en este contexto, un matiz csmico o existencial.

d) Segn el cuarto gnero, la religacin de la vida hum ana define el vnculo deesta vida en trminos de naturaleza subjetual (incluso personal), pero no humanos.Es aqu donde el sentido de la vida se redefine en un horizonte ya estrictamente re-ligioso, si la religin (es decir, las religiones positivas, y no las ideas de religin quelos telogos suelen forjarse) es una dimensin transcendental del hombre, en virtud



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de la cual ste aparece religado precisamente a otras entidades no humanas, pero sub-jetuales, que denominamos nmenes. Nmenes con los que puede hablar (en la plegaria, en la imprecacin) y a quienes se puede escuchar (en la revelacin). Una religin en la que no haya oracin, ni revelacin, no es una religin positiva; es slo unaficc in de religin, como la religin natural de los destas. La religin natural,en efecto, tiene tanto de religin como tiene tanto de derecho positivo el derechonatural, o como tiene tanto de lenguaje realmente existente el lenguaje universal dotado de una gramtica lgica casi perfecta, pero que no es hablado por nadie.Aun cuando, segn las tesis que acabamos de proponer, la ideafilosficadereligin, en tanto tiene que ir referida a las religiones positivas, tal como las detallala Emologa, se recorta nicamente en el horizonte de la religacin del cuarto gnero, sin embargo, es importante advertir que el concepto de religin pretende tambin ser entendido a veces, por telogos o por otros hierlogos, desde el punto devista de los otros gneros de religacin que hemos expuesto. De este modo, si tomamos como referencia no ya a las religiones positivas estrictas, sino a los conceptos o teoras de la religin que algunos se forjan, podemos constatar cuatro ti-pos puros (puesto que son posibles posiciones intermedias) de teoras de la religin:

a) Ante todo, las teoras de la religin que tienden a poner como ncleo suyola religacin del hombre con la Cultura, y muy especialmente con el arte.En consecuencia, a los artistas se les atribuir un papel anlogo al que corresponde a los sacerdotes. El arte sera la verdadera religin. CamiloMauclair, por ejemplo, habl de la religin de la msica. l cita las palabras de un msico que hundido en la ms dura miseria, conservaba sinembargo fuerza para decir: creo en Dios, en Mozart y en Beethoven.

b) En segundo lugar, la religin intentar ser entendida como religacin delos hombres con los dems hombres. Dios es amor: pero el hombre es elnico ser capaz de amar. Fueron los hombres quienes hicieron a Dios asu imagen y semejanza, dice Feuerbach.c) En tercer lugar, la religin intentar entenderse en la perspectiva de la religacin de los hombres con el mundo csmico, ya sea entendido ste deun modo indeterminado (visin de la Naturaleza como principio divino,el pantesmo), ya sea en trminos tan definidos como puedan serlo los astros, eminentemente el sol y la luna o la cpula celeste. (La Escuela mi-tolgica de la naturaleza de F. Creuzer, o bien O. MUer, defendieron latesis de que las grandes religiones positivas deben interpretarse en tr-

minos del culto a los astros; Pettazzoni defendi la tesis de que Zeus signific originariamente la cpula celeste.)d) En cuarto lugar, la religin cobrar el estricto sentido religioso positivodel cual hemos hablado. Desde su perspectiva, las otras concepciones dela religin habran de considerarse errneas.



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En efecto, la religin, entendida d esde el punto de vista del primer gnero dereligacin, sera m s hi^n fetichismo, fijacin de la atencin, por modo de tem or,tab, respeto, admiracin o entusiasmo ante una obra cultural: un poste tot-mico, una espada, una figa de azabache o el becerro de oro de los israelitas. Si elfetichismo es una institucin que puede alcanzar amplias zonas de interseccincon la religin estricta se debe a que el fetiche es tratado com o un nu men.

