el realismo aristotÉlico

5/13/2018 EL REALISMO ARISTOTÉLICO - slidepdf.com

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Historia de la filosofía griega: ARISTÓTELES

El realismo Aristotélico

Eugenio Molera



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“Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según

ella será divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los

consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo

humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales,

sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todoesfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros;

pues, aun cuando esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas

las otras en poder y dignidad. (...) lo que es propio de cada uno por

naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el

hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es

primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz.”

Aristóteles, Ética a Nicómaco, X

1.-Biografía……………………………………………………….….4

2.-Obras aristotélicas………………………………………………...6

3.-Esquema de su filosofía…………………………………………...7

4.-Concepto de filosofía……………………………………………...7

5.-Tipos de saber……………………………………………………..9

6.-Lógica………………………………………………………….….10

7.-Naturaleza y origen del saber……………………………….…...12

8.-Ontología……………………………………………………….…14

8.1.-Crítica a la ontología platónica……………………………...…15

8.2.-Significado primero del ser: ―Substancia primera...‖………..16

8.3.-―La substancia segunda‖…………………………………….....17

9.-Metafísica: ―conocimiento del ser por sus causas‖………….….19

9.1.-Estructura metafísica del ser. (Hilemorfismo)………………...19

9.2.-La causa Eficiente……………………………………………....23

9.3.-La cusas final…………………………………………………....24

9.4.-Teoría sobre Dios………………………………………………..25

10.-Psicología: ―De Änima‖…………………………………………28

10.1.-El alma principio de vida……………………………………

...29

10.2.-El alma como entelequia………………………………………29



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10.3.-Tipos de almas y facultades…………………………………....30

11.-Antropología platónica y aristotélica……………………………31

12.-Etica: …………………………...…………………………………32

12.1.-Fundamentación de la ética…………………………………….32

12.2.-Teoria de la virtud……………………………………………...34

12.3.-División de las virtudes………………………………………....35

12.4.-La prudencia……………………………………………………37

12.5.-La virtud moral………………………………………………...38

12.6.-La justicia……………………………………………………….39

12.7.-La amistad como virtud………………………………………..40

13.-Política…………………………………………………………….42

13.1.-Fin del estado…………………………………………………...42

13.2.-Origen del estado……………………………………………….43

13.3.-Estado y persona………………………………………………..43

13.4.-Crítica al estado utópico platónico………………………….....4313.5.-Organización del estado………………………………………..44

14.-Tipos de gobierno………………………………………………...44

15.-Semejanzas y diferencias políticas con Platón……………….…47

Bibliografía……………………………………………………………50



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1.-BIOGRAFIA (- 384 a.C. – 322 a. C.)

Aristóteles nació en Estagira, en Tracia, el año 384-3 a. C., según

Diógenes Laercio, quien nos dice que era hijo de Nicómaco y

Efestiada, y que su padre ejercía la medicina en la corte del rey

Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y poramistad", lo que se ha tratado de asociar con el posterior interés

naturalista de Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe a

Aristóteles como "el discípulo más legítimo de Platón, y de vozbalbuciente... que tenía las piernas delgadas y los ojos pequeños,que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba yel pelo". (Vidas de filósofos ilustres, libro V, 1).

Aristóteles en la Academia

Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser

la propia de los jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se

trasladó a Atenas donde se incorporó a la Academia de Platón en la que permanecería

durante veinte años. A pesar de algunas anécdotas que se hacen eco de un supuesto

enfrentamiento entre Platón y Aristóteles, antes de la muerte de aquél, es poco probable

que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que

tenemos de Aristóteles hacia Platón hacen gala de un gran respeto y admiración hacia el

maestro, pese a las discrepancias teóricas que luego llevaron a su separación doctrinal.

El hecho de que la crítica contemporánea haya puesto de manifiesto el carácter

histórico, evolutivo, de la obra aristotélica hace aún más insostenible dicha hipótesis.

Sabemos que Aristóteles atravesó por una fase profundamente platónica antes dedesarrollar sus propias concepciones filosóficas, asumiendo como propia, por ejemplo,

la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber procedido a su crítica, como claramente

se pone de manifiesto en el diálogo aristotélico "Eudemo", una de sus obras de

juventud.

A la muerte de Platón, en el - 347, Espeusipo, sobrino de Platón, se hizo cargo de la

dirección de la Academia, bien por designación directa de éste o bien por decisión de

sus condiscípulos, imprimiendo una orientación de carácter más especulativo y místico-

religioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristóteles quien

la abandonó, (ya fuera por esta razón, ya por sentirse frustrado al no haber sido

designado él mismo como director, como sostienen otros.

Aristóteles tras el abandono de la Academia

Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el

tirano Hermias, (con quien, al parecer, entabló profunda amistad), fundando allí una

sección de la Academia que él mismo dirigió durante tres años. Fue allí probablemente

donde comenzó a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teoría de las Ideas. De

esta época es, en efecto, su obra "Sobre la filosofía", en la que aparecen los primeros

elementos críticos de la teoría de las Ideas. También allí contrajo matrimonio con

Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llevó una vida feliz hasta la

muerte de ésta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos

que Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con Herpilis, con la que tuvo un hijo

llamado Nicómaco.)



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Tres años después, en el 345-4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí

probablemente en relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado

discípulo y continuador de la obra de Aristóteles. Allí continuó con su actividad

filosófica hasta que en el año 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse

cargo de la educación de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tenía

entonces trece años. Probablemente dicho encargo se debiera más a la amistad yparentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado hacía poco mediante una trampa

tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. Allí

permaneció siete u ocho años, hasta el 336-5, cuando Alejandro subió al trono,

regresando entonces Aristóteles a Atenas.

Regreso a Atenas y creación del Liceo

Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad

filosófica al estilo de la platónica, llamada así por estar situada dentro de un recinto

dedicado a Apolo Likeios. Además del propio edificio[imagen:Restos del Liceo enAtenas] contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los aristotélicos recibirán

el nombre de peripatéticos, ya sea porque Aristóteles impartiera sus enseñanzas

paseando, como recoge Diógenes Laercio ("... tomó en el Liceo un sitio para pasear, y

paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discípulos, y de este

paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartieran dichas

enseñanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca

de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como

se puede observar en la imagen, que los arqueólogos consideran pueden ser los restos

del Liceo de Aristóteles). Según la tradición el orden de las actividades en el Liceo

estaba fuertemente establecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles

de carácter filosófico, reservadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de

retórica y de dialéctica, entre las que se podía encontrar un público más amplio.

A lo largo de este período Alejandro Magno realiza sus campañas militares que tienen

como una de sus consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida

de autonomía política de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho

de que Aristóteles hubiera sido su preceptor, así como su amistad y parentesco con

Hermias, le irá convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la

muerte de Alejandro, en el año 323, sintiéndose amenazado por los crecientes

sentimientos antimacedónicos, Aristóteles abandonará Atenas y se retirará a Calcis,

("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofía", dicen que dijo, en clarareferencia a la condena de Sócrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de

Eubea, de donde era originaria. Allí morirá Aristóteles, el 322 a. C., de una enfermedad

del estómago.

Aristóteles es otra de las cumbres en el pensamiento filosófico griego y en lafilosofía universal. Discípulo en su juventud de Platón, representa, sin embargo, lafilosofía realista que desarrolla una especulación partiendo de la experiencia y encontacto continuo con ella. De ahí derivan dos características notables de supensamiento: el rigor ―científico‖ que pretende dar a sus investigaciones, y el

sentido moderado, sin exageraciones, de sus tesis, que se traduce incluso en sulenguaje preciso y técnico. Aristóteles tuvo conciencia de que cerraba una época,



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porque creía recoger los grandes problemas de los pensadores griegos anteriores aél y darles la solución adecuada. Si su filosofía es muy distinta de la de Platón y contesis contrarias, la crítica moderna ha mostrado que el platonismo sigue vigente,más o menos velado, en puntos fundamentales de su doctrina. La influencia de

Aristóteles fue decisiva en la baja edad media. La síntesis del aristotelismo y delpensamiento cristiano dio lugar a la filosofía escolástica, que ha sido en ciertomodo la filosofía oficial de la Iglesia Católica hasta nuestros días.

2.-OBRAS ARISTOTÉLICAS:

ESCRITOS TEÓRICOS O TEORÉTICOS

filosofía primera; se ocupa delas realidades que se encuentran

por encima de las físicas, de la

sustancia, de los primeros

principios y de Dios

escritos relativos ala Naturaleza o

conjunto de

realidades físicas

o sensibles

estudio del alma en los seres

animados; escritos de psicología

Metafísica FísicaSobre el cielo

Sobre el alma

ESCRITOS PRÁCTICOS ESCRITOS DE LÓGICA

“filosofía de las

cosas del

hombre” o

filosofía moral

teoría delEstado o

filosofía

política

ciencias poéticas,estudio de la

poesía

conjunto de obras que estudiancómo procede el pensamiento

Ética a Nicómaco

Política

LaConstitución

de Atenas

Poética Retórica

Organon (título para el conjunto de

sus escritos lógicos) destacan:

Categorías: estudio de los

elementos más simples de la

proposición

Analíticos primeros: estudio del

silogismo en general Analíticos segundos: estudio del

silogismo científico

Tópicos: estudio del silogismo

dialéctico



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3.-ESQUEMA DE LA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES:

4.-CONCEPTO DE FILOSOFÍA Y TIPOS DE SABER EN

ARISTÓTELES:

― Por de pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llegan sino venciendo graves dificultades, ¿no le llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene nada de filosófico. Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de las causas, y que mejor enseña estas

nociones, es más filósofo que todos los demás en todas las ciencias; aquella que se busca por sí misma, sólo por el ansia de saber, es más filosófica que la que se estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la queestá subordinada a cualquiera otra. No, el filósofo no debe recibir leyes, y sí darlas;



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ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe obedecerle el que sea menos filósofo.(...)

Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más ciencias de principios;las que recaen sobre un pequeño número de principios son más rigurosas que

aquellas cuyo objeto es múltiple; la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la

geometría. La ciencia que estudia las causas es la que puede enseñar mejor, porquelos que explican las causas de cada cosa son los que verdaderamente enseñan. Porúltimo, conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por excelencia el

carácter de la ciencia de lo más científico que existe. El que quiera estudiar una ciencia por sí misma, escogerá entre todas la que sea más ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de más científico. Lo más científico que existe lo constituyen los principios y las causas. Por su medio conocemos las demás cosas, y no conocemos aquéllos por las demás cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqué debe hacerse cada cosa. Y este porqué es el bien de cada ser, que tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres.

De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definición de la filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razón final. Y que no es una ciencia práctica lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primerasindagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que

admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso, quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, las diversas fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por último, la formación del Universo. Ir en busca de una explicación y admirarse,es reconocer que se ignora. Y así, puede decirse que el amigo de la ciencia lo es en

cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron para librarse de la ignorancia, esevidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de utilidad. El

hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relación con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es, por tanto,evidente que ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de la filosofía.

Así como llamamos hombre libre al que se pertenece a sí mismo y no tiene dueño, enigual forma esta ciencia es la única entre todas las ciencias que puede llevar el

nombre de libre. Sólo ella efectivamente depende de sí misma. Y así con razón debe

mirarse como cosa sobrehumana la posesión de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en tantos respectos, que sólo Dios, hablando como Simónides, debería disfrutar de este precioso privilegio. (...). Por último, no hay ciencia más digna de estimación que ésta, porque debe estimarse más la más divina, y ésta lo es en un doble concepto. En efecto, una ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias. Pues bien, sólo la filosofía tiene este doble carácter. Dios pasa por ser la causa y el principio de todas las cosas, y Dios sólo, o principalmente al menos, puede poseer una ciencia semejante. Todas las demás ciencias tienen, es cierto, másrelación con nuestras necesidades que la filosofía, pero ninguna la supera.”

Aristóteles, Metafísica, Libro Primero, II



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5.-TIPOS DE SABER O CONOCIMIENTO

CONOCIMIENTO TEÓRICO

Castellano

griego latín definicióncaracterísticas

ejemplosobjeto deconocimiento

fin delconocimiento

Cienciaepistém

e scientia

conocimie

nto

demostrati

vo de las

relaciones

esenciales

entre las

cosas

da razón de

lo universal

y lo

necesario

lasmatemáti

cas y el

resto de

saberes

deductivo

s

los objetosuniversales

o esencias

de las

cosas

el saberpor el

saber

Inteligencia oRazón

noûsintellect

us

conocimie

nto

intuitivo,

no

demostrati

vo, de las

esencias

de las

cosas

da razón de

lo universal

y necesario

lasmatemáti

cas y la

filosofía

los

primeros

principios

de las

ciencias

el saber

por el

saber

Sabidurí a

sophía sapienti

a

la ciencia

y la

inteligenci

a de las

cosas que

por

naturaleza

son las

más

nobles

da razón delo universal

y necesario

la

filosofía

el ser entanto que

ser, pero

también

Dios

(filosofíaprimera)

el saberpor el

saber

CONOCIMIENTO PRÁCTICO

castellano

griego latín definicióncaracterísticas ejemplos

objeto deconocimiento

fin delconocimiento

Arte oTécnica

tékhne ars

saber

hacer

cosas;

habilidadpara la

da razón de

lo universal

pero no

necesario

la

medicina,

la

escultura,la poesía

la poiésis:

producción

de una

obraexterior al

laproducción

de cosas



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creaciónde objetos

(en elsentido

griego, p.

ej.

tragedia)

propioagente

Prudencia

phróne

sis prudent

ia

saber lobueno y lo

malo para

el hombre

da razón delo universal

pero no

necesario

la éticala política

la praxis:acción

inmanente

que tiene

en sí su

propio fin

ladirección

de la con-

ducta y la

realización

de la vida

buena y

feliz

6.-LOGICA:

La lógica es, quizás, la doctrina más perfecta y perdurable de Aristóteles y su

innovación principal. Nace, con Aristóteles, una ciencia formal del saber, que da normas

y leyes precisas para el recto discurso de la razón en cualquier disciplina y que, es como

el instrumento (“órganon”) que todas las ciencias utilizan en su investigación. Tiene,

pues, un significado más práctico que teórico. Aristóteles ha determinado los elementos

de su lógica mediante un análisis exhaustivo del pensamiento y del lenguaje. La lógica

es dividida por Aristóteles en tres elementos fundamentales: concepto, juicio yraciocinio.

