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TEMA III

El profeta Isaías y su obra

Fr. Prudencio García Pérez, O.P.

En los capítulos previos hemos presentado el movimiento profético en su conjunto: la figura de los profetas, la formación de sus libros y el contenido de su predicación. Este es el momento de estudiar a los profetas individualmente. Los tres próximos capítulos estarán dedicados al profeta Isaías y a su libro.

Si alguien efectuara una lectura rápida del libro de Isaías y fuera un buen conocedor de la historia de Israel, encontraría numerosos datos y pasajes que le dejarían muy sorprendido. El título del libro indica que Isaías actuó durante los reinados de Ozías, Jotam, Ajaz y Ezequías (Is 1,1), más o menos entre los años 770-698 a. C. Pero al llegar al cap. 6 se dice que la vocación del profeta sucedió en el año de la muerte del rey Ozías (740), con lo que su actividad profética se reduce a los años 740-698.

En esta época histórica se podrían colocar numerosos textos de los primeros 39 capítulos. Se habla con frecuencia de los reyes mencionados al comienzo del libro: Ozías, Jotam, Ajaz y Ezequías y de otros personajes contemporáneos: Pecaj de Samaría, Rasín de Damasco, Sargón y Senaquerib de Asiria, etc. Judá e Israel son dos reinos independientes, envueltos en los grandes problemas políticos de la segunda mitad del siglo VIII. Asiria es la potencia dominadora. Hay referencias claras a la guerra siro-efraimita, a la caída del Reino del Norte, al asedio de Asdod, a la invasión de Senaquerib y continuas amenazas de castigo.

A partir del capítulo 40, el lector se encuentra sumergido en un mundo totalmente distinto. La mención de Ciro (44,28; 45,1), rey persa de mediados del siglo VI; la invitación al pueblo a “salir de Babilonia” (48,20) y a emprender el camino de regreso a Jerusalén refleja la situación del destierro vivida por los judíos a comienzos del siglo VI.

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A partir del capítulo 56 se reproduce la problemática de la comunidad que ya ha regresado a Jerusalén y está inmersa en la reconstrucción de la capital y del templo, circunstancia típica de finales del siglo VI. Esta panorámica histórica de los últimos capítulos del libro nos coloca a más de siglo y medio de la muerte del profeta.

Del mismo modo, si este lector tuviera gran sensibilidad literaria y conociera bien la lengua hebrea, notaría grandes diferencias de estilo. En la primera parte (cc. 1-39), el estilo es solemne y mesurado, aunque no de forma continua; el autor se presenta como amante de la sonoridad, de las imágenes grandiosas, de la brevedad y concisión, y de los finales lapidarios. En la segunda parte (cc. 40-55), el estilo es más retórico, cálido y apasionado; le gustan las imágenes de la vida familiar, ama las repeticiones (40,1; 48,11; 51,9.12.17; 55,1) y las enumeraciones detallistas; recurre con frecuencia al campo semántico de la alegría y se le han descubierto algunos aramaísmos. En la tercera parte (cc. 56-66), seguimos dentro del estilo de la segunda parte, pero con la impresión de que el nivel poético es menos elevado, salvo en casos muy concretos.

A las diferencias de estilo y de situación histórica se añaden otras de índole teológica. En la primera parte (1-39), el autor tiene los ojos puestos en la dinastía davídica, en el nacimiento de un Mesías o nuevo David, que reina gloriosamente gracias a la fuerza del espíritu de Yahvé. Sin embargo, la arrogancia y el orgullo del pueblo merecen un castigo por parte de Dios, de quien se exalta su santidad y trascendencia. En la segunda parte (40-55), se subraya la imagen de Dios como creador y redentor del pueblo. El Siervo de Yahvé, el salvador del pueblo, es muy distinto del salvador de los cc. 9 y 11, pues reúne más características de profeta que de rey. E incluso el concepto de “resto” es distinto, una con clara tendencia universalista. En la tercera parte (56-66), se concibe la apostasía de modo diferente, los textos están marcados por una visión escatológica y crece el interés por el culto. Dios aparece como el Señor de la historia.

Estas razones históricas, literarias y teológicas llevaron a los expertos de la escuela crítica a dividir el libro de Isaías en tres grandes bloques: Isaías o Protoisaías (cc. 1-39), Segundo Isaías o Deuteroisaías (cc. 40-55) y Tercer Isaías o Tritoisaías (cc. 56-66). Sin embargo, muchos estudiosos de la escuela tradicional se negaron a aceptar, en su totalidad o en parte, esta división del libro por considerar que se destruía su unidad y, al mismo tiempo, se ponía en peligro la autenticidad y algunos elementos básicos del profetismo (como la posibilidad de que Dios revele cosas ocultas o futuras).

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En la actualidad se ha impuesto la división del libro en los tres grandes bloques citados anteriormente, pero se habla solamente de dos profetas concretos: Isaías, el del siglo VIII, cuyo mensaje se conserva en los cc. 1-39, y Segundo Isaías o Deuteroisaías, profeta de la época del exilio, que anunció el regreso del pueblo en los cc. 40-55. La tercera parte (cc. 56-66) no se puede atribuir a un profeta concreto, sino más bien a un grupo o escuela de profetas. Hoy día se insiste también en las múltiples relaciones entre las distintas partes del libro, por lo que va creciendo la idea de la existencia de una “escuela isaiana”, que adaptó y profundizó la predicación del profeta del siglo VIII.

Isaías nació hacia el año 760 a. C. Su padre se llamaba Amós, personaje desconocido y distinto del profeta Amós. Su lugar de nacimiento fue probablemente Jerusalén, porque el profeta demuestra una cultura difícil de conseguir lejos de la capital y porque las tradiciones religiosas en las que ha sido educado condicionarán su mensaje futuro: la elección divina de Jerusalén y de la dinastía davídica.

Recibió la vocación profética (Is 6,1-13) hacia el año 740-739, siendo todavía muy joven. Esta temprana experiencia le ayuda a comprender la personalidad de Dios y su plan para el pueblo: la santidad de Dios, la conciencia del pecado (personal y comunitario), la necesidad de un castigo y la esperanza de salvación. Estos datos, junto con las tradiciones de Sión y de la dinastía davídica, son fundamentales para comprender su predicación profética.