En cuanto a la religin, entendida desde el punto de vista del segundo gnerode religacin, habr que decir que ella es ms bien una moral, una tica o una po-ltica. De hecho, la concepcin humanista de la religin, reducida a una moral oa una poltica, acompaada de sm bolos teolgicos, para hacerla inteligible y eficaz para el pueb lo, fue defendida, no slo por los filsofos de la antigedad (Cri-tias, Platn), sino tambin por pensadores o polticos modernos como Espinosa,Kant, Hegel o el propio Napolen: un cura, me ahorra cien gendarmes.Por ltimo , y refirindonos al entendimiento de la religin desde la perspectiva del tercer gne ro de religacin, habr que decir que el pantesmo, en sentidoestricto, no corresponde a ninguna religin positiva. El sentimiento de respetoante lo sublime, que se experimenta ante la Naturaleza grandiosa, pero no personal es, a lo sumo , un desarrollo esttico de sentimientos previos; por lo que se refiere a la adoracin de los astros, o de otras formas naturales finitas, diremos quetal adoracin se explica mejor a partir de la religacin angular (por ejemplo, laLuna ser el ojo de sis; el arco iris ser un culebrn que cruza los cielos) que re

cprocamente.No deja de tener algn fundamento el comparar los tres mod os de entenderla religacin religiosa que v enimos considerando (y, por tanto, los diversos gneros de modulaciones de la idea de sentido de la vida que les corresponde) conlos tres tipos de vida (por tanto, de sentido de la vida) que la antigedad nosofreci en una brillante clasificacin, que Herclides Pntico atribuy a Pitgo-ras, a saber: el hos po laustiks, el hos politiks y el hos teoretiks. Porque elhos p olaustiks, que est orientado por la hedon, se refiere a una vida cuyo sentido se alcanza eminentemente en el goce de los placeres de la civilizacin (porejemplo: el vino, el arte) es decir, en la identificacin de los hombres con los valores que han aparecido a travs de los bienes que ellos han fabricado para su disfrute; el blos politiks (presidido por la arete), se incluye, de modo obvio, en elsegundo gnero de la religacin, la religacin circular. Y en cuanto al tos teo-retiks (la vida teortica, la nica forma de vida que , segn Aristteles, en suEtica a Nicmaco, puede conferir sentido pleno a la vida: la felicidad es slo unaforma de contemplacin) es innegable que culmina en la contemplacin de lasleyes csmicas objetivas, impersonales, en el ideal del conocimiento de lo realcomo forma ms alta de la vida humana. Aquella forma de vida en la cual lavida alcanzara su sentido ms p leno, la vida del conocim iento, en la cual el hom bre llega a poseer su verdadera autarqua. Al menos, si nos atenemos a la descripcin que E. Spranger nos ha ofrecido de lo que l llama homo theoreticus, yque est inspirada en gran parte en el esplndido interm edio (digresin) sobre elsabio del Teeteto platnico:



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... la ley general objetiva es su nico fin. Por eso , es necesariamente intelectualista,para decirlo con el viejo trm ino psicolgico. Pues el homo theorelicus, en su moda-lidad mental completamente pura, slo conoce un padecer: el padecer sobre el pro-blema, sobre la cuestin qu e pide aclaracin con apremio, que reclama coordinaciny reduccin a teo ra... tiene el sentido de pureza en el proceso de conocer y es de unaveracidad tal que no atiende ninguna otra cosa. Para l, se convierte el mundo en unarmazn de esencias universales y en un sistema de universales relaciones de de-pendencia. Ms as supera la vinculacin al momento. Vive en un mundo ms in-temporal ... su yo participa de la eternidad que irradia de la validez eterna de sus ver-dades. (E. Spranger, Formas de vida, ii parte , 1).

IV. La religacin segn sus gneros inm anentes y el sentido antro-poc ntr ico de la vida.I. La religacin de primer gnero (religacin cu ltural).Ante todo, se nos impone considerar a la religacin con los objetos im per-sonales, pero producidos por el hombre, es decir, los objetos culturales. Puedeafirmarse, com o tesis filosfica seria, que el hom bre no sera hom bre desliga do

de su mundo cultural, de sus obras culturales, de los valores. El sentido de la vidahumana, en cuanto tal, no podra entenderse al margen de la religacin con losobjetos culturales. Por tanto, puede afirmarse, que el hombre est religado alos valores de los objetos culturales, y que, en gran m edida, el conflicto entre loshombres es tambin un conflicto entre culturas o entre valores culturales (hayque tener presente que tan cultural es un concierto sinfnico, como un combatede gladiadores).La reduccin naturalista de los conflictos humanos (la explicacin de los

conflictos hu m anos en trm inos de una dialctica entre instintos naturales, talescom o la voluntad de dominac in, el instinto sexual o el de alimentacin) sera unasimple abstraccin. Los instintos naturales (suponiendo que existan) slo po-dran actuar causalmente en el hombre a travs de las normas culturales: no slobuscamos comer, sino com er pan tiem o (y el pan es un producto cultural; el hom-bre es el animal que co me pan , segn la definicin de Hesiodo) y dispuesto enmanteles limpios: no slo de pan vive el hombre.Dicho de otro modo: aun suponiendo que los motores de los conflictos so-ciales fuesen esos instintos naturales de alimentacin o de voluntad de poder,

habra que concluir que los objetos disputados en esos conflictos son precisamenteel pan o los manteles; tam bin, por tanto, los instrumentos para fabricarlos. L osconflictos entre los hom bres giran en torno a bienes culturales. Los hombres es-tn religados a sus obras culturales; stas, lejos de ser meram ente expresionessuyas o instrumentos a su servicio, son conformadoras de los propios hombres.No fue el hombre quien invent el fuego [dice Engels con toda razn porque.



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antes de la invencin del fuego, los homnidos n o podran considerarse an hom bres] sino el fuego al ho mbre.Es cierto que una tradicin filosfica de origen c nico, que llega, a travs delascetismo cristiano, hasta Rousseau y a nuestros das, tiende a negar el carcter trans

cendental de la relacin del hombre y los valores culturales, considerando a stosms bien como corruptores de la pureza natural y predicando, en trminos m orales,una accin contracultural que permitiese la vuelta al estado de naturaleza. Sin embargo, la tesis cnica es vac ia y utpica; Digenes, aun despus de arrojar el vaso,seguir hablando, construyendofirases(que tambin son un objeto cultural). Cuandolos msticos hablan del desprecio del mundo (de la cultura) en nom bre de la vidaeterna, con respecto a la cual los ms altos logros de la tcnica, del arte o de la ciencia resultarn ser ridiculas menudencias, olvidan que toman com o contexto de comparacin un concepto m etafsico (la vida eterna), lo que equivale a decir que no es-tn conspirando nada y que su juicio, en medio de su aparente profundidad, es vaco.

De lo que se trata, por tanto, no es de demostrar que la cultura es conveniente,o favorable, o nociva para el hombre , sino de determinar (supuesto que la culturaest transcendentalmente vinculada al hombre) qu formas o valores culturalesdeben o pueden prevalecer sobre los otros. La religacin del homb re a la culturano puede concebirse com o una relacin tranquila, pacfica (que tan slo requiere,a lo sum o, esfuerzo y disciplina), sino como una relacin dialctica, conflictiva,turbulenta. Se comp rende, pue s, que pueda intentar redefinirse el sentido de lavida precisamen te en funcin de esta religacin con las obras culturales. Se dirque el sentido de la vida reside en la cultura -e n la creacin cultural, o en la participacin en los valores de la cultura- y que el problema del sentido de la vidapara cada cual reside en encontrar qu formas o valores culturales, entre los otros,sern aquellos con los cuales l puede identificarse.