1. El concepto

El concepto es la idea universal elaborada por la mente, que capta siempre lo

permanente y necesario de las cosas, es decir, su esencia. En cuanto tal, ni es verdadero

ni es falso, ya que sólo es representación de una esencia sin afirmar o negar nada.

El concepto artificialmente elaborado es la definición (“orismós”), que tiene por objeto

“fijar” la esencia de una cosa de tal manera, que esté netamente separada y distinguidade toda otra en orden a poner de relieve su peculiaridad única. La definición expresa

siempre el concepto específico, y se forma mediante el género próximo y la diferencia

específica.

¿Cuántos tipos fundamentales de conceptos hay? Habrá tantas cuantas formas de

predicación y cuantos modos de ser ofrezcan las cosas. Aristóteles llama a estas formas

de predicación “categorías”, y afirma que son diez, y solamente diez: substancia,

cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, sitio, hábito, acción y pasión. Sólo a la

primera categoría – la substancia - corresponde el ser que existe por sí mismo, pues las

otras nueve son accidentes que existen como modificaciones o determinaciones de lasubstancia



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2. El juicio

El juicio es un enunciado sobre la realidad en cuanto afirma o niega algo de ella, y se

forma por la unión de dos conceptos; de ahí que sea el asiento de lo verdadero o de lo

falso. Se dividen en:

Por la cualidad: afirmativos y negativos

Por la cantidad: universales, particulares y singulares

Por la modalidad: fácticos, necesarios y probables.

Aristóteles define, a través del juicio, el concepto de verdad: “Consiste en decir del ser,

que es, y del no ser, que no es “– “Verdad la dice quien tiene por separado lo que está

separado, y por unido lo que está unido. El error, en cambio, lo comete el que afirma

algo contrario a la realidad”. Es importante hacer notar el carácter realista y objetivista

de esta definición de la verdad, que contrastará con las tesis de la filosofía moderna: no

se trata de una conveniencia o discrepancia entre dos conceptos – tal como dirá, por

ejemplo, el racionalismo -, sino de la conveniencia o discrepancia de dos aspectos reales

en el mundo de la realidad objetiva.

El sujeto propio del juicio del cual se predica algo y que a su vez no puede predicarse de

otro sujeto es la “substancia primera”: este hombre, este caballo. La “substancia

segunda”, en cambio, es sujeto de los juicios universales, pero puede predicarse de la

primera (por ejemplo, el concepto “hombre”).

3. El raciocinio

Constituye la pieza central de la lógica aristotélica, y su expresión perfecta e ideal es el

llamado “silogismo”, del que Aristóteles nos da una doctrina perfecta señalando sus

clases, sus leyes y sus fallos.

“El silogismo es una unión de ideas, en la que, asentada una cosa, se sigue

necesariamente la posición de otra distinta, y ello precisamente en función de la

posición anterior”. El silogismo tiene tres términos, de los cuales el principal es el

término “medio” que ha de estar contenido en la premisa mayor y menor. La fuerza

lógica del silogismo reside en el principio de que lo que es igual a un tercero es igual

entre sí.

Para Aristóteles, como veremos, la ciencia es un saber demostrativo, y por ello

considera al silogismo como la base de la ciencia, ya que, es la demostración por

antonomasia.

En cuanto demostración, el silogismo es siempre una deducción, es decir, un proceso

lógico que concluye algo particular a partir de una afirmación universal. Es la forma

típica empleada por Aristóteles. Sin embargo, y de modo secundario, utiliza también la



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inducción, proceso lógico que concluye en una afirmación universal a partir de varios

casos particulares.

7.-NATAURALEZA Y ORIGEN DEL SABER:

La doctrina de Aristóteles es, en la teoría del conocimiento, diametralmenteopuesta a la defendida por Platón, al igual que ocurrirá en la ontología.

1.-Concepto de ciencia:

El concepto de ciencia, para los antiguos, es muy distinto a lo que vulgarmente se

entiende hoy por “ciencia”, esto es, conocimiento de las leyes de la realidad

empírica. La ciencia es el conocimiento ideal y perfecto sobre el que tiene que

estructurarse todo saber, en especial el saber filosófico. Estas son las características

que Aristóteles señala como propias del saber de ciencia:

La ciencia es un conocimiento fundado en razones o, lo que es lo mismo, en las

causas de un ser.

Por esto mismo, la ciencia es un conocimiento de estricta necesidad, esto es, un

conocimiento que afirma algo que no puede ser de otra manera de cómo es.

Ahora bien, el saber necesario es la demostración, y por eso la ciencia ha de

expresarse en el “silogismo”, forma perfecta del proceso demostrativo.

La ciencia, a diferencia de la concepción moderna, no tiene un fin utilitario y

pragmático. Es saber contemplativo, pura teoría. Aristóteles considera que el saber,

como oficio fundamental del hombre, tiene un fin en sí mismo y no puede estar

subordinado a otra cosa; más aún, el saber por el saber es signo de la libertad del

hombre y una actividad beatificante por sí misma, divina.

La demostración, sin embargo, supone unos primeros principios indemostrables,

porque de lo contrario procederíamos hasta el infinito. Los principios primeros son

los “axiomas” (principio de no contradicción y principio de tercero excluido), los

postulados, las hipótesis y las definiciones.

2.-Origen del conocimiento intelectivo

―Nada hay en la mente que no le haya entrado por los sentidos ―. Esta

afirmación es diametralmente opuesta a la tesis platónica, porque significa que no

existe innatismo alguno de las ideas. El alma, antes de la percepción sensible, está

como una “tabla rasa”, sin contenido cognoscitivo alguno.

El conocimiento intelectivo, en consecuencia, comienza necesariamente por la

experiencia sensible. La mente no puede pensar de ninguna forma si se ve privada

de las representaciones de los sentidos, porque sobre ellas trabaja y elabora las ideas

o conceptos. La tesis aristotélica de la prioridad del conocimiento sensible trae como



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consecuencia otra tesis capital de ontología, que contrasta con la de Platón: el ser

singular y concreto es antes y se conoce primero que la idea universal.

Todo conocimiento es, pues a-posteriori, a partir de los datos de la experiencia.

Aristóteles rehabilita la función de los sentidos frente a la crítica de Platón y, por

extensión, frente a todo racionalismo.

El error no surge de los sentidos sino, del juicio interpretativo que hacemos de sus

datos neutrales.

3. Elaboración del concepto intelectivo:

El conocimiento parte de la representación sensible, pero termina en el concepto o idea.

La imagen sensible y la idea tienen, como ya vio Platón, propiedades totalmente

distintas. El problema que se plantea es, pues, el siguiente: ¿cómo la mente logra

transformar la imagen sensible - concreta, singular y material -, en la idea intelectiva – abstracta, universal y espiritual? Es evidente que ha de haber una elaboración mental

que justifique este paso. Aristóteles ofrece una explicación, un tanto detallada, de esta

oculta génesis:

La percepción sensible ofrece, en primer lugar, una forma material que se graba en la

mente a modo del sello que deja su imagen en la cera (species sensibilis)

Cuando se sucede cierto número de estas representaciones iguales en la fantasía o el

recuerdo, se van formando representaciones de una mayor generalidad o universalidad.

Es el paso inmediatamente más próximo a la universalidad de la idea, pero todavía es decarácter sensible (species inteligibilis) y es recibida en el entendimiento pasivo, potencia

corruptible y mortal.

De esta forma así preparada se apodera el entendimiento agente que “saca” de ella el

concepto o la esencia ideal. Es el paso más importante: surge, como por una especie de

iluminación, la idea suprasensible o espiritual. Aristóteles ve en ello como una especie

de “creación”: lo que era solamente potencial se hace actual por esta potencia

esencialmente activa. El entendimiento agente es, pues, el “nous” o espíritu, principio

creador, “inmixto, separado, impasible y activo”. Por ello, el entendimiento agente es

algo eterno e inmortal.

Aristóteles utilizó la palabra “abstracción” (“afelein”) para explicar este proceso de lo

sensible a lo espiritual. Ahora bien, lo universal no se abstrae por un proceso

comparativo, sino que se aprende por una especie de “iluminación” que puede brotar,

incluso de una sola percepción; sería, pues, como una intuición de esencia.



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8.-ONTOLOGÍA: “Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser.

Esta ciencia es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas

estudia en general el ser en tanto que ser. Estas ciencias sólo tratan del ser desde cierto punto de vista, y sólo desde este punto de vista estudian sus accidentes; en este



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caso están las ciencias matemáticas. Pero puesto que indagamos los principios, las causas más elevadas, es evidente que estos principios deben de tener una naturaleza propia. Por tanto, si los que han indagado los elementos de los seres buscaban estos principios, debían necesariamente estudiar en tanto que seres. Por esta razón debemos nosotros también estudiar las causas primeras del ser en tanto que ser.

El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, loque la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella señal y aquello que la

recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquellos que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte delas cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren aun principio único.” Aristóteles, Metafísica, Libro Cuarto, I y II

La filosofía sobre el ser u ontología constituye, sin duda, la parte más importante del

pensamiento de Aristóteles que es desarrollada en el tratado de la metafísica, y que le da

el nombre de “filosofía primera” y “sabiduría”.

De la ontología o metafísica da Aristóteles tres definiciones:

“Ciencia del ser en cuanto ser y de todo lo que esencialmente le conviene”.

“Ciencia de las primeras cosas y de las causas”.

“Ciencia del ser inmóvil y separado” (Dios). La razón de que Aristóteles identifique la

metafísica con la teología estriba en que Dios es el último fundamento o causa por la

que todos los seres son explicados.

8.1. Crítica de la ontología platónica

Como ya sabemos, Aristóteles mantiene una tesis realista respecto del ser que contrasta

visiblemente con el idealismo platónico. La solución platónica es sometida a una dura y

minuciosa crítica por Aristóteles

Los conceptos o ideas, en contra de lo que creía Platón, no se dan a parte de las cosas,

sino que son formados por la mente humana al encontrar un aspecto común en los

individuos particulares y concebirlo como uno.

La idea platónica implica una duplicación superflua de las cosas, porque se saca de las

cosas y no es otra cosa distinta de lo que las cosas son.

La idea platónica no está dentro de las cosas como su forma interna o esencia, sino fuera

de ellas, y, en consecuencia, no explica nada de lo que el ser es en sí mismo. El



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concepto de “participación” que Platón emplea para vincular las ideas a las cosas no es

más que una metáfora poética y una palabra.

La idea platónica no puede en modo alguno explicar el origen del movimiento o cambio

de los seres, porque es algo estático, no dinámico.

La idea platónica, en fin, supone un “regresum in infinitum”, porque para descubrir la

semejanza entre la idea universal y el individuo, hay que tener una idea, y de ésta, otra,

y así sucesivamente

8.2. Significado primario del ser: la ―substancia primera‖

Aristóteles se plantea ahora la cuestión principal de la ontología:

¿Cuál es el auténtico ser? La pregunta tiene su sentido, porque, como dice

Aristóteles, “el ser se dice de muchas maneras”: del individuo, del accidente, del

cambio, de la idea, etc. El concepto de ser, por tanto, no es un concepto unívoco o de

idéntica significación, como creía Parménides, sino que en su unidad abarca muchas

diferencias. Es decir, el concepto de ser es análogo y se predica análogamente de las

cosas. Aún cuando todas las cosas sean “seres”, no es lo mismo el ser de la substancia

que el del accidente. Según esto, ¿cuál es el sentido primario y originario del ser al que

son referidas todas las demás significaciones?

Aristóteles afirma que el auténtico ser o el ser en su sentido primario es la substancia

segunda, esto es, el individuo singular, concreto, real e independiente: este hombre, esta

mesa, este árbol. El ser, en su sentido primitivo y originario, es el individuo Sócrates, nola esencia universal “hombre”, como creía Platón. Esta es la tesis principal del realismo

aristotélico.

Los argumentos que Aristóteles da para justificar su tesis son los siguientes:

Porque cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no respondemos señalando

una característica general o universal, sino señalando sus propiedades concretas e

individuales. A Sócrates, por ejemplo, no lo describo adecuadamente diciendo que es

un “hombre” sino, describiendo su individualidad.

Porque la substancia primera o el individuo es el sujeto último de nuestros juicios. Es

cierto que el sujeto de un juicio científico es siempre el concepto universal; pero

teniendo en cuenta que el concepto universal lo ha elaborado la mente a partir de los

seres singulares, es el individuo singular, en definitiva, la realidad última de todas

nuestras afirmaciones y predicados.

Porque de la substancia primera o el individuo afirmamos, no sólo predicados lógicos,

sino propiedades reales que son y están en el individuo como en su soporte. En efecto,

la experiencia nos ofrece dos clases de seres: el que sólo existe como determinación de

otro y no subsiste por sí mismo, sino inherente en otro (accidente), y el ser que tiene una



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subsistencia propia, que es sujeto real de los accidentes y que es lo permanente frente a

la mutabilidad de estos. Este ser que existe por sí mismo es la substancia primera.