Contrajo matrimonio con una profetisa de nombre desconocido, con la cual tuvo dos hijos (Is 7,3; 8,3) y a los que Isaías puso nombres simbólicos: Sear Yasub (un resto volverá) y Maher Salat Has Baz (pronto al saqueo, rápido al botín). De este modo manifiesta, al igual que Oseas, que toda la existencia del profeta está al servicio del mensaje que Dios le encarga. Desconocemos la fecha de su muerte, cercana al año 701.

Su personalidad puede deducirse de su obra. Es un hombre decidido, enérgico, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de la vocación. Supo controlar su enérgica pasión en sus enfrentamientos con reyes y políticos, y también la rabia cuando fracasaron sus intentos de cambiar o convertir a su pueblo.

Se ha afirmado que Isaías es un personaje aristocrático, conservador, enemigo de revueltas y cambios sociales profundos, pero todo esto carece de un serio fundamento. Cuando defiende a alguien con pasión, no es a los aristócratas ni

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a los políticos ni a los jueces, sino a los oprimidos, a huérfanos y viudas (1,17), al pueblo explotado y extraviado por los dirigentes (3,12-15).

En sus escritos, Isaías aparece como el gran poeta clásico. Es dueño de una notable maestría estilística, que le permite variar originalmente un tema. Sus escritos se caracterizan por la sobriedad, la aparente falta de emoción, el amor por la brevedad y la concisión, las antítesis, las asonancias y un mensaje incisivo lleno de imágenes originales y escuetas que sorprenden por su inmediatez.

Gracias a Is 18,16 sabemos que tenía un grupo de discípulos o escuela, quienes posiblemente nos han transmitido sus palabras. También es posible atribuir a éstos la inserción de materiales o textos de dudosa autenticidad.

Isaías es contemporáneo de Amós y Oseas, profetas del Reino del Norte, pero su actividad profética se realizó en Jerusalén. Su predicación coincidió con la muerte del rey Ozías y con los reinados de Jotam, Ajaz y Ezequías: en el reinado de Jotam su actividad es de tipo social; en el reinado de Ajaz y Ezequías es político-religiosa.

1. El reinado de Jotam (740-734) está marcado por la prosperidad económica, la paz y la independencia política. Pero Isaías también detecta injusticias sociales, corrupción política y religiosa, arbitrariedad en la práctica de la justicia, codicia en los potentados, falsedad en las prácticas religiosas, lujo y bienestar que conducen a una actitud de orgullo desmedido por parte de ciertos sectores del pueblo (3,16-24). Para el profeta, la causa de este desequilibrio social está en que Jerusalén ha dejado de ser la esposa fiel para convertirse en prostituta (1,21-26); la viña cuidada por Yahvé, ahora sólo produce racimos amargos (5,1-7). Su crítica se dirige a la conciencia de todo el pueblo, para demostrar que la situación no es tan óptima como parece y que es necesario convertirse (1,16-17; 9,12), practicar la justicia y mostrarse humilde ante Dios.

2. Durante el reinado de Ajaz (734-727), la situación de bienestar y paz está amenazada por la guerra siro-efraimita (734-733): Pecaj, rey de Israel (Efraim), y Rasín, rey de Damasco (Siria), buscan aliados para enfrentarse a Asiria. Isaías aconseja a Ajaz que no forme parte de la coalición ni pida ayuda a Asiria. El rey sigue el primer consejo, pero no el segundo, solicitando la ayuda de Asiria. El emperador asirio, Tiglatpileser III (747-727 a. C.), somete Siria y Efraim, mientras que Ajaz debe pagar tributo a Asiria.

La actitud de Isaías ante la guerra siro-efraimita es de oposición radical y protesta cuando el rey Ajaz y el pueblo se atemorizan ante la amenaza del

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enemigo. Ese temor revela una falta de confianza en Yahvé, a pesar de su compromiso con Jerusalén y con la dinastía davídica (Is 7 y 8). Este miedo supone dar más importancia a Pecaj y a Rasín que a las promesas de Dios. A partir de esta situación, el profeta ve en el imperio asirio un instrumento de Dios para castigar a Judá. Por tanto, rechazar el sometimiento a este imperio sería equivalente a una rebelión contra la voluntad de Dios. Isaías fue escuchado y el reino de Judá se mantuvo al margen de los sucesos que llevaron a la destrucción del Reino del Norte (Israel) en el 722.

3. Durante el reinado de Ezequías (727-698), el rey esperado para liberar al pueblo de la opresión de Asiria (Is 9,1-6; 11,1-9), prolifera el deseo de independencia y de reforma religiosa. Ezequías no duda en aliarse con pueblos rebeldes para conseguir la libertad. Egipto y Babilonia estaban interesadas en rebelarse (Is 18,1-6; 39,3-8), pero sólo la ciudad de Asdod se rebeló y fue destruida (713-711 a. C.).

Con motivo de la muerte de Sargón II en el 705 a. C., surge una nueva revuelta con graves consecuencias. Isaías, en los cc. 28-31, nos describe los diversos momentos de la rebelión de Judá, ayudada por Egipto, contra Asiria: formación del partido antiasirio, decisión de rebelarse, embajada a Egipto y firma del tratado. El profeta predice que la revuelta no traerá la libertad, sino la destrucción (Is 28), porque no se tiene en cuenta la voluntad de Dios (Is 29). Condena la alianza con Egipto (Is 30,1-5; 31,1-3), signo de la desconfianza del pueblo en Dios y de la divinización de una gran potencia. De hecho, en el 701 a. C., Senaquerib invade Judá y conquista cuarenta y seis fortalezas.

Si al principio de su actividad Isaías consideró a Asiria como un instrumento divino para castigar al pueblo, ahora condena el orgullo y soberbia de esta superpotencia (Is 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 37,21-29). Y no sólo denuncia la política de Asiria, sino que además anuncia la salvación de Jerusalén (Is 31,5-6; 37,33s). En efecto, Senaquerib tuvo que levantar el cerco a la ciudad, contentarse con un fuerte tributo y retirarse para resolver los problemas internos de su país. Sin embargo, el pueblo, en lugar de dar gracias a Dios y reconocer su pecado, se sube a las azoteas para contemplar la marcha del ejército enemigo. Isaías critica la falta de sensibilidad de Jerusalén ante al sufrimiento de sus compatriotas en otras ciudades de Judá y su incapacidad para descifrar el sentido de lo que está sucediendo en el país. Se conforman con poder comer y beber, hartarse de carne y atiborrarse de vino (Is 22,13-14).