E>esde luego, puede afirmarse que el uso que hoy da se hace de la Idea de cultura, y no ya por parte de los antroplogos (cuando se atienen a la definicin neutral de Tylor) sino en el sentido axiolgico (el sentido de la cultura como un valorsupremo, por el cual hay que lucharfipentea otras alternativas, el Kulturkampfdc Bis-marck) presupone prcticamente el entendimiento de la cultura como el objetivo(T) que confiere sentido superior a la vida hum ana. Por ello, el propio Estado debera vigilar la produccin cultural y hasta llegar a ser justificado com o un Estado decultura (m s que com o un Estado de derecho o un Estado de bienestar). Sinduda, cabe suscitar [n-ofundas dudas en tom o a semejante concepcin de la culturacomo objetivo supremo de la vida humana y ello, sote todo, cuando se utiliza la ideade cultura sin tener en cuenta su estructura dialctica. Pues la cultura no es u na, sinomltiple y sus formas estn contrapuestas entre s. El artculo 44 de la Constitucinespaola de 1978 dice as: Los poderes pblicos promovern y tutelarn el accesoa la cultura, a la que todos tienen derecho. Pero habra que preguntar: de qu cultura se est hablando? de la cultura maya, de la armenia o de la vascongada? En realidad, el uso axiolgico de la Idea de Cultura, como valor supremo que da sentidoa la vida humana superior, que la salva y justifica despus del tiempo del trabajoentregado a la Naturaleza, acaso slo tenga una explicacin h istrica:



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Pues esta idea de Cultura, as entendida, no sera otra cosa sino la seculari-zacin de la idea teolgica de la Gracia, del Reino de la Gracia que era otorgadocomo un don o valor supremo a los hombres por el Espritu Santo, sobreaadindose a la Naturaleza (Gratia natura non tollit, sedperficit). La idea de cultura, asutilizada, es una idea teolgica. Y si estar en Gracia de Dios era el objetivo mselevado que confera sentido a la vida humana en la edad del cristianismo, el objetivo ms alto de nuestra poca, aquello que da sentido a la vida de muchos hombres, ser participar de la cultura del Espritu o crearla. De hecho, es lo cierto quelos contenidos ms caractersticos de esta cultura espiritual (particularmente lapoesa, la msica, la escultura), sern considerados, sobre todo a partir del romanticismo, como los nicos objetivos que confieren sentido a la vida; desde laperspectiva romntica, es en el Arte y no en la Naturaleza en donde lo Infinitotoma la forma finita y se manifiesta. H51derlin es el poeta que con ms claridadha formulado este modo de entender el sentido de la vida: lo ms bello -dec a -es tambin lo ms santo; por ello puede decir en su Hyperion: quiero conservarme puro como conviene a un artista.

2. La religacin de segundo gnero (religacin personal).Es en el mbito del eje circular, en el mbito de los valores personales, en

donde la religacin inmanente alcanza sus virtualidades ms amplias, como fuentede inspiracin de variadsimas formulaciones de la idea de un sentido de la vida.Pues la religacin cultural, al menos en cuanto al arte se refere, prende slo entre grupos muy reducidos. (Para el gran pblico el arte es, a lo sumo, un instrumento de relajacin, de entretenimiento, incluso de encubrimiento del sentidode la vida, un modo de llenar el ocio, cultura kitsch, ms que un modo de darsentido a la vida.)La religacin circular entre las personas alcanza un significado especfico-que podramos caracterizar como religacin grupal (que no habra que confundir con la religacin poltica, que conviene, por ejemplo, a los miembros deun partido poltico o de un sindicato constituido por centenares de miles de afiliados)- cuando se establece precisamente entre conjuntos de individuos relativamente poco numerosos, que compartiendo un escenario funcional comn se conocen mutuamente por sus nombres propios (familias, grupos de amigos, clubs,bandas, generaciones -en realidad: bandas generacionales-, comunidades, enla acepcin de Tnnies). La importancia de la religacin grupal estriba en quees en su mbito en donde la mayor parte de los individuos de las sociedades actuales encuentran el sentido de su vida. El sentido de la vida de los individuos que constituyen esos grupos es el reconocimiento por los otros miembrosde su grupo de con-vivencia; una convivencia que implica, desde luego, simpatas y odios; una convivencia en cierto modo privada, por cuanto a ella no tienenacceso individuos que forman parte de otros grupos, sobre todo, si estos gruposson del mismo tipo (por ejemplo, clubs privados, comunidades religiosas, &c.).



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Esto no significa que un mism o individuo no pueda formar parte de grupos deconvivencia privada de tipos diferentes. L os grupos del mism o tipo (por ejemplo,familias de una misma clase social que conviven en una misma ciudad) suelenconstituir un grupo de convivencia, una

el sentido de la vida, gustavo bueno

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