Como vemos Aristóteles llega a la definición de la substancia primera a través deuna vía lógico-lingüística (la substancia primera es el último sujeto de la

predicación lógica) y de una vía ontológica (la substancia es el fundamento del serde los accidentes):

“Substancia, en su sentido propio, primario y principal, es aquello que ni se predica

de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, este hombre, este caballo”.

Se ve ahora cuán diferente es la ontología aristotélica con respecto de la ontologíaplatónica. Para Platón, el auténtico ser es la idea, y cuanto más abstracta y alejadade lo individual, más real es su realidad; para Aristóteles, el auténtico ser es elindividuo singular, y cuanto más la idea se aleja de lo individual, menos real es.

“Sustancia, según la distinta inteligencia que se le da, tiene si no muchos, por lo

menos cuatro sentidos principales: la sustancia de un ser es, al parecer, o la esencia, o lo universal, o el género, o el sujeto. El sujeto es aquél del que todo lo demás es atributo, no siendo él atributo de nada. Examinemos por de pronto el sujeto: porquela sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero. El sujeto primero es, en un sentido,la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de la materia y de la

forma. Por materia entiendo el bronce, por ejemplo; la forma es la figura ideal; el conjunto es la estatua realizada. En virtud de esto, si la forma es anterior a la materia; si tiene, más que ella, el carácter del ser, será igualmente anterior, por lamisma razón, al conjunto de la forma y de la materia.”

Aristóteles, Metafísica, Libro Séptimo, III

8.3. La ―substancia segunda‖

Substancia segunda es, para Aristóteles, la naturaleza universal específica, que se

predica como la esencia de la substancia primera; por ejemplo, “hombre” se predica del

individuo “Sócrates”.

La razón de incluir en la ontología a la substancia segunda surge al preguntarnos qué es

aquello que hace que la substancia primera sea lo que es. Y la respuesta es: la naturaleza

específica o substancia universal. En efecto, si preguntamos qué es Sócrates, qué es loque le constituye como este determinado ser, hemos de responder que Sócrates es un

“hombre”. Esa es su esencia.

Son muchos los comentadores que ven en esta doctrina de Aristóteles una dependencia

del platonismo. En efecto, si lo individual ha de ser entendido y definido a partir de lo

universal que “por naturaleza- dice Aristóteles – es algo anterior y más conocido”, lo

universal aparece entonces como más importante que lo individual, en contradicción

con lo expuesto más arriba.

“Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el f uego, el agua y todas las cosas análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, delos seres divinos que tienen cuerpo, y de las partes de estos cuerpos. A todas estas



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cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres. Bajo otro punto de vista, la sustancia es la causaintrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto: el alma, porejemplo, es la sustancia del ser animado. Se da también este nombre a las partesintegrantes de los seres de que hablamos, partes que los limitan y determinan su

esencia, y cuyo anonadamiento sería el anonadamiento del todo. Así, la existencia del cuerpo, según algunos filósofos, depende de la de la superficie, la existencia de la superficie de la de la línea; y ascendiendo más, el número, según otra doctrina, esuna sustancia; porque, anonadado el número, ya no hay nada, siendo él el que

determina todas las cosas. Por último, el carácter propio de cada ser, carácter cuya noción es la definición del ser, es la esencia del objeto, su sustancia misma. De aquí se sigue, que la palabra sustancia tiene dos acepciones: o designa el último sujeto, el que no es atributo de ningún ser, o el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir, la forma y la figura de cada ser.”

Aristóteles, Metafísica, Libro Quinto VIII



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9. METAFÍSICA: ― conocimiento del ser por sus últimas causas” :

Determinado el auténtico ser, Aristóteles afirma que la naturaleza completa del ser

únicamente nos es conocida si determinamos todas sus causas. Según Aristóteles,

ninguno de los filósofos anteriores a él había dado una doctrina completa al respecto, y

por eso la solución dada por ellos era inconsistente. El esquema de la investigaciónmetafísica aristotélica será el siguiente:

Causas estructuradas del ser: causa material, o elemento determinable, y causa

formal, o elemento determinante.

Causas del dinamismo del ser: causa eficiente, o productora de los cambios, y causa

final, o intención del agente.

Las causas material y formal son causas intrínsecas al ser, y las causas eficiente y final

son causas extrínsecas.

“Se llama Causa, ya la materia de que una cosa se hace: el bronce es la causa de laestatua, la plata de la copa, y, remontándonos más, lo son los géneros a que

pertenecen la plata y el bronce; ya la forma y el modelo, así como sus géneros, es decir, la noción de la esencia: la causa de la octava es la relación de dos a uno, y, en general, el número y las partes que entran en la definición de la octava.También se llama causa al primer principio del cambio o del reposo. El que da un

consejo es una causa, y el padre es causa del hijo; y en general, aquello que hace es causa de lo hecho, y lo que imprime el cambio lo es de lo que experimenta el cambio. La causa es también el fin, y entiendo por esto aquello en vista de lo que se hace una

cosa. La salud es causa del paseo. ¿Por qué se pasea? Para mantenerse uno sano, respondemos nosotros; y al hablar de esta manera, creemos haber dicho la causa. Porúltimo, se llaman causas todos los intermedios entre el motor y el objeto. La

maceración, por ejemplo, la purgación, los remedios, los instrumentos del médico, son causas de la salud; porque todos estos medios se emplean en vista del fin. Estas causas difieren, sin embargo, entre sí, en cuanto son las unas instrumentos y otras operaciones. Tales son, sobre poco más o menos, las diversas acepciones de la palabra causa. “ Aristóteles, Metafísica, Libro Quinto, II

9.1.- Estructura metafísica del ser material: materia y forma(hilemorfismo).

La pregunta primera que la ontología se hace es saber cuál es la esencia constitutiva del

ser individual material. Aristóteles va a responder con su célebre teoría del

hilomorfismo: toda substancia material se constituye metafísicamente por una materia y

por una forma estructurante. Estos dos principios constitutivos resultan imprescindibles

para explicar la esencia del ser individual material.

Aristóteles llega a la formulación de esta doctrina a través de la reflexión filosófica

sobre el cambio o movimiento, como veremos a continuación:



20

A. Explicación filosófica del movimiento o cambio

El movimiento o cambio no había sido explicado satisfactoriamente por ninguno de los

filósofos anteriores y, sin embargo, constituye la clave para una explicación metafísica

del ser material. Forzados a elegir entre la alternativa del “ser” y del “no ser”, Heráclico

negaba el ser para afirmar el movimiento, y Parménides negaba el movimiento para

afirmar el ser. Las dos soluciones son absurdas. El movimiento, dice Aristóteles, no es

el tránsito del no-ser al ser, sino el tránsito de la potencia al acto. La invención de estos

dos conceptos capitales permite solucionar de forma convincente el problema del

movimiento:

- La dificultad de Heráclito y Parménides se resuelve determinando el ser en potencia

(“dínamis”). El ser en potencia no es el no-ser absoluto o la nada, porque de la nada,

nada puede hacerse (ni es, ni puede ser), sino que es un no ser relativo (no es, pero

puede llegar a ser).

-El ser en potencia es el ser imperfecto e inacabado, que está privado de una perfección

que le corresponde y que tiene capacidad para adquirir esa perfección.

-Lo contrario de la potencia y a lo que ésta se ordena, es el acto (“energueia”), y puede

definirse como la perfección de lo inacabado, como la actualidad de una capacidad,

como la determinación de una potencia.

El ser físico o material es el ser que cambia o se mueve: esta es su característica

esencial. Por tanto, la composición de potencia y de acto entra necesariamente en la

definición del ser material.

Pero hay dos clases fundamentales de cambio o movimiento: el cambio substancialy el cambio accidental:

El cambio substancial se produce cuando una substancia se transforma en otra distinta

y este proceso supone siempre una corrupción de la primera y una generación de la

segunda (por ejemplo, el cambio del alimento en substancia viviente).

El cambio accidental se produce cuando la substancia sufre modificaciones o

alteraciones no esenciales en su ser, permaneciendo ella misma. Puede ser de tresclases: cuantitativo (variación de la cantidad), cualitativo (variación de cualidades) y

local (variación de un lugar en el espacio).

B. Explicación filosófica del cambio substancial

Aristóteles va a determinar la estructura esencial del ser material en la materia y la

forma (hilomorfismo), no sólo por la explicación del movimiento en general, sino en

concreto, por la explicación del cambio substancial. Este cambio no sería, en efecto,

explicable si no se admite una materia indeterminada y una forma determinante:

Hay un hecho innegable en el cambio substancial: a partir de una misma substancia se

produce una corrupción y una generación.



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Ahora bien, esto sólo es posible si existe un sustrato común y permanente en la

substancia que se corrompe y en la nueva substancia que se genera.

Por otra parte debemos admitir que, supuesto este sustrato común, hay algo que

desaparece y algo que aparece en lugar de esto último.

La determinación de estos innegables aspectos del cambio substancial permite

establecer la doctrina metafísica de la materia y de la forma.

En efecto, el sustrato común y permanente es lo que Aristóteles llama materia primer,

y lo que aparece y desaparece es la forma substancial.

En consecuencia, toda substancia material está constituida en su esencia por la materia

primera, que es común y permanente en todos los seres, y por una forma substancial,

que es propia y específica de cada ser y que puede cambiar. Tal es la tesis aristotélica

del hilemorfismo.

Las características de la materia primera y de la forma substancial son lassiguientes:

A. Materia primera (causa material)

1. Es el principio indeterminado y común “del cual” (ex quo) todas las substancias

materiales están hechas.

2. Es la pura indeterminación o pura potencia, en el sentido de que no es nada

determinado – ni es cantidad, ni es cualidad – y, por tanto, puede ser cualquier

substancia.

3. La materia primera, a diferencia de la forma substancial, ni puede generarse ni puededestruirse: es eterna.

4. La materia primera no puede existir sola por sí misma, sino que existe siempre en

cuanto determinada por una forma substancial.

5. Al carecer de cualquier determinación, la materia primera no puede ser conocida

directamente, sino que se conoce a través de la forma.

“ Poder o potencia se entiende del principio del movimiento o del cambio, colocado en otro ser, o en el mismo ser, pero en tanto que otro. Así el poder de construir no se

encuentra en lo que es construido; el poder de curar, por lo contrario, puedeencontrarse en el ser que es curado, pero no en tanto que curado. Por poder seentiende, ya el principio del movimiento y del cambio, colocado en otro ser, o en el

mismo ser en tanto que otro; ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento por otra cosa o por sí mismo en tanto que otro: en este sentido es el poder de ser modificado en el ser que es modificado. Así es que a veces decimos que una cosa tieneel poder de ser modificada, cuando puede experimentar una modificación cualquiera,

y a veces también cuando no puede experimentar toda especie de modificaciones, y sí sólo las mejores. Poder se dice también de la facultad de hacer bien alguna cosa, o de hacerla en virtud de su voluntad. De los que solamente andan o hablan, pero haciéndolo mal, o de distinto modo de como quisieran, no se dice que tienen el poder

de hablar o de andar. Poder se entiende igualmente en el sentido de tener la facultad de ser modificado”.



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Aristóteles, Metafísica, Libro Quinto, XII

B. Forma substancial (causa formal)

1. Es el principio determinante de la materia primera que configura a ésta en unasubstancia determinada (un hombre, un árbol, una piedra). La forma es por tanto, el

principio de las diferencias esenciales o específicas entre las substancias. Estas se

distinguen una de otras, no por su materia, sino por su forma substancial.

2. La forma es como el acto respecto a la pura potencia, y es sacada de esa potencialidad

infinita de la materia primera.

3. La forma, al igual que la materia, no puede existir sola por sí misma (contra Platón),

sino que existe determinando a la materia.

4. Las formas, a diferencia de la materia, son infinitas en número, y aparecen y

desaparecen, es decir, se transforman unas en otras.

5. La forma es el principio para el conocimiento de la substancia.

Conocer la forma substancial es conocer la esencia de una cosa.

La idea es, justamente, la que capta la forma de la cosa.

6. La forma es también la naturaleza de las cosas, es decir, aquello que es el principio de

sus actividades específicas y propias.

“ En cuanto a los seres en sí, ¿hay necesariamente identidad entre el ser y la forma

sustancial, en el caso, por ejemplo, de las sustancias primeras, si es que las hay, sustancias sobre las que ninguna otra sustancia, ninguna otra naturaleza, tenga la anterioridad, como son las ideas según algunos filósofos? Si se admite la existencia de las ideas, entonces el bien en sí difiere de la forma sustancial del bien, el animal en sí de la forma del animal, el ser en sí de la forma sustancial del ser; y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, ideas, fuera de las formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere la forma a la sustancia.Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habrá ya ciencia posible del ser, ylas formas, por su parte, no serán ya seres; y entiendo por separación que en el ser

bueno no se encuentre la forma sustancial del bien, o que en la forma sustancial no se dé el ser bueno. Digo que no hay ciencia, porque la ciencia de un ser es el

conocimiento de la forma sustancial de este ser. Esto se aplica al bien y a todos los demás seres; de suerte que si lo bueno no se encuentra unido a la forma sustancial del bien, el ser tampoco estará unido a la forma sustancial del ser, la unidad o la forma sustancial de la unidad. Además, o la forma sustancial es idéntica al ser respecto de todas las ideas, o no lo es respecto de ninguna; de suerte que si la forma sustancial de ser no es el ser, lo mismo sucederá con todo lo demás. Añádase a estoque lo que no tiene la forma sustancial del bien no es bueno. Luego es indispensableque el bien y la forma sustancial del bien sean una sola y misma cosa; que hayaidentidad entre lo bello y la forma sustancial de lo bello; y que lo mismo suceda con

todos los seres que no son atributos de otra cosa, sino que son primeros y en sí. Esta conclusión es legítima, ya haya ideas o no, pero más quizá si las hay.También es evidente, que si las ideas no son lo que pretenden ciertos filósofos, el

sujeto del ser particular no es una sustancia. En efecto, las ideas son necesariamente



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sustancias y no atributos, de otro modo participarían de su sujeto. Resulta de lo que precede, que cada ser sólo constituye uno con su forma sustancial,que le es esencialmente idéntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es

conocer su forma sustancial. Y así resulta de la demostración que estas dos cosas no son realmente más que una sola cosa.”

Aristóteles, Metafísica, Libro Séptimo, VI

9.2. La causalidad eficiente

El ser, como sabemos, es dinámico y no queda suficientemente explicado por la causa

material y formal. Necesitamos determinar ahora el principio externo del cambio omovimiento de los seres. Este principio es la causa eficiente, cosa que pasó por alto

Platón, ya que, la idea platónica no tiene esa clase de causalidad.

El movimiento es definido por Aristóteles, en un sentido más estricto que el anterior, de

la siguiente manera: ―El movimiento es el acto del ser en potencia, en cuanto está enpotencia‖.

Aristóteles nos da dos formulaciones del principio de causalidad eficiente, quetendrán importantes consecuencias en su teología:

A. ―Todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro‖. Aristóteles

considera tal principio como evidente por sí mismo, y va en contra de la doctrina del

automovimiento de Platón.

B. ―El ente en acto es siempre anterior al ente en potencia‖. La justificación de este

principio aparece clara desde varias perspectivas:

- En cuanto al concepto, sólo se puede pensar algo como posible presuponiendo algo

real y actual, pues “ser posible” quiere decir poder llegar a ser algo real o actual.

- En cuanto al tiempo, sólo se puede llegar a un ser posible mediante la causalidad de un

ser ya actual o existente.

.-En cuanto a la esencia, el movimiento del ser siempre tiende al acto como a su fin.

Es importante hacer notar que, para Aristóteles, la causa eficiente es siempre la forma:

―Siempre lleva consigo el agente motor un ―eidos‖, substancia particular ocualidad o cantidad, que viene a ser el principio o causa del movimiento‖. Es decir,

la forma específica de un ser es lo que impulsa a este ser a obrar y a moverse de unadeterminada manera, a tener una acción propia.



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9.3. La causalidad final

Para Aristóteles, todo ser que cambia, se mueve o actúa tiende a un fin; tiene, pues,una concepción teleológica o finalista de la naturaleza. El azar o casualidad puede

explicar algún caso aislado, pero en modo alguno puede explicar el movimiento global

de la naturaleza. Y la prueba suficiente de que la naturaleza obra por un fin, es la

regularidad constante de sus leyes.

El concepto de finalidad, precisamente, es lo fundamental en la definición aristotélica de

naturaleza: ―Naturaleza es aquello que, por razón de un principio inmanente, tiendeen constante movimiento hacia un fin‖.

Se trata, pues, de una finalidad intrínseca, ya que todos los seres naturales tienden a

alcanzar la perfección que les es propia; es decir, tienden a la actualización de sus

formas.

Esto quiere decir que el fin al que tienden las naturalezas de los seres ya está

predeterminado por sus formas. El devenir, por tanto, es el resultado del ser o de la

forma, no al revés.

“ Porque las cosas mencionadas, y todas las que son por naturaleza, llegan a ser siempre o en la mayoría de los casos, lo que no sucede en los hechos debidos a la

suerte o a la casualidad. Pues no parece un resultado de la suerte ni de una mera coincidencia el hecho de que llueva a menudo durante el invierno, pero sí durante el



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verano; ni que haga calor en verano, pero sí en invierno. Así pues, ya que se piensaque las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y puesto que no es posible que

sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucederán entonces por un fin. Ahora bien, todas estas cosas y otras similares son por naturaleza, como lo admitirían los que mantienen la anterior argumentación. Luego en las cosas que

llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final. Además, en todo lo que hay un fin, cuanto se hace en las etapas sucesivamente anteriores se cumple en función de tal fin. Pues las cosas están hechas de la maneraen que su naturaleza dispuso que fuesen hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen

hechas de la manera en que están hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para algo. Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales como son. Por ejemplo, si una casa hubiese sido generada por la naturaleza, habría sido generada tal como loestá ahora por el arte. Y si las cosas por naturaleza fuesen generadas no sólo por la

naturaleza sino también por el arte, serían generadas tales como lo están ahora por la naturaleza. Así, cada una espera la otra. En general, en algunos casos el arte completa lo que la naturaleza no puede llevar a término, en otros imita a la

naturaleza. Por lo tanto, si las cosas producidas por el arte están hechas con vistas aun fin, es evidente que también lo están las producidas por la naturaleza; pues lo

anterior se encuentra referido a lo que es posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas naturales.”

Aristóteles, Física, Libro Segundo, VIII

En Aristóteles, la causa eficiente, final y formal viene a coincidir. En efecto, la causa

eficiente actúa por su forma y tiene en sí misma, como preformado, el fin. La causa

final está ya en la causa eficiente y en la misma forma. La causa formal, por su parte

determina el movimiento de la causa eficiente y determina su fin específico.

9.4. Teoría sobre Dios:

La teología es como el coronamiento de la ontología aristotélica, no una cuestiónaparte, puesto que se trata de determinar la última causa – o primera, según semire – de los seres.

Aristóteles llega a la afirmación de la existencia de Dios a través del principio de

causalidad eficiente, ya expuesto:

-Todo lo que se mueve, es movido por otro. Sería, en efecto, contradictorio que algo semoviera a sí mismo, porque ello implicaría que algo es, a la vez y bajo el mismo

aspecto, acto y potencia, lo cual es absurdo.

-Pero es imposible que algo sea movido por otro, y esto por otro indefinidamente, sin

jamás llegar a un término, pues de ser así, no habría una primera causa y, en

consecuencia, tampoco habría movimiento de los motores intermedios.

-Luego es necesario concluir, que existe un Primer Motor Inmóvil, que mueve sin ser

movido y sin moverse a sí mismo.

“ Hay también algo que mueve eternamente, y como hay tres clases de seres, lo que es movido, lo que mueve, y el término medio entre lo que es movido y lo que mueve, esun ser que mueve sin ser movido, ser eterno, esencia pura, y actualidad pura.



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He aquí cómo mueve. Lo deseable y lo inteligible mueven sin ser movidos, y lo primero deseable es idéntico a lo primero inteligible. Porque el objeto del deseo es loque parece bello (*), y el objeto primero de la voluntad es lo que es bello (*). Nosotros

deseamos una cosa porque nos parece buena, y no nos parece tal porque la deseamos:el principio aquí es el pensamiento. Ahora bien; el pensamiento es puesto en

movimiento por lo inteligible, y el orden de lo deseable es inteligible en sí y por sí; yen este orden la esencia ocupa el primer lugar; y entre las esencias, la primera es laesencia simple y actual. Pero lo uno y lo simple no son la misma cosa: lo uno designauna medida común a muchos seres; lo simple es una propiedad del mismo ser.

De esta manera lo bello (*) en sí y lo deseable en sí entran ambos en el orden de lointeligible; y lo que es primero es siempre excelente, ya absolutamente, ya

relativamente. La verdadera causa final reside en los seres inmóviles, como lo muestra la distinción establecida entre las causas finales, porque hay la causa absoluta y la que no es absoluta. El ser inmóvil mueve con objeto del amor, y lo que él mueve imprime el movimiento a todo lo demás. Luego en todo ser que se mueve hay posibilidad de cambio. Si el movimiento de traslación es el primer movimiento, y este

movimiento existe en acto, el ser que es movido puede mudar, si no en cuanto a laesencia, por lo menos en cuanto al lugar. Pero desde el momento en que hay un serque mueve, permaneciendo él inmóvil, aun cuando exista en acto, este ser no es

susceptible de ningún cambio. En efecto, el cambio primero es el movimiento de traslación, y el primero de los movimientos de traslación es el movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor inmóvil. El motor inmóvil es, pues, un ser necesario, y en tanto que necesario, es el bien, y por consiguiente un principio, porque hay varias acepciones de la palabra necesario: hay la necesidad violenta, laque coarta nuestra inclinación natural; después la necesidad, que es la condición del

bien; y por último lo necesario, que es lo que es absolutamente de tal manera y no es susceptible de ser de otra.(...) Es evidente, conforme con lo que acabamos de decir, que hay una esencia eterna,inmóvil y distinta de los objetos sensibles. Queda demostrado igualmente que estaesencia no puede tener ninguna extensión, que no tiene partes y es indivisible. Ella

mueve, en efecto, durante un tiempo infinito. Y nada que sea finito puede tener una potencia infinita. Toda extensión es finita o infinita; por consiguiente, esta esencia no puede tener una extensión finita; y por otra parte, no tiene una extensión infinita, porque no hay absolutamente extensión infinita. Además, finalmente, ella no admite modificación ni alteración, porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en el espacio.”

Aristóteles, Metafísica, Libro Duodécimo, VII

Otro argumento sobre la existencia de Dios – que, en realidad, es el mismo – se

deriva de la formulación del segundo principio de causalidad eficiente:

- El ser en acto es siempre anterior al ser en potencia, como ya se ha dicho.

.-Puesto que todos los seres materiales tienen potencia, ha de existir un ser que sólo sea

acto, que sea Acto Puro, sin ninguna potencia.

La determinación de la naturaleza y atributos de Dios no es más que una simple

consecuencia del concepto de Motor Inmóvil o Acto Puro:



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-Dios es el ser necesario y eterno, infinito en perfección, puesto que es actualidad pura.

-Dios es Vida, porque la pura actualidad es pura actividad.

-Dios es puro espíritu, porque la corporeidad es una de las propiedades de la

potencialidad, que el acto puro no tiene.

- Dios es pensamiento de su propio pensamiento (“noesis nóeseos”).

En efecto la pura actualidad implica una pura actividad, característicafundamental del pensamiento; y sólo puede pensarse así mismo, no a los otrosseres, porque en el acto puro se contienen todas las perfecciones y el conocimientode otros seres distintos de sí mismo implicaría potencialidad y dependencia.

-Dios es absolutamente transcendente al mundo, sin ninguna clase de contacto con el

mundo, por la misma razón. En consecuencia, no mueve al mundo por vía de causalidad

eficiente, pues ello implicaría movimiento por su parte y contacto con el mundo, sino

que lo mueve como el fin, ―como lo amado mueve a lo que ama ―. Ello quiere decirque el mundo, en cuanto compuesto de acto y potencia, se mueve hacia Dios, haciael Acto Puro, y no al revés. Esta es, y no otra, el tipo de causalidad que lecorresponde al Motor Inmóvil.

“ Tal es el principio de que penden el cielo y toda la naturaleza. Sólo por poco tiempo podemos gozar de la felicidad perfecta. Él la posee eternamente, lo cual es imposible para nosotros. El goce para él es su acción (*) misma. Porque son acciones, son lavigilia, la sensación, el pensamiento, nuestros mayores goces; la esperanza y el

recuerdo sólo son goces a causa de su relación con éstos. Ahora bien; el pensamientoen sí es el pensamiento de lo que es en sí mejor, y el pensamiento por excelencia es el

pensamiento de lo que es bien por excelencia. La inteligencia se piensa a sí misma abarcando lo inteligible, porque se hace inteligible con este contacto, con este pensar. Hay, por lo tanto, identidad entre la inteligencia y lo inteligible, porque la facultad de percibir lo inteligible y la esencia constituye la inteligencia, y la actualidad (*) de lainteligencia es la posesión de lo inteligible. Este carácter divino, al parecer, de lainteligencia se encuentra, por tanto, en el más alto grado de la inteligencia divina, yla contemplación es el goce supremo y la soberana felicidad.Si Dios goza eternamente de esta felicidad, que nosotros sólo conocemos porinstantes, es digno de nuestra admiración, y más digno aún si su felicidad es mayor. Y

su felicidad es mayor seguramente. La vida reside en él, porque la acción (*) de lainteligencia es una vida, y Dios es la actualidad (*) misma de la inteligencia; esta

actualidad (*) tomada en sí, tal es su vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios esun animal eterno, perfecto. La vida y la duración continua y eterna pertenecen, por

tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios.”

Aristóteles, Metafísica, Libro Duodécimo, VII



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10.-PSICOLOGÍA: ―De Anima‖

Para Aristóteles, el tratado sobre el alma

equivale al tratado sobre la vida en general,

atendiendo, sin embargo, a su último

fundamento y a sus propiedades esenciales.

PRINCIPIO DE VIDA EN LOS SERES VIVOS.

Este palabra castellana es la traducción del

término latino anima (aire, aliento, respiración),

término sinónimo de spiritus (en griego pneuma). Sin embargo Platón y Aristóteles

utilizaron con más frecuencia el vocablo "psyché" (de donde vienen nuestras palabras

"psicología" y "psíquico").

En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma:

Aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y

nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma como principio de racionalidad ;

Aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de

realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes: alma como principio de vida.

Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero

unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón destaca la primera

dimensión, defendiendo su carácter divino e inmortal; sin embargo Aristóteles va asubrayar la segunda (pero sin olvidar totalmente la primera, como se verá en relación

con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma:

Como principio de vida;

Como la forma de los cuerpos organizados;

Como el acto de aquellos seres que tienen vida en potencia.

Al entender de este modo la noción de alma Aristóteles estará obligado a admitir la

existencia del alma no sólo en los hombres sino también en los animales y las plantas.

Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habrá

también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma. Por ello, Aristóteles

distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. Hay que tener cuidado en este

punto: en los animales encontramos el alma vegetativa y el alma sensitiva y en los

hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, pero en realidad no se trata de

que en los animales haya dos almas y en los hombres tres, sino más bien de un alma con

dos funciones (la vegetativa y la sensitiva) en el caso de los animales y con tres

funciones en el caso de los hombres (la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva). De este

modo se puede salvar la conciencia de la identidad y unidad que encontramos en nuestra

vida psíquica, pues no creemos que sea un sujeto el que desea comer y otro el que



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piensa el modo de realizar ese deseo sino que se trata del mismo sujeto que vive

distintas actividades.

10.1.-Concepto de alma como principio de vida en los seres vivos.

Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida esentidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un

cuerpo de tal tipo -a saber, que tiene vida- no es posible que el cuerpo sea el alma: yes que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario,

realiza la función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien,la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo. (...)

Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera -por ejemplo, un hacha- fuera un cuerpo natural: en tal caso el «ser hacha» sería su entidad y, por tanto, su alma, y quitada ésta no sería ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra suposición es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo.

Aristóteles, Acerca del alma, Libro Segundo, I

10.2 .-Concepto de alma como entelequia

(...) el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habrá de ser definición y forma específica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras — bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas — y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma esentelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo

no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye laentelequia de un cuerpo. Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan queel alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, noes, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé en un cuerpo y, más precisamente, enun determinado tipo de cuerpo (...) Resulta ser así, además, por definición: pues en

cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma esentelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de

tal tipo.

Aristóteles, Acerca del alma, Libro Segundo, II



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10.3. TIPOS DE ALMA Y FACULTADES:

“Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se

distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposolocales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y

desarrollo. De ahí que opinemos también que todas las plantas viven. (...)El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientras que el animal loes primariamente en virtud de la sensación: de ahí que a aquellos seres que ni se

mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensación, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la actividad sensorial más primitiva que se daen todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva

puede darse sin que se dé el tacto ni la totalidad de la sensación, también el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su vez, poseen toda la sensación del tacto. Más adelante diremos por qué razón sucede así cada uno de estos hechos. Por ahora baste con decir que el alma esel principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva,

sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate deuna parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamente en la

definición o también en la realidad, no es difícil discernirlo en el caso de algunas deellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta dificultad. (...) Pero por lo que

hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separada s como algunos pretenden.”

Aristóteles, Acerca del alma, Libro Segundo, II

El entendimiento agente

O INTELECTO AGENTE. PARTE DEL ALMA GRACIAS A LA CUAL ES POSIBLE ALCANZAR

LA CIENCIA.

En general, el punto de vista aristotélico relativo al alma es biologista y tiende a

considerar al alma como una función del cuerpo, por lo que desde este punto de vista

hay claros problemas para la defensa del carácter sustantivo del alma y de su posible

inmortalidad. Sin embargo, creerá Aristóteles que en el alma humana encontramos una

parte que es radicalmente distinta a las otras partes pues es incorpórea y por ello

"separable" (es decir inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platón, para

Aristóteles esta parte divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos

captar lo universal y alcanzar la ciencia. La oscuridad de los textos en los que presenta

estas ideas favoreció la aparición de diversas interpretaciones, en particular relativas al

modo de entender el vínculo del entendimiento agente con el alma de cada persona.Destacan la interpretación de Sto. Tomás, para quien todas las almas humanas poseendicho entendimiento como una de sus partes y por lo tanto son inmortales, y la



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interpretación del filósofo árabe Averroes para quien el entendimiento agente no es una

parte de nuestra alma ―que es mortal― sino Dios mismo.

“ Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género deentes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género-

pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todaslas cosas -tal es la técnica respecto de la materia- también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz dellegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera deuna disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto

modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cadaindividuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto

de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no

ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio esimpasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige .”

Aristóteles, Acerca del alma, Libro Tercero, V

11.-COMPARACIÓN ANTROPOLÓGICA ENTRE PLATÓN YARISTÓTELES:

A continuación voy a comparar la teoría del hombre de Aristóteles con la de Platón.

Una vez más las filosofías de maestro y discípulo van a presentar diferencias bastante

significativas. Tenemos que tener en cuenta la distinta formación e influencia que

tuvieron Platón y Aristóteles, hecho que justifica la distinta orientación de sus teorías

antropológicas. En el caso de Platón la influencia del pitagorismo y del orfismo tienen

como resultado una concepción cuasi-religiosa del ser humano que lo emparenta con el

mundo divino, es decir, el mundo de las Ideas. Por el contrario, en el caso de

Aristóteles, la influencia de la medicina y de lo biología lleva a concebir al hombre

dentro de la naturaleza como un ser vivo más. Así en

Platón y Aristóteles se enfrentan respectivamente una concepción trascendente del ser

humano que lo sitúa en un más allá y una concepción inmanente que lo coloca en elmundo de las cosas.

Esta diferencia de base es más palpable en las características que ambos filósofos

adjudican al alma. Si bien, para los dos pensadores el ser humano se define por dos

elementos, cuerpo y alma, en el caso de Platón, la unión de alma y cuerpo es

plenamente accidental: el cuerpo es la cárcel del alma de modo que el cuerpo es algo

peyorativo de lo que conviene liberarse, purificarse. El alma que es inmortal puede vivir

separada del cuerpo. Sólo el alma es substancia Para Aristóteles, muy al contrario, el

hombre es un compuesto de cuerpo y alma, y al decir compuesto, el filósofo afirma que

no pueden existir por separado, como la materia no puede existir separada de la forma;

ahora no solo el alma, sino el compuesto-cuerpo alma es substancial. Al contrario quePlatón, para el Estagirita la unión de cuerpo y alma es necesaria y sustancial, y lo más



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crucial, el alma es mortal (este punto no queda muy claro en el caso del entendimiento

agente).

Esto hace que la muerte posea un significado distinto a nivel antropológico: para Platón

es medio, una vía de acceso a la contemplación de la verdad y a las Ideas; mientras que

para Aristóteles no es más que el fin de la corrupción de la sustancia. Así, el hombre

platónico esta libre del devenir al estar emparentado con las ideas, mientras que elhombre aristotélico nace, crece y perece como el resto de seres vivos, de modo que el

alma no trasmigra ni puede preexistir separada del cuerpo.

Los dos pensadores tienen también puntos en común: para los dos el alma es la esencia

del hombre, lo que define lo propiamente humano; el hombre es hombre por su alma

que es esencialmente racional; es la racionalidad lo que define al ser humano. También

para los dos, en el alma reside la capacidad racional del ser humano, de modo que el

alma es para ambos el principio del conocimiento: para Platón es el alma quien conoce

las Ideas; del mismo modo, para Aristóteles, la función racional del alma es la

encargada de conocer lo universal. Pero son necesarios ciertos matices: Aristóteles

subraya la unidad del alma y habla de distintas funciones (vegetativa, sensitiva yracional). Además, el alma en Aristóteles se encuentra en todo el cuerpo. En Platón, al

contrario, no queda claro si hay un alma o tres (racional, irascible y apetitiva) estando

situada cada alma en una parte concreta del cuerpo (cabeza, pecho o bajo vientre) y no

en todo el conjunto.

Los dos filósofos coinciden también en subrayar el carácter esencialmente social del

hombre: tanto para Platón como para Aristóteles el hombre es un animal social de modo

que es inconcebible pensar en un tipo de vida individual fuera de la sociedad.

En resumen, vemos de qué modo en su teoría antropológica se plasman las diferencias

de carácter de los pensadores griegos: el espíritu especulativo y místico de Platón frente

al sentido común y la observación de la naturaleza en Aristóteles.

12.-ETICA ARISTOTÉLICA

12.1. Fundamentación de la ética

Aristóteles fundamenta la ética mediante el análisis de

la acción natural humana, manteniendo, según esto, lassiguientes tesis:

a) El principio universal que rige la actividad de los

seres es que toda acción tiende a un fin, y que el fin

mueve al agente en razón de que es un bien para él

(finalismo).

.b) Hay diversidad de bienes. Pero, como lo demuestra

la experiencia, la mayoría de los bienes que

apetecemos no se desean por sí mismos, sino que están

subordinados a otros como medios o instrumentos para alcanzarlos. Ahora bien, siexiste esta subordinación en los bienes, es necesario que exista un bien supremo que se

desea por sí mismo. A esta clase de bien todo el mundo lo llama felicidad

(eudemonia).



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―Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista deotros: por ejemplo, la riqueza, la música, el arte de la flauta y, en general, todosestos fines que pueden llamarse instrumentos, es evidente que todos estos finesindistintamente no son perfectos y definitivos por sí mismos. Pero el bien supremodebe ser una cosa perfecta y definitiva. Por consiguiente, si existe una sola y única

cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el bien que buscamos; y si haymuchas cosas de este género, la más definitiva entre ellas será el bien. Mas ennuestro concepto, el bien, que debe buscarse sólo por sí mismo, es más definitivoque el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca envista de otro bien, es más definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por sí mismos y a causa de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, locompleto, es lo que es eternamente apetecible en sí, y que no lo es jamás en vista deun objeto distinto que él. He aquí precisamente el carácter que parece tener lafelicidad; la buscamos siempre por ella y sólo por ella, y nunca con la mira de otracosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el placer, la ciencia, la virtud,bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas estas ventajas por sí

mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia, desearíamosrealmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos también con lamira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos lapueden asegurar; mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira deestas ventajas, ni de una manera general en vista de algo, sea lo que sea, distinto dela felicidad misma.‖ Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro Primero, IV

c) Sobre la naturaleza de la felicidad, sin embargo, no existe opinión unánime, pues

unos la ponen en los placeres, otros en los honores, etc. ¿Cuál es, pues, la naturalezade la felicidad?

d) Siendo la felicidad la perfecta realización de las potencias, cada ser es feliz

realizando la actividad que le es propia y peculiar. En efecto, cada ser tiende a realizar

determinada actividad y el ejercicio de ella trae consigo la satisfacción de la tendencia

y, con ello, la plenitud (naturalismo).

e) Pero la actividad más propia del hombre, aquella que más corresponde a su

naturaleza específica porque le distingue de los demás seres, es, sin duda, la actividadintelectual. En consecuencia, la forma más perfecta de felicidad para el hombre esla actividad contemplativa, el puro conocimiento. Puesto que la felicidad (o placer)

es aquello que acompaña a la realización del fin propio de cada ser vivo , la felicidad

que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que lees más propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es más propio del hombre el

alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendrá que ver más con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella quecorresponde a la parte más típicamente humana, el alma intelectiva o racional.Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y

llamamos virtud a la perfección de una disposición natural, la felicidad más humana esla que corresponde a la vida teorética o de conocimiento (por ello el hombre más felizes el filósofo, y lo es cuando su razón se dirige al conocimiento de la realidad másperfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista más

realista, Aristóteles también acepta que para ser feliz es necesaria una cantidadmoderada de bienes exteriores y afectos humanos.



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En resumen, Aristóteles hace consistir la felicidad en la adquisición de laexcelencia (virtud) del carácter y de las facultades intelectivas.

Aristóteles, sin embargo, se muestra realista y moderado a pesar de esta tesis. El hombre

no es sólo razón; tiene otras necesidades y tendencias. Por otra parte, una vida

contemplativa sólo es posible si se poseen otros bienes. En todo caso, la felicidad de lacontemplación sólo es posible por breve tiempo, no de una forma permanente. El fin de

la ética, por tanto, es una felicidad limitada en este mundo.

“ Hemos, pues, de tratar de la felicidad, no sólo por conclusiones ni por proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que de ella hemos dicho. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma más propiamente y con más razón se llaman bienes, y los hechos y ejercicios espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a esta opinión, que es antigua y aprobada por todos los filósofos, bien y rectamente se dirá que el fin del hombre son ciertos hechos

y ejercicios, porque de esta manera consiste en los bienes del alma y no en los de de fuera. Conforma con nuestra razón esto: que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi está propuesto un bien vivir y un bien obrar.Véase asimismo a la clara que todas las cosas que de la felicidad se disputan

consisten en lo que está dicho. Porque a unos les parece que la suma felicidad es lavirtud, a otros que la prudencia, a otros que cierta sabiduría, a otras todas estas cosas

o alguna de ellas con el contento, o no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienes de fortuna. De estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos nombre, y la primera los pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero ningunos dé estos es conforme a razón creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo demás. Pues con los que dicen que el sumo bien es toda virtud

o alguna de ellas, concorde a la razón, porque el ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Pero hay, por ventura, muy grande diferencia de ponerel sumo bien en la posesión y hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien

puede acaecer que el hábito no se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier otra manera está ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y así como en las fiestas del Olimpo no los más hermosos ni los másvalientes ganan la corona, sino los que pelean (pues algunos de estos vencen), de esta

misma manera aquellos que se ejercitan bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. “ (Etica a Nicómaco, Cap. VIII)

12.2. Teoría de la virtud

La virtud no consiste en una conducta innata, como es la pasión, sino que se trata de una

tendencia o disposición adquirida que se relaciona con nuestras acciones y pasiones.

Puesto que la virtud se relaciona con las acciones humanas y éstas siempre connotan un

defecto o un exceso, la virtud deberá consistir en el justo medio de los actos o pasiones.

Y este justo medio lo descubre siempre el hombre prudente y juicioso. Así, pues, la

virtud aristotélica viene a ser la acción razonable.

Aristóteles, como todos los filósofos griegos, afirma que la posesión de la virtud esindispensable para conseguir la felicidad.



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La virtud como perfección del alma

―Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, loque completa la buena disposición de la misma y le asegura la ejecución perfectade la obra que le es propia. Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo seabueno, y que realice como debe su función; porque gracias a la virtud del ojo se vebien. La misma observación, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ellaes la que le hace buen caballo, a propósito para la carrera, para conducir al jinetey para sostener el choque de los enemigos. Si sucede así en todas las cosas, la virtuden el hombre será esta manera de ser moral, que hace de él un hombre bueno, unhombre de bien, y gracias a la cual sabrá realizar la obra que le es propia.Ya hemos dicho cómo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamientose hará más evidente aún, cuando hayamos visto cuál es la verdadera naturaleza

de la virtud.En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero elmás; después el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o conrelación al objeto mismo, o con relación a nosotros. Lo igual es una especie detérmino intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo más y lo menos. El medio,cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de lasdos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se tratadel hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso,ni por defecto; y esta medida igual está muy distante de ser una ni la misma paratodos los hombres.(...) Hablo aquí de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y

a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan,ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientosde miedo y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en unapalabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y ningunode estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba comoconviene, según las circunstancias, según las cosas, según las personas, según lacausa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es laperfección que sólo se encuentra en la virtud.Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecarpor exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud semanifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en

más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medioúnicamente es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida;y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es unaespecie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.Además, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el malpertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos;pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino deuna sola manera. He aquí cómo el mal es tan fácil y el bien, por lo contrario, tandifícil; porque, en efecto, es fácil no lograr una cosa, y difícil conseguirla. He aquí también, por qué el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras quesólo el medio pertenece a la virtud:"Es uno bueno por un sólo camino; malo, por mil."Por lo tanto, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,



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consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por larazón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud esun medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como losvicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y losotros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya

respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrarel medio para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia.He aquí por qué la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de ladefinición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero conrelación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide. ―

Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro Segundo, VI

12.3. División de las virtudes

CLASIFICACIÓN DE LAS VIRTUDES

definición de lavirtud

en general excelencia añadida a algo como perfección; buenadisposición para el cumplimiento o realización perfecta de unainclinación natural tipos generales

tiposgeneral

es

VIRTUDES ÉTICAS VIRTUDES DIANOÉTICAS OINTELECTUALES

definicin

perfección de la voluntad;hábito selectivo que consisteen un término medio (entre elexceso y el defecto) relativo anosotros, determinado por larazón y por aquella por la cualdecidiría el hombre prudente

perfección del entendimiento o razón enrelación al conocimiento de la verdad;hábito que faculta para la realización delapetito natural del hombre hacia el saber

formade

adquirirse

la repetición, la costumbre el aprendizaje, la instrucción

tipos valor templanza

liberalidad

ciencia

inteligencia

sabiduría

arte

prudencia

viciopordefecto

temeridad

intemperancia olibertinaje

prodigalidad

son tres formas deperfección de la razónteórica

son dosformas deperfección dela razónpráctica

viciopor

exceso

cobardí a

insensibilidad

avaricia



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Virtud moral más importante:JUSTICIA dar a cada uno lo debido

tipos de justicia

GENERAL O LEGAL JUSTICIA DISTRIBUTIVA JUSTICIA CONMUTATIVA

definición

conformidad a lasleyes de la ciudad

reparto de bienes, derechosy obligaciones a cada unosegún su mérito o demérito;en cierto sentido excluye laigualdad

reciprocidad: cada unodebe recibir lo que hadado o el equivalente;lo igual por lo igual

VIRTUD INTELECTUAL:

VIRTUD DIANOÉTICA. PERFECCIÓN DE LAS FACULTADES INTELECTUALES DEL ALMA.

Las virtudes que le interesan a Aristóteles son las virtudes o perfecciones del alma, y de

éstas las que se refieren a la parte del alma más típicamente humana como es la parte

racional o intelectiva. Aristóteles divide la parte racional o intelectiva en dos partes, el

intelecto y la voluntad, por lo que podremos dividir también las virtudes en dos grandes

especies: aquellas que suponen una perfección del intelecto y aquellas que suponen una

perfección de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoéticas a la perfección de la parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto está bien dispuesto para

aquello a lo que su naturaleza apunta, es decir para el conocimiento o posesión de la

verdad, decimos que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectualesperfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la verdad y se adquieren

mediante la instrucción.

Distingue Aristóteles los siguientes tipos de conocimiento ―y por lo tanto de virtudes

intelectuales―:

Respecto del conocimiento teórico o especulativo:

Epistéme o ciencia: aptitud para la demostración de las relaciones necesarias existentes

entre las cosas;

Noûs, intelecto o inteligencia: consiste en la habilidad para captar intuitivamente la

verdad de los primeros principios de las ciencias;

Sophia, sapiencia o sabiduría: capacidad para avanzar hasta los últimos y supremos

fundamentos de la verdad.

12.4.-IMPORTANCIA DE LA PRUDENCIA

―Podría preguntarse asimismo para qué son útiles estas cualidades. La sabiduríano considera nunca los medios de hacer al hombre dichoso; porque no intentaproducir nada. En cuanto a la prudencia, posee, es cierto, estos medios, ¿pero conqué objeto? La prudencia sin duda se aplica a lo que es justo, a lo que es bello, ymás aún a lo que es bueno para el hombre; y esto es precisamente lo que el hombrevirtuoso debe hacer. Más porque sepamos todas estas reglas, no somos por eso enmodo alguno más hábiles para practicarlas, si es cierto, como hemos dicho, que lasvirtudes son simples aptitudes morales. Sucede lo que con los ejercicios y remedios



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que procuran al cuerpo la salud y el vigor, que no son nada mientras no se ponenen práctica realmente, y mientras sólo se hable de ellos como consecuenciasposibles de cierta aptitud; porque en realidad no gozamos más salud ni somos másfuertes simplemente porque poseamos la ciencia de la medicina y de la gimnástica.Si no basta para llamar a un hombre prudente, que tenga conocimiento de las

cosas que constituyen la prudencia, sino que para merecer este título debe serprácticamente prudente, se sigue de aquí que la prudencia de ninguna utilidadsería a los hombres que son virtuosos, como no lo sería a los que no la poseen. Enefecto, no importa que tengan personalmente prudencia, o que se dejen guiar porel dictamen de los que la tienen; esta obediencia bajo la dirección de otro puedebastarnos, como, por ejemplo, respecto de la salud; pero porque queramosmantenernos sanos, no por eso nos ponemos a aprender la medicina. Añádase aesto que sería muy extraño, que la prudencia, estando por bajo de la sabiduría,fuese sin embargo la directora y la dueña; porque la facultad activa y productoraes la que debe mandar y ordenar en cada caso particular.‖

Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro Sexto, X

12.5.-VIRTUD MORAL

LAS VIRTUDES MORALES SON LAS PERFECCIONES DEL ALMA Y MÁS EXACTAMENTE DE

LA VOLUNTAD Y DEL CARÁCTER.

Aristóteles define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida(hábito) dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos vicios". En esta definición encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:

La cuestión que preocupaba a Platón en Menón relativa a si la virtud es un don divino,

se encuentra en los hombres por naturaleza o es posible su aprendizaje, la resuelve

Aristóteles indicando que la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no

es una disposición innata sino del ejercicio de la libertad.

La virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para la

realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición: nos

hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes

practicando la valentía.

La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón (como ya habían

señalado Sócrates y Platón) de ahí que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea

fundamental también en el mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un

intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates)

que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razón nos sepa mostrar la

conducta justa. En este punto Aristóteles se acerca al sentido común al indicar que si la

voluntad de una persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la

realización de lo correcto, aunque la razón le enseñe lo que es preciso hacer, es

improbable que dicha persona lo haga.

La virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremosque por ser tales son vicios; Aristóteles distingue entre el "término medio de la cosa" y



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el "término medio para nosotros"; el término medio es siempre de algo que posee

magnitud, y es término medio en relación a la cosa cuando se la examina desde un

punto de vista puramente matemático (así, el 6 es el término medio entre 10 y 2), dista

lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e idéntica en todas las cosas; pero

para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es

preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la acción, sus necesidades yposibilidades, y para ello introduce Aristóteles la idea del término medio respecto a

nosotros: en la moralidad el término medio se predica de las pasiones, los sentimientos

y las acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira,

la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de

los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta, y no es único ni igual

para todos. Parece claro, por ejemplo, que respecto de ser buen estudiante lo que para

unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado

depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relación con la humildad o el

descaro, no hay un término matemático que corresponda a la conducta válida en todo

momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y

cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. Enresumen, y utilizando las propias palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el

sentimiento o se realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respectoa aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces haytérmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud".

Sin embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión admite el

término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la

malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el

robo y el homicidio.

Como ejemplos de virtud cabe señalar el valor (medio entre la temeridad y la cobardía),

la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud

más importante es la justicia.

12.6.-La virtud de la justicia

Para Aristóteles, al igual que para Platón, la justicia constituye el culmen de las virtudes

éticas.La justicia, en su sentido legal, es la adecuación a las leyes y busca cierta

igualdad. Se divide en:

a) Justicia distributiva, que consiste en la distribución equitativa de las ventajas o

desventajas que corresponden a los miembros de una comunidad.

.b) Justicia conmutativa, que regula los contratos buscando la completa igualdad.

La noción de ley natural presente en el pensamiento de Aristóteles es expuesta en dos

conocidos pasajes de su Retórica.

El primero dice: ― La ley es o particular o común; llamo particular a aquella que,escrita, sirve de norma en cada ciudad; común, las que parecen, sin estar escritas,

admitidas en todas partes‖ ( Ret, 1368b, 7-10) El segundo expresa: ― Llamo ley, de una parte, la que es particular, y de otra, a la que

es común. Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y deéstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza.



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Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justoe injusto en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como

aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo, aunque esté prohibido,enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza‖ (Ret, 1373b, 4-11). " Es opinión

común que la justicia es una especie de igualdad; y esta opinión general es conforme

a los principios filosóficos que en nuestra Ética hemos expuesto. Todos convienen enque es propio de la naturaleza de la justicia que la igualdad se halle entre iguales. Pero ¿en qué consiste la igualdad y la desigualdad? Este es un problema importante para todo filósofo político." (Libro Tercero. Cap. VI. Continuación del precedente).

"La justicia y el valor guerrero son además dos bases igualmente necesarias; aquéllaasegura la existencia de la polis; éste, su permanencia (…) Pero si hombres iguales

bajo un aspecto usurpan la igualdad bajo todos los restantes, o si se atribuyen una superioridad absoluta, aunque su desigualdad no tenga razón de ser sino por una sola prerrogativa, los gobiernos que puedan construir serán corrompidos en su

esencia necesariamente. Hemos dicho que, si bien todos los ciudadanos pueden atribuirse ciertos derechos, no pueden atribuirse sin error derechos absolutos (…) La

virtud también tiene su preponderancia legítima, porque la justicia es la virtud social que acompaña necesariamente todas las demás (…) De adoptar este principio, si se

encontrase un hombre que aventajase a todos los demás en nacimiento u opulencia, habría que elegirlo soberano de todos los demás hombres libres". (Libro Tercero.Cap. VI. Continuación del precedente).

12.7.-La amistad como virtud

Aristóteles dedica los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco al estudio de laamistad ( philia — al menos una vez habla de ágape — ). Afirma, desde el principio,

que se trata de una virtud o que va acompañada de virtud, y estima que es lo más

necesario (anakaiotaton) para la vida. Sin amigos nadie querría vivir, aunque poseyera

los demás bienes, porque la prosperidad no sirve de nada si se está privado de la

posibilidad de hacer el bien, la cual se ejercita, sobre todo, respecto de los amigos.

Asimismo, en los infortunios se considera a los amigos como único refugio. Resumo los

pasajes en que Aristóteles precisa estas dimensiones de la amistad:

“La presencia de los amigos en la buena fortuna lleva a pasar el tiempo

agradablemente y a tener conciencia de que los amigos gozan con nuestro bien. Poreso debemos invitarlos a nuestras alegrías porque es noble hacer bien a otros, y

rehuir invitarlos a participar en nuestros infortunios, pues los males se deben compartir lo menos posible. Con todo, debemos llamarlos a nuestro lado cuando han de sernos de ayuda, y recíprocamente está bien acudir de buena voluntad a los que pasan alguna adversidad aunque no nos llamen, porque es propio del amigo hacer bien, sobre todo a los que lo necesitan y no lo han pedido, lo cual es para ambos másvirtuoso. De todos modos, no es noble estar ansioso de recibir favores, por más queigualmente hemos de evitar ser displicentes por rechazarlos” (E. Nic, IX).

“Los amigos se necesitan en la prosperidad y en el infortunio, puesto que el

desgraciado necesita bienhechores, y el afortunado personas a quienes hacer bien. Es

absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querría poseer todas las



41

cosas a condición de estar sólo. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos” (E. Nic,IX)

Los hombres, aun siendo justos, necesitan la amistad; y los hombres justos son los

más capaces de amistad. La amistad es, además de necesaria, bella. Por eso se alaba a

los que aman a sus amigos, e incluso se equiparan los hombres buenos a los amistosos.

A continuación, Aristóteles expone tres clases de amistad. En cada una de ellas se da

la reciprocidad; sin algún tipo de reciprocidad, la amistad es imposible. Por eso sería

ridículo desear el bien del vino; sólo se desea que se conserve para tenerlo. Ha de

tenerse en cuenta que el vino es un bien medial.

“ La primera clase es la amistad perfecta, que se da entre los hombres buenos eiguales en virtud, ya que éstos quieren el bien el uno del otro en cuanto que son

buenos, y son buenos en sí mismos (khat-autó). Esta clase de amistad es la más permanente. Con todo, estas amistades son raras porque tales hombres son pocos y, además, requieren trato, pues sin él, no cabe el conocimiento mutuo. El deseo de

amistad surge rápidamente, pero la amistad no. utilidad... y a los que se quieren por placer, tal vez nosotros también debamos llamarlos amigos y decir entonces que hayvarias especies de amistad, y que primera y principalmente lo es la de los buenos en

tanto que buenos, mientras que las demás lo son por semejanza con aquélla» ( Ética a Nicómaco VIII 4,)

La segunda clase de amistad es la de aquellos que se quieren por interés, o nopor sí mismos, sino en la medida en que se benefician en algo los unos de los otros . Latercera clase de amistad es la de los que se quieren por el placer. Por tanto, en los

que se quieren por interés, la amistad obedece al propio bien; y en los que se quieren por

el placer, a su propio gusto. En estos casos, la amistad se subordina a los bienes

mediales. En suma, estos dos tipos de amistad son imperfectos, y por eso fáciles dedisolver: cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, la amistaddesaparece.

La reclamaciones y reproches son propias de la amistad por interés. En cambio, en

la verdadera amistad no se dan. Por eso, el que aventaja al amigo en el beneficio

prestado, no se lo echará en cara, ya que los dos procuran el intercambio de bienes. De

las dos últimas maneras pueden ser amigos entre sí hombres malos, porque los malos no

se complacen en sí mismos si no existe la posibilidad de algún provecho o placer.

En la primera clase de amistad se defiende al amigo de las acusaciones, porque noes fácil creer lo que otro diga de un amigo, a quien uno mismo ha tratado durante mucho

tiempo. Además, en los buenos se da la confianza mutua y la imposibilidad deagraviarse, y los demás requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en los otros tipos

de amistad hay una mezcla con algún mal, por lo que, en rigor, lo son sólo por analogía.

La virtud del amigo consiste en querer. Por eso los aduladores no son verdaderosamigos, ni tampoco los que buscan el propio provecho. Como el querer es unaactividad (enérgeia), la amistad es más excelente en los seres humanos más activos.

“ La amistad, consiste en querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo, pero entendido éste como una realización individual de la naturaleza humana, y en definitiva de la naturaleza universal.” (E. a Nicómaco.)

A partir de aquí, Aristóteles examina de qué manera los distintos regímenespolíticos favorecen o degradan la amistad. Por otra parte, al hombre bueno su intelecto

le proporciona en abundancia la contemplación. Por eso, el hombre bueno es concorde



42

con sus amigos y busca su compañía, pero también puede pasar algún tiempo consigo

en tanto que contempla, aunque después, por la efusión que comporta la amistad, se lo

comunique al amigo.

La esencia de la amistad reside en el compartir, en el conversar y en elcompenetrarse. En ella el hombre se encuentra en la misma relación respecto alamigo que consigo mismo. Por eso Aristóteles sostiene que el amigo es otro yo, idea

que repite Cicerón. Son incompatibles con la amistad la adulación, la zalamería y el

servilismo, pues son contrarios al amor a la verdad.

En definitiva, la amistad se cifra en un crecimiento moral que es facilitado por lasacciones conjuntas a las que ordena. Los actos de esta virtud consisten en cooperar. La

cooperación implica la igualdad, que es característica de la amistad: la intención de otro

se incrementa en tanto que es común, de manera que los amigos se ayudan en dicha

tarea, y no sólo en remediar las situaciones desgraciadas.

Estas averiguaciones de Aristóteles son muy relevantes. Señalaré los siguientes

extremos. En primer lugar, que la verdadera amistad destaca el bien que se encuentraen la persona humana como bien final. Al hombre se le quiere porque es bueno, y el

bien se quiere porque es humano. El hombre malo no es capaz de amistad verdadera. Es

incapaz de complacer en el bien y de apreciarlo en otro, porque tampoco es capaz de

apreciarse a sí mismo como bueno, ya que no lo es. Su intención de otro es deficitaria

porque no es ratificada por él mismo.

En segundo lugar, aclarada la reciprocidad de la amistad, se muestra que la philia comporta una autophilia legítima. Si el amigo es otro yo, también uno mismo es un yo.

El quererse a sí mismo se suele llamar egoísmo. La postura de Aristóteles en este

asunto es muy neta: se censura a los que se aman a sí mismos más que a nadie, y se les

da el nombre de egoístas como si ello fuera vergonzoso. El hombre de baja condición lohace todo por amor a sí mismo, y tanto más cuanto peor es; por eso, se le reprocha que

no hace nada ajeno a su propio interés. En cambio, el bueno obra por el honor, y más

cuanto mejor es, o por causa de su amigo y deja a un lado lo que le concierne; el mejoramigo es el que quiere el bien de aquél a quien quiere por causa de éste. Pero esto

puede aplicarse mejor que a nadie a uno mismo, porque cada uno es el mejor amigo de

sí mismo; por tanto, debemos querernos sobre todo a nosotros mismos.

13.-LA POLÍTICA:

13.1.- Fin del Estado

El Estado para Aristóteles, tiene como fin inexcusable la

consecución por parte del individuo y de toda la comunidad

política de una vida humana buena y perfecta. Es decir, al

igual que afirma Platón, el Estado tiene un fin ético.

Aristóteles también coincide con Platón al afirmar que sólo en

la comunidad política adquiere el hombre su perfecciónhumana, y sólo en ella se realiza el bien ético y humano en

gran escala.



43

13.2.- Origen del Estado

Sobre el origen del Estado es preciso considerar dos puntos de vista: su génesis histórica

y su metafísica.

a. Génesis histórica del Estado. El Estado, históricamente hablando, es el término a la

que ha llegado el hombre después de un proceso gradual de asociación: primero es el

individuo, después la familia, luego el pueblo o municipio y, finalmente, la comunidad

política o Estado. El motivo que impulsa a los hombres a constituir la comunidad

política es la insuficiencia de las comunidades pequeñas para solucionar los problemas

de defensa, trabajo, economía y comercio. En este sentido, por tanto, el Estado surge

como una comunidad de intereses.

b.Metafísica del Estado. Pero la génesis histórica no es lo principal. El hecho de que

los hombres se asocien políticamente no es debido a un pacto libre o convencional, sino

que, por el contrario, es debido a un rasgo esencial de la naturaleza humana. Aristóteles

hizo famosa la frase”Anthropos, zoón politikón”, el hombre es un animal político, es

decir, el hombre necesita, por naturaleza, la comunidad política, y en consecuencia, el

Estado tiene un origen natural. Y que el hombre necesita la comunidad humana se

demuestra, en opinión de Aristóteles, en la facultad específica del lenguaje y en otras

cualidades morales propias de la comunidad.

Aristóteles se muestra excesivamente “estatista” al afirmar que el Estado es superior al

individuo y a la familia, como el todo es superior a las partes integrantes. Y la

preeminencia del Estado se funda, a mayor abundamiento, en que sólo él es

autosuficiente para que el hombre pueda conseguir una vida humana plena y feliz.

13.3.- Estado y persona

Aunque superior a los individuos, Aristóteles, sin embargo, no defiende la anulación de

la persona en aras del interés del Estado, como hace Platón. Ha de haber una

armonización del Estado y del individuo, porque, a fin de cuentas, el Estado se

constituye a partir de los individuos y tiene como último fin la felicidad y la bondad de

los individuos.

El Estado es una “comunidad de ciudadanos”, y ciudadano, para Aristóteles es el

hombre libre que tiene participación en la administración de la justicia y en el gobierno.

13.4.- Crítica al estado utópico platónico.

a) Aristóteles acusa a Platón de querer convertir al Estado en una unidad perfecta, lo que

significaría destruir la comunidad propia de personas para conseguir una unidad al

modo del individuo. No se pueden abolir las diferencias que son propias de los hombres

en aras de un ideal estatal.

b) La comunidad de mujeres e hijos llevaría, según Aristóteles, a la descomposición del

Estado, ya que, entre hombre y mujer habría selección sexual y no amistad genuina,

desaparecería el amor, la fidelidad y el dominio de sí, y, en fin, no habría amor e interés

educativo por los hijos desconocidos.

c) Por otra parte, la abolición de la propiedad privada significaría quitar el móvil

fundamental que impulsa al hombre a la actividad productiva: el interés. Y muchas

virtudes muy valiosas para el hombre, como la liberalidad o el sano amor a sí mismo.



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13.5. Organización del Estado

- Tanto en política interior, como exterior, el Estado debe guiarse por principios éticos,

y Aristóteles se opone a toda política de fuerza: “Entre iguales, ha de haber derechos

iguales, y una constitución política que vaya contra el derecho difícilmente es duradera”.

- Aristóteles, sin embargo, admite como algo natural la esclavitud, la diferencia del

hombre respecto de la mujer y la superioridad de razas.

- Cualquier forma de gobierno es buena si va encaminada a conseguir el bien común.

Aristóteles, sin embargo, es partidario de la forma de gobierno aristocrática con algunos

elementos de gobierno constitucional.

14. -TIPOS DE GOBIERNO:

Formas puras e impuras de gobierno.

Según establece Aristóteles, en su Libro VI, capítulo II DE LA Política:

En primer lugar, el gobierno de uno solo en beneficio de todos, realeza o monarquía,

cuya desviación constituye la tiranía.

En segundo lugar, el gobierno de un número reducido, de los mejores, aristocracia, cuya desviación es la oligarquía...

En tercer lugar, el gobierno de un gran número en interés general, que denomina

democracia, (aunque el término que describiremos es el actual y difiere del que

utilizaba el filósofo) cuya desviación es la demagogia. Las monarquías.

La monarquía absoluta: concede todo el poder al rey, dueño de la cosa pública, como

lo es, por otra parte, del cuerpo de la Nación o del pueblo.

Ese orden de realeza se parece a la autoridad del padre que, a su vez, constituye una

especie de realeza ejercida sobre la familia.

La monarquía heroica: es la de los tiempos y de los pueblos guerreros. Consiste, por

una parte, en un generalato perpetuamente hereditario, en un linaje que ejerce el mando

supremo de la guerra, y por otra parte, en un pontificado, cuando el ministerio de los

sacerdotes no es indispensable. El poder se lo otorga el pueblo en reconocimiento porhaber fundado la ciudad, por haberlos guiado en el proceso.

La realeza casi tiránica: Donde el poder arbitrario ya es considerable, pero sin

embargo, descansa sobre la base de las leyes y de la herencia. El casi tirano confía su

seguridad (aún) a sus ciudadanos.

La tiranía: El tirano gobierna en su solo interés, y sin tener para nada en cuenta los

intereses de las personas que valen tanto o más que él. Al igual que su antecesor, en lo

que refiere a la brutalidad de dicho sistema, no puede ser jamás incluido dentro de las

formas deseables de gobierno.

"...tiranía propiamente dicha, es la profunda corrupción de la monarquía: es el despotismo de uno solo, que manda sin responsabilidad a los hombres mejores que él

http://www.monografias.com/trabajos901/debate-multicultural-etnia-clase-nacion/debate-multicultural-etnia-clase-nacion.shtml


http://www.monografias.com/trabajos13/heren/heren.shtml


http://www.monografias.com/trabajos/seguinfo/seguinfo.shtml

http://www.monografias.com/trabajos28/etica-corrupcion/etica-corrupcion.shtml

http://www.monografias.com/trabajos33/responsabilidad/responsabilidad.shtml

http://www.monografias.com/trabajos33/responsabilidad/responsabilidad.shtml

http://www.monografias.com/trabajos28/etica-corrupcion/etica-corrupcion.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/seguinfo/seguinfo.shtml





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y que reina, no en provecho del pueblo, sino en el suyo propio. No hay hombrevirtuoso que no se revuelva contra este gobierno violento." (Aristóteles, Libro VI, )

La aristocracia.

Aristóteles, al igual que Platón, establece un modelo ideal de gobierno al que denomina

politeia, cuya acepción actual puede asemejarse a república. Al igual que Platónestablece que el gobierno debe estar en un grupo reducido de personas, ya no de sabios

o filósofos, sino de ciudadanos filósofos, dotados de los bienes necesarios para la vida y

tan bien dispuestos para las cosas del espíritu como para las de gobierno. Como vimos

anteriormente, la educación juega un papel fundamental, en la búsqueda de un ser

racional que pueda gobernar con justicia.

Los ciudadanos acomodados son los únicos que están en condiciones de regir bien la

ciudad. Excluye de la dirección a los obreros, a los labradores, a los artesanos y a los

comerciantes, debido a que estos no poseen la razón ni la educación para llegar a la

verdad.

La oligarquía.Es el gobierno de varios, que por lo general nunca deja de ser una minoría con relación

a la población de la ciudad.

La clasificación de las mismas puede hacerse en función exclusiva del número:

a. La primera forma es la politiranía o dinastía, que es una oligarquía muy poco

numerosa que concentra el poder y la riqueza en pocas manos. Las oligarquías que

gobiernan hereditariamente son algo así como un tirano colegiado, de ahí la

expresión politiranía.

b. La segunda forma está basada en la heredabilidad del gobierno, que pasa de padres

a hijos. Sigue habiendo concentración de poder en pocas manos, al mismo tiempoque las riquezas que le dan seguridad siguen siendo grandes y sus funciones son

personalmente ocupadas por los miembros de la minoría. Difiere de la anterior, en

que la ley interviene para regular funciones.

c. La tercera forma es la que pasa de la herencia a la cooptación, donde el cuerpo de

magistrados tiene el derecho de reclutarse a si mismo. Los oligarcas no tienen

poder suficiente para reinar sin ley; pero los ricos tienen la fuerza necesaria para

obligar a la adopción de leyes que les convenga.

La democracia

Para Aristóteles, el hecho de que gobierne la mayoría o la minoría no es razón suficientepara calificar a un gobierno (es decir, teniendo en cuenta un criterio cuantitativo); lo que

distingue a la democracia de la oligarquía es la pobreza o la riqueza. El problema que se

presenta al hablar de la democracia "aristotélica" es que dicho concepto no se asemeja al

actual utilizado por nosotros; por eso, para él, es importante el criterio cuantitativo y

cualitativo. En La política, "...Debe distinguirse en todo estado la cantidad y la cualidad

de los ciudadanos. Llamo cualidad a la libertad, la riqueza, la ciencia, la nobleza; y

cantidad, a la preponderancia del número." (Aristóteles, op.cit., libro VI, cap.XI, p.190.)

En una cultura donde el poder este en manos de los ricos, incluso si son mayoría, habrá

oligarquía; allí donde el poder lo tengan los pobres, aún cuando estén en minoría, habrá

democracia. (Esto lo establece también en el libro que citamos en el párrafo anterior.)

Aristóteles distingue diversos grados de democracias:

http://www.monografias.com/trabajos15/direccion/direccion.shtml

http://www.monografias.com/trabajos/explodemo/explodemo.shtml

http://www.monografias.com/trabajos12/eleynewt/eleynewt.shtml

http://www.monografias.com/trabajos11/adopca/adopca.shtml

http://www.monografias.com/trabajos12/podes/podes.shtml

http://www.monografias.com/trabajos12/podes/podes.shtml

http://www.monografias.com/trabajos11/adopca/adopca.shtml

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1. Las funciones públicas están ligadas a un censo muy modesto, el cual no está en

contradicción con la naturaleza democrática del gobierno. Los empleos son en

gran medida accesibles.

2. En este tipo de democracia, la más completa, no se exige ninguna condición de

censo para ser elector, pero sí se requiere una pequeña fortuna para ser elegible.

3. No se requiere ningún censo, ya que las funciones son gratuitas. Aunque en lapráctica son solo accesibles aquellos que disfrutan de cierto bienestar; es decir, que

solo "en teoría" dichas funciones son gratuitas.

4. El cuarto tipo es uno de los más criticados por el pensador, ya que las funciones

públicas están remuneradas, lo que provoca que los pobres las busquen como un

medio de vida. Esto deriva en una multitud que se "apodera" del gobierno. En

consecuencia el pueblo se convierte en monarca y pretende comportarse como tal,

pero surgen conflictos, debido a que el poder reside en demasiadas personas.

Aristóteles, nos explica: "...es cierto que son esenciales a toda democracia la libertad yla igualdad, cuanto más completa sea esta igualdad de derechos políticos más existirá

la democracia en toda su pureza..."

La demagogia.

Reemplaza las disposiciones generales, impersonales y objetivas, valederas para todos,

por las decisiones individuales y subjetivas. Los demagogos dan a entender que dejan la

decisión al pueblo, pero en realidad, cuando logran su confianza, estos terminan

gobernando, ocultándose tras la voluntad popular. Como el pueblo decide, se llega a una

confusión de poderes.

En un inicio, la democracia es un régimen popular regulado por las leyes, considerando

el bien común; contrariamente, la demagogia (que es su desviación) aniquila este

último.

Las transformaciones del poder.

Al igual que su maestro, Aristóteles analiza las causas de transformación de los

gobiernos. Sin ningún lugar a dudas, la decadencia de las formas políticas es un punto

importante en la historia de estos dos filósofos.

Analiza cómo se extinguen, y los medios existente para prolongar su vida.

Las causas de destrucción son múltiples:

Una de las principales puede atribuirse al exceso de igualdad o desigualdad. Y este

punto lo analiza partiendo de la premisa básica de que todos los ciudadanos, son enparte iguales y desiguales. El error de la democracia consistirá en la tendencia a la

igualdad absoluta; el error de la oligarquía es hacer de la desigualdad un principio

general. Asimismo, los demagogos, querrán conseguir el reparto de bienes a través de la

rebelión hacia los ricos, que amenazados en sus posiciones, conspirarán constantemente,

poniendo fin a la democracia. En cuanto a la oligarquía, oprimirá a las clases inferiores,

induciendo de esa manera a la masa del pueblo a buscar un jefe que derribará a los

oligarcas.

Muchas veces la salvación, será respetar la igualdad de los hombres y mantener un

equilibrio necesario.

"...sin embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno (...) así sugiere un régimen mixto que sea democrático en las

http://www.monografias.com/trabajos55/conflictos/conflictos.shtml

http://www.monografias.com/trabajos14/medios-comunicacion/medios-comunicacion.shtml

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instituciones inferiores, aristocrático en la minoría directora, monárquico en el poder supremo."

Las causas personales o particulares, constituyen otras a ser consideradas, éstas son los

comportamientos individuales y los abusos de poder por parte de los gobernantes. Sus

consecuencias psicológicas son temibles; principalmente el miedo. El miedo actúa sobre

los gobernantes, los agentes y sobre los gobernados. Los primeros al sentirse

amenazados recurrirán a la violencia para mantenerse en el poder; los segundos recurren

a la fuerza ante el temor de ser castigados y perder sus empleos; los terceros, al correr

continuamente el riesgo de ser maltratados, diezmados o deportados, recurren a la

revolución.

También establece un ciclo probable que, partiendo de la monarquía, pasa a la

aristocracia o a la República, desemboca en la tiranía y después en la oligarquía y la

demagogia, volviendo finalmente a la República.

Como filósofo del justo medio se esfuerza siempre en impedir el exceso de un principio,

recurriendo al opuesto. El tirano dejará de serlo, si se concentra en la piedad, la decenciay el bien común; convertido en monarca respetable, su reinado quedará purificado, y

también consolidado, como lo expresaba su maestro Platón.

Los oligarcas deberán no mostrarse despreciativos con el pueblo, y además darles al

menos, cierta participación. Finalmente, la democracia, deberá complementarse con las

leyes aristocráticas para volver al ideal que plantea de República.

Conclusión de su concepción de formas de gobierno.

"Aristóteles no defiende un tipo único de necesaria adopción. Racionalmente, el derecho de gobernar pertenece, según él, a todos los ciudadanos virtuosos (sólo los habitantes libres rescatamos nosotros), es decir, a aquéllos que reúnen el bienestar yla cultura. (...) Análogamente, Aristóteles, que es presentado frecuentemente como un

adversario de la democracia, considera que el número tiene sus derechos: que la muchedumbre ostenta, por el solo hecho de su existencia, títulos positivos para hacerse oír. (...) Descarta toda idea de hegemonía adquirida por las armas. (...) Aristóteles quiere que la ciudad pueda defenderse, pero ésta está concebida sobre todo para la paz y no parar la guerra."

15.-SEMEJANZAS Y DIFERENCAS POLÍTICAS CON PLATÓNEs necesario destacar, que ambos filósofos establecieron un

modelo ideal de gobierno que no representa en espíritu

marcadas diferencias; la fundamental, que Platón establece una

sofocracia o sistema de filósofos- reyes que deben ser educados

desde jóvenes con miras a la vida política y a una educación

especializada. Aristóteles brinda la misma visión sobre la

educación, pero destacando que no deben ser filósofos- reyes

(ya sea reyes tiranos devenidos sabios o sabios devenidos reyes)

y argumenta que el poder debe estar en manos de ciudadanos-

filósofos, que como dijimos anteriormente, no representa, en

esencia grandes diferencias. Por otra parte, la importancia que

Aristóteles le confiere a la ley, y sobre todo a la ley racional,

difiere en parte de lo que plantea su maestro, sobre todo si consideramos que es el creador

de la lógica tal cual la concebimos hoy en día; y que en oposición a las ideas de su maestro

http://www.monografias.com/trabajos13/ripa/ripa.shtml

http://www.monografias.com/trabajos10/era/era.shtml

http://www.monografias.com/trabajos13/arbla/arbla.shtml

http://www.monografias.com/trabajos13/arbla/arbla.shtml

http://www.monografias.com/trabajos10/era/era.shtml

http://www.monografias.com/trabajos13/ripa/ripa.shtml



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difiere del uso de la interrogación continua como único método para obtener la verdad.

Aunque en esto también hayamos una similitud, si consideramos que la lógica aristotélica

no deja de ser una dialéctica un poco más elaborada de la que plantea Platón.

La importancia que ambos le confieren también a la retórica, si bien la critican en una

sociedad democrática que la utiliza constantemente, es un punto en común. Sin lugar a

dudas las nociones de ambos se parecen, y no hay que olvidar que el segundo es discípulo

del primero.

Entre otra de las similitudes que podemos extraer es que ambos consideran la política como

una ciencia fundamental, aunque con la salvedad que nombramos en el párrafo anterior, en

lo que refiere a que uno está influenciado por su método científico. Asimismo, y en

contraposición a lo planteado al principio de dicha conclusión, ambos establecen que

siempre el poder debe estar en manos de unos pocos, y que es preferible a la democracia.

Ambos están muy influenciados por el modelo espartano del cual eran ciudadanos "de

corazón".

A su vez, no cabe la menor duda, de que Platón se encuentra fuertemente influenciado

(como ya lo expresamos en otro momento) por los cambios que ha sufrido la organización

política ateniense (y de otras polis típicas) que ha mutado constantemente a lo largo de los

años, debiendo padecer diferentes tipos de gobierno; esto le brinda gran experiencia al

observar diferentes formas de gobierno que ha habido, pero carece del poder de

investigación que sí posee su discípulo, el cual realizó una gran recolección de diferentes

constituciones para elaborar sus concepciones políticas.

Ambos establecen un ciclo común de decadencia: es indudable que en el algún momento

sobreviene la crisis que termina con una forma de gobierno dando lugar a otra, destacando

también que siempre el ideal debe volver a los modelos que ellos plantean.

Entre una de sus diferencias fundamentales, está la de la concepción de la tiranía. Sindudas, Platón se encuentra fuertemente influenciado por sus experiencias en Siracusa, por

lo que él cree que el tirano puede ser reconvertido dando nacimiento a su gobierno ideal, lo

cual constituye una diferencia con su discípulo, que no encuentra ninguna cualidad a este

tipo de gobierno. Es decir, que no encuentra ninguna posibilidad de salvación para el

tirano, que a la larga ineludiblemente caerá.

A su vez, Platón es mucho más idealista en todo momento, y su filosofía poética se destaca

más que la del discípulo; con solo hacer un recorrido a través de sus obras encontramos su

predilección a contarnos todo lo que piensa a través de mitos o imágenes.

Como bien dice Marcel Prélot, aunque de manera exagerada (en la obra ya citada), "Platón

simboliza lo ideal y Aristóteles encarna lo real; Platón representa la filosofía y Aristóteles laciencia."

Asimismo, aunque opinaban parecido en lo que refería a las críticas a la democracia,

Aristóteles fue más cauto con otras formas de gobierno estableciendo la noción de que

todas son aceptables (aunque el prefiriera su modelo ideal) ya que debía analizarse el

momento en que se desarrollaban los hechos; sin dudas, los estudios que realizó de

distintas constituciones de diversos pueblos, lo llevó a darse cuenta de esta realidad.

Aunque muchas veces, se le critica el hecho de haber querido legitimar su ideal de nación

con la inteligencia de los virtuosos, solo consiguiendo hacer de su proyecto una aristocracia

en la cual el derecho es siempre voluntad del más fuerte.

http://www.monografias.com/trabajos/adolmodin/adolmodin.shtml

http://www.monografias.com/trabajos15/mitos-cosmogonicos/mitos-cosmogonicos.shtml

http://www.monografias.com/trabajos3/color/color.shtml

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http://www.monografias.com/trabajos/adolmodin/adolmodin.shtml



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Sin ningún lugar a dudas, los conflictos que ambos filósofos encontraban en cada una de

sus concepciones políticas sirvieron de base a futuras generaciones para el desarrollo de

ideas más elaboradas.

Como una concepción final, solo nos resta decir, que la herencia que estos dos filósofos han

dejado a la humanidad ha sido muy importante. Nosotros solamente tomamos un pequeño

peldaño de esa gran obra elaborada por ellos denominada con el nombre de política. Quién

niegue la herencia dejada, no es más que un necio, sobre todo si consideramos que hoy día,

casi todas las civilizaciones occidentales han debido convivir con las diferentes formas de

gobierno que plantean éstos, desde la época misma de la decadencia griega hasta llegar a

nuestros días. Quién niegue también la importancia que debiera tener la educación y las

leyes, no sólo estaría negando el legado platónico y aristotélico, sino que además negaría la

esencia de una realidad universal que, aunque no se cumpla en muchos gobiernos actuales,

continúa siendo uno de los pilares fundamentales (al menos de los sistemas democráticos)

de cualquier organización política y social que se considere, utilizando un término muy

utilizado por los habitantes de la antigüedad, civilizada.



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BIBLIOGRAFIA FUNDAMENTAL:

-José R. Ayllón, “Hº de la Filosofía, ed., Ariel 2007.

-Frederic Copleston, Hª de la Filosofía, Vol., I, ed... Atiel 1981

-G.S. Kirk, “Los filósofos Presocráticos”, ed. Gredos 1981

-Nicolas Abbagnano, Hª de la Filosofía, ed. Hora 1996,-W.K.C. Guthrie, Hª de la Filosofía, ed. Gredos, 1991.

-“Antología y Comentarios de textos, Alhambra 1982.

-J, Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, ed. Ariel, 1994

-Javier Echegoyen Ollera, “Hª de la Filosofía, VOL. I, Ed., Edinumen.

TEXTOS ENTRESACADOS DE OBRAS DE ARISTÓTELES:―Metafísica‖, ―Ética a Nicómaco‖, ―La Política‖, ―De Anima‖, ―Física‖

AGRADECIMIENTOS A:

Isaac Riera, M.S.C., con el que inicié mis clases de filosofía y por su estimadaaportación en el conjunto de este trabajo.Manoli Molera, hermana, que me ayudó en la elaboración del trabajo.

el realismo aristotÉlico

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