A pesar de la destrucción del país (Is 1,4-9), Isaías contempla un futuro de paz, sin opresiones ni revueltas, sin armas ni guerras, donde brillará la justicia, el

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derecho, la fraternidad y el bienestar (Is 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20). Estas reflexiones son el punto y final de su actividad en medio del reino de Judá.

La cuestión de la división de los primeros 39 capítulos de Isaías no ha merecido una discusión especial entre los expertos, si bien cada uno los organiza según sus propios criterios. Una división, entre otras posibles, es la siguiente:

Is 1-6: Oráculos distintos que concluyen con la vocación del profeta

Is 7-12: El libro del Emmanuel sobre el trasfondo de la guerra siro-efraimita

Is 13-23: Oráculos contra las naciones

Is 24-27: El gran apocalipsis de Isaías

Is 28-33: Oráculos contra Israel y Judá

Is 34-35: Pequeño apocalipsis

Is 36-39: Apéndice histórico. Reproducción libre de 2 Re 18-17-20,19.

Es tarea imposible querer sintetizar en pocas palabras el mensaje de Isaías, pues en algunos puntos concretos no sabemos con exactitud cual era su pensamiento. Sin embargo, es posible adivinar dos líneas básicas de contenido: la denuncia social, durante los primeros años de su actividad profética, y las intervenciones en cuestiones políticas, sobre todo a partir del año 734.

En la cuestión social, Isaías sigue de cerca el pensamiento de Amós, pero siempre de un modo original y dinámico. El profeta denuncia y critica a la clase dominante por sus injusticias, su codicia, su orgullo y su amor al lujo. Al mismo tiempo les acusa de querer justificar estas actitudes contrarias a la voluntad de Yahvé con una intensa vida religiosa basada en acciones externas que no conducen a la conversión.

En cuestiones políticas, el profeta depende de las tradiciones sobre la elección de David y de Jerusalén. Está convencido del compromiso de Dios con su ciudad y con la dinastía davídica. Pero esta promesa exige una respuesta del pueblo: fe y confianza en Dios, que se traduce en una actitud de vigilancia, serenidad y calma. Cuando el enemigo amenaza o cuando la ciudad está sitiada, tener fe significa permanecer tranquilos y alerta, sabiendo que Dios es el protector del pueblo y lo salvará de sus agresores. Lo contrario a esta actitud de fe es la

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búsqueda de seguridades humanas: la firma de tratados y alianzas, apoyarse en los imperios extranjeros, pactar con las grandes potencias, etc. En último caso, lo contrario a la fe en Dios es el temor ante el peligro que se avecina.

¿Qué pretende transmitir Isaías con su mensaje profético? Su única pretensión es lograr la conversión de sus contemporáneos. Su denuncia social y su crítica a las autoridades pretende generar un cambio radical de comportamiento, cambio que se sintetiza en esta frase “cesad de obrar el mal, aprended a hacer el bien” (Is 1,17). Sus advertencias a los reyes y sus consejos de vigilancia y calma no son fórmulas sin contenido, sino que exigen una actitud nueva: poner toda la confianza en Yahvé.

El primer paso para lograr la conversión consiste en restablecer las rectas relaciones entre Dios y el hombre, recuperar el equilibrio perdido. Los israelitas, llevados por el orgullo, habían situado al hombre en la cumbre del mundo, desde donde lo dominaba y lo decidía todo. Dios no tenía sitio en los avatares de la vida diaria, sus acciones no repercutían en lo concreto. Sin embargo, Isaías, en el relato de su vocación, tuvo una experiencia totalmente distinta de Yahvé. La majestad y soberanía de Dios despiertan en él la conciencia de ser pecador y de vivir en medio de un pueblo impuro. Así, el hombre no tiene nada de que vanagloriarse, pues lo único decisivo es el Señor. Y si el pueblo no quiere aceptarlo de buen grado, tendrá que hacerlo por la fuerza, cuando llegue “el día de Yahvé” y sea destruido. Entonces, será un “resto”, un grupo de supervivientes, el que opte por seguir el camino de la fidelidad, el que descubra el rostro misericordioso de Dios por encima de la incapacidad de conversión del pueblo (Is 30,18-19), y el que establezca la morada del Señor en Sión.

Es en este momento cuando el Mesías va a tener un papel fundamental en la historia de Israel (Is 9,1-6; 11,1-9): implantará en la tierra el derecho y la justicia, dará consistencia al trono de David y, cuando comience su reinado, no habrá que temer las actitudes de rebeldía contra Yahvé, ni la opresión de los débiles, ni la amenaza de los enemigos, porque Sión será el símbolo de la soberanía de Dios sobre la tierra (Is 2,2-4).

Por cuestiones de espacio y para evitar la generalización de los contenidos, nos limitaremos a estudiar aquellos relatos que ocupan un lugar central en la teología de Isaías. Así mismo, sin hacer una exégesis minuciosa, nos proponemos recoger los datos básicos y claves de los mismos.

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Las narraciones de vocación de los profetas suelen aparecer al comienzo del libro (como en el caso de Jeremías y Ezequiel). La vocación de Isaías sin embargo se introduce más adelante, para indicar que este pasaje autobiográfico también ejerce de prólogo al libro del Emmanuel (Is 7-12). El capítulo 6 es uno de los más interesantes a la hora de comprender el modo de actuar de Dios en la historia y sintetiza el mensaje teológico de Isaías a partir de sus actores principales: Dios, el profeta y el pueblo.

1) Nota histórica y estructura del pasaje

El capítulo 6 comienza con una nota histórica, la muerte del rey Ozías (hacia el año 640 a. C.), y concluye con una referencia a la vida nueva que brotará en el futuro (6,13: “semilla santa será ese tocón”). Abarca tanto el pasado como el futuro. Y en ese intervalo de tiempo se va a producir una intervención de Yahvé que cambiará el rumbo de la historia de Israel. Pero Dios se sirve de un hombre para llevar a cabo sus planes: llama a Isaías y lo envía con una misión.

El pasaje puede ser estructurado en tres momentos: a) la visión de Dios (1-4); b) el rito de purificación (5-7); c) la misión profética (8-13). En la primera parte destaca el aspecto visual, en la segunda la acción y en la tercera la audición.

2) Propuesta de lectura

El profeta nos habla en este capítulo de una experiencia trascendental en su vida, algo místico, e intenta explicarlo con palabras a sus oyentes o lectores. Es posible que nosotros no lleguemos a captar el sentido de esta visión tan profunda y personal de Isaías, quizás porque no estemos preparados para comprender la hondura del misterio. Conscientes de este peligro, pasamos a analizar su contenido.

a) La visión de Dios (1-4). Teniendo por marco ambiental el templo de Jerusalén, la visión resalta la majestad, santidad y soberanía de Dios, quien sentado en su trono elevado aparece rodeado de la corte celestial. Esta grandeza de Dios se plasma en una serie de contrastes: 1) la muerte del rey Ozías: del rey muerto se pasa a la inmortalidad de Dios (muerte-vida); 2) se describe con detalle a los serafines, mientras que de Dios sólo se afirma que “la orla de su manto llenaba el templo” (visibilidad-invisibilidad); 3) Isaías y el pueblo se sienten impuros, mientras el Señor es santo (impureza-santidad).

La majestad de Dios se sintetiza, en el libro de Isaías, en el título divino “Santo” (25 veces). Dicho título canta la separación infinita entre Dios y el mundo, su trascendencia y señorío, pero también revela su santidad moral o ausencia de pecado. El primer aspecto coincide con la forma en que Isaías presenta a Dios; el segundo, con el sentimiento del profeta y la constatación de la realidad pecadora de su pueblo.

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Los elementos literarios empleados son los típicos de las teofanías (temblor, voz, humo, etc.) y los entremezcla con tal maestría que consigue crear un ambiente invadido por Dios sin llegar a describirlo. El uso de estas imágenes refleja el comienzo de una nueva y distinta experiencia de Dios por parte del profeta.

b) El rito de purificación (5-7). El profeta se considera totalmente impuro y además perteneciente a un pueblo pecador. Así pues el serafín, al tocar con un carbón encendido los labios del profeta, no sólo purifica su boca, sino la persona entera, haciendo desaparecer la culpa y perdonando el pecado (Is 6,7). El acto simbólico de purificación sucede por iniciativa de Dios, no del hombre, y prepara la escena de la elección del profeta por parte de Dios.

c) La misión profética (8-13). De forma brusca se dirige nuestra atención a la corte divina. El género literario empleado es el de “encargo de una misión difícil”, donde destacan los siguientes elementos: 1) la pregunta de Dios ante una tarea complicada; 2) el profeta se propone a sí mismo; 3) el encargo de la misión; 4) el cumplimiento del mandato. Es curioso que Isaías sólo hable de pasada de la asamblea divina. Más sorprendente todavía es que el profeta se ofrezca a ejecutar una misión sin saber de qué se trata o a lo que se compromete. Este es un ejemplo evidente de la disponibilidad absoluta del profeta al servicio de Dios. Es también importante notar que Isaías reconoce la necesidad de ser enviado por Dios, él no puede realizar la misión por su propia voluntad o por su cuenta. El ofrecimiento del profeta es aceptado de inmediato por Dios, quien además le indica la misión que debe llevar a cabo.

La misión del profeta resulta un tanto extraña e incluso inaceptable: el mensaje a proclamar y las acciones a realizar deben ser ocasión de endurecimiento espiritual, obstinación y falta de correspondencia del pueblo, no sea que se convierta y se cure (motivos típicos de Isaías: ver, oír y comprender con el corazón). En otras palabras, la obstinación del pueblo forma parte del plan de Dios para este momento concreto, pero esta situación no será definitiva. De hecho, el profeta pregunta: ¿hasta cuándo, Señor? Isaías no pide a Dios un cambio de actitud, simplemente le interroga sobre la duración de su tarea. Una tarea que terminará cuando la tierra de Judá e Israel se halle vacía y casi totalmente desolada. Pero de esta situación de muerte y destrucción surge la maravillosa esperanza de un futuro “resto”, de un pequeño grupo fiel a la voluntad del Señor.

El “Oráculo del Emmanuel” es uno de los textos más famosos y conocidos dentro de la literatura profética, quizás porque el evangelista Mateo (Mt 1,18-25) se sirve de él para aplicarlo al nacimiento virginal de Jesús. Sin embargo, los

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estudiosos de la Biblia han llegado a la conclusión de que Isaías no se refiere aquí al nacimiento del Mesías. ¿De quién se trata? Eso es lo que vamos a averiguar en este breve estudio, intentando descubrir el sentido original del oráculo y reconstruyendo brevemente las interpretaciones posteriores.

1) Marco literario

El relato se halla en la sección conocida como el “libro del Emmanuel” (Is 7-12). La organización de los materiales de la sección parece un poco confusa, pues muchos textos independientes se fueron colocando aquí a partir de ciertos motivos o criterios. Varios motivos literarios unifican la sección: el tema de los “signos”, la alternancia entre las amenazas de invasión y los anuncios de liberación, y el simbolismo de los nombres propios. Entre los signos, sobresale el del niño que va a nacer y el de los hijos de Isaías, que tienen nombres simbólicos para indicar eventos futuros. Estos signos tienen una importancia vital en un momento histórico marcado por las amenazas de castigo y las promesas de liberación. La calidad poética del relato es magnífica.

2) Trasfondo histórico

La situación histórica del “Oráculo del Emmanuel” es fácil de encuadrar. En la segunda mitad del siglo VIII a. C., el Oriente Próximo estaba sometido a una creciente presión militar, económica y política por parte del imperio asirio. Los reinos de Judá e Israel también se vieron amenazados por los afanes expansionistas de Asiria. Esta situación asfixiante fue el factor desencadenante de la guerra siro-efraimita (734-733), de la que hay abundante información bíblica (2 Re 15,29-30.37; 16,5-9; Is 7,1-2.6).

Para frenar el avance de Tiglatpileser III, rey de Asiria, Rasín, rey de Siria, y Pecaj, rey de Israel (Efraim), promovieron una alianza contra el imperio invasor. Después de integrar a los reyes de Gaza, Ascalón y Tiro, intentaron convencer al rey de Judá, Ajaz, pero éste se negó a formar parte de la alianza. Éstos amenazaron con atacar Jerusalén, por lo que el rey Ajaz pidió la protección de Asiria. El rey asirio acudió en su ayuda y el resultado de su intervención fue devastador para los países vecinos. En poco tiempo, el ejército asirio conquistó las regiones de Filistea, Fenicia, Transjordania y gran parte del reino de Israel. La capital de Siria, Damasco, cayó en el año 732 y la capital del reino de Israel, Samaría, tuvo mejor suerte porque el rey Oseas se comprometió a pagar un fuerte tributo a los asirios. Todos los territorios quedaron convertidos en provincias del imperio y el sector más significativo de su población fue deportado. El reino de Judá no corrió mejor suerte, como veremos a continuación.

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El profeta Isaías interviene en este conflicto porque los planes de Rasín y Pecaj ponían en peligro la continuidad de la dinastía davídica en el trono de Judá. Esta conspiración amenazaba con destruir los cimientos ideológicos del reino, que se basaban en la promesa del profeta Natán a David (leer el texto de 2 Sm 7) y se resumían en el convencimiento de que Yahvé había establecido a la dinastía davídica en el trono de Judá y la mantendría para siempre en su presencia. Por tanto, el rey Ajaz, con su petición de ayuda al rey de Asiria, ponía en duda la eficacia de dicha promesa y demostraba una fe en Dios muy escasa. Esta actitud del rey no agradó al profeta, quien creía en la actualidad de la promesa de Natán, pero también sabía que su cumplimiento estaba sujeto a ciertas condiciones. La fidelidad de Dios y la estabilidad de la dinastía dependían de la fidelidad del rey. Así, se enfrentó al rey Ajaz para recordarle su obligación de mantener la calma y confiar plenamente en Yahvé (Is 7,1-9). En este contexto histórico se halla insertado el “Oráculo del Emmanuel”.

3) Propuesta de lectura: ¿Oráculo de salvación o de castigo?

El pasaje comienza con una introducción en forma de diálogo que precede la intervención del profeta: Yahvé exige a Ajaz que le pida un signo y él se niega a tal requerimiento (Is 7,10-12). ¿Qué sentido tiene el término “signo”? En el AT, Yahvé ofrece a su pueblo signos como garantía del cumplimiento de sus promesas o de la fiabilidad de sus palabras. El signo pretende fortalecer la fe de quien lo recibe (Ex 4,1-9; Jue 6,16-22). Desde esta perspectiva, el rey Ajaz debería haber pedido un signo que sostuviera su escasa fe y le ayudara a entrever un futuro de esperanza en estas circunstancias históricas tan complicadas. Pero Ajaz, dudando de la veracidad de las promesas divinas, prefiere poner la seguridad de su reino y la continuidad de la dinastía en manos del imperio asirio. Con la petición de un signo, Ajaz habría demostrado su abandono y confianza en el poder de Yahvé, pero él es un hombre pragmático y encuentra la solución a su problema en el imperio asirio. Esta negativa del rey, disimulada por la falsa religiosidad de no querer tentar a Dios (como hicieran los israelitas en el desierto al pedirle pruebas y signos), refleja su indisponibilidad a aceptar que Dios ponga a prueba su fidelidad y su confianza.

Ante la hipocresía del rey, el profeta, como portavoz de Yahvé, reacciona con dureza e invita al rey a escuchar sus palabras. Con el título “casa de David” (v.13) se indica que Ajaz es el representante histórico de la dinastía davídica, pero que con su actitud falsa y deshonesta está abusando de la paciencia de los hombres y de Dios. El profeta Isaías, con el uso de la expresión “mi Dios” (v. 13) en lugar de “tu Dios” (v. 11), se aleja de la actuación del monarca y le reprocha su falta de fe.

Como el rey se ha negado a pedir un signo, es Dios mismo quien se lo ofrece. El signo es el anuncio del nacimiento de un niño (este oráculo de anunciación se

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asemeja a otros del AT: Gen 16,11-12; Jue 13,3-5.7). En él se señala la situación de la madre, el nombre del niño, la dieta alimenticia y una referencia a su futuro, estrechamente relacionado con el futuro del pueblo y de la dinastía davídica. Estudiemos detenidamente estos elementos.

El texto hebreo no indica la identidad de la madre, sólo habla de una mujer joven. Por el uso del artículo determinado (“la joven”), sabemos que se trata de una mujer bien conocida y la mayoría de los estudiosos la identifican con la esposa de Ajaz. Desde este punto de vista, el oráculo se refiere a Ezequías, hijo y sucesor de Ajaz. El nacimiento del futuro rey viene a indicar la fidelidad inquebrantable de Yahvé y una esperanza de continuidad de la dinastía davídica; en otras palabras, se trata de una actualización de la promesa de Natán a David.

Pero lo más importante aquí no es la identidad de la madre o del niño, sino el significado del nombre de la criatura (Emmanuel) y de los demás elementos que lo acompañan. Los estudiosos que interpretan el pasaje de Isaías como un oráculo de salvación traducen su nombre por “Dios (está) con nosotros” (siguiendo a Is 8,9-10). Esta fórmula recuerda la alianza de Dios con su pueblo y les asegura su presencia salvadora (Dt 20,4; Jue 6,12). Desde esta angulación, el nombre del niño sería símbolo de una promesa de protección para Ajaz y su dinastía, a pesar de las amenazas de invasión de los reyes vecinos. La dieta alimenticia del niño (cuajada y miel) haría referencia a manjares deliciosos y suculentos, propios de una situación de prosperidad y abundancia. De hecho, en Ex 3,8.17 se describe a la tierra prometida como un paraíso que “mana leche y miel”.

En conclusión, el oráculo profético anunciaría el crecimiento del niño en una época de prosperidad y bendición divina. Y el argumento clave para interpretar el oráculo como promesa de salvación lo encuentran en el v. 16, donde se afirma que antes de que el niño tenga uso de razón (“aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien”) los reinos vecinos, Israel y Siria, serán destruidos. Éste sería el signo esperanzador que Dios ofrece al heredero al trono de David (Is 7,8b).

Los que interpretan el oráculo como una amenaza de castigo, ven en el signo que Dios ofrece un significado amenazador. El nombre del niño es traducido como una súplica de auxilio parecida a “¡(que) Dios (esté) con nosotros!” (siguiendo a Is 8,5-8). Esta idea cuadra bien con las palabras que Isaías dirige a Ajaz en el v. 13, enojado por su falta de confianza en Yahvé. Así pues, el oráculo amenazaría al rey con un castigo que obligará al pueblo a implorar la ayuda de Dios. La dieta del niño, cuajada y miel, serían los alimentos típicos de la vida sencilla y pobre de los nómadas del desierto, e indicarían los tiempos de escasez que se avecinan para Judá a causa de la invasión del ejército asirio (Is 7,20-23). El niño también sufrirá esta época de escasez y austeridad que está a punto de abatirse sobre el pueblo.

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Del mismo modo, la destrucción del reino de Israel y de Siria (v.16), no es presagio de salvación para el reino de Judá, sino de amenaza y peligro, como realmente sucedió. De hecho, el rey de Asiria, por la ayuda prestada a Ajaz, le impuso el vasallaje y le obligó a pagar un fuerte tributo y, años más tarde (701 a. C.), Jerusalén fue asediada por Senaquerib, aunque no destruida por la vuelta a casa del ejército asirio. En este contexto, el v. 17 revela su verdadero sentido: indica que los tiempos más trágicos y tristes para el reino de Judá se están avecinando, peores incluso de aquellos que llevaron a la división del pueblo en dos reinos, Israel y Judá.

4) Conclusión: ¿un oráculo mesiánico?

Como hemos visto, algunos autores opinan que se trata de un oráculo de salvación, mientras que otros se inclinan por el oráculo de castigo. Creo sinceramente que, a partir del contexto histórico del momento, el oráculo expresa una amenaza de castigo inminente al rey Ajaz por su falta de confianza en Yahvé y por buscar la salvación y seguridad del pueblo en los brazos de la potencia militar de Asiria.

Como el análisis ha demostrado con claridad, el profeta Isaías se preocupa por dar una respuesta a los acontecimientos concretos y más acuciantes de su momento histórico, no piensa en una salvación futura o lejana en el tiempo. Isaías, cuando proclamó el oráculo del Emmanuel, no estaba pensando en el nacimiento de Jesús, el Mesías. Además, la figura de la madre es secundaria y no se habla de una “virgen”. Por eso, el niño que va a nacer lo hará de modo natural, nada milagroso ni fuera de lo común. En conclusión, en dicho oráculo no aparecen huellas de un mesianismo explícito.

Sin embargo, en el siglo II a. C., la versión de “los Setenta” (LXX), traduciendo del texto hebreo de Isaías al griego, introdujo ciertos retoques en el oráculo del Emmanuel. El más significativo de ellos es la traducción del sustantivo hebreo que significa “mujer joven” por el término griego que tiene el sentido de “virgen” (Is 7,14). Esta traducción parece aludir explícitamente a la concepción virginal del Emmanuel, resaltando su carácter excepcional y, a partir de ahí, su condición mesiánica. Así, se abrió el camino a la interpretación cristiana del oráculo en sentido mesiánico, especialmente a la del evangelista Mateo, quien encuentra en el nacimiento de Jesús el cumplimiento de la profecía de Isaías (Mt 1,18-25).

El pasaje de Isaías es un poema de gran belleza literaria y temática. En el contexto del “libro del Emmanuel” (Is 7-12), el poema es la prolongación y culminación del ideal expuesto en Is 9,1-6: con la desaparición de la guerra y del invasor, lo importante es el triunfo de la justicia y de la paz. Es un canto a la paz

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universal, a la creación de un nuevo paraíso. Este mundo paradisíaco está gobernado por un jefe ideal, quien con la aplicación eficaz de la justicia realiza el sueño de la paz y de la reconciliación del mundo humano y animal. El hombre también aparece plenamente reconciliado con Dios.

1) Marco histórico

El momento histórico al que hace referencia el pasaje es uno de los puntos más debatidos en la actualidad. Los defensores de la paternidad isaiana del poema, lo relacionan históricamente con la guerra siro-efraimita (734-733) o con el asedio de Jerusalén en el 701 a. C. Los contrarios a esta posición, lo sitúan en tiempos del exilio o en una época posterior.

A partir de Is 11,1, observamos que la dinastía davídica ha sido talada como un árbol, aunque se promete su continuidad en el futuro. La desaparición de la monarquía nos coloca en los años posteriores al 586, en tiempos del exilio en Babilonia. Es posible, por tanto, que la esperanza de restauración fuese formulada durante el exilio o más tarde, a finales del siglo VI, durante el gobierno de Zorobabel.

2) Estructura y apuntes literarios

El poema se divide claramente en dos partes: 1-5 y 6-9. La primera parte comienza con la puesta en escena del protagonista del poema: el vástago de Jesé (v. 1). Sobre él se posa el espíritu de Yahvé y le otorga unas cualidades que se expresan en tres combinaciones binarias: sabiduría e inteligencia; consejo y fortaleza; conocimiento y temor de Yahvé (v. 2). Este conocimiento y temor de Dios se traduce en acciones prácticas: hacer justicia a los débiles y juzgar con rectitud a los pobres (vv. 3-4). El modo de ejercitar la justicia se define por medio de los órganos corporales, especialmente de aquellos que están en estrecha conexión con el proceso jurídico que conduce a la emisión de una sentencia: los ojos (la visión: “no juzgará por apariencias”); el oído (la audición: “no sentenciará de oídas”) y la boca (el habla: “el soplo de sus labios matará al malvado”). Pero esta justicia va más allá de los órganos del cuerpo, se convierte en su cinturón y en su vestido. En definitiva, el vástago de Jesé será revestido de justicia, que no es sólo una práctica exterior, sino también una cualidad interior.

La segunda parte presenta una serie de siete parejas opuestas en el mundo real (fuertes y débiles): lobo-cordero; pantera-cabrito; novillo-león; vaca-oso; león-buey; niño de pecho-áspid; víbora-criatura destetada (vv. 6-8). El número siete indica la totalidad de las relaciones entre los seres vivientes. Las primeras cinco parejas expresan las relaciones dentro del mundo animal (convivencia entre animales salvajes y domésticos); las dos últimas, la relación entre los animales y el

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hombre, donde el hombre aparece en su máxima fragilidad (representado por un niño de pecho) y el animal en su máxima peligrosidad (serpiente venenosa). Estas imágenes mitológicas reflejan la situación paradisíaca de la tierra y son signos de una paz cósmica. Este estado de armonía y reconciliación se logra porque el país está lleno del conocimiento de Yahvé (v. 9).

Otro aspecto literario dominante es el uso del paralelismo sinonímico (contenidos con sentido equivalente o semejante) y de la repetición. El paralelismo se presenta con frecuencia en forma de inclusión y en el orden de verbo-sujeto / complemento-verbo:

v. 1

vv. 3-4

vv. 6-7

v. 8

saldrá un retoño

no por apariencias

ni de oídas

juzgará

sentenciará

Se echará

pacerán

pacerán

Se echarán

Hurgará el niño de pecho

en la hura de la víbora

un vástago

brotará

juzgará

sentenciará

con justicia a los débiles

con rectitud a los pobres

en el agujero del áspid

meterá la mano

La repetición de términos señala la existencia de un paralelismo sinonímico, articula las distintas partes y da cohesión al poema. Además, confirman la unidad redaccional de los vv. 1-9: espíritu (4 veces); temor de Yahvé (2 veces); conocimiento de Yahvé (2 veces); juzgar, sentenciar, justicia (2 veces); echarse y pacer (2 veces).

3) Propuesta de lectura

El poema comienza con el anuncio de un retoño que brotará del tocón de Jesé (v. 1). Esta imagen está en conexión de contenido con los versículos anteriores (10,33-34), donde Dios se ha colocado frente al bosque de Judá, ha desgajado su ramaje, ha talado los árboles más robustos, ha cortado la espesura. Los árboles van cayendo uno a uno, sin vida. Es la imagen chocante de la desolación y destrucción

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de Judá con sus instituciones. Pero de esta naturaleza muerta saldrá nueva vida, del tronco de Jesé brotará un vástago. El hecho de nombrar a Jesé, en lugar de referirse directamente a David o a su descendencia, es una fórmula de humildad, un reconocimiento de los humildes orígenes del vástago futuro (1 Sm 20,30). Sin la intervención de Dios ese tronco permanecería muerto, sin fruto. Él es quien dará comienzo a una historia nueva. Este simbolismo vegetal parece aludir a la “semilla santa” de Is 6,13. Pero lo importante no es el renacer de la vida, sino el que esa nueva vida está totalmente empapada del Espíritu de Dios.

Sobre el vástago futuro se posará el Espíritu de Yahvé (v. 2). Este vástago es el centro de los cuatro puntos cardinales o de los cuatro vientos (como en Ez 37,9): atrae hacia sí esos vientos para que no pasen de largo y ellos se posan sobre él. El viento es símbolo del Espíritu de Dios, ya presente en la aurora de la creación, que penetra e invade a hombres carismáticos para que cumplan la misión encomendada por Yahvé (Nm 11,17.25-29). La plenitud del espíritu se articula en una aclaración genérica y en seis cualidades específicas. La aclaración genérica se refiere al espíritu de Yahvé que se posó antiguamente sobre jueces (Jue 3,10; 6,34; 11,31; 14,6.19; 15,14), reyes (1 Sm 10,6.10) y profetas (Miq 3,8; Ez 11,5). Ese mismo espíritu se posará ahora sobre este vástago para que pueda cumplir la tarea que le será asignada.

Las primeras características del espíritu son “sabiduría e inteligencia”, cualidades típicas del mundo de los sabios, que incluyen tanto el aspecto intelectual como el de la destreza en el actuar. La sabiduría hace pensar inmediatamente en Salomón, modelo de rey sabio (1 Re 3,16ss; 5,9-14) y es un atributo indispensable para el que gobierna (Pro 8,15-16). Y, como veremos en los versos sucesivos, está en estrecha relación con el tema del gobierno justo y recto.

Los siguientes atributos del espíritu son “consejo y fortaleza”. En Pro 8,14 aparecen como elementos típicos de la sabiduría. En Is 9,5, enfatizan la prudencia en el gobierno y el valor militar. El “consejo” es una de las características de Dios, quien interviene en la historia con sabiduría (Is 5,19; 14,26-27) y su proyecto contrasta con el plan de los hombres (Is 8,10). El vástago de Jesé participa de este atributo divino, que se convertirá en su mejor aliado cuando tenga que intervenir de forma potente e inesperada en la renovación del mundo.

Las últimas características del espíritu son “conocimiento y temor de Yahvé”. Pertenecen a la esfera religiosa e indican de forma resumida cómo debe ser la actitud religiosa del hombre con Dios. Esta relación debe ser personal (Is 1,3). El paralelismo con el v. 9 indica que ese conocimiento es Dios mismo. El conocimiento, en este caso, no sería un proceso intelectual ni el aprendizaje de ciertas leyes o normas, sino más bien un comportamiento de total adhesión a Dios,

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a sus proyectos y a su enseñanza. El temor de Yahvé no equivale a tener miedo, sino a la actitud del hombre que, consciente de la grandeza de Dios, siente dependencia de él y se somete a sus designios. Temer al Señor es amarlo y servirlo dice Dt 6,4.13. Este conocimiento y temor de Yahvé, culminación de los dones del espíritu al vástago, están en relación directa con los versos siguientes, es decir, con la práctica de la justicia en favor de los más débiles.

La consecuencia inmediata de la recepción de los dones del espíritu es un gobierno justo (vv. 3-5). El tema de la justicia-injusticia aparece con frecuencia en las palabras de Isaías (1,17.20-27; 3,9-15; 5,7-8; 10,1-2), quien ve la historia de su pueblo marcada por la injusticia. Las acciones que caracterizan el comportamiento del rey futuro están ligadas a la administración de la justicia en sus diversas formas.

Las dos primeras indicaciones (“no juzgará por apariencias, ni sentenciará de oídas”) hacen referencia a las pruebas que el juez debe recoger antes de pronunciar una sentencia. No se trata por tanto de un discurso sobre la imparcialidad de la sentencia (como en Ex 23,2-3; Lv 19,15; Dt 1,17), sino sobre la verdad del testimonio que se recibe de un testigo o de una confesión. Así pues, estas dos situaciones han de evitarse si se quiere emitir una sentencia justa.

Las dos acciones siguientes (“juzgará con justicia a los débiles y sentenciará con rectitud a los pobres”) implican a personas que viven en una situación social y económica de dependencia. Los débiles y los pobres representan a todos aquellos que carecen de lo necesario para vivir dignamente y, al mismo tiempo, sus derechos sociales son fácilmente pisoteados. Por los testimonios proféticos, especialmente Amós (2,6-7; 4,1; 5,7.10-1; 84-6), sabemos de los innumerables abusos cometidos sobre los pobres en el momento de hacer justicia. Aquí se habla de los pobres que recurren a los tribunales y cuyos derechos a menudo no eran tenidos en cuenta. Una de las tareas del rey futuro será defender el derecho de los pobres y establecer la justicia, sin dejarse llevar por falsos testimonios (el relato de “la viña de Nabot” en 1 Re 21 es un ejemplo claro de cómo la falsedad de los testimonios puede llevar incluso a la muerte del desvalido).

Las dos últimas acciones (“herirá al hombre cruel y matará al malvado”) expresan que el acto de juzgar exige eliminar y excluir a todos los que, promoviendo la injusticia, hacen imposible la paz. Estas acciones reflejan la lectura de la sentencia por parte del juez, quien por medio de la “boca” y los “labios” declara culpable al malvado. El bastón o cetro, símbolo de poder y gobierno (Gen 49,10; Nm 24,14; Ez 19,11.14; Am 1,5.8; Sal 45,7), simboliza ahora la acción del juez al emitir una sentencia definitiva. La función del rey está tan marcada por el tema de la justicia que ésta se transformará en su vestido junto con la verdad. Se trata de una justicia firme e insobornable (Sal 96,13; 143,1).

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En la segunda parte (vv. 6-9), la vivencia de la justicia y de la paz no pertenece exclusivamente al mundo del hombre, sino que se extiende también al mundo animal, dando origen a un nuevo paraíso. Los versos de esta parte van creando parejas de animales radicalmente opuestas: al lado de un animal salvaje aparece otro doméstico o viceversa (lobo-cordero; leopardo-cabrito; novillo-león; vaca-oso; león-buey). Entre ambos grupos de animales existe una relación de unidad armónica, desaparece toda agresividad y adoptan una dieta vegetariana (en conexión con el ideal de Gen 1,30). Además, la figura de un niño pequeño, frágil y débil, es el símbolo de esa unión y concordia entre los seres vivientes, pues puede desempeñar sin problemas el trabajo de pastor de estos animales e incluso se atreve a introducir la mano en el escondite de la serpiente. Con estas imágenes mitológicas, el poeta quiere enfatizar que el miedo y la violencia desaparecen de la tierra y, en su lugar, surge un nuevo paraíso terrestre donde abunda la concordia, la armonía y la paz.

El v. 9 es la conclusión lógica del poema. Una vez destruidos los malvados y amansadas las fieras salvajes, el mal y la agresividad no tienen cabida en este nuevo paraíso, cuyo centro es el Monte Santo donde Dios habita. Y todo esto se consigue porque “el país está lleno del conocimiento de Yahvé”. Este grandioso don de Dios está en contraste con el de un pueblo que no entiende ni conoce (Is 6,9-10). Y es incluso una superación del paraíso, porque ahora el hombre no anhelará comer del árbol de la ciencia del bien y del mal. De hecho, ahora dispone de una ciencia más profunda, el conocimiento de Dios, que no puede quedar recluido dentro de los límites de lo prohibido, sino que inunda toda la tierra y es plenitud de gozo y paz.

4) Conclusión: ¿Rey histórico o gran personaje futuro?

El desarrollo del poema parece indicar que el profeta se refiere a un excelso personaje futuro o Mesías, pues le atribuye cualidades de un semidiós. Está inspirado por el Espíritu de Yahvé y posee sus dones. En la aplicación de la justicia, el juez humano sentencia por lo que observa y escucha, mientras que el “vástago de Jesé” penetra los corazones de los hombres y su sentencia es infalible. No necesita guardias, ni jueces, ni cetro para tomar decisiones, pues sus armas son la justicia y la fidelidad. En conclusión, el personaje del poema difiere enormemente de los reyes ordinarios de Judá e Israel.

Pero, por otra parte, no podemos olvidar que en el ambiente cortesano de la época se concebía a la monarquía como institución sagrada y eterna, por lo cual todas estas cualidades o virtudes que canta el poema podían aplicarse perfectamente a un rey ordinario e histórico, y de hecho se hacía con frecuencia.

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1. ¿Dónde está la originalidad y actualidad del mensaje de Isaías?

2. ¿Cómo es el Dios de Isaías? ¿Coincide con tu imagen de Dios?

3. ¿Qué opinión tiene Isaías de la realidad del hombre? ¿Y la tuya?

4. Según Isaías, ¿Dónde encuentra el hombre la solución a todos los problemas?

5. ¿Son las injusticias sociales el fruto de la falta de fe y confianza en Dios?

6. ¿Se sirve Dios de los grandes imperios para castigar los pecados de un pueblo?

7. ¿Crees que Dios te ha llamado para ser un profeta en el mundo donde vives? ¿Cómo has respondido a dicha llamada?

8. En Is 11,1-9 se nos presenta el mundo futuro como un paraíso terrenal, ¿es nuestro mundo un paraíso de armonía y paz? ¿Es el profeta un soñador irrealista?

9. ¿Es la justicia la base y fundamento en la creación de un mundo ideal? ¿Algo más?

10. En las circunstancias que te ha tocado vivir, ¿cómo reaccionas ante los problemas del hombre actual? ¿Prefieres el compromiso o la pasividad?

Para ejercitarse personalmente la investigación bíblica, analizar otros textos interesantes de Isaías: Poema contra la hipocresía (1,10-20) y el canto a la viña (5,1-7).

Para apreciar el estilo literario de Isaías, se puede comparar Is 3,16-24 con Am 4,1-3, suponiendo que ambos oráculos estén dirigidos contra las mujeres de la capital.