EL POSMODERNISMO Y EL CRISTIANOVittorio Fantoni

Éste es un tema difícil, es difícil hablar de la posmodernidad, sobre todo porque es un clima, noes una idea, no es un dogma. Yo he comenzado a interesarme en el fenómeno de la posmoderni-dad mientras preparaba un curso de ética cristiana, al enfrentarme a los problemas éticos que plan-tea el adventismo. Porque para el adventismo la ética es un problema, ya que el adventismo no hainvertido demasiados esfuerzos en la ética, los ha invertido en la teología y en la unidad; cuanto másse invierte en la unidad, menos se invierte en la moral.

Así que, reflexionando sobre la problemática ética adventista, me he dado cuenta de que la éti-ca adventista es una ética de la modernidad, presenta los caracteres propios, singulares de la mo-dernidad, mientras que hoy nosotros ya estamos pasando a otra realidad, a otro clima, y esto pue-de ocasionar un colapso, una crisis que nosotros vemos que ya está ocurriendo en las iglesiasadventistas de occidente. La crisis puede llegar a ser más fuerte si el grupo de gente adventista nose da cuenta de que estamos entrando en otro momento de la historia, que estamos avanzandoun paso más en la historia. Nosotros aún razonamos como si nos encontrásemos en la modernidad,mientras que en occidente vivimos en otra realidad, que es la posmodernidad.

Pero aún hay otro problema: en la parte del mundo en la que la Iglesia Adventista crece, aún noha llegado la posmodernidad. Así que el pluralismo que está creciendo dentro de la Iglesia Adventista,puede llegar a provocar un gran conflicto, incluso un colapso. Los mayores daños llegan cuando unono es consciente del problema en el que está inmerso.

Tanto la modernidad como la posmodernidad son dos categorías de la cultura occidental. Por mo-dernidad se entiende la civilización occidental dominante desde el Renacimiento hasta ahora, cul-minada con el iluminismo y el positivismo del siglo XIX. Las características fundamentales de la mo-dernidad son: el racionalismo, el individualismo burgués (porque la posmodernidad revaloriza elindividualismo hedonista), el capitalismo, el progreso científico y tecnológico y la secularización. És-tas son las características fundamentales.

La modernidad ha definido al hombre como sujeto racional fundamental. El hombre vive en unmundo de objetos, de sujetos, que se deben comprender por medio de la razón. La conscienciaracional se convierte en el criterio del conocimiento. El hombre se erige autónomo respecto aDios, a la tradición y a la religión. La reforma protestante ofrece ciertos motivos a la modernidad,porque cambia el concepto de autoridad y coloca al individuo singular en relación directa con Dios,afirma la autonomía en el examen de la Biblia. Pero en la Reforma, la razón está sujeta a la Biblia;en la modernidad la razón no está sometida a nada.

El hecho de que la modernidad rechace la soberanía de Dios, no significa que no reconozcatanto las leyes como el orden. Es más, las leyes son el fundamento social de la modernidad. Mas,¿quién hace las leyes? El que gobierna; y quien gobierna no lo hace por la gracia de Dios, sinopor voluntad de la nación. (¡Menos mal! También debemos reconocer los valores de la modernidad).

La fe en Dios se sustituye totalmente por una fe absoluta en el progreso, que era un carácter fun-damental del siglo XIX. Yo recuerdo cuando era niño, después de la guerra, después del desastrede la Segunda Guerra Mundial, que, cuando en Italia se inició la reconstrucción, había optimismohacia el futuro, mucha fe en la medicina, fe en la ciencia que nos ha dado el cielo y la luna, las cla-ses obreras pobres tenían una enorme fe en el futuro, porque el socialismo, el comunismo, los sin-dicatos, proporcionaban fe. Hoy eso no existe. Éste es uno de los primeros puntos del paso a la pos-modernidad.

Voltaire escribió: «Un día todo irá mejor, ésa es nuestra esperanza». Éste era el sueño de lamodernidad. La modernidad ha llevado hacia delante una idea fundamental: la universalización, queha sido un intento de homologar a todo el mundo hacia los valores que tiene occidente. Ésta ha si-do la base del colonialismo del siglo XIX. Pensad que los sistemas legales de Europa (de Inglaterra,de Francia, etc.), se impusieron en India, en África, en América del Sur, porque eran los mejores.

La concepción evolucionista es un concepto típico de la modernidad. Aquí hay pastores jóvenesy un poco más mayores: ¿recordáis, los que lleváis bastante tiempo en la iglesia, cómo nuestros

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hermanos norteamericanos que llegaron a España trataban de imponer su forma de entender el es-tilo de vida y de cómo hacer las cosas? Éste es un aspecto de la universalización. Las culturas másfuertes intentan homologar y absorber las otras. De ahí que, nosotros, debamos decir que el ad-ventismo es una comunidad que ha sido expresada en la modernidad. Cuando los misioneros ibana África, querían que hubiese africanos convertidos al adventismo, al baptismo, etc., que se con-virtiesen en pequeños americanos, que cantasen los himnos de Calvino y Lutero, que estuviesencallados, que no tocasen los tambores y que no utilizasen más la emotividad que les caracteriza-ba. Ésto es la modernidad.

La modernidad ha incidido mucho en la teología, ha pasado el acento del cielo a la tierra y, en al-gunos aspectos, creo que ha hecho bien; pero el problema es que ésto, después, se ha convertidoen liberalismo, la autoridad de la razón humana ha sustituido la autoridad de la razón de Dios.

No se sabe exactamente cuándo nace el concepto de posmodernidad. Podríamos situar ese ori-gen en las reflexiones de algunos arquitectos respecto a las formas que debían tener las ciuda-des, criticando violentamente los proyectos urbanos que crean las macrociudades, las metrópolisenormes, funcionales sólo para la producción y el comercio, pero nunca para la vida del individuo.Los primeros arquitectos posmodernos han rechazado la idea de que en África, en Asia, en Américay en Europa se pudiesen crear ciudades iguales, han intentado recuperar las culturas locales ycrear, en las grandes ciudades, un sistema de pequeñas microciudades dentro de esa gran ciu-dad, como antiguamente eran los barrios. En el barrio, en lo pequeño, uno encuentra absolutamentetodo. La arquitectura posmoderna ha creado enormes edificios que, en muchas ocasiones, tienenesos cristales ahumados para que no se pueda ver dentro, pero en ese adentro hay jardines, es-tructuras para niños y ancianos, etc., hay una enorme diversificación dentro del edificio, son pe-queñas ciudades para cinco mil habitantes. Yo no entiendo mucho de esto, pero sé que estructu-ras como éstas ya existen en Francia, en Estados Unidos, en Alemania.

La posmodernidad se puede individualizar en cualquier campo de la vida: en la literatura, en lacomunicación, en la sociología y, sobre todo, en la ética, con la superación en la ética del deber, pa-ra tratar de llegar a una ética mucho más individual.

La sensibilidad posmoderna se manifiesta con frases como éstas: «No existe la verdad, pero haymuchas verdades», «cada uno tiene su propia idea y no se debe imponer esa idea a los demás»,«cada uno puede hacer lo que quiera», «el poder lo mueve todo», «es bueno lo que gusta», «lo jo-ven es hermoso». Éstas son frases que vosotros escucháis y que lo hacéis incluso en la iglesia, quenacen de esta nueva sensibilidad posmoderna.

Hay una cita, que no leeré entera, pero sí ciertas frases: «Lo posmoderno significa dejarse ir ha-cia el flujo de los continuos cambios, significa considerar el pasado como un baúl lleno de posibili-dades y todas igualmente válidas». Es como estar en un supermercado e ir cogiendo los fragmen-tos, los diferentes elementos, y colocarlos todos juntos, sin la preocupación de formar un cuerpocompleto de convicciones.

La posmodernidad significa ser enormemente sensible a la imagen. Para muchos adventistas lofundamental, lo imprescindible aún hoy, es la importancia de la imagen. La posmodernidad está muyatenta al cambio, a lo que llamaríamos la moda, la publicidad, el espectáculo, lo efímero. La idea delo efímero es fundamental en la sensibilidad posmoderna: lo efímero es eso que está íntimamenteunido a las emociones, que van y vienen. Una característica esencial de los romances posmoder-nos son las citas explícitas o implícitas, una detrás de otra, y cada cita toca uno de mis sentimien-tos por un momento y, después, viene otra.

Otra característica de la literatura y el cine populares posmodernos es la reconsideración de latemporalidad, del tiempo. Hoy muchas películas de ciencia ficción nos muestran los héroes vestidosal estilo de la Edad Media, pero con armas láser. Se nos presenta la imagen de un mundo que hasido destruido y, por ello, existe una nueva Edad Media (un ejemplo de ello lo tenemos en la pelí-cula protagonizada por Kevin Costner, titulada en España Mensajero del futuro).

Ya veis que el tiempo no es lineal. Un niño que ve en una película a un hombre vestido con pie-les, como en el medievo, viajando en su nave espacial, pierde la idea de la Historia. Cuando yoera pequeño y leía un tebeo o un libro o veía una película, encontraba los floretes y, al verlos, yo sa-bía que me ubicaban en un tiempo histórico; si veía los indios con sus plumas y los caw-boys consus winchester, yo sabía que me ubicaban en un tiempo. Ahora no. Se está pasando de un tiempo

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lineal a un tiempo circular. Tened presente que el tiempo cíclico es una característica pagana,quiero decir arcaica, antigua.

La posmodernidad acepta la tesis de la escuela de Frankfurt. ¿Hay aquí algún estudiante que co-nozca esta escuela (Adorno, Marcuse, por ejemplo)? Recuerdo que Marcuse era un modelo en el68. Esta escuela, que está trabajando desde hace casi ochenta años, ha condenado la modernidad,ha denunciado los errores y el mal causados por la ciencia, ha denunciado el colonialismo como fru-to natural de la modernidad. Tenemos que decir que diversos pensadores contemporáneos pos-modernos afirman que el holocausto, que Auschwitz, no ha sido un incidente, un suceso de la Historia,sino un trágico fruto de la modernidad radical; porque si la modernidad acepta la idea de la univer-salización, en la que la cultura más fuerte se impone a las otras más débiles, al límite, una culturadestruye a la otra y la anula. Ésta es una hipótesis que también comparten estudiosos hebreos.

Se dice que la modernidad ha sido un pensamiento muy fuerte, mientras que la posmodernidadestá tratando de expresar un pensamiento débil. Esta idea del pensamiento débil ha sido formula-da por un italiano: Gianni Vattimo, que es un católico de izquierdas, manifiestamente homosexualy que, como homosexual, quiere vivir su fe cristiana. Hace veinte o treinta años, él formuló la frase«el pensamiento débil», que es fundamental para comprender el fenómeno de la posmodernidad.Hoy incluso se habla de debilismo (en el sentido de utilizar la palabra débil como sustantivo, comodebilidad). Por ejemplo, vamos a ver cuáles eran los grandes elementos o sujetos de la modernidado incluso los precedentes a la modernidad: Dios, patria, razón, ideologías (comunismo, fascismo),el papa; todos ellos elementos fuertes sobre los que organizábamos nuestra vida.

Antiguamente, cuando se iba a la guerra, que muriesen cien mil soldados era normal, y aún hoyes normal para las culturas no occidentales. Hoy los occidentales van a la guerra pero no quierenperder soldados. «¡Ha muerto un americano en diez días de guerra! ¡Uno! ¡Es una tragedia!» EnVietnam murieron sesenta mil. Éste es un elemento de la posmodernidad.

Vamos a poner un ejemplo sencillo diciéndoos una frase: «Dios salva al hombre». Una gran ver-dad evangélica. El sujeto es Dios, el verbo (salva) toma mucha fuerza del sujeto (Dios); si Dios esel sujeto fuerte, seguro, el verbo salva es claro y te reconforta, da significado al objeto, que es elhombre. Ésta es una frase de la modernidad o de sus precedentes. Hoy, en cambio, la frase se di-ría así: «Quizás, si Dios existe, salva al hombre». El sujeto es débil, ha caído en la duda, está con-dicionado; el verbo ha perdido fuerza y el objeto (el hombre) deambula en el viento.

Con este ejemplo sencillo, podéis ver el paso del pensamiento fuerte de la modernidad al pen-samiento débil contemporáneo, donde faltan los absolutos, faltan las certezas y ahora ya no hacefalta investirse del futuro, sino tan sólo de los pequeños fragmentos del presente, lo que nos da esasemociones confortables, el sentimiento, porque no existe una gran historia que dé significado a mivida. Aquí tenemos la idea de Jean François Léonard, un gran filósofo francés que murió hace unaño y que ha inventado la definición de las grandes narraciones. Afirma que la modernidad está ca-racterizada por la existencia de grandes narraciones. El cristianismo es una gran narración, que par-te del inicio y llega al final, y absolutamente todo se explica entre su inicio y su fin (caen la torresde Nueva York y los adventistas dicen que ya estamos en la profecía). El comunismo también esuna gran narración. Hace un tiempo, en Italia, había muchos comunistas (para nosotros era unpoco más difícil); se leía en el periódico, por ejemplo, que había sucedido un atentado en África y elcomunista decía: «Son los americanos»; estaba clarísimo. Si ha ocurrido cualquier cosa, «son losjefes», ante otra cosa «es la Iglesia», todo estaba clarísimo. Y, para los cristianos, o es Dios o esSatanás. Todo estaba claro. El capitalismo es otra gran narración, con las leyes del libre mercadose explicaba todo y esto confortaba, daba seguridad. Y yo mismo me encuentro ubicado dentro deuna gran historia: la historia de la salvación. Soy parte de, yo soy algo, existo y cuento para alguien.

Para Jean François Léonard el período de las grandes narraciones ha acabado. En occidenteya no existen más visiones completas del mundo a las que aferrarse. Lo que el hombre hace aho-ra mismo es mirar, pero su mirada vuelve hacia sí mismo, se mira a sí mismo, se percata de que elhombre es muy poco, pero se conforma con esto, se contenta y no crea otra gran narración. Inclusolos estudiosos cristianos intentan leer la palabra de Dios a través de este debilismo o debilidad.

Pensad en Simone Weil: ¿alguno conoce este nombre? Es una hebrea convertida al catolicis-mo, es un gran ser con quien no me habría gustado vivir cerca, porque los grandes seres son un po-co antipáticos. Para ella, a la debilidad del hombre se arrima la debilidad de Dios, la debilidad de

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Dios es la referencia del hombre. En un cierto momento, ella dice: «Dios llama débilmente y el hom-bre escucha débilmente, yo sé bien que no me ama. ¿Cómo me puede amar? Dentro de mí aún hayalgo, un punto que, temblando de miedo, no puede impedir pensar que, a pesar de todo, quizásme ama». ¿Sentís esta debilidad, esta incertidumbre? Y, atención, que esta mujer murió por su fe.

Quien tiene fe y siente la precariedad de la fe, posiblemente tuviese una fe más fuerte que laque se tuvo en el pasado. Pensad en esta imagen: esas dos líneas que tienden a acercarse peronunca se tocan, que se encuentran en el infinito, es un acercamiento sin encontrarse nunca. SonDios y el hombre. ¡Qué diferencia entre los que dicen «yo tengo la verdad» y «yo conozco la verdady mi iglesia es el pueblo de Dios»! Son dos mundos totalmente distintos. Yo, personalmente, sien-to un acercamiento hacia ese posmoderno.

Hay otra frase de Simone Weil muy hermosa. Ella vivió en la modernidad, pues murió hace cin-cuenta años, pero se percataba de su fin. La definió como un rodar [...].

[...] Norberto Bobbio es un filósofo antifascista y un hombre muy involucrado políticamente conla izquierda que, humildemente, se ha permitido expresarse sobre la religión cristiana y la posmo-dernidad. Bobbio se define como un no creyente que tiene el infinito enfrente y la vida detrás de él;se define como un no creyente, que reconoce la existencia del infinito. Él dice que hoy vemos loserrores de la razón, esa razón que no ha dado la felicidad al hombre, y que el pensamiento de la ra-zón se ha convertido en algo débil; pero, él mismo, dice ver cómo entre sus amigos cristianos estánaciendo una teología débil. La razón, el dios de la modernidad, se ha convertido en algo débil, mashoy, incluso el Dios cristiano se ha convertido en algo débil.

¿Alguno de vosotros ha intentado encontrar el término hebraico sim sum o tsim tsum de la cá-bala? Dios, cuando ha creado al hombre libre, le ha cedido por su propia voluntad una parte de suser, un espacio físico que ya no será más de Dios, sino del hombre, con lo que Dios ya no seráomnipotente, porque parte de su poder la ha dado al hombre en la creación. De ahí que surja la ideade la debilidad de Dios. Prestad atención, porque si leemos Filipenses 2, en el hilo cristológico, Diosse ha hecho débil, se ha anulado para habitar entre los hombres. El Dios que nosotros tenemos esel que ha muerto en la cruz, que se ha encontrado en la debilidad. Ésta es una idea hebraica quenosotros podemos aceptar; la idea de un Dios que no será más omnipotente, ha sido un consuelopara los hebreos después del holocausto.

Terminamos con esta idea. Hans Jonas, un filósofo que ha escrito un pequeño libro titulado El con-cepto de Dios después de Auschwitz, dice: «En nuestra tradición, atribuimos a Dios tres cualidades:la comprensibilidad, a Dios se le puede entender; la omnipotencia, Dios lo puede todo; y la bondad».El pensamiento hebreo, después de Auschwitz, ha afirmado que estas tres cosas ya no pueden irjuntas. ¿Cuál de estas tres se puede eliminar? Si Dios es bueno y omnipotente, ¿por qué ha per-mitido que nuestros niños mueran en esos campos? Yo no lo comprendo, esto no es comprensi-ble. Si Dios es bueno y yo lo entiendo, entonces ya no es omnipotente. Si Dios es omnipotente yyo lo entiendo, ya no es bueno, porque no ha evitado un mal absoluto. Jonas y Eli Wiesel (que ensu libro La noche, nos confronta con un niño de su edad, que había sido ahorcado en el campo deAuschwitz porque era demasiado delgado para morir rápido) se preguntan: «¿Dónde está Dios fren-te al dolor y la muerte? ¿Qué está haciendo?» ¿Cómo podía Wiesel mantener su fe en Dios si nopensaba en un Dios débil? Dios es bueno, porque le he conocido; Dios es incomprensible o yo quie-ro comprenderlo, pero no es omnipotente. Dios debe tener piedad, porque sufre con nosotros.

Sobre el concepto de la debilidad, creo que el pensamiento cristiano contemporáneo debería ha-cer referencia al hebraísmo, porque los hebreos han vivido ese drama y de los dramas se aprende.

Otro aspecto de la actitud del posmoderno: el gran espacio de la imagen. La palabra está per-diendo cada vez más la centralidad, la palabra cada vez está cogiendo más la didascalia de laimagen. ¿Queréis un ejemplo nuestro, adventista? Aclaro que no voy a hacer una crítica. Los jóve-nes, en vuestros encuentros, casi siempre hacéis escenas de mimo, canciones suaves, los textosde las canciones son ligeros, fáciles de aprender (Dios es bueno, Dios te ama, Cristo es bueno, etc.).Esta ligereza es propia del posmodernismo y es un problema grave para la liturgia protestante. Laliturgia protestante siempre se ha centrado en la predicación de la Palabra de Dios, Cristo se defi-ne como la palabra, Dios, cuando se revela al hombre, se revela como palabra escrita. Hoy la ima-gen, la escena, el mimo que duran dos o tres minutos, se prefieren frente a otras opciones, porquese dirigen hacia las emociones y crean muchos menos problemas, no se quieren los problemas.

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Frases que se dicen: nosotros vamos a la iglesia para estar bien, no para que nos hablen de pro-blemas, ni que me digan lo que debo hacer [...].

Ahora, la música. Éste es el tiempo de la música, y la relación que muchos jóvenes tienen conla música se puede comparar con una tempestad emocional, similar a lo que nosotros podemos de-nominar una fuerte experiencia religiosa de tipo místico, la experiencia religiosa mística que lleva aevadirte. Hay jóvenes que están todo el día con los auriculares puestos.

El otro aspecto es el de la moda. Las modas siempre han existido, pero ahora se van sustitu-yendo a un ritmo velocísimo. La moda en el vestir, en el estilo de vida, en cómo te pintas, etc., y unamoda empieza cuando todavía la otra no ha terminado. Así que, en el mismo tiempo, en el mismolugar y en la misma clase social, coexisten superpuestas varias modas diferentes. Y como las mo-das son una expresión del tiempo lineal, el concepto de tiempo lineal se está colapsando, está ca-yendo sobre sí.

Y, por último, la crisis de la política. Hoy las categorías tradicionales de derecha e izquierda noatraen. Yo no conozco la actual situación política española, pero en el mundo occidental tanto de-recha como izquierda tienden a encontrarse en el centro, porque ya no existen las ideologías, asíque se trata de encontrar el consenso. El hombre político va a la televisión y sabe que con un pe-queño gesto puede conseguir el cambio de un millón de votos. Blair, el primer ministro inglés, tieneuna tradición de izquierdas, pero está muy cerca del mundo liberal. Estas categorías de izquierday derecha que, durante tanto tiempo han dirigido el mundo, ya no se sostienen.

Hasta aquí lo que he intentado es dar una idea de la posmodernidad.

COLOQUIO

PREGUNTA: Usted ha apuntado que nuestra Iglesia ha nacido con la modernidad, o sea, en el mun-do del positivismo y la Ilustración. ¿Qué rasgos distintivos de nuestro pensamiento adventista ve us-ted que han sido planteados desde esta perspectiva de la racionalidad, del racionalismo?

FANTONI: Cuando nosotros damos los estudios bíblicos a una persona que quiere conocer nuestraverdad, para situarnos en un ámbito de fe, tenemos una visión muy racional de todas nuestras doctri-nas. Hay toda una propedeuticidad: primero, la naturaleza del hombre, después la muerte, luego quéhay después de la muerte, después el retorno de Cristo, etc. «Pero, pastor, yo quiero saber qué haydespués de la muerte.» Tranquilo, vamos despacio que a eso ya llegaremos dentro de cuatro sema-nas. Porque nosotros concebimos nuestra doctrina como un todo racional de doctrinas y de dogmas.

Otro aspecto que caracteriza el adventismo como una Iglesia que nace en la modernidad es la éti-ca del deber. Es una moral que se basa en el respeto a la ley y esto está entrando en crisis. El mun-do pentecostal es totalmente diferente: es un mundo emotivo, sentimental, la verdad es la que Diosme ha hecho soñar a mí esta noche. El adventismo no es así, es diferente. El adventismo ha inverti-do mucho en la organización, a costa de sacrificar un poco la libertad. Si se ha hecho bien o mal esotra cuestión; en mi opinión, en algunos momentos de la historia, se ha hecho bien y en otros no.

Otro aspecto que muestra cómo el adventismo está profundamente enraizado en la moderni-dad, es el hecho de que nosotros tenemos un único Manual de Iglesia, válido para todo el mundo:españoles, chinos, americanos, africanos, japoneses, etc. La Iglesia se está dando cuenta dema-siado tarde de este límite y, en la última Conferencia General, algunas partes del Manual de Iglesiahan pasado a ser notas a pie de página, respecto a las cuales cada campo puede tomar sus pro-pias decisiones.

Desde hace veinte años venimos discutiendo sobre el ministerio femenino, la ordenación de lamujer pero, sobre la base de una típica visión universalista de la modernidad, se quiere hacer unaúnica regla para todos, por miedo a perder esa unidad. Y yo me pregunto si el conflicto actual queesto ocasiona no pone más en peligro la unidad.

¿Cuál sería la actitud moderadamente posmoderna? Americanos, ingleses, españoles, quierenque se consagre, se ordene a la mujer; que lo hagan, y quien no quiera que no lo haga, pero quenadie piense en que los unos manden en casa de los otros. Cuando una persona quiera ir a visitaruna nación en la que los adventistas piensen de otro modo, que lo respete; y viceversa. Ésta es unaactitud posmoderna con la que yo simpatizo.

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POSMODERNIDAD Y ÉTICA

Vittorio Fantoni

Voy a intentar ser lo más sintético posible porque éste es, seguramente, el tema más denso de es-tas charlas.

Está claro que la ética de la modernidad ya no responde a las necesidades de hoy. La concienciamoral de las personas ha experimentado un fuerte cambio, porque han cambiado los puntos de re-ferencia. Ya no son Dios, ni la patria, ni el partido político quienes deben decir lo que está bien y loque está mal; la característica típica de la moral de la modernidad era el deber, y el deber veníaestablecido o indicado por las leyes. Hoy, sin embargo se ha abierto un gran espacio al individua-lismo y a la tolerancia, si bien la tolerancia se ha acompañado de un sentimiento de indiferencia. Lamodernidad se había propuesto objetivos inalcanzables, y la posmodernidad es la época en la quese recoge esa desilusión. Un filósofo italiano, Paolo Flores d’Arcais, dice que las dos característicasde la modernidad son: la idea del espacio entre dos niveles, que ahora mencionaré, y la hipocresía.

Primer nivel: el hombre de la modernidad es racional y tiene un espíritu crítico, así que distin-gue, valora, juzga.Segundo nivel: el hombre de la modernidad tiende a ser conformista, porque las leyes son igua-les para todos.

Ésta es la primera característica mencionada, el espacio existente entre estos dos niveles.La otra característica muy interesante es la hipocresía. Hemos de ver que en otras épocas, por

ejemplo en la Edad Media, hablaban clarísimamente, sin tapujos, de sus tragedias, no escondían laverdad. La modernidad tiende a esconder sus errores. Cuando en el medievo un pueblo atacaba aotro pueblo para someterlo, se decía. El colonialismo típico de la modernidad (inglés, francés, es-pañol, italiano) estaba enmascarado; se decía que lo que los europeos llevaban era la civilización.La modernidad no acepta sus errores. ¿Por qué? Porque la modernidad hace promesas, ha hechopromesas, y no acepta que no se hayan cumplido. ¿Sabéis por qué? Porque la modernidad no tie-ne el cielo, el paraíso. En la Edad Media, se decía a las personas que se portasen bien y que, sien esta vida no obtenían ningún premio, lo recibirían en el paraíso. Por tanto, si aquí uno se equi-voca, no pasa nada, porque existe el paraíso. El drama de la modernidad es que no tiene un para-íso al que reenviar las propias promesas. Por ello tiene grandes dificultades a la hora de admitir suspropios errores. Éste es el típico drama del hombre moderno.

La llegada de la pluralidad típica de la modernidad ha sido bienvenida con mucho optimismo porlos pensadores iluministas, mas la masa popular no había sido liberada de sus prejuicios (el ilumi-nismo, en su inicio, fue una corriente elitista). Para mover al pueblo tiene que haber comportamientos«buenos», positivos, hay que dar al pueblo motivos nuevos, porque no se podía seguir diciendo«compórtate bien porque Dios, que está en el paraíso, te ve». Ya no se contaba con la idea de Diosen el paraíso, así que los legisladores de la modernidad, debían convencer al pueblo (y es lo quehan hecho), de que comportarse bien daba ventajas a quien lo hacía. Ésta es la base de la civiliza-ción democrática: la idea de la reciprocidad moral. Y el instrumento para decir lo que está bien y loque está mal, lo dictaba el Estado a través de sus códigos y leyes; así nace el Estado moderno, enel que quien gobierna, ya no lo hace por la gracia de Dios, sino por la voluntad del pueblo (aquí esdonde encontramos las revoluciones para la Constitución italiana del 48).

Por esa razón, los Estados han empezado a elaborar y dictar leyes, leyes y más leyes. Así el hom-bre se sentía bien dentro de un cuadro legal; las leyes debían ser iguales para todos, regular todo(las relaciones sociales, familiares, etc.) y el punto más extremo de esto es el Estado ético (el Estadocomunista, el Estado fascista), en el que el Estado quiere darte a ti, al pueblo, incluso la felicidad(no debemos fiarnos de los políticos que nos prometen la felicidad). El Estado tiene que darte lasopciones para que tú puedas elegir lo que quieres para ser feliz.

Ayer el hermano Ramón Carles Gelabert me preguntaba por qué yo creo que nuestra Iglesia tie-ne el carácter propio de la modernidad. En relación con el tema de hoy, nuestra Iglesia tiene mu-

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chísimas reglas, ha querido regular todo y éste es un carácter típico de la modernidad. El adven-tismo ha querido hacer reglas que sean las mismas y con la misma validez para todos y cada unode los adventistas de todo el mundo. A mí me viene a la mente que Helen White dijo que se nece-sitan pocas reglas y que las existentes se han de observar; nosotros hemos tenido demasiadas.

Ahora mismo, los Estados tratan de reducir leyes estatales a favor de leyes locales (federalismo);el Estado está dejando espacio a las organizaciones privadas, a las O.N.Gs., porque el Estadomoderno ha errado y así lo siente. La posmodernidad reconoce y denuncia este error de la ética uni-versalista.

Nunca como hoy el fenómeno moral resulta tan difícil. Hans Jonas ha escrito: «Nunca tanto po-der ha estado acompañado de una capacidad tan pequeña para indicar el mejor uso». Es un ca-rácter propio de este tiempo: un enorme poder y una enorme confusión para indicar el bien y el mal.Es como tener un coche potentísimo y no saber a dónde ir. La modernidad ha invertido en dar el po-der y ha perdido de vista las metas, los objetivos.

Otro aspecto complicado es que las capacidades humanas se han extendido. Hoy, cualquier ini-ciativa en la sociedad, tiene en mente muchas personas y, en realidad, no se acaba de saberquién es el responsable. Los trenes llegan tarde y, ¿de quién es la culpa? Éste es el problema. Oel fenómeno de las multinacionales. Las multinacionales ponen en el mercado un producto vene-noso y, ¿de quién es la culpa? El producto ha sido fabricado en Tailandia, vendido en España, losjefes viven en América... ¿de quién es la culpa? Esto genera una enorme «desresponsabilidad», esotro aspecto de la crisis moral de nuestro tiempo.

Hablando de moral moderna, quería emplear algo de tiempo para hablar de Emmanuel Kant.Estamos en las postrimerías del siglo XVIII y los inicios del XIX. Kant ha supuesto la piedra angu-lar de la ética de la modernidad, al promulgar la ética del deber: el deber por el deber. Sin embargo,los latinos tenían un proverbio: «Haced justicia y así muera el mundo». ¿Es que el mundo puedemorir a causa de la justicia? Kant decía que sí, porque: ¿qué vale el mundo sin justicia? Así queincluso por un problema de justicia puede llegar a morir el mundo. Pongo un ejemplo que en Italiaes muy significativo: un corrupto es encarcelado, un juez hace indagaciones y comienza a seguir uncamino que cada vez apunta más arriba, llegando al final hasta el Jefe del Estado, quien resulta serel criminal. ¿Qué debe hacer? ¿Tiene que acusar al Presidente del Gobierno español o de Italia?Esto llevaría a una crisis política, incluso a una crisis económica. ¿Puede el mundo morir a causade la justicia?

Cuando Clinton fue acusado por el caso Lewinsky, la bolsa de EE.UU. cayó, y cuando la econo-mía cae en los EE.UU., los americanos no se mueren de hambre, pero sí lo hacen familias de Filipinas,Tailandia y todos esos países. Por tanto, si Clinton es un hombre moralmente corrupto, en otraparte del mundo, ¿deben morir un millón de personas? ¿Qué debe hacer un juez? El deber por eldeber, diría Kant. Porque para Kant el mundo sin justicia para todos, no es un mundo digno de se-guir adelante. Pero muchos pensadores modernos y posmodernos dicen que, al lado de la ética ide-al, debe existir una ética de la responsabilidad. Y la persona se pregunta: si yo sigo mis ideales,¿quién pagará por esto?

En la última guerra mundial, ¿recordáis las personas que escondían judíos? Había algunos ad-ventistas de los rigurosos que, cuando les preguntaban «¿tienen escondido algún judío aquí?», pen-saban para sí «yo soy adventista y he de seguir los mandamientos»; y, por tanto, debían decir «sí,está ahí escondido». Ésta es la ética del ideal. Pero, ¿qué sucedía? Ahí está la ética de la respon-sabilidad.

En algunas ocasiones me ha ocurrido, como pastor, que algún marido me ha dicho: «He traicio-nado a mi mujer, ya se ha acabado, pero siento en mí el peso de decir la verdad a mi mujer». Y yole he respondido: «Tú eres un estúpido si quieres decirle a tu mujer la verdad; el sentido del deberlo debías haber sentido antes, ahora tú tienes que experimentar ese sentimiento de la responsabi-lidad y no descargues sobre ella tu sentimiento de culpa. Porque si tú, ahora mismo, te confiesas,te sientes bien porque confiesas, pero ella sufre; y el infierno que para ti ha acabado, comienzapara ella». Las cosas son un poco más complicadas. ¿Qué debe decir un médico a una personagravemente enferma? ¿Tiene que decir la verdad, según los ideales, o debe sentir la responsabili-dad de preguntarse qué sucederá luego? Si yo le digo la verdad ¿tendrá aún más fuerza el enfer-mo? Adelante, le digo la verdad. Pero si conozco su personalidad y sé que con la verdad se depri-

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mirá, al decirle la verdad disminuyo su capacidad inmune. En este supuesto no tengo ninguna du-da: no diría la verdad; mientras que en el caso del juez que investiga al Jefe del Estado, yo segui-ría investigando. ¿Os dais cuenta de que en estas cosas en las que había certezas absolutas no só-lo es difícil encontrar la solución, sino que también es peligroso?

(Voy a dejar algunas cosas que tenía preparadas para así ir avanzando).En la ética actual encontramos diversas tendencias y no todas son posmodernas; una muy fa-

mosa es la de Habermass, muy crítica hacia la posmodernidad. Yo querría fijarme en una: la de latrascendencia religiosa. Un autor que José Álvaro Martín citó es Emmanuel Levinas, un hebreo deorigen lituano que ha estudiado y enseñado en París. Él ha elaborado la fenomenología del rostro.Para Levinas no es la ley, el deber abstracto, lo que me debe indicar mi responsabilidad moral, esver un rostro. En esos ojos, yo siento una pregunta cuando el rostro me interpela, y desde el mo-mento en que yo he mirado ese rostro, yo me convierto en responsable de su vida.

Si vosotros vais por una calle y os encontráis con esos niños que hay en muchos países, que sonpequeños y muy pobres, que no tienen nada, y os podéis limitar a mirar hacia delante o a darlesalguna que otra peseta; pero si os paráis y miráis el rostro de ese niño, es el momento en que eseniño entra en vuestra vida y os convertís en responsables. Ésta es una típica tendencia posmoder-na. ¿Os dais cuenta que está muy cercana al Evangelio? Jesús delante del joven rico: le miró a lacara y le amó, así dice el texto.

La idea de libertad también es explorada por Levinas. En la moderna libertad burguesa esa li-bertad significa autoafirmación y mi libertad encuentra un límite en la libertad del otro, y esto es bue-no. Pero, cuidado. Los otros, en este concepto, son un límite, un obstáculo que yo acepto demo-cráticamente, pero los otros son siempre límite. Si estuviese yo solo, mi libertad sería completa; silos otros son demasiados, mi libertad es limitada.

En una concepción ética similar a la de Levinas, pero cristiana, los otros no son un obstáculopara la libertad, sino la condición para el desarrollo de una verdadera libertad. Un joven que se en-amora de una joven, no se convierte en una persona menos libre; tendrá limitaciones en su com-portamiento, pero él encuentra en el amor una posibilidad de desarrollar su libertad, en el sentidode que en una concepción cristiana, la libertad no puede hacer de menos a los otros. En el momentoen que el enamorado mire a los ojos de ella, esos ojos no constituirán un obstáculo, sino un espa-cio, el espacio de esa moral entre dos (no olvidéis que el amor es la moral a dos, con sus reglas,una moral que no puede ser regulada por la ley).

Otro nombre que a mí me gustaría decir a los jóvenes en este campo es el de Hanna Arendt.¿Alguno de vosotros ha leído La banalidad del mal? Hanna Arendt es hebrea, periodista y escrito-ra y se ha hecho famosa por este libro, en el que recoge la crónica del proceso contra Eichmann,el número dos del proyecto de la solución final nazi. Después de la guerra huyó y se escondió enArgentina y, creo que en 1960 ó 1961, el mosad, el servicio de inteligencia israelí, lo encontró enBuenos Aires; mandaron agentes y lo prendieron en la parada del autobús, lo metieron dentro deuna valija y lo llevaron a Israel (porque el Estado argentino, así como paraguayo y algunos otros,protegía a los nazis) y sometieron a Eichmann a un proceso. El mundo ¿qué ha visto? ¿Ha visto unmonstruo? No; ha visto un abuelito que decía que sólo obedecía órdenes, que él había sido unalemán honrado, ético, porque había obedecido a la ética del deber, que no era responsable, quehabía intentado hacer bien su deber. Era un hombre banal y ninguno habría dicho que era un cri-minal responsable de dos millones de muertos. Él era el fruto de la pasividad, una pasividad en laque la conciencia moral de millones de alemanes había desaparecido, porque había cedido el po-der a otros. La banalidad del mal.

Aún algunas cosas. (De la globalización se hablará después, así que no la voy a tratar). Si detodo el fin de semana recordáis lo que ahora vamos a decir, es suficiente: la ética de la moderni-dad es la ética del deber y, para la posmodernidad, la moral comienza cuando el deber termina. Laposmodernidad vuelve a entregar al individuo singular la responsabilidad moral.

Un ejemplo muy sencillo: pensad en un edificio público, un hospital. Hay horario para pedir unaconsulta y hay un empleado allí sentado. El despacho se cierra a las seis en Italia y a las ocho enEspaña. Llega una viejecita que ha dado vueltas por todo el hospital buscando la consulta, pero lle-ga a las seis y un minuto y el despacho se cierra. La abuelita dice que le ha costado mucho esfuerzollegar hasta allí y el empleado responde que él ha cumplido con su deber y, además, que es un buen

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empleado porque cumple su cometido de cerrar a las seis. ¿Éste es un acto moral? La moral, se-gún esta idea posmoderna, empieza después de las seis. La bondad, la amabilidad empieza apartir de las seis; hasta las seis actúa la ética del deber y, después, es la conciencia moral personal.

Jesús dice que el servidor que hace sólo aquello que se le ha mandado, es un servidor inútil, loque cuenta es lo que se pone de más. ¿Recordáis la parábola del buen samaritano? El levita y elsacerdote hacen su deber, el deber de conservarse puros y no tocar un cuerpo que puede ser uncadáver. Es muy bonito tener personas que hacen su deber, pero Jesús dice que tiene que haberalgo más, sentir en el plano personal que un ser humano me necesita. La moral y la ética posmo-dernas proponen de nuevo este valor.

He visto que el hermano Badenas hizo una convención sobre la teología de la ley. Su explicaciónfundamental es que la ley marca el mínimo, pero, después, hay que crecer sobre esa ley, y el es-pacio que hay por encima del mínimo es el espacio de la moral. Es realmente bonito estar en unasociedad en la que se respetan las leyes, pero es todavía más hermoso que uno me ame sin tenerla obligación de amarme.

Por último, haré una reflexión sobre la ética confrontada con la sociedad. [...] Los extranjeros danuna sensación de no comprender, no conocer, lo extranjero es extraño, no sabemos qué hacer niqué esperar y esto frena nuestra disponibilidad. Generalmente con los extranjeros evitamos elcontacto. Cuando hablo de extranjeros no hablo de italianos o españoles, sino de extranjeros pro-venientes de países lejanos, de clase social y de posibilidades económicas muy diferentes a lasnuestras.

En un largo período de la historia del mundo, éste se dividía en dos partes: una de proximidad (enla que encontramos al prójimo, a los que están junto a nosotros, a los vecinos) y la de los extranje-ros. El espacio social se acababa en los límites del Estado. En los antiguos mapas del ImperioRomano cuando marcaban los límites, los confines de ese Imperio, dentro de ellos ponían unmontón de figuras humanas y fuera ninguna. Tenían una frase: allí se encuentran los leones, los sal-vajes. Es un espacio enemigo, un desierto inculto, un vacío semántico, de allí venían los extranje-ros. Podían ser dioses o demonios, pero no eran hombres. En la Edad Media, los extranjeros po-dían recibir tres tratamientos: como enemigos a los que combatir, como huéspedes (pero que debíanser confinados en un lugar muy preciso; cuando el extranjero entraba en el castillo medieval, teníala habitación más hermosa, pero no podía visitar todo el castillo) o podían llegar a ser consideradoscomo un posible prójimo, si bien, durante años, debía comportarse y mostrarse como un prójimo,esperando todo ese tiempo para ser aceptado.

Martin Buberg, en relación con esa actitud hacia los extranjeros, ha inventado la expresión «sinencuentro»; para vivir con los extranjeros hay que aprender el arte del no encontrarse, como cuan-do se entra en un ascensor. Incluso llega a decir que hay que ver sin mirar, no fijar la vista en elobjetivo, porque poner tus ojos en ese rostro supone, en alguna medida, tomar ciertas responsabi-lidades. Eso es lo que se hace en el gentío. El hombre actual se encuentra realmente solo en me-dio de la masa humana, porque la individualidad se disuelve, no son hombres o mujeres, son som-bras que giran.

Concluiré diciendo que la posmodernidad se da cuenta de la existencia de problemas moralesque no se pueden resolver, que no tienen soluciones buenas absolutas, que las elecciones moralesse hacen paso a paso; hay una fuerte relativización. La moral posmoderna se da cuenta de que exis-te el caos, ya no tiene la razón ni, por supuesto la ley, porque la razón socialmente se expresa a tra-vés de la ley; la moral posmoderna entiende que ni la razón ni la ley pueden resolver los proble-mas morales, la moral posmoderna es la moral de la soledad y de la responsabilidad. Para que nohaya ningún equívoco, yo no creo que la moral cristiana pueda identificarse con la moral posmo-derna, pero yo tampoco creo que la moral de la modernidad, basada en la ley, se identifique con lamoral cristiana. Yo creo que la moral cristiana puede construirse tratando de extraer, paso a pasoy día a día, lo mejor de la posmodernidad.

COLOQUIO

PREGUNTA: Se ha hablado de que el Estado ha concebido la moral basándola en el legalismo(olvidando la moral y la gracia divinas) y se ve que esta tendencia no funciona muy bien con la gen-

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te porque la concepción de la moral de las personas es siempre subjetiva. ¿Cómo cree que el Estadopodría actuar para solucionar esto? ¿Volverá a la concepción del gobierno por gracia divina o con-tinuará con su línea legalista?

FANTONI: Creo que el Estado democrático es un gran regalo que la modernidad ha hecho a occi-dente y, nosotros, lo estamos viendo en este período, cuando las informaciones nos muestran esosEstados fundamentalistas. Pero sí debemos recordar que la modernidad decía que iba a dar justi-cia, orden, felicidad a todo el ser humano y esto no ha sucedido. Es más, la universalización de laidea del valor absoluto de las leyes, nos ha llevado a la colonización, al imperialismo. Los ingleseshan querido hacer de la India una pequeña Inglaterra, de Calcuta una pequeña Londres; cuandoGandhi volvió a la India, era un pequeño inglés que pensaba que el derecho inglés podía ser apli-cado a cualquier otro lugar. Y éste ha sido un drama de la modernidad, porque la universalizacióndecía que podían existir valores absolutos válidos para ser impuestos a todo el mundo, y los Estadosdemocráticos y las sociedades occidentales modernas han pensado que se encuentran en el mo-mento álgido de la evolución y cuando iban a China, veían a los chinos fumando opio, y decíanque China era una rama seca en el árbol de la evolución. Iban a América, veían a los indios dese-ando beber el «agua de fuego» (güisqui), y decían que eran unos inmaduros, que eran como niños.«¡Todo el mundo nos necesita, debemos imponer nuestro estilo de vida, ellos tienen que ser de-mocráticos como somos nosotros!». Y los americanos aún hacen esto, ¿o no? Los americanos, cuan-do vienen a Villa Aurora o a Sagunto, quieren encontrar el maíz, lo que suelen comer en EE.UU.(McDonalds, Coca-Cola) y somos nosotros quienes debemos hablar el inglés y no ellos el castella-no.

¿Por qué hablo de los norteamericanos? Porque la modernidad ha encontrado en los EE.UU. unaespecia de asentamiento. No hablo ahora mismo de la situación actual (y yo soy solidario con losellos por lo ocurrido), pero imaginad que la sociedad occidental tenga una misión providencial enel mundo, que tenga que defender la libertad, ante quien no quiere nuestra libertad.

La modernidad ha caído en el error de la presunción; las grandes razones del iluminismo han sus-tituido a Dios del horizonte. Se han usado incluso los mismos medios con los que en la Edad Mediase imponía a Dios. Las sociedades han impuesto sus sistemas legislativos, sus creencias.

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POSTMODERNIDAD Y FE CRISTIANAVittorio Fantoni

Antes de entrar en el tema de esta charla, quiero poner como ejemplo un acontecimiento que fueuna gran celebración posmoderna, que unos tres mil millones de personas han visto: el funeral deLady Diana. ¿Recordáis? Era un funeral, había tantísimas flores de muchos colores, a lo largo detodo el camino había mucha gente que no vestía de negro, que aplaudía al paso del féretro. En unmomento, la televisión se centró en la imagen de la familia real: la reina y su esposo vestidos segúnla tradición, todos de negro, el rostro grave, serio. Después, se nos mostró el interior de la iglesia,con Elton John cantando «Candle in the Wind», una canción muy dulce, hecha para los vivos, es-crita e interpretada en una iglesia por un cantante rock, con un estilo de vida de homosexual de-clarado, consumidor de sustancias estupefacientes y que estaba en la iglesia participando en esaceremonia, una ceremonia religiosa. Tony Blair, el primer ministro, un hombre de tradición de iz-quierdas (aunque él era metodista, ahora es de izquierdas), leyó el texto sobre el amor o la cari-dad de 1.ª de Corintios 13. ¿Os dais cuenta? Ésta fue una ceremonia posmoderna: tantas cosas di-ferentes, diversas, unidas. Estilos y sentimientos diversos, tradiciones diferentes; ha sido unagrandísima ceremonia.

El lugar típico de la Edad Media era la catedral, donde el sacerdote oficiaba la misa. Uno de loslugares típicos de la modernidad era el discurso político hecho en la plaza (o en la esquina de HydePark). El lugar propio de la posmodernidad es el concierto rock al aire libre (no hablamos de rockduro, sino de rock ligero, suave). Éstos son los iconos de la posmodernidad.

Otra imagen: recuerdo que hace unos tres años, antes del jubileo, en una ciudad del norte de Italiase celebró un congreso de jóvenes católicos como preparación del jubileo, contó con la presenciadel papa y, el sábado por la tarde, la televisión transmitió un concierto. Visualizad la imagen, porqueera posmoderna: había dos estrados o escenarios, en el más bajo había un piano y se situabanlos cantantes y, en el más alto, estaba el papa Juan Pablo II. Se veía por la televisión a todos los jó-venes católicos saludando con los brazos arriba y, en lo alto del escenario, el santo padre dandoconfort. Se alternaban signos y señales tradicionales con el diseño y los gestos juveniles. ¡Los ca-tólicos saben cómo adecuarse a los tiempos! En el palco había cantantes de rock italianos, a la ma-yor parte de los cuales la Iglesia Católica no les importa absolutamente nada. El rock es algotransgresivo, ¿qué tiene que ver el papa con el rock? Es la posmodernidad, que está poniendo enel mismo saco cosas muy diversas. Para la posmodernidad lo importante no es la coherencia, sinosentirse bien. Fue un concierto hermoso; yo lo pasé bien con un cantante que me gusta, Zuchero,que rechazó participar en el concierto porque concibe la música rock como un tipo de protesta ha-cia la sociedad, y decía que el papa no pintaba nada con él.

Otro aspecto. ¿Conocéis en España las obras de Umberto Ecco? Es considerado el más gran-de representante de la posmodernidad en Italia, es un hombre con una cultura increíble y, cuandoescribe, consigue hacer un inmenso collage de citas en una misma página. Ésta es una caracte-rística propia de la literatura posmoderna: colocar en el mismo baúl al protagonista principal de Elnombre de la rosa, hablando como un iluminista del siglo XIX.

Una cosa más, y en seguida entraremos en el núcleo del tema de hoy. Ayer, respondiendo a unapregunta, dije que, en Jesucristo, la ética de los principios y la ética de la responsabilidad se en-cuentran. Ésta es una de nuestras convicciones cristianas tradicionales: en la cruz, la justicia y labondad se encuentran. La cruz está allí para demostrar que la paga del pecado es la muerte, por-que ni siquiera Dios renuncia a sus principios, pero la cruz estaba demostrando que el regalo, el donde Dios es la vida eterna, porque Dios, mirando el rostro de los hombres, decide asumir él la res-ponsabilidad, y pagar él mismo el precio de su promesa, de la salvación. Cristo es grande, grandí-simo, en él encontramos siempre el punto de equilibrio. Cristo es moderno y posmoderno.

Hoy nos encontramos en una situación paradójica, extraña. En los últimos decenios, la religiónparece muy alejada de las preocupaciones de los seres humanos. Por otro lado, en occidente, dala impresión de que muchos se acercan a la religión de forma morbosa, que son llamados por el cie-

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lo con llamadas escatológicas. ¿Recordáis que hace años se suicidó todo un grupo de gente porla llegada de un cometa? Hoy, el más allá cristiano, que en un tiempo fue definido como paraíso oinfierno, encuentra otras expresiones semánticas: ir al más allá, estar en el confín, estar en elabismo, el paraíso es llamado el lugar del más allá. Es un lenguaje más tenue, no tan certero.

Actualmente hay un fuerte despertar de lo sagrado, pero, cuidado: no es un despertar del cris-tianismo. Esto es bastante complicado y yo sólo voy a hacer una reseña. Hoy estamos como en eltiempo de Pablo: el mundo griego había dejado a los dioses del Olimpo y había vivido la aventurade la filosofía, de la razón, que se planteaba una enorme cantidad de preguntas, pero sin dar de-masiadas respuestas al pueblo. Los estóicos afirmaban el universalismo, el mismo origen para to-dos los hombres, decían eso en las plazas y, al volver a sus casas, tenían esclavos. El mundogriego, en el tiempo de Pablo, vivía la desilusión, el fallo de la antigua religión e, incluso, los límitesde la razón filosófica y tenía sed de inmortalidad. Las grandes tragedias griegas son una petición deinmortalidad.

Entonces, en los tiempos de Pablo y de Jesús, ¿a dónde miraban los griegos para encontrar esasrespuestas? Al oriente, a los cultos de misterio que venían de Egipto, de Siria, que se llevaban a ca-bo en lugares aislados, a través de ritos de iniciación. Pensad en los misterios de los eléusidos, enel mito de Orfeo. Cuando Pablo se encuentra en Asia, en Turquía, una noche tiene un sueño en elque aparece un hombre griego que le dice: «Ven y sálvanos». Es la petición de una cultura en cri-sis, que vive de sus desilusiones y que intenta encontrar respuestas en los ritos emotivos prove-nientes del pasado y del oriente. Hoy vivimos la misma experiencia: el retorno a la sacralidad pa-gana, el regreso de lo que era sagrado antiguamente, y cuando yo hablo de sacralidad pagana lohago con respeto. Hoy se está afirmando una idea cíclica del tiempo, que es típica de oriente y delas culturas arcaicas antiguas, en las que el tiempo regresa (lo afirmaba Nietzsche en sus escritos,cuando hablaba del eterno retorno). Os invito a que leáis el libro de Mircea Eliade, un escritor ru-mano.

La cultura hebraico cristiana y el Islam, han concebido el tiempo como una línea, una direcciónhacia un lugar, un vector, y con un final del tiempo que es el día del Señor. El momento en queahora vivimos, dentro de un segundo, ya no será nuestro; las caras, las miradas, las palabras, to-do lo que decimos, ya no volverá más. Eclesiastés dice: «Haz hoy lo que puedes hacer hoy, porqueel mañana quizás no exista más». Ésta es la grandeza y la tragedia del pensamiento hebraicocristiano, pero, al fondo, está la esperanza de Dios y el dolor puede ser remediado, porque yo séque os volveré a ver, que veré los lugares que he visto antes. Pero quitad a Dios del final de estaconcepción; es la tragedia, se cae. Nosotros estamos viviendo esto con el fenómeno de la secula-rización y, por ello, se ha vuelto a recuperar el tiempo cíclico, la reencarnación, en la que todo pue-de regresar, tenemos otra posibilidad. Yo creo que, incluso para nosotros hoy (quiero decirlo paranuestro hermano López), que conocemos y tenemos la Palabra de Dios, se nos aparece ese sue-ño, no de un griego, sino de un hombre de nuestra sociedad, de occidente que nos dice «por fa-vor, ven y sálvame». Yo creo esto, pero tenemos que ser adecuados, aportar un mensaje que seacomprensible a los hombres de occidente, que son los herederos de la cultura hebraico cristiana, ycreo que la categoría del debilitamiento puede ayudarnos como personas a aceptarnos más, a so-portarnos un poco más, y también nos puede ayudar a llevar el mensaje de la salvación a los hom-bres de nuestro tiempo.

Hermano López: lo que yo hoy llamo la categoría del debilitamiento, es lo mismo que el herma-no Osterwald llamaba la identificación. En el texto de Filipenses 2, Cristo se ha anulado y hecho dé-bil a sí mismo en la cruz, para reencontrarse con los hombres; él se ha hecho débil y nosotrosqueremos seguir presentándonos como fuertes, duros, seguros, proféticos, queremos ser inclusomás fuertes que Dios, es decir, «ser más papista que el papa».

La categoría de ese hacerse débil, referida a Dios, no es ontológica. Yo creo en un Dios omnipo-tente, es una categoría relacional, ética. Mis hijos ya son grandes, pero de tanto en tanto, cuandomi mujer no me veía, yo he sido un buen padre, aunque ella no lo sabe. Cuando un niño sufre,nosotros podemos ir a él y decirle «has hecho esto, lo otro... es culpa tuya»; o podemos sufrir conél, hablar como habla él, decirle «cuando yo tenía tu edad, sufrí como tú lo haces ahora, yo noconseguía explicarme por qué me dejaban solo, no te lo sé explicar, pero ahora estoy aquí contigo».Yo no renuncio a ser padre, no es un hecho ontológico, yo sigo siendo padre, pero me expreso en

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otra categoría, en la categoría típica del amor. Si el hombre de nuestro tiempo necesita esto, y co-mo nosotros también vivimos en este tiempo y lo necesitamos, el mensaje evangélico tiene valor enesta dirección, pero no como una táctica. Cuando yo estaba al lado de mi hijo, yo no lo hacía co-mo una táctica, sino porque entendía que no podía hacer otra cosa. Jesús no ha subido a la cruzpor táctica, sino porque, como dice Helen White, no había otro modo para salvar al hombre. Y estoescapa de nuestra razón, pero yo siento que eso es verdad, porque he conocido a Jesucristo, nopuedo explicarlo con la razón, pero puedo testificarlo con mi fe.

Vamos a leer 2.ª de Corintios 13:4: «Porque aunque fue crucificado en debilidad, vive por el po-der de Dios. Pues también nosotros somos débiles en él, pero viviremos con él por el poder de Diospara con vosotros». Dios ha elegido aparecer y venir aquí en una persona humilde pero muy digna,humilde pero con autoridad, ha venido aquí para pedirnos nuestro «sí». ¿Recordáis el capítulo 1 deJuan? Dios ha venido al mundo, a su casa, ha pedido venir y los suyos no le han recibido; enBelén no había sitio, pero no ha vuelto al cielo, se ha quedado aquí. Débil entre los débiles. La ca-tegoría de la debilidad, aplicada al Dios cristiano, puede construir un puente empático con las dis-tancias posmodernas.

Gianni Vattimo, a quien José Álvaro Martín y Josué Gil han citado, dice: nosotros tenemos quesustituir, en términos religiosos, el creer por el término esperar, que es un concepto con menoscerteza pero más afectivo, te llena mucho más el corazón. Seguro que habéis notado, si habéisestado atentos, que he usado dos o tres veces la idea de que nosotros debemos colocarnos en elhorizonte de la esperanza, la esperanza que encuentra la seguridad no en las certezas metafísicas,sino en las afectivas. Puede ser el verbo mejor para los cristianos de la posmodernidad.

¿Cuáles son los efectos de la posmodernidad en las iglesias cristianas que, como hemos visto,ya empiezan a tener presencia en la Iglesia Cristiana Adventista?

La desestructuración de los sistemas de creencias, de doctrinas; la estructura doctrinal de las igle-sias se va desmontando, fragmentando. Como ya he comentado, cada uno pretende quedarse só-lo con aquello que le gusta. Existe esa búsqueda de la felicidad del ser, pero ¿cómo? En el Pentateucose escribe: «Yo os doy mis mandamientos para que vosotros seáis felices, a fin de que viváis».Por tanto, la felicidad se consigue aceptando las responsabilidades de la vida. En este sentido es-toy de acuerdo: el fin de la ética es la felicidad, no el poder. Pero lo que se está formando en las igle-sias cristianas es un bienestar superficial, un poco hedonista, es mi bienestar y no nuestra felicidad,es sentirse bien en el presente, en el hoy, sin preocuparse si dentro de cincuenta años seguiremosteniendo este bienestar.

Hans Jonas ha hablado de la responsabilidad de las generaciones futuras. Sergio Quinzio, ungran hombre del pensamiento religioso italiano, ha dicho: «Entre creer y no creer, ya casi no hay di-ferencia. De muchos se puede decir que creen y no creen al mismo tiempo. Son tan vagas e im-precisas y conciliables con el resto las cosas en las que creen creer...». Hoy, más que creer, se creeque se cree. Si tú le preguntas a un católico:

- ¿Crees en la reencarnación?- (Dice). Sí, es una buena idea.- ¿Crees también en el paraíso?- ¡Claro!- Pero, ¿crees también en la resurrección de los muertos al final?- ¡Hombre, claro! Está escrito en el credo.- Crees en todo, y todo es contradictorio en sí mismo.

Hoy la Iglesia Católica manifiesta su carácter de sincretismo; estemos atentos para que todo es-to que nosotros hemos arrojado de nuestra casa por la puerta, no acabe entrando de nuevo pornuestras ventanas.

Actualmente, el carácter fundamental del cristianismo posmoderno es el pluralismo, la valoriza-ción de los otros.

[...]Al hombre moderno le cuesta mucho creer que existe sólo una verdad, no piensa en el proble-

ma de la verdad única, intenta valorar que lo que él piensa es bueno y lo va cogiendo de aquí y de

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allí. En esto hay cosas buenas y cosas malas, porque Dios es uno. Hay incluso en la sensibilidadcristiana posmoderna intereses ecológicos, la tutela de la diversidad, son cosas buenas, pero pue-den llevarnos hacia la new age.

Yo, en estos momentos, quiero dar un par de respuestas. ¿Qué puede decirle el cristianismo aeste mundo que no se haya dicho mil veces? Esta respuesta no es fácil; es más sencillo criticar nues-tra propia tradición que hacer propuestas positivas, pero sin crítica no puede haber propuestas; Diosestá más del lado de las preguntas que de las respuestas. Esto nos lo enseña la sensibilidad reli-giosa hebraica después de Auschwitz. Os contaré una pequeña historia hebrea (¡hay tantos librosen los que encontramos pequeñas frases hebreas hermosas!). Es el consejo de un rabino: «Si tútienes una planta en la mano y la gente te dice “¡Es el Mesías, que viene a nuestro encuentro!”, vea plantar tu planta y, después, sal a recibirlo».

Debemos saber realzar no sólo la última verdad, la del cielo, sino también las penúltimas reali-dades, la nuestra en la que vivimos. Tenemos que plantar esa flor en esta tierra, es una flor que nocultivan los ángeles, sino la fatiga de los hombres en esta tierra. Quien piense encontrar a Dios só-lo en el cielo, nunca lo encontrará. El Dios en el que nosotros creemos, no es el Dios del cielo, elque vendrá un día, sino es un Dios que está continuamente viniendo, que viene siempre, cotidia-namente, mañana, viene hacia ti, hacia nosotros, viene en el dolor y en la felicidad, viene a esta tie-rra y vendrá un día para volver a coger en sus manos la historia. Ya está viniendo, yo estoy en micamino y nos encontraremos, sin preocuparnos, nos encontraremos.

Yo creo que los cristianos, hoy, deberían seguir una idea: el consejo de Dietrich Bonhofer, un pas-tor luterano que formó parte de la resistencia contra el nazismo, participó en el complot de la bom-ba para matar a Hitler y fue asesinado, y nosotros le conocemos por las cartas que mandó desde lacárcel, en las que invitaba a dejar a un lado al Dios «tapa agujeros», al que se acude cuando unoya no sabe qué hacer. El hombre debe tomar sus responsabilidades en la historia.

Yo recuerdo a un viejo pastor que bautizó a mi mujer y nos casó, un hombre muy tradicional, pe-ro tengo muy presente una de sus frases: «Vittorio, antes de ser cristiano, en esta vida hay queser hombre». Hay que dejar en este mundo huellas ligeras, pero dejar en éste, que es nuestro si-tio, una huella que sea nuestra, y esa huella estará escrita en el cielo.

Un último pensamiento sobre lo que yo creo que son las perspectivas del adventismo. En laUniversidad de Trieste, me pidieron una colaboración para un voluminoso libro colectivo, y el temaque se me encargó versaba sobre qué es el adventismo y sus perspectivas. Me resultó muy difícil.Os hago un resumen: el adventismo tiene delante unos enormes desafíos, para los que nuestra bre-ve tradición no nos ha preparado, todavía no estamos preparados para ellos. Los años que vanpasando tienden a debilitar la idea del inminente regreso de Cristo. Me imagino que entendéisque, después de llevar ciento cincuenta años diciendo que Jesús está justo aquí detrás, y no viene,se desarrolla una turbación, hasta el punto de haber generado y desarrollado la teología del retar-do. Hay una respuesta teológica adventista para ello, pero no podemos continuar en cada bomba,en cada terremoto, diciendo «¡Cristo viene!». No podemos estar atentos a cada sheriff que, en losEE.UU. persigue a uno porque corta el césped en domingo y decir tras ello «¿Veis? ¡Ya tenemosaquí la ley dominical!» No podemos. Tenemos que llenar este tiempo de espera, que se alarga, decontenidos diversos. Nosotros tenemos que valorar el tiempo que estaremos en esta tierra comoiglesia, no podemos continuar diciendo «los sucesos e intereses sociales y políticos no van con nos-otros, porque Cristo viene». Han pasado ya más de ciento cincuenta años.

En los EE.UU., las décadas de los 50, 60 y 70 fueron las grandes épocas de los derechos civi-les y humanos, y después de Kennedy, la Iglesia Adventista ha estado ausente. Nosotros no hemosresuelto en los EE.UU. el problema de los negros, los propios negros adventistas no tenían los mis-mos derechos que los miembros adventistas blancos. Y ello ha continuado, hasta el punto de des-embocar en un gran escándalo sucedido en un hospital y que, supongo, conoceréis.

Yo creo que el hecho de que los hermanos de África, Sudamérica y Europa del Este (que tienenuna actitud un poco fundamentalista, y es comprensible, porque nosotros también nos comportá-bamos así), estén creciendo en el mundo adventista en número y en peso, va a suponer para laIglesia un pluralismo que puede encontrar dificultades. Recordaremos lo que hoy hablamos aquícuando, en la próxima asamblea de la Conferencia General, puesto que la Iglesia es una demo-cracia, sean elegidos como presidentes y dirigentes no hermanos americanos, altos, rubios, con ojos

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claros, sino hermanos africanos o suramericanos. Y nosotros, el mundo occidental, tendremos lasensación de haber ido marcha atrás, haber retrocedido al estilo de vida adventista de hace treintao cuarenta años. ¿Qué podemos hacer? ¿Entendéis el riesgo?

Ahora voy a decir algo con lo que, seguramente, me juegue el sueldo: yo creo que deben llegarcambios organizativos. Las Divisiones, tal y como están organizadas hoy en día, no sirven absolu-tamente para nada, personas que van viajando de aquí para allá para participar en consejos y co-misiones. De verdad, yo creo que nosotros solos podemos hacerlo; una estructura como la Divisiónes inútil con las actuales posibilidades informáticas (se pueden hacer comisiones por medio de chat),Europa sólo necesitaría un administrador muy experto que consiguiese el consenso. Pero tendríaque haber una función superior que todavía no está desarrollada: la de tratar de guiar ese pluralis-mo, esos cambios culturales de los que hablábamos, de hacernos entender a nosotros cómo razo-nan nuestros hermanos rumanos, antes de que nos encontremos dos mil rumanos en España, pa-ra estar preparados, y enseñarles a ellos qué encontrarán en las iglesias de Madrid o Barcelona,para evitar esos conflictos. Éste tendría que ser uno de los principales proyectos y trabajos de la cla-se dirigente, y no formular y aprobar reglas exactamente iguales para todos, sino tratar de mante-ner la unidad de la iglesia en los grandes principios doctrinales y de fe, guiando a los hermanoshacia su encuentro, en el respeto a todas las culturas. Nosotros necesitamos hombres que haganeso, y no sólo para que vengan a controlarnos los balances. Si somos unos cuantos los que lo de-cimos, podremos lograr algo.

Otro riesgo es éste: las dimensiones de la Iglesia son muy grandes y la necesidad de financiarlases de los débiles. En los grandes consejos de la Conferencia General existe la idea de que el quemanda es el que tiene dinero (ésta es la mentalidad americana). Y hoy las organizaciones asisten-ciales adventistas (ADRA) son muy fuertes, tienen poder económico y poder específico. ¿Cuál es elriesgo? Que la Iglesia Adventista coloque todos sus intereses en los recursos asistenciales. Tienesus razones, porque asistir, dar satisfacción a los otros, supone que venga el alcalde y te alabe por-que has hecho un hospital, pero no viene a felicitarnos porque evangelicemos. Así que, ¿cuál es elriesgo? El de caer en el sueño de Kellogg, hacer de la Iglesia Adventista una gran Cáritas o CruzRoja. El fin de la Iglesia Adventista no es éste.

Otro riesgo. Que, creciendo el fundamentalismo en la Iglesia Adventista, nosotros podemos viviruna realidad teológica en dos niveles: el de los teólogos (siempre más liberales) y el del puebloadventista (siempre más fundamentalista). Cuando hay un desfase entre lo que piensan los teólo-gos y lo que piensa el pueblo, se puede llegar al colapso.

Éstos son algunos de los riesgos que yo veo.

¿Cómo veo la Iglesia Adventista en el tercer milenio? Yo creo que ya no podrá ser más la iglesiadel «o todo o nada», o se es adventista o no se es. La Iglesia Adventista debería desarrollarse co-mo círculos concéntricos: con un núcleo central identificado con la teología y con un estilo de vidamedio que acepte todos los principios de la iglesia y, alrededor, no los enemigos, sino los amigos,que aceptan algunos de nuestros valores, que trabajan con nosotros, que comparten algunas denuestras esperanzas, aunque no totalmente. Después, otro círculo todavía más grande: la idea deque la Iglesia Adventista, algún día, acogerá a muchísimos creyentes; creo que esto ocurrirá, aun-que no entrando dentro del círculo de la institución, sino a través de las sinergias, de las colabora-ciones (pero no tácticas). «Tú vas a colaborar ahora conmigo, pero dentro de un año te convertiré».Tiene que acabar este mundo de picaresca. Tú eres mi amigo, en cierto modo eres un hermano enla fe, porque compartes mi esperanza y mi creencia, incluso ciertos aspectos de mi estilo de vida,caminemos paralelamente el uno junto al otro.

Cuando nosotros leemos en nuestra Biblia que un día la Iglesia Adventista será el pueblo rema-nente en el que todos vendrán y entrarán en ella, yo no sé si la Iglesia Adventista de ese momentose corresponderá con esta descripción. ¿Existirán todos esos consejos que hoy existen, el Manualde Iglesia, la Conferencia General con sus deudas? Realmente no lo sé. Tenemos que estar dis-puestos a un cambio hacia mejor. Si sentimos temor hacia ese cambio, el cambio vendrá y será unatragedia. Tenemos que estar dispuestos a ese cambio. Es mi deseo para vosotros y para mí mismo.Muchas gracias.

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COLOQUIO

PREGUNTA: Me ha chocado mucho escuchar en la ponencia la palabra fundamentalismo, porqueno estoy acostumbrada a oírla en la iglesia y sí los términos liberalismo o conservadurismo. Está demoda tras el 11 de septiembre y yo le pregunto si no considera que no es un término demasiadoaceptable en estos tiempos, porque la gente está susceptible hacia él.

FANTONI: Puede que el término fundamentalismo no sea un término muy oportuno hoy, pero es le-gítimo, porque el fundamentalismo es algo que atraviesa todas las religiones. Hay fundamentalismocristiano, hebreo, etc. Y este término, precisamente, nace en la iglesia protestante, cuando, al iniciodel s. XX, como reacción hacia el liberalismo teológico, los evangélicos de diversas denominacio-nes constituyeron un movimiento serio que trató de rebatir el fundamento de la fe cristiana e, inclu-so, escribió una enciclopedia titulada Los fundamentos del cristianismo. Sin embargo, este movi-miento se ha apartado y se ha inclinado hacia el conservadurismo, encontrando su base en elliteralismo bíblico. Así que el término fundamentalismo, aplicado al mundo cristiano, equivale a lite-ralismo.

PREGUNTA: Lo que me preocupa es si, realmente, la mayoría de los que estamos aquí estamospadeciendo persecución por seguir piadosamente a Cristo Jesús. Está profetizado que serán per-seguidos también los que reciban el sello de Dios.

FANTONI: Yo no creo que la persecución sea un carácter que defina a los cristianos. Dios no nospide que seamos héroes, nos pide que seamos fieles. En ciertas situaciones, la fidelidad nos llevaa pagar ciertos precios, pero yo no lo estoy buscando; si puedo evitar ser perseguido, lo evito. Debodecir que, a veces, he conocido hermanos que dicen que, en su lugar de trabajo, les tratan mal,les ofenden. Vamos a su lugar de trabajo y: los compañeros hacían bien. Porque, a veces, estar allado de estas personas que son duras, que juzgan, que se presentan como perfectas, que hablancuando tienen que estar calladitas, eso conlleva una reacción. Y éstos no son perseguidos por cau-sa de Cristo, sino de su carácter, y les está bien empleado.

Los testigos de Jehová tienen esta costumbre. En Italia van a las puertas de las casas, ofendena sus habitantes, ponen el pie para que no puedan cerrar la puerta, la gente les trata mal, van a suiglesia y dicen que les han perseguido, que les han ofendido como ofendieron a Cristo. A mí ningu-no me perseguirá porque yo haya puesto el pie en la puerta, porque yo soy una persona educada.Esperamos que la fe nos pueda traer problemas, pero no hagamos como los pentecostales, que cre-en que el don de lenguas es la prueba clara de la presencia del espíritu santo, que las persecucio-nes son la prueba de que Dios está con nosotros. Nosotros tenemos que obrar de tal forma quenuestro nombre se escriba en el cielo, y esa forma es ser fieles.

PREGUNTA: Usted ha dicho que, posiblemente, en las próximas asambleas de la ConferenciaGeneral, puede haber un presidente africano, asiático o suramericano. Usted sabe que la única de-mocracia que existe es la del poder del dinero y de la ambición, y que existe dentro de la iglesia tan-to como fuera de ella. Se nos llena la boca hablando de que nuestra Iglesia es democrática e, in-cluso, criticamos a otras porque, decimos, no lo son. Si resulta elegido como presidente uno de estoshermanos, se le trazarán las líneas que deba seguir y, si no las respeta, a lo mejor se pone enfermoa los treinta días de su elección como ese papa.

FANTONI: Yo pensaba que era crítico, pero hasta que te he escuchado a ti. Yo creo que la IglesiaAdventista es, fundamentalmente, democrática, tal y como se puede ser en este mundo. La preo-cupación democrática de los adventistas ha sido tan fuerte que ha burocratizado las estructuras, te-nemos muchos consejos, muchos niveles de control y verificación.

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CULTO DEL VIERNES

Vittorio Fantoni

Os invito a buscar Eclesiastés 8:17, que dice: «Y he visto todas las obras de Dios, que el hombre nopuede alcanzar la obra que debajo del sol se hace; por mucho que trabaje el hombre buscándola,no la hallará; aunque diga el sabio que la conoce, no por eso podrá alcanzarla».

En nuestra Iglesia, hoy, asistimos a un cambio que viene con velocidad creciente. Estamos en elflujo de nuestro tiempo, el siglo XX ha sido calificado como el siglo breve, en el que todo ha ido muyrápido. Y, frente a ese cambio, en la Iglesia y en los dirigentes hay lagunas. Requiere una reflexiónadecuada. Se buscan las culpas en distintas causas cuando las cosas no van bien, se descubrenmétodos que deberían revolucionar el mundo, hay quien transmite por televisión vía satélite quees el nuevo Mesías, algunos, con buena voluntad, dicen que si los primeros cinco minutos de laEscuela Sabática se dedicasen a hablar de los cambios de las personas sería una revolución. Yotrabajo en la obra desde hace treinta años y estoy acostumbrado a que, de vez en cuando, vengaalguno diciendo haber descubierto el tesoro escondido. Vienen de Norteamérica, de Suramérica, delnorte, del sur, del este, cambian todo y, de vez en cuando, me da la impresión de que sólo quedancenizas. Personalmente estoy cansado, aunque veo que otros también lo están, porque los pro-blemas de los hombres están aquí y, a veces, la clase dirigente resbala.

La Iglesia en occidente marca el paso, pero me da la impresión de que existe una fractura entrecómo sentimos y expresamos nuestro mensaje y la cultura actual, el modo en que, en occidente,la gente siente su existencia; hay una frecuencia disonante. A veces se habla, se repiten eslóga-nes y llevo treinta años escuchando algunos, y no nos damos cuenta de si lo que decimos es opor-tuno. Suele venirme a la cabeza esta escena: la celebración de un matrimonio entre dos jóvenes es-posos, con el predicador insistiendo en el acercamiento de la segunda venida; esos dos jóvenesesposos quieren vivir y se les está diciendo que el mundo se acaba.

Resuena sobre nosotros una pregunta de Jesús, que encontramos en Lucas 18:8: «Os digo quepronto les hará justicia. Pero cuando venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?» ¿Es queencontrará el Hijo del Hombre fe en la tierra? ¿Qué fe?

Hoy la fe no puede ser más que diversa, diferente. El domingo veremos el fenómeno de la des-estructuración de las creencias, un fenómeno típico de la posmodernidad en las iglesias históricas(no en las carismáticas). Las creencias de una iglesia están estructuradas en un discurso global, enun encadenamiento de sucesos. Hoy se tiende cada vez más, incluso en el interior de nuestras igle-sias, a considerar las creencias y valores de la iglesia como objetos de un supermercado. Esto megusta, lo cojo, esto no me gusta, no lo cojo..., se coge lo que gusta, lo que te hace sentir bien. Sequiere ir a la iglesia para escuchar lo que te hace estar bien. Si Jesucristo hubiese experimentadoel mismo sentimiento, en lugar de ir a la cruz se habría ido al mar. Pero él fue a la cruz.

Hoy se construye una fe a la medida de nuestras necesidades y, los intereses por los valores uni-versales y oficiales de la iglesia, tienden a tener menos importancia. Las necesidades ya no se des-cubren bajo el espejo de la Palabra, sino con otros medios: la psicología, la salud al estilo newage, etc. Y se empieza a entrever una peligrosa nueva categoría entre los adventistas: los nopracticantes. Al menos en Italia, los católicos se dividen en practicantes y no practicantes, pero pa-ra los adventistas no tenía ningún sentido. Sin embargo, esta categoría empieza a aceptarse ennuestra Iglesia y necesitamos un esfuerzo de reflexión.

En la historia de nuestra actitud hacia el evangelismo, no nos han faltado nunca las respuestas,incluso hemos tenido demasiadas, las teníamos para todo, en el bolsillo, ¡pam! la respuesta, hastarespondíamos a preguntas que nadie había hecho. Estas respuestas en muchas ocasiones han lle-gado a ser insignificantes.

Recuerdo con simpatía haber visto un folleto de evangelización de hace veinte años que, creo, serepartió en toda Europa: la figura de Jesús llamando al rascacielos de las Naciones Unidas. En ita-liano estaba escrito «Cristo, la respuesta». Pero, ¿respuesta de qué preguntas? Antes de que hayarespuestas, deben formularse preguntas. Es mi convicción que Dios está más en la parte de las pre-

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guntas que en la parte de las respuestas. Creo que hoy, sobre todo, debemos llevar a las perso-nas a que se hagan esas preguntas, que las preguntas partan de sus necesidades y no de mis con-vicciones. Se podría leer el Evangelio intentando buscar las preguntas y las respuestas que tienena Jesús como protagonista, y se puede ver cómo Jesús, antes que dar respuestas, tendía a susci-tar las preguntas. «¿Y vosotros, quién decís que soy?»

Esta mañana hemos hablado del pensamiento débil, el fin de las grandes narraciones. Ha habi-do un filósofo posmoderno que ha llegado a definir la historia como una fábula triste; ved el con-traste, porque la fábula normalmente es hermosa y él habla de fábula triste. Estos contrastes tanmarcados son típicos del lenguaje posmoderno. Es inútil no aceptar que el mundo sea esto o ne-cesite esto. Debemos darnos cuenta de que estamos en una realidad y que el mundo ha nacidosin notros y puede seguir hacia delante sin nosotros. Si el flujo de la historia es esto, si han surgi-do estos nuevos sentimientos, no podemos subir al monte y quedarnos allí con nuestros manda-mientos, nuestra escatología, nuestra profecía, que no interesa a nadie. Tenemos que descenderhacia el flujo de este mundo, volver a aportar algo a este mundo.

Jesús no puso la cruz sobre las nubes de los cielos, él fue clavado en una cruz construida por loshombres de su tiempo, padeció los sufrimientos de ese tiempo. Hay un texto en Hechos 17:27,una explicación que da Pablo a los historiadores, en el que se dice: «Busquen a Dios, si en algunamanera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros».Ésta es una expresión posmoderna. En términos marinos se dice navegar por la vista (pones un pie,luego otro y luego otro), sin el confort de todas esas certezas que han guiado al mundo hasta hoy.Creo que incluso nosotros debemos meternos en esta perspectiva, entender que hasta nuestra fees débil como cualquier cosa de este mundo, pero repetir con Pablo que, cuando uno se sientedébil, se puede ser fuerte por la fuerza de Dios. A veces caminamos por el mundo llenos de certe-zas absolutas con las que conseguimos humillar a los otros (¡cuántas humillaciones he escuchadoen predicaciones evangelizadoras!), con la fuerza del orgullo humano y no con la fuerza de Dios.Creo que cuando se evangeliza hoy, se ha de entender que evangelizar no es demoler el resto decreencias, no es tampoco destruir las certezas, porque eso significa destruir la dignidad de esas per-sonas, evangelizar no puede continuar siendo el combate contra las instituciones, presentando lamía para sustituir la tuya. Evangelizar es dar testimonio de débiles entre débiles, es dar el mensa-je por personas que necesitan la salvación a personas que también la necesitan, personas que hanvisto algo bueno (pero no todo), dando el mensaje a otras personas que, posiblemente, no hanvisto lo que nosotros hemos llegado a ver. Se ha de explicar nuestra propia fe de tal modo, que sus-cite preguntas en el corazón de los otros y que deje entrever las respuestas; las respuestas no lasdebo dar yo, sino ellos en sus corazones. No se deben cerrar espacios al misterio, se tiene que com-partir el problema del otro y colocarle ante un horizonte de esperanza, se debe aprender a escuchary no abrir la boca mientras se escucha.

Otras observaciones: se ha de ser auténtico, manifestar menos una seguridad que no tenemos.Debemos redefinir nuestras creencias, situándolas en la existencia humana, mostrando que la Bibliatiene algo que hacer con la existencia humana. ¡Tantas veces he escuchado polémicas absurdas ennuestra iglesia sobre situaciones que nada tenían que ver con nuestra vida! He escuchado a igle-sias discutir y casi pelearse sobre el tema de los ciento cuarenta y cuatro mil, o si en el cielo existi-rá la sexualidad (ya lo veremos, aunque esperemos que sí). ¿De cuántas cosas hemos hablado queno tienen nada que ver con la existencia humana? Yo recuerdo que en Italia hubo una división en-tre algunos pastores, porque un sector pensaba que Jesús vendría por la constelación de Orión yotro no lo pensaba; a mí nunca me ha interesado esta cuestión y, ¿creéis que esto interesa muchoa los hombres de nuestra época? Son cosas que resultan ridículas, que provocan risa.

Aquí (en la Biblia) es donde encontramos riquezas enormes, y perdemos el tiempo en estas co-sas. Tenemos que conseguir que el Evangelio sea deseable en relación con las necesidades de lagente, y entender que hoy, el peso de los sentimientos, está aumentando de forma exagerada en elhombre actual. Si esto es lo necesario, leamos la Escritura mostrando los sentimientos, si ésta esla necesidad de los hombres, menos profecía y más sentimientos. Sucede que la Iglesia, en esteperíodo, atrae menos por su teología y más por su moral. Puede parecer extraño, pero el hombrede hoy, sobre todo el hombre culto, está muy atento a la moral, mientras que acepta mucho menoslas ideologías o la metafísica.

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Una iglesia en la que esté presente la maledicencia, la mezquindad, la envidia, la carrera por loscargos, no puede atraer al hombre.

[...]Tenemos que purificar nuestra escatología del cinismo. Caen las torres de Nueva York, ¡profecía!

¡bien, porque el retorno del señor está cercano! Esto es cinismo, porque la gente lo recibe comoalgo malvado. La iglesia tiene que ser un hogar para todos y ello comporta democracia, acogimiento,capacidad de recepción. Hoy, la democracia no es una opción para la Iglesia, es una necesidad vi-tal; la Iglesia Adventista es una Iglesia democrática, defendámosla, porque hoy sería inaceptableuna Iglesia que tomase una dirección autoritaria.

Debería haber una mayor ligereza. Los adventistas tenemos la tradición de una cultura de laresponsabilidad, del deber, una cultura con mucho peso. En italiano, cuando se quiere decir queun hombre es bueno, se dice que es un hombre de peso. Pero las personas de peso, a veces lle-gan a pesar demasiado, y yo me he cansado de estas personas, ya no las soporto. Debemosprestar más atención a las cosas pequeñas, las que parecen ligeras, a los sentimientos que hansido fragmentados, pero sin llegar a caer en la estupidez, porque en la realidad religiosa es difícilconseguir el equilibrio. Muchas veces se pasa del legalismo férreo a la estupidez.

Cuando yo era un muchacho, la iglesia parecía la Medusa, que cuando miraba a alguien lo con-vertía en piedra. Yo recuerdo los viejos maestros de la Escuela Sabática que, si uno no la había es-tudiado los siete días, se le abroncaba delante de todos. En aquella época eso podía funcionar,pero hoy no. Hoy, en Italia, la mayor parte de los miembros viene a la iglesia sin haberla estudia-do, a veces los miembros no tienen ni idea de lo que trata la Escuela Sabática, pero ¡hablan, tienencosas que decir! Podrían escuchar, pero hablan. Esto es estupidez.

También actualmente, en Italia, se hable del tema que se hable, siempre hay alguien que levan-ta la mano y dice «sí, pero lo importante es el amor». ¡Es el tiempo del amor! Se tiene que encon-trar ese equilibrio. La iglesia no debe ser un lugar institucional, el carácter fundamental de la igle-sia no debe venir marcado por los ritos, los consejos, por las instituciones, pero tampoco ha deconvertirse en un club en el que se habla en libertad, sin orden, sin rigor, sin responsabilidad. La igle-sia debe ser una casa ordenada, como una familia debe ser, donde hay lugar para los sentimientos,para las emociones, para los horarios, para la seriedad. La familia es un lugar acogedor, con menoscondiciones y más corazón. La iglesia ha de ser siempre el lugar que acoge con la esperanza: venaquí para esperar junto a mí.

Quiero concluir contándoos una historia real, que fue narrada por un misionero. En África, undía un anciano preguntó a un misionero, con mirada pícara: «¿Por qué los apóstoles eran pesca-dores y no agricultores?» El misionero no sabía qué responder, empezó a buscar en la Biblia a verqué encontraba y, el anciano africano, con aire de superioridad, le dijo al misionero: «No se preo-cupe, yo lo sé. Es justo que los apóstoles fuesen pescadores, porque los agricultores plantan, cul-tivan y recogen siempre en el mismo lugar, mientras que los pescadores siguen a los peces allá don-de vayan».

Aquel africano lo había comprendido. Incluso nosotros, los adventistas, debemos abandonar latierra firme y tomar el largo camino de esas rutas incoherentes, a veces imprevisibles, de los hom-bres que son nuestros hermanos. Que el señor os bendiga.

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CULTO DEL SÁBADO

Vittorio Fantoni

Os invito a que abráis vuestras Biblias en el libro de Filipenses 3: 7-8: «Pero cuantas cosas eran pa-ra mí ganancia, las he estimado como pérdida por amor a Cristo. Y ciertamente, aun estimo todaslas cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por amordel cual lo he perdido todo, y lo tengo por basura, para ganar a Cristo».

Éste es un texto muy radical, es típico de Pablo. Esta afirmación ha sido recogida por la reformaprotestante, que se expresaba de una forma nueva, había sustituido al «et et» católico, que es unacosa y otra cosa unidas, por el «out out», que es una cosa o la otra, separadas. Una característi-ca fundamental del catolicismo era y es el sincretismo, colocar juntas tantas cosas. La afirmación«out out» expresa el contraste presente en el Evangelio entre Dios y el hombre: Dios es Dios y elhombre es el hombre; el concepto de la alteridad (o la salvación o la perdición, la bondad o la mal-dad). La gran obra de la Reforma, que ha triunfado sólo en parte, fue tirar por tierra las mediacionesy dar al hombre toda su responsabilidad. La radicalidad con que Pablo se expresa continuamentees una reacción. Pablo sabe perfectamente que la vida humana es muy complicada y que el cora-zón humano litiga siempre en diferentes batallas. Recordad Romanos 7. Pablo también sabe quelas grandes decisiones de la vida deben ser claras, que en algún momento los caminos se bifurcan,que por un tiempo pueden parecer paralelos, mas al final llevan a metas totalmente diferentes (outout).

En la historia cristiana anterior a la Reforma, el hombre, Dios y la naturaleza se habían mezcla-do en un sincretismo que trataba de aprisionar la potencia de Dios: la magia, los actos o ritos reli-giosos, los sacramentos, el sacerdocio (no os extrañéis, porque, en realidad, el mago y el sacer-dote están muy cerca el uno del otro; ambos buscan el poder, el mago a través de la naturaleza tratade hacer suyo el poder de Dios y el sacerdote, a través de Dios, trata de hacer suyo el poder de lanaturaleza, pero el final es el mismo).

La Reforma abrió nuevos horizontes para la fe: entre Dios y el hombre ya no hay mediador, hayun espacio libre, no vacío, un espacio de libertad, que sólo se puede llenar con la relación, con laconfianza, con el diálogo entre el hombre y Dios, con la oración, que es una comunicación y no unsacramento, una fe que no se ve, que no se toca, que no se puede comprar ni cambiar. Ésta es lagrandeza de la reforma protestante y nosotros somos protestantes, no una vía media entre católi-cos y protestantes. El adventismo se enraiza en la Reforma, y la relación con Dios no tiene ningu-na garantía sino la fe, es un amor sin contrato escrito, es la ley escrita en el corazón, como diceJeremías.

De estos valores de la Reforma, ¿qué queda en los protestantes de hoy? ¿Qué queda en losadventistas de hoy? No queda todo, algunas cosas se están perdiendo. No digo que este cambiosea malo, pero tenemos que reflexionar. En el mundo protestante se ha vivido un proceso de inte-riorización de los datos cristianos, con la pérdida de muchos contenidos. Hoy en el púlpito no tene-mos la certera palabra de Dios, sino los sentimientos generados en el ser humano al escuchar lapalabra. La palabra ya no la tengo aquí para indicarme el camino, lo que he hecho ha sido «pisco-logizar» la palabra y yo me miro dentro, veo mis sentimientos que, al encuentro con la palabra,han hecho que yo viva.

En este fenómeno hay cosas buenas y cosas malas. Y es por esto que, en las iglesias protes-tantes, y también en la adventista, ha habido un desarrollo enorme de la psicología, de las cien-cias humanas, porque era la teología la que me hacía entender la voluntad de Dios cuando la Bibliaestaba aquí, pero cuando en mí surgen esos sentimientos que la palabra me ha provocado, tengoque autoanalizarme, tengo que estudiar los mecanismos. Por ello, la psicología está sustituyendoen nuestras iglesias a la teología, la doctrina, el credo. Pensad que hace treinta o cuarenta años, unteólogo protestante llamado Wullmann dijo: «El objeto de la teología es Dios. Dios significa la radi-cal negación del hombre, la anulación del ser humano. La teología puede tener como contenido, so-bre todo, la palabra de la cruz, pero esto es un escándalo para el hombre». Y hoy se está convir-

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tiendo en un verdadero escándalo. Se habla mucho más del hombre que de Dios y su relación conel hombre. Hay cosas que están bien, y cosas que están mal.

La idea bíblica de que incluso el mejor hombre del mundo no es apto para el reino de los cielos,hoy escandaliza, porque hoy el hombre de la iglesia protestante asciende y Dios desciende. La fuen-te de verdad no es la Biblia, sino la experiencia.

Vamos a tomar el ejemplo de la Escuela Sabática. En Italia, los hermanos que no han estudiadola Escuela Sabática, van a ella para contar su experiencia, para hablar de ellos, de sus sentimien-tos y, tras haber hablado durante veinte minutos, con el maestro desesperado, al acabar su inter-vención, ¡pam! meten un pequeño versículo, que se convierte en una didascalia. Hace algún tiem-po, en la Escuela Sabática se hablaba sólo de doctrina y no de los problemas de las personas, y hoyse quiere hablar única y exclusivamente de las personas.

La función del pastor, del predicador, ha entrado en una fuerte crisis en el mundo protestante. Elsacerdote católico ya había pasado por una crisis. La función que los miembros de iglesia recono-cen en el pastor ya no es la de, ante todo, explicar la Biblia, sino la de exponer las intuiciones, va-lorar las emociones, explicar los mecanismos psíquicos. Se acepta mejor al pastor como un asis-tente moral, un «facilitador». En esto, hay cosas que están bien y cosas que están mal.

Este proceso, a nosotros, que nos encontramos en lo que llamamos el fenómeno de la posmo-dernidad, nos llevará más adelante a una religiosidad sin normas, sin responsabilidad, sin debe-res, aunque sí será una religiosidad como función de nuestra psique, con el fin no de liberar de laculpa, del pecado, sino de liberar del sentimiento de culpa, que es un proceso psicológico, no sal-vífico. Y no tenemos al pastor para liberarnos del sentimiento de culpa; la sociedad de hoy tiene otrossacerdotes y psicólogos.

El criterio de verdad que se está afirmando en las iglesias protestantes y, en parte, en la IglesiaAdventista, ya no es la Palabra de Dios, es la conciencia, el hombre, él mismo, porque realmentequien interesa a los hombres es el hombre, incluso a veces con morbosidad. Yo no sé si en Españaexisten los programas de televisión en los que matrimonios o parejas de novios se muestran delantede millones de espectadores a hablar de su sexualidad, de sus emociones, de sus sentimientos, de-lante del público del estudio, que no entiende ni se entera de nada, pero que habla y da consejos.¿Os dais cuenta que existe esta morbosidad por los mecanismos emotivos del hombre? Es una ne-cesidad.

Otra cosa. Del hombre interesan mucho más los mecanismos que la propia existencia, las emo-ciones más que la vida. Y el peligro de las iglesias que vienen de la reforma protestante es que la fese convierta en una experiencia del hombre consigo mismo, y esto es paganismo, es la oración quese convierte en un coloquio consigo mismo. Yo oro porque me encuentro bien. En ocasiones, la ora-ción (la bíblica) no te hace sentir bien, te hace sentir mal, al menos por un tiempo, porque el en-cuentro con el Dios creador me dice: «Vittorio, te estás equivocando».

La salvación se busca en el pasado, en los mecanismos de la infancia, en el inconsciente, en laanulación del sentimiento de culpa. Pero el sentimiento de culpa tiene una función por un cierto tiem-po; después, el Señor cura la herida.

¿Dónde ha quedado la sola escritura, el solo Cristo, la sola fe? Ha perdido su sitio; en su lugarencontramos los sentimientos y las emociones del individuo. Hay un poco de bueno en esto, peromucho de malo. Lo que tenemos que hacer es reaccionar, tenemos que mantener lo que la reformaprotestante y adventista nos han dado y es bueno, tenemos que cambiar, recoger los sentimientosen el tiempo, porque nosotros nos encontramos en este tiempo, pero estamos en un tiempo en elque Dios quiere visitar. Seguramente ha llegado el momento de leer la Biblia de una forma diferen-te, menos literal, honrando la Biblia, no sometiéndonos a tradiciones ya superadas, lo que tene-mos que hacer es aproximar la Biblia a la existencia humana, pero esto requiere responsabilidad,reflexión y, en las comunidades adventistas, es siempre difícil decir «hoy, el sábado por la tarde, va-mos a juntarnos para estudiar algo de la Biblia». Nosotros, los adventistas, hemos empezado a vi-vir este proceso más tarde que otros protestantes, porque nosotros salimos de un fuerte legalis-mo. Por lo menos, ésta es mi convicción.

La Iglesia Adventista que yo conocí cuando era joven, padecía un fuerte legalismo: preceptos, co-sas que no hay que hacer; había un gran sentimiento de identidad. Pero yo conocí en esa situa-ción a Jesucristo, entonces conocí una nueva familia.

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Aún hoy, ignoramos grandes partes de la Biblia: la certeza de la palabra profética, el out out, el te-ma del juicio nos espanta, el tema del silencio de Dios (una de las cuestiones fundamentales de laPalabra de Dios, porque no es verdad que Dios está continuamente hablando; habla, pero tam-bién está en silencio y, a veces, habla cuando querríamos que estuviese en silencio y, otras veces,está en silencio cuando querríamos que hablase). Todo aquello que crea un malestar se margina,siempre se trata de referirlo todo al amor, un amor genérico. El amor, la caridad de la que habla Pabloen Corintios, se caracteriza por los verbos, no es un sentimiento abstracto ni difuso. Por ejemplo, laviolencia que encontramos en la Biblia (porque la vida es violenta y la Biblia habla de nuestra vida,no de la vida de los ángeles); la violencia en el mensaje bíblico no es bonita, y nosotros buscamosuna realidad en la que todo sea suave, yo voy a la iglesia para encontrar sólo cosas que me hagansentir bien, no voy para que allí me enfrenten a responsabilidades.

El mensaje evangélico se está convirtiendo en una mera caricia, pero la Biblia habla de la vida,de la vida de los hombres, y, en la existencia humana, hay un elemento de tragedia, mas como latragedia nos hace sentir incómodos, mejor que miremos hacia otro lado: a la medicina homeopáti-ca, a la lista de oraciones para conseguir hacer milagros, a las cancioncillas suaves, etc. Todas es-tas cosas tienen un valor, pero no pueden sustituir el mensaje radical de la Palabra de Dios cuan-do está hablando de salvación. La salvación no es la salud. Hoy se habla de salvación y se levantaalguien y empieza a hablar de alimentación, que es algo bueno, pero otra cosa. Y a veces se dice:«¡Pobres profetas y pobre Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob! Pues te han convertido en unapastillita, en un plato de soja».

Si miramos nuestro pasado como adventistas, hemos investigado demasiado sobre los interesespara el hombre, no los pioneros, sino en la historia general del adventismo. Nuestra Iglesia estárecogiendo ahora el pago por el desprecio que, en algunas ocasiones, ha manifestado por la hu-manidad, por sus formas de expresión, por sus emociones (que tienen lugar en la vida), por la com-plejidad misteriosa de la sexualidad.

Recuerdo cuando tenía unos dieciocho años y me encontraba en un congreso regional (yo no pro-vengo de una familia adventista), y mi sueño de juventud era estudiar en la universidad. Recuerdoque, en ese congreso, el orador, Presidente de la División, en un cierto momento, gritó: «¡No man-déis a vuestros hijos a respirar el veneno de la universidad!». Mil años de cultura resueltos de estemodo. En ese momento, mis sueños de joven bastante pobre, recibieron un duro golpe y me pre-guntaba por qué. ¿Por qué alguien se permite eso, mortificando a decenas y decenas de jóvenessin una explicación? Yo he estudiado en la universidad, he realizado mi sueño siendo un licenciado,y he conservado la fe. A pesar de él, yo he conservado la fe.

Hace unos años, cuando en Italia se anunciaba que el sábado por la tarde habría una reuniónen la que se hablaría de la moral cristiana, ¿de qué se hablaba? De anillos, de pendientes y de co-llares. El mundo vivía guerras civiles en las que moría gente, había sido asesinado Martin Luter King,había estallado la guerra de Vietnam, se discutía el tema del aborto, de la bioética, etc., y la moralde los adventistas consistía en los collares y los pendientes. Cuando se hablaba de sexualidad y delos problemas del amor, ¿de qué se hablaba? De las relaciones prematrimoniales. Sólo existían és-tas, las prematrimoniales, las relaciones matrimoniales no existían. Era una actitud defensiva.

Nosotros hablamos hoy para chafar, para machacar toda una serie de necesidades del ser hu-mano, y éstas están explotando, como siempre ocurre en situaciones similares. La RevoluciónFrancesa fue muy violenta porque la represión fue muy dura durante mucho tiempo. Y yo tengo mie-do, miedo de que la Iglesia, hoy, no sea capaz de conseguir el equilibrio en esta situación, miedo deque la Iglesia se colapse por esta situación y no estemos preparados ni seamos adecuados para re-solverla, y perdamos esto.

Yo espero que los administradores de las Uniones y quienes se sitúan por encima de ellos, no es-tén demasiado ocupados en la administración formal; dejémosla a los técnicos. Siento este peligropor nuestras almas. Querido hermano presidente de la UAE: en España también existe este riesgo.

Y aún hay otro riesgo que nace de algo bello, derivado del pluralismo cultural, de una iglesia mun-dial, como hemos predicado (el pluralismo cultural que ya recoge la profecía): la grandeza de laIglesia Adventista. Pero, ¿sabremos dirigirla? Vosotros os encontráis aquí, al menos, con dos cul-turas (la española y la rumana), que están separadas, al menos, por treinta años de diferencia. Unaestá en un período histórico y la otra está en otro período, por lo que existe el riesgo de conflictos.

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¿Sabremos guiar ese cambio? ¿Queremos oponernos a ese cambio? ¿Queremos reaccionar con-tra ese cambio o sabremos dirigirlo?

Es el mismo problema que el de la globalización, que es un dato y va guiado.Nosotros hemos superado la experiencia vivida y hoy, lo vivido, se revela, queriendo situarse en

el palco, ese lugar en el que tan sólo hay sitio para dos: para los que han de estar aquí abajo y pa-ra el hombre y su existencia.

Yo, como individuo, siento una gran necesidad de comprender la vida, de entenderme a mí mis-mo, de reconocer los sentimientos y los temores de esta mezcla de ambigüedad que es la vida hu-mana, porque la belleza de la vida humana la encontramos en su ambigüedad. Siento el deseo yla voluntad de entender, pero yo sé una cosa y no la puedo olvidar: que la salvación, el conocimiento,la verdad última, no me pertenecen, no puede entrar aquí, ni si quiera puede entrar en mi corazón,no está ni en mi inconsciente, ni en mis deseos, ni en mis pasiones; sé que sólo proviene de miCreador, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, del Dios que habla cuando quiere hablar yque calla cuando quiere estar en silencio, del Dios que viene cada día y que vendrá cuando quie-ra. Y querrá. Amén.

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POSMODERNIDAD, CRISTIANISMO Y CRÍTICA SOCIAL

Josué Gil

Voy a empezar por la posmodernidad, hablaré un poco de cristianismo y, sobre todo, me voy a centrar en lacrítica social que, justamente, es en lo que me han pedido que incida más.

Yo quería hacer un mapa conceptual antes de empezar y había traído unas cuantas transparencias, y yono sé hasta qué punto ahora os va a parecer muy rollo, porque dar este tipo de cosas sin transparencias pa-ra los que no estamos muy metidos en Filosofía puede resultar un poco farragoso.

El mapa que voy a hacer, trata de explicar cómo ha evolucionado la historia del pensamiento antes de po-der hablar de modernidad y posmodernidad. Fantoni ya ha dicho bastantes cosas, pero los que no hayáis es-tado, voy a hacer un recorrido muy rápido, que se corresponderá con este esquema:

El sistema de mundo antiguo, en el que se ven diferentes concepciones metafísicas o diferentes sistemasde pensamiento.

Después debemos hablar del cristianismo: cómo el cristianismo ha ido cambiando, cómo se han reformu-lado algunas de las ideas que había anteriormente.

La Reforma, como germen de la modernidad (y Fantoni ha anunciado algo).La modernidad, que influye sobre el cristianismo anterior y sobre el cristianismo posterior y, de hecho, hay

bastantes señas históricas que marcan nuestra propia identidad como adventistas (la pregunta que ha he-cho Ramón Carles iba en ese sentido).

El concepto de posmodernidad y cómo el concepto de posmodernidad no solamente atenta contra el cris-tianismo del mundo antiguo sino que atenta absolutamente contra la modernidad, contra el cristianismo,contra todos los sistemas filosóficos o metafísicos anteriores, contra toda la ontología anterior. Es decir, la pos-modernidad que, como bien ha dicho Fantoni, no se puede definir, él la ha definido como un clima, yo la voya abordar más desde una posición filosófica y no como lo ha hecho Fantoni.

Paso al desarrollo de este esquema:Del mundo antiguo sólo voy a rescatar las ideas que nos interesan para poder hablar y poder situar des-

pués la crítica social. En primer lugar, en el mundo antiguo hay una relación sujeto-objeto muy diferente a lade la modernidad. El sujeto (es decir, la persona, que tampoco es considerada como persona en el pleno sen-tido de la palabra), es considerado como pasivo. Ésta es una de las características fundamentales que quie-ro resaltar: el sujeto es algo pasivo, no tiene la importancia que va a tener en la modernidad. Quiero dejar cla-ro, también que (aunque lo explicaría más, voy a ir rápido), hay una serie de conceptos como el concepto deverdad, de bien, de bondad, de justicia, hay una serie de conceptos ideales expresados a través de un de-terminado lenguaje, que juegan con esta dicotomía entre sujeto-objeto, entre mundo ideal-mundo real (su-pongo que os suena de Platón y demás), y que se manifiesta a lo largo de la historia a través de diferentesformulaciones. No voy a entrar en matices, es decir, no voy a diferenciar entre Platón, Aristóteles, sofistas;sé que hay muchas diferencias y, si queréis, después entramos en detalles, pero ahora sólo quiero situar elpanorama. Lo que me interesa rescatar de este panorama es, justamente, el sujeto pasivo y que hay una con-cepción muy clara de lo que es el mundo y de lo que es la realidad.

Con el cristianismo abarcaríamos hasta la Edad Media, y sólo quiero resaltar tres o cuatro ideas. El con-cepto de verdad, que es fundamental en todos los sistemas anteriores, sobre todo para nuestra ideología quees occidental: el concepto de verdad, con el cristianismo, pasa a identificarse con el concepto de Dios, el con-cepto del bien platónico pasa a considerarse el concepto de Dios, Dios lo abarca todo en este sentido y es larealidad del cristianismo.

En el cristianismo, aunque no se piense mucho, también hay un antropocentrismo; es decir, el hombre escentro, pero es el centro de la creación, el hombre está subyugado siempre a la voluntad divina, el hombre esel centro de la creación, es la criatura que Dios crea por encima de todas las demás, pero siempre sometidoa la voluntad divina. Estoy hablando de sistemas referidos al cristianismo antiguo y cristianismo tal y como seha entendido por todos los grandes sistemas filosóficos.

Esta etapa se caracteriza también por un fuerte dogmatismo: hay dogmas y nunca se cuestionan. Y, so-bre todo, por una autoridad impuesta, bien sea la autoridad eclesial, bien sea la autoridad de los filósofos, bien

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sea la autoridad de los sacerdotes o de los obispos o de los papas, como lo queramos llamar. Toda esta eta-pa suele denominarse como una «edad oscura»; aunque hay estudios que dicen que no era tan oscura, sedenomina oscura justamente por la negación que se hace de la razón y porque el sujeto sigue siendo pasi-vo, siempre está sometido y subyugado a Dios.

La Reforma, que yo veo como germen de la modernidad. En la reforma protestante, tomando a Lutero ya Calvino como referentes, empiezan a fraguarse ciertas ideas que, en la modernidad, van a ser importantí-simas. La primera es la pérdida de poder dogmático, se empiezan a cuestionar autoridades, normas, princi-pios, etc. Lutero, como bien sabemos, es el primero en cuestionar, de una forma flagrante, la autoridad de laIglesia. El sujeto empieza a adquirir una importancia diferente, pues se empieza a reinterpretar lo revelado.Hasta ese momento, lo revelado solamente lo interpretaban unos pocos y se establecían unos dogmas. Conla Reforma, hay una relectura y reinterpretación de lo revelado. Esta idea es muy importante para toda la mo-dernidad, como vamos a ver.

Se le empieza a dar importancia a la conciencia: uno, sobre todo, tiene que rendir cuentas ante su con-ciencia, y es capaz (más o menos) de saber lo que interpreta y de poder leer la Biblia por sus propios medios.En cierto sentido, se están empezando a destacar las facultades activas del sujeto y «la razón». Esto, justa-mente, es el germen de la modernidad, es como Fantoni lo ha situado.

La modernidad (y sitúo por modernidad el humanismo, la Ilustración, estamos hablando de los siglosXVI, XVII y XVIII, más XVII y XVIII que anteriores). Partiendo ya de la reforma protestante, lo que marca la mo-dernidad, es el llamado giro copernicano, término que se atribuye a Kant: el sujeto es activo, se pone en elcentro. Habíamos visto que, en el cristianismo, el antropocentrismo está subyugado a Dios; ahora, el hom-bre es el centro del universo por él mismo, sin ninguna necesidad de Dios. El hombre, con sus facultades ra-cionales, es capaz de ser el centro y lo es no sólo de la creación (cuyo concepto también cambia en la mo-dernidad, va desapareciendo con todas las teorías del contrato social y demás y la creación y Dios se sustituyenpor la naturaleza; la naturaleza, lo real, es lo que ahora importa).

En la modernidad, la facultad más importante es la razón, que es lo que nos caracteriza como humanos, ylos ideales como la libertad, la solidaridad, la fraternidad, propios de la Revolución Francesa y, sobre todo, ladignidad del hombre por él mismo, sin contar con un Dios que lo hace digno, idea que proviene de Kant. Kant,fundamentalmente, lo que hace es coger todo el Evangelio y toda la religión (era protestante luterano), refor-mula todos esos principios que nosotros encontramos en la Biblia, los pasa, digamos, a un modo laico y esosvalores se incorporan como valores de la modernidad: la dignidad y la autonomía del sujeto, el sujeto es autó-nomo para saber lo que quiere, para saber lo que piensa, tiene una conciencia ante la cual rendir cuentas.

Por último, y antes de pasar a la posmodernidad, una característica muy importante es la aparición de laciencia como tal, la revolución científica, la racionalidad científica y el cientificismo. En la misma época en laque se sitúa todo esto, la ciencia empieza a tener un vigor especial, se cree en la razón (como bien ha dichotambién Fantoni) y, con la razón, se puede llegar, prácticamente, a todos los sitios. Una idea que no he men-cionado es, precisamente, la confianza en el progreso humano: esto es definitivo para la modernidad y no só-lo para la modernidad sino, como luego vamos a ver, para el adventismo. Es indispensable contar con estaidea de progreso, de que con la sola razón, con las solas facultades humanas podemos progresar y conse-guir ideales y metas que antes situábamos en el mundo de las ideas, o en el mundo de Dios, o en un mundoque no contaba en exceso con el hombre.

Ahora corresponde hablar de la posmodernidad, que es justamente el tema de este seminario. Habiéndonossituado someramente en el contexto, quiero deciros, en primer lugar que, para mí, posmodernidad es un con-cepto muy difícil, no sólo porque no hay un concepto que defina lo que es la posmodernidad (se pueden darvarios rasgos de lo que es la posmodernidad), sino por el origen mismo de la posmodernidad. Voy a avisar,aunque luego incidiré más, de lo que yo entiendo por posmodernidad: si bien estoy de acuerdo con todo loque ha dicho Fantoni, él ha situado el concepto de posmodernidad, como tal, en los años 70 con la arquitec-tura. Hago ahora un diálogo con lo que él ha dicho: es cierto en el sentido de que, en ese momento, apareceel concepto de posmodernidad y aparece, fundamentalmente, por la estética; esto es cierto. Pero yo, a lahora de hablar de posmodernidad, la sitúo fundamentalmente en Nietzsche, en el señor Federico Nietzsche,que se suele entender como el gran opresor del cristianismo y demás; yo no lo creo y luego daré mis razonesde por qué no, pero Nietzsche es el gran definidor de la posmodernidad. El hecho de que no dé un conceptode posmodernidad concreto es porque él, simplemente, no cree en los conceptos, como luego vamos a ver;él no cree en ni en la verdad, ni en los conceptos, se habla de muchas verdades, de muchos rasgos, perono hay una verdad absoluta como la había anteriormente.

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En Nietzsche encontramos todos y cada uno de los rasgos que hemos visto antes de la posmodernidad.Es quien hace la crítica más feroz a la modernidad, a las metafísicas occidentales, a todo lo que ha supues-to el proceso evolutivo de la razón occidental (en ese progreso que ha tenido desde los mundos antiguos, yme estoy refiriendo a Homero con La Ilíada y La Odisea -obras en las que ya aparecen los que hoy entende-mos como valores occidentales-, pasando por Platón, Aristóteles, sofistas, cristianismo, Reforma, moderni-dad, todos los sistemas que ha habido); excepto a Heráclito y un par de pensadores más, no muy reconoci-dos en la tradición occidental, Nietzsche no salva a nadie.

Debo deciros también, para ponernos en situación, que Nietzsche no era un anticristiano; era un anticris-tiano del cristianismo que se vivía en su momento. Nietzsche, para quienes no lo sepáis, era hijo de pastor yél mismo iba para pastor; era filólogo y un gran exégeta de todo el lenguaje bíblico. Estudió Filología y luegopasó a la Filosofía, pero las críticas que hace no nacen del desconocimiento, sino justamente del conocimientodel momento en el que vive. Luego, si queréis, podemos profundizar en lo que entiende Nietzsche por todoeste tipo de cosas, incluso por la muerte de Dios, etc., por lo que se le suele tildar de anticristiano, pero Nietzschetiene una frase categórica que dice que el único cristiano, si es que ha habido alguno, ha sido Cristo, y todoslos demás no. Nietzsche, sobre todo, ataca a Pablo y la recepción del cristianismo posterior, más que a Jesúsmismo (eso lo podemos ir viendo luego).

En el número 73 de la revista Debats, que es una revista que se publica en Valencia, por si alguien tieneacceso a ella, hay un especial sobre Nietzsche y el cristianismo. Hay dos artículos muy buenos, uno de Valadiery otro de Figl, en los que se habla de formas cristianas de nihilismo, se ve la recepción que se ha hecho deNietzsche en el cristianismo y la crítica que Nietzsche hace del cristianismo. Me parecen novedosos, sobretodo, porque aportan más luz a la imagen crítica que se suele dar de Nietzsche.

Centrándome ya en la posmodernidad, y partiendo, como os he dicho, de una situación mucho más pos-terior a la que ha dado Fantoni, diré que la primera característica de la posmodernidad, y con la que se em-pieza a definir el concepto como lo ha hecho Fantoni, es el fracaso de la razón. La razón en la que nosotrosdepositábamos toda nuestra confianza para el progreso humano, fracasa con la Primera y Segunda GuerrasMundiales y, sobre todo, con Auschwitz y los campos de concentración. A partir de entonces, es cuando seempieza a reflexionar hasta dónde nos lleva la razón, hasta dónde nos lleva la ciencia, ese cientificismo quecon la sola razón y la sola ciencia podía resolver todos los problemas humanos. Evidentemente, Nietzschecritica eso, Husserl, la Escuela de Frankfurt, etc., como ha citado Fantoni, y lo que critican es que hay esferasde la actividad a las que la razón sola no llega, que no nos vale con la sola razón para poder dar respuesta atodas las inquietudes humanas. Es por esto por lo que la modernidad cae en descrédito y comienza todo loque es la posmodernidad.

Hay una tremenda pérdida de fe en la razón, hay un descrédito de los sistemas anteriores, de todas las cos-movisiones en general, todos los sistemas anteriores pierden legitimidad. Hay un descrédito de las institu-ciones y, entre ellas, está la Iglesia; la institución ya no da respuesta a todo lo que pretendía con la moderni-dad, sino que hay un problema de fondo bastante grande. Los conceptos pierden valor, conceptos como el deverdad, el de Dios, el de bien, el de justicia...; todos los conceptos que queramos ver pierden valor, el pensa-miento débil del que hablaba Fantoni (Vattimo es el que mejor ha hablado de esto. Por cierto, Vattimo estáen este compendio de la revista Debats y, posiblemente, sea el mejor analista de Nietzsche). Justamenteestos conceptos de verdad, de Dios, pierden prácticamente todo el valor, ya no hablamos de un Dios, o deuna verdad, sino que hablamos de diferentes verdades, de diferentes fragmentos de la vedad, de diferentesaproximaciones, pero nunca tenemos un concepto ideal como existía en la modernidad, referente a que iba ahaber un progreso, íbamos a alcanzar unos ideales. Si nos damos cuenta, el cristianismo vive también de es-to. De hecho, voy a definir luego el cristianismo en una visión muy general, como un conjunto genérico de ide-ales o principios, un conjunto teórico genérico que nos hace que podamos progresar hacia esos ideales.

Hay un problema con el lenguaje en Nietzsche: el lenguaje para él sirve, sobre todo, para engañar, no sir-ve para decir las cosas (si queréis ya entraremos en el papel de las metáforas y demás, aunque sería entrarmucho en el pensamiento de Nietzsche). No hay conciencia de progreso; esto es muy importante en la pos-modernidad. Ahora no se entiende que estemos progresando hacia ningún lugar, sino que justamente los cam-bios de modas, los cambios rápidos, los cambios que se están produciendo a un ritmo voraz, no piensan enprogreso, sino piensan en una multidisciplinariedad, en muchas ideas, cada uno se adscribe a las que quie-ra y sin demasiado compromiso; éste es un rasgo definitorio. Aunque primero debo decir que no hay preten-sión de universalidad, está claro que hay mucho más relativismo, que se afirma mucho más lo particular, nocomo antes (y aquí surge nuestra propia idea de evangelización y, entre otras cosas, como ha dicho Fantoni,

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la idea del Manual de Iglesia, tenemos un solo Manual de Iglesia para todas las iglesias, aunque luego ha-blaremos de crítica social). La universalización que pretendía la modernidad, y de la que nosotros somosherederos (que nuestros principios valgan para todo el resto del mundo), se destruye con la posmodernidad.Se habla de culturas, de diferentes tradiciones y no hay una pretensión de intentar imponer, de intentar, in-cluso, evangelizar, como es una pretensión de la modernidad y de los ideales cristianos.

Como he dicho, la razón pierde valor y lo pierde en favor de lo pasional, lo sentimental y lo fisiológico. Esmuy importante el papel del cuerpo, el papel de todo ese tipo de conceptos en Nietzsche. ¿Y por qué es im-portante? Porque nuestra idea de moralidad cambia, y cambia absolutamente: ya no hay una moralidad com-prometida con lo que se debe hacer, como marcaban los ideales kantianos, sino que hay una moralidad com-prometida con lo que podemos hacer, no con lo que debemos sino con lo que podemos, qué es lo que yopuedo hacer. Y aquí aparecería la voluntad de poder de Nietzsche, que es la gran crítica que Nietzsche ha-ce a Jesús de Nazaret. De hecho, le llama idiota porque no es capaz de imponer su voluntad de poder (si que-réis, ya entraremos después en ello). Se habla de una moralidad de lo que se puede, de lo que puedo cogeraquí y ahora, en el momento, lo que puedo hacer, no lo que debo hacer, nadie se cuestiona los principios enla posmodernidad, sino que se habla, sobre todo, de lo que voy a poder hacer y, en ese sentido, tampoco hayfines determinados.

Caracterizada así la posmodernidad, que es el clima en el que estamos. Nos queda ver qué recepción hatenido de todo esto el cristianismo porque, evidentemente, el cristianismo se ve afectado por los valores de laposmodernidad; se vio afectado por los valores de la modernidad, pero se ve muy afectado por los valores dela posmodernidad. Si no hay verdad, si no hay Dios, si este pensamiento es mucho más débil, ¿qué papelqueda para el cristianismo? ¿Tiene sentido hablar de cristianismo? Si no hay una conciencia de progreso, sicon las facultades de la razón, [....] ¿tiene sentido seguir hablando de cristianismo?

Hay personas que piensan que ya no se puede seguir hablando de posmodernidad; yo creo que es un error.La posmodernidad sigue siendo un tema del cual se habla muchísimo y se seguirá hablando, pero lo que noestá claro es que la posmodernidad sea una superación de modernidad en todos sus campos. Es cierto quela crítica que hace la posmodernidad a la modernidad da en el clavo en muchos aspectos, y que la moderni-dad aprende muchísimas cosas de la posmodernidad, pero no es cierto que la modernidad se haya supera-do, sobre todo porque la posmodernidad tampoco hace propuestas definitorias de hacia dónde vamos a ir.Y, en este sentido, se está volviendo a un pensamiento más o menos moderno, sobre todo por las ideas deglobalización, de pensamiento único..., sigue habiendo un cierto pensamiento que se considera mejor queotros, se sigue manteniendo (sobre todo las éticas del diálogo que surgieron después de la Escuela de Frankfurt,y es algo que está ahora de actualidad, supuestamente situados en tiempos posmodernos), que con la razón,con José dando sus razones, con Raquel dando sus razones, con Isaac dando sus razones, con cualquierade vosotros dando sus razones y dialogando entre nosotros, podemos llegar a acuerdos, podemos llegar a al-gunos puntos en común, con lo cual, yo intuyo que no está tan claro que la modernidad, en este sentido, ha-ya sido superada completamente.

¿Por qué digo esto? Porque si la modernidad no ha sido superada, si todavía quedan valores de la mo-dernidad que, aunque reformulados con matices, siguen teniendo vigencia, entonces podemos hablar de cris-tianismo, y si podemos hablar de cristianismo, podemos hablar de crítica social. Aquí parto de un presu-puesto, con el que no sé si estaréis de acuerdo conmigo, pero es en el que voy a basar el núcleo de miargumentación de la crítica social. El presupuesto no es otro que si no creemos que hay un conjunto de ide-ales, un conjunto de principios más o menos definidos (no estoy hablando de la definición ni de la universali-dad que la modernidad trataba), sin un conjunto de ideales, un conjunto teórico, la crítica no tiene ningún sen-tido. ¿Por qué? Porque el motor que tiene la crítica social, fundamentalmente, es el cambio; el cambio ya seaentendido como progreso, ya sea entendido como lo que queramos, pero la crítica social a lo que motiva esa que haya un cambio, bien sea reformulando lo anterior, reformulando lo que vaya a haber posteriormente.La crítica social presupone que hay un conjunto de ideales, o un conjunto de verdades, o un conjunto de prin-cipios que vamos a poder criticar; si no, la crítica misma carece de sentido: si no tenemos un ideal de lo quees bueno o de lo que es malo, no podemos decir «tú estás actuando mal» o «tú estás actuando bien». A es-to se llama presupuesto contrafáctico: si intentas negarlo lo vas a afirmar, porque nunca se puede salir de él.De este presupuesto es del que yo voy a partir en mi argumentación y, si alguien no está de acuerdo, luegopodemos discutirlo.

Definiendo el cristianismo como conjunto teórico de verdades o como un conjunto doctrinal de principios (yno de normas), es cuando hablaremos de crítica social, planteándonos quiénes son los críticos sociales, qué

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posición ocupan, cómo se hace la crítica, si la crítica se hace desde dentro o desde fuera de las comunidadesy si tiene sentido.

Para todo ello, me voy a basar en el pensamiento de Michael Walzer, un gran desconocido para el públicoespañol en general, aunque ahora parece que se le empieza a conocer; y me basaré en él porque creo queaporta mucho a los valores cristianos adventistas que nosotros tenemos. Walzer es un autor que parte de unatradición judía (tiene raíces y compromisos muy fuertes con la tradición judía) y, nosotros, en cierta medida,también debemos mucho a la tradición judía y, por supuesto, a la tradición judeocristiana. Walzer ha sido pro-fesor de Harvard durante catorce años y ahora dirige un instituto de la Universidad de Princeton, con unaactividad de investigación bastante importante en estas cuestiones. Además, aporta muchos matices carac-terísticos de la posmodernidad, pero sobre ideas modernas. Es un autor comunitarista (parte de las comuni-dades concretas y se fija en las tradiciones concretas de pensamiento), no habla de principios universales quevalgan para todo el mundo (como haría el liberalismo o el pensamiento globalizado), intenta partir de las tra-diciones concretas y, para hablar de crítica social dentro del adventismo, es muy importante aludir a la tradi-ción adventista, de dónde parte nuestro propio cristianismo al modo adventista.

Voy a basar mi exposición, sobre todo, en la obra de Walzer titulada Interpretación y crítica social (edito-rial Nueva Visión, de Argentina), que tiene muchos datos reveladores sobre lo que ahora mismo está pasan-do en nuestras iglesias. El libro se divide en tres partes: qué es la crítica social, cómo se hace la práctica dela crítica social y, la última, en la que me voy a centrar luego, el profeta como crítico social.

Muchas veces me voy a referir a sociedad o comunidad adventista como una comunidad en general, paraasí incluirla en las comunidades o esferas que trata Walzer.

Otra obra muy buena de Walzer es Éxodo y revolución, no traducida al castellano, pero muy interesante pa-ra nosotros, tiene mucha incidencia en el pensamiento adventista porque, como judío, él incide en el sába-do, en la tradición, en los fariseísmos, en las normas y los principios. Son todos aspectos que nosotros vivi-mos como adventistas y sobre los que discutimos y, esta obra, nos puede ayudar en la crítica social adventista.

Walzer empieza su obra hablando de tres modos de hacer filosofía moral: el descubrimiento, la invencióny la interpretación. No me voy a extender sobre los modos de hacer filosofía moral, pero sí quiero apuntar unosdetalles para situarnos en el tema.

Comenzaré con la invención: sucede cuando unas personas inventan un sistema filosófico; no añadiría na-da distinto a la realidad que ya conocemos, sólo aportaría lo que nosotros pretendemos construir (aquí sur-girían todas las ideas del contrato social de Rousseau, Hobbes, Locke, incluso de Kant, es decir, todas las ide-as que han compuesto la modernidad). Esto sería una invención religiosa y frente a ello está el descubrimientoy, fundamentalmente, el descubrimiento religioso, que se basa en la revelación. Walzer afirma que la revela-ción, en el descubrimiento filosófico, se basa en los mandatos (que tienen carácter crítico desde el principio,porque no se manda u ordena algo que ya estemos haciendo, sino que se ordena o manda lo que no hace-mos). El descubrimiento religioso viene marcado por un compromiso crítico con la sociedad a la que semanda u ordena ese cuerpo de doctrina.

Frente a todo esto, Walzer se sitúa en la posición de la interpretación. Interpretamos sobre lo que tenemos,no podemos interpretar lo que no existe; Walzer parte de las tradiciones y da más importancia a la interpre-tación que a cualquier otro sistema. (Mi hipótesis es que Walzer parte del descubrimiento religioso, de la re-velación y que es entonces cuando él interpreta o redescubre todo lo que el descubrimiento religioso ya noshabía mostrado; si bien ésta es una teoría mía que el propio Walzer rechaza, pues trata de desvincularse dela tradición judaica de la que él parte).

Un rasgo de la posmodernidad es precisamente éste: como no hay verdades absolutas, lo que nosotros ha-cemos es releer y reinterpretar, y no existe ninguna interpretación válida en sentido absoluto.

Desde el descubrimiento y la interpretación es desde donde situaremos la crítica social. No se cuestionanprincipios dados por el descubrimiento, sino que se releen, viendo si nos adecuamos a esos principios que sepostulaban en un principio. Generalmente, no suele haber desacuerdo sobre lo que interpretamos ni respec-to a la necesidad de la discusión. Todo descubrimiento requiere interpretación y discusión y los aspectos másinteresantes del mundo moral suelen ser interpretados y discutidos.

Quiero aclarar que cuando yo hablo de crítica, me refiero siempre a la crítica social, apelativo que signifi-ca que la crítica la hacemos entre todos, que todos tenemos parte en ella.

La discusión no significa que vaya a haber acuerdo y que no haya acuerdo sobre ciertas cuestiones, con-sidero, es un rasgo positivo; porque un peligro de nuestras sociedades es que cuando todo el mundo opina lomismo y deja que una voz superior a la nuestra represente a todo el mundo, estaremos bajo una dictadura del

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tipo que queramos (religiosa, política, cultural...), cuando todos opinan lo mismo, cuando no hay pluralidad deideas, cuando no existe la libertad de expresión y no podemos adscribirnos a unos matices o a otros, algono va bien, algo que no es sinónimo ni de libertad, ni de dignidad, ni de autonomía, ni de los ideales de la mo-dernidad que hemos criticado por insuficientes pero que no hemos desechado con la posmodernidad.

El pluralismo se suele entender desde el punto de vista político y yo lo extrapolo a nuestras iglesias. Aunqueestemos bajo un mismo cuerpo doctrinal, las formas de expresión y de discusión son diferentes, la sensibili-dad de las gentes es diferente, uno puede adscribirse o no a un principio y puede hacerlo de formas diversas.Como postulaba la modernidad, todos somos libres, tenemos raciocinio e inteligencia, tenemos formas de-terminadas de sentir y, en este sentido, la crítica es necesaria, no porque todos debamos tender a ser igua-les, sino para saber en qué principios nos instalamos, sobre qué principios discutimos y sobre los que for-mamos nuestra identidad. La Iglesia Adventista nunca se ha caracterizado (o yo creo que no debería serasí) por tener un pensamiento único; nunca, ni Jesús ni Helen White, han dicho que deba haber pensamien-to único, siempre han existido los matices (y no estoy cuestionando los principios, sino las formas de adscri-birse a ellos).

Y en este sentido la crítica social es importante para reinterpretar, para redescubrir y para dar fuerza a esosvalores que nos han dado origen, pero que frecuentemente son olvidados y dejados al margen. Veremos có-mo han sido críticos sociales los reformadores, los profetas, el mismo Jesús, Helen White, profesores, inte-lectuales, etc. Nosotros entendemos que estamos en un período profético (el cristianismo todavía entiendeque la historia es lineal), que somos la iglesia de Laodicea y, como tal, sabemos que hay un conjunto deprincipios o ideales al que debemos aspirar, pero que no los estamos cumpliendo en absoluto, por lo que lacrítica social es más que necesaria en este momento en nuestra iglesia.

Como he dicho, los que intervienen en la crítica social son todos aquellos individuos que hablan en públi-co a otros individuos que se van a incorporar al habla y cuyo discurso supone una reflexión sobre las condi-ciones de vida cotidiana. Generalmente, se suele entender por críticos sociales a los intelectuales de cual-quier tipo (profesores, maestros, gente que se dedica a las letras, gente que reflexiona, que piensa; todospodemos ser críticos sociales, en este sentido). Se suele hablar de crítico social en la medida en que se ha-ce trabajo intelectual (como veis, es muy vaga la distinción y no quiero entrar en quién sí o quién no es críti-co social).

Pero el problema es: ¿dónde hay que situarse para ser crítico social o un buen crítico social? Éste es el pro-blema que acarreamos de la modernidad o la posmodernidad. La modernidad entendía que, para que una per-sona pueda criticar y sea un buen crítico, debía estar apartado de la sociedad que criticaba, debía ser objeti-vo, tener una razón por encima de todo lo criticado y, por tanto, la razón exige una distancia crítica. Generalmente,el crítico considera que debe estar apartado intelectualmente (sin compromisos ideológicos con lo que critica;en este sentido hablaríamos otra vez de la razón científica) y debe estar apartado emocional y sentimental-mente (no debe tener ningún interés ni pasión por lo que critica). Ésta es la idea que la modernidad nos hadado respecto a lo que es una buena crítica: una posición al margen y por encima de todos los demás, gra-cias a la cual veo todo lo que está pasando.

El modelo que Walzer propone es radicalmente diferente y yo también lo defiendo. El modelo de la mo-dernidad tiene su interés, pero yo prefiero el modelo del crítico conectado: el crítico que está entre nosotros,que se gana su autoridad al debatir con nosotros, que está comprometido con las ideas y valores que está cri-ticando, que está comprometido intelectual y sentimentalmente, tiene un interés emocional y sentimental enque los ideales se vayan cumpliendo, un crítico que está en nuestra sociedad, que puede ser cualquiera denosotros (especialmente en el campo intelectual). Yo creo que este modelo se ajusta mucho más a la imagendel crítico social; de hecho, si repasamos la historia, vemos que los críticos sociales siempre han estado co-nectados a la sociedad que criticaban (los profetas, aunque no todos, han sido críticos sociales y han estadovinculados; Helen White ha sido la primera crítica social de nuestra iglesia y estuvo vinculada no sólo ideoló-gicamente, sino apasionadamente, a costa de muchas cosas, como luego veremos).

La crítica se puede y se debe hacer desde dentro, aunque esto tiene peligros. El primer peligro es el de lasoledad. Si al crítico apartado se le veía como un héroe que se situaba al margen y que estaba en la sole-dad más absoluta, la soledad en que vive el crítico social en nuestras propias iglesias, en nuestras comuni-dades y sociedades, es mucho más terrible, porque esta soledad no es algo que se siente cuando uno estásolo, sino cuando está rodeado de gente, especialmente de gente que le importa, pero se siente solo; ese sen-timiento de soledad es aterrador. El crítico social conectado tiene este peligro, el sentirse entre dos aguas, en-tre la crítica que hace a todos los valores de su iglesia, su comunidad, su ámbito de reflexión y sentirse sin

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la protección de la pertenencia al tiempo que pertenece, sin sentirse escuchado, sin sentirse admitido y sen-tirse más criticado que otra cosa. Éste es un peligro evidente, que todos sienten en mayor o menor medida.Para mí esto es ser más héroe que otra cosa.

¿Por qué doy mucho valor al crítico conectado? Voy a hacer una distinción entre moralidad de máximos ymoralidad de mínimos. El crítico conectado, generalmente, no se queda sólo en los principios universales [...].

[...]El crítico conectado tiene en cuenta una cantidad enorme de pequeños matices que el crítico apartado no

puede tener.Digo dos cosas de la crítica apartada. Tiene dos peligros extremos (algunos de ellos los estamos sintien-

do dentro de nuestra iglesia): el apartamiento filosófico y el pasarse de bando. El poco compromiso, el estarapartado de la sociedad que se critica, lo primero que trae es el apartamiento filosófico; pero, después, traeun trasvase de bando, porque al haber poco compromiso con unas ideas, fácilmente puede adscribirse a otras.Esto suele llevar a un problema que experimentan buena parte de los críticos apartados: la manipulación yla compulsión; el crítico apartado suele convertirse en un manipulador, en un crítico compulsivo que critica porcriticar desde fuera, sin darse cuenta de lo que realmente se está tejiendo y acaba por convertirse en enemi-go. Ni que decir tiene que la crítica del enemigo no nos vale para nada, porque nos viene de una persona si-tuada en el exterior y porque suele ser una crítica que se basa en principios universales pero que, casual-mente y sin que nadie sepa por qué, sólo se aplica a nosotros (y podríamos poner muchos ejemplos de esto).

Por tanto, ¿qué distancia crítica se requiere para ser un buen crítico social, si es que se requiere alguna?La crítica social tiene una confusión entre el apartamiento y la marginalidad. Uno puede estar en los márge-nes y no tiene por qué estar apartado.

La oposición generalmente ofrece más camino a la crítica social que el apartamiento; el estar enfrentadocon las posiciones de poder suele conducir a un apartamiento que no es tal, sino que es marginalidad. Es elcaso de Locke, cuando habla de la tolerancia en las guerras de religión; es exiliado a Holanda y desde allí con-tinúa escribiendo, situado en los márgenes pero en ningún momento se aparta de la sociedad que está criti-cando, nunca deja de ser un crítico conectado. Lo mismo nos pasa con Helen White, cuando es enviada aAustralia (por motivos que ahora sí se conocen); ella nunca deja de ser una crítica conectada con el mo-mento en el que vive, no deja de hacer una crítica social conectada, aludiendo a los valores medulares denuestra tradición y a esos valores que relee y redescubre, pero está situada en los márgenes (y unos már-genes tan alejados como los de Australia en ese momento).

La distancia que exige la crítica social para que sea positiva, no requiere apartarse de la sociedad o co-munidad en su conjunto, sino alejarse de ciertas relaciones de poder, de ciertos tipos de poder dentro deesa sociedad o comunidad. No es de la conexión de lo que hay que apartarse, sino de la autoridad y la do-minación; la marginalidad es un modo de conseguirlo, la retirada al mundo interior también lo es, pero Walzernos previene de que, para hablar de distancia crítica, debemos hablar de apartarse de las relaciones de po-der. En este sentido Walzer dice dos frases magníficas que quiero leer: «Para que la crítica social tengasentido, no hay que fijarse en la ambición maquiavélica de susurrar en el oído del príncipe». Esta expresiónúltima quiere decir susurrar a las espaldas o bajo mano –las conversaciones de pasillo- para intentar cambiarla situación y poder entrar en el gobierno (quienes hayáis leído El Príncipe de Maquiavelo sabréis a que se re-fiere Walzer). Por tanto, el gran peligro de la crítica social dentro de las sociedades es el de hacer una críticacon la finalidad de instalarnos nosotros, los críticos, en esa posición.

La otra frase es un viejo consejo talmúdico: «Amad el trabajo, no ejerzáis la dominación sobre otros y nobusquéis nunca la intimidad de los funcionarios públicos». «Amad el trabajo» quiere decir estar puestos en losque estamos puestos, en la crítica social, porque la hacemos todos. «No ejerzáis la dominación sobre otros»,que suele ser en lo que terminan las relaciones de poder. «No busquéis nunca la intimidad de los funcionariospúblicos», entendiendo por funcionario público no sólo aquel al que paga el Estado, sino el pastor, el maes-tro, el profesor que está instalado en una posición de acomodo dentro de nuestras propias iglesias.

Todas estas conexiones y relaciones hacen difícil observar, con los ojos bien abiertos, los rasgos de la co-munidad o sociedad más necesitados de escrutinio crítico. La distancia crítica, en este sentido, se mide enpulgadas, es muy sutil, muy pequeña, aunque visible. Nos convertimos en críticos sociales cuando nos ex-playamos sobre la moralidad existente, contando historias sobre situaciones más justas que la nuestra, perono hay una última crítica correcta, ni garantía de ella, se sigue necesitando de historias críticas a lo largo denuestra historia porque, tras un tiempo, solemos caer en el olvido de lo que habíamos ganado.

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La crítica social se basa en principios, es algo natural, alude a principios que ya compartimos, aunque noobremos conforme a ellos (incluso quienes establecen las normas y no las cumplen, comparten los principios)y, para que la crítica tenga un poder cortante, debe ser sincera, han de saberse las razones reales de esa crí-tica, en la que se dan las razones por las que no hacemos lo que debemos hacer.

¿Cómo reconocer las mejores interpretaciones? Yo no voy a decir cómo reconocerlas, pero sí que en unadiscusión se pueden ver argumentos mejores y peores, buenos y malos; generalmente la crítica social sueleevocar los principios medulares de nuestra identidad, la ideología a la que real o supuestamente atende-mos. Y, en este sentido, quiero poner unos ejemplos históricos:

AMÓS Y JONÁS: Amós es un ejemplo de crítico social conectado, es un tipo que hace una profecía que po-demos leer como práctica de crítica social (al margen de su contenido profético o revelador). La crítica social,para los profetas, nunca se inventa de nuevas, pues depende de mensajes previos. No es original, porque elprofeta asume que su mensaje está dado por Dios (no inventado por él) y, en segundo lugar, porque el pro-feta suele aludir a una tradición religiosa del momento, pero suele reinterpretar y reformular los mensajes pre-vios (de hecho, el uso del pretérito es común; por ejemplo Miqueas 6:8). Como dice Lipton, se supone que laspalabras del profeta pueden ser aceptadas y entendidas de inmediato, no hace falta demasiada distancia.

La profecía, en este sentido, no es sólo la repetición ritual de textos claves, sino la oración sincera, la na-rración y el debate doctrinal. A pesar del conflicto entre los profetas como críticos sociales y el sacerdocioestablecido, la profecía (tomada como crítica social) no constituye nunca un movimiento subterráneo o sec-tario, nunca intenta ser un movimiento sectario que se aparte de la doctrina (si recordamos la discusión deAmós con el sacerdote Amasías, en Amós 7: 10-17, quien apela a la tradición religiosa y quien quiere des-pertar el sentimiento de tradición religiosa es Amós; Amasías habla de razones de Estado, políticas). La pro-fecía de Amós es un mensaje muy duro, critica de una forma atroz las prácticas de ese momento.

La profecía aspira a despertar la remembranza, el reconocimiento, la indignación, el arrepentimiento; en de-finitiva, el cambio. Nunca constituye un movimiento sectario que quiere apartarse de la doctrina, sino que pre-tende recordar los valores de la doctrina que han sido medulares y que, por una reinversión de valores, han pa-sado a segundo plano; buscan volver a los principios, dejando al margen tanta norma, volver al espíritu primigenioy criticar algunas normas establecidas que, en el momento histórico que se vive, pueden no tener sentido ose ha terminado dando más importancia a la norma que al principio. En esto Amós es muy claro.

Voy a leer un párrafo de Greensberg: «La profecía presupone un terreno común en el que se ubican el pro-feta y su público, no sólo con respecto a la tradición religiosa, sino a las exigencias religiosas. Los profetasparecen apelar a la mejor naturaleza de su audiencia, confrontándola con las exigencias del Dios que cono-ce, o supuestamente conocía, pero que desea ignorar u olvidar». Es el reflejo de la confianza de estos pro-fetas en que, en última instancia, en los corazones del pueblo todavía hay defensores de esto que él estácriticando, que todavía se puede apelar a los principios originarios. Si leemos Amós, vemos que su principalcrítica no es que los ricos vivan bien, sino que vivan bien a expensas de los pobres y oprimiendo a éstos. ¿Quérecuerda Amós? La experiencia del éxodo, del exilio, de la opresión egipcia; no sólo no se afligen por las he-ridas de José, sino que las repiten y reproducen, colocándose en la misma posición que el opresor.

Amós, por su pertenencia al pueblo de Israel, introduce detalles en su profecía que, en otros casos, noencontramos. Esto pasa con Jonás, caso radicalmente diferente, o Miqueas, cuando va a Jerusalén. En el ca-so de Jonás, el crítico está apartado, «no tiene interés» por Nínive, no sabe nada de sus tradiciones ni sabequé les va a decir, sólo sabe que en cuarenta días Nínive será destruida; y cuando dice destruida, utiliza elmismo término de Génesis 19:25 para hablar de la destrucción de Sodoma y Gomorra, aludiendo a unos prin-cipios universales, muy generales, que no eran otros que la perversidad de sus habitantes y la violencia (Génesis6:11).

Jonás alude a principios universales y primigenios y, en cambio, Amós aporta una tremenda riqueza de de-talles. Alude a esos mismos principios, pero con la riqueza de detalles que sólo un crítico conectado puededar. Como muestra, leeré la traducción hecha por Walzer del hebreo de Amós 8:4-6: «Escuchad esto, oh vos-otros que devoráis a los necesitados y destruís a los pobres de la tierra, diciendo: ¿cuándo se irá la lunanueva, para que podamos vender grano? ¿Y el sabath, para que podamos exponer el trigo, achicando lamedida y subiendo el precio, falseando la balanza con engaño, para que podamos comprar a los pobres porplata y a los necesitados por un par de zapatos y vender los desechos del trigo?». Es una traducción muy li-bre del texto. Amós se dirige frontalmente contra los mercaderes israelitas, porque están intentando guardarel sábado, en su ritualidad, dentro de una forma determinada, pero deseando que el sábado pase para po-der extorsionar y volver a una actividad contraria a los principios.

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¿Qué clase de religión puede ser una religión así? Amós evoca el éxodo: «Me ofrecisteis sacrificios y ofren-das en el desierto durante cuarenta años y, ¿de qué han servido?». La experiencia del sacrificio no es lo quese debe aprender de la liberación, de nada sirve si no tenemos la experiencia del amor, de la no opresión, laexperiencia de esos valores a los que Amós alude. La observancia ritual no tiene sentido.

La crítica suele atacar la hipocresía, la hipocresía de las opiniones respetables que esconden una conductareal manchada. Tiene que haber una búsqueda de valores medulares y una exigencia de vida cotidiana deacuerdo con esa esencia; la finalidad, generalmente, suele ser la justicia y la rectitud. En este sentido, pode-mos ver muchos más ejemplos: Jesús (no sólo tiene disputas sobre la observancia del sábado, por cómo loguarda, sino que tiene disputas de gran calado). Frente a la religiosidad del momento, Jesús postula volvera los valores reales de la religiosidad de nuestra tradición (cuando echa del templo a los mercaderes, criticano sólo el comercio injusto, sino las prácticas que llevan a cabo; las disputas entre los discípulos; critica lahipocresía y la falta de fe en una sociedad que, supuestamente, es profundamente religiosa; la falta de per-dón y de amor.

Helen White alude a los mismos principios y ella también es exiliada. Ella, al igual que Jesús, apela tantoa mínimos como a máximos.

Por último, la crítica social sólo tiene sentido si sirve para que las prácticas coincidan con la esencia mis-ma. Para ello, es necesario que haya historias críticas, que sigamos redescubriendo las verdades reveladasy las pongamos en práctica. Éste es el sentido de la crítica social que he intentado mostrar y cuyo motor es elcambio hacia el ideal. Si esto es posible o no en una situación de posmodernidad, es algo que nos toca dis-cutir ahora. En cualquier caso, quiero decir que la posmodernidad no es un fenómeno cerrado; se siguereinterpretando y releyendo sobre ella, la modernidad no está muerta, sino que algunos de sus valores es-tán vivos, así como valores del cristianismo, porque sabemos que es una palabra eterna. Lo que no debemosdescuidar es el releer en conciencia, en razón, con la autoridad que nos da el ser sujetos de la modernidadcon criterio propio, pero releer y descubrir, al fin y al cabo, todos los principios que nos van a servir para dar-nos cuenta de cuál es la situación real que vivimos y qué situación sería la ideal.

COLOQUIO

PREGUNTA: Siempre hemos tenido la idea del profeta como aquella persona que habla de parte de Dios, pe-ro que habla para mostrarnos eventos, doctrinas, etc., y tú has puesto de relieve su función como crítico so-cial, que recuerda al pueblo el monoteísmo, la moral, la ética y el retorno a la torá; no recuerda tanto lo queha de venir, como lo que fue y tendría que ser. ¿Cuándo ha resurgido el interés por esta visión del profeta?

JOSUÉ GIL: Para abreviar mi exposición, me he dejado unas cuantas cosas por decir. No he dicho, por ejem-plo, que la crítica se puede hacer o bien volviendo la mirada atrás, o bien mirando hacia delante. La crítica so-cial, y sobre todo la de los profetas, se hace mirando hacia atrás, pero resaltando los valores centrales. El usodel pretérito es significativo, porque el pueblo al que va dirigido el mensaje, es un pueblo que tenía muy pre-sente sus prácticas habituales, su tradición religiosa, se discutía muchísimo sobre religión. El profeta recuer-da lo que era el sentido de los mandatos divinos.

El pensamiento moderno toma la profecía sólo como crítica social, sin contenido divino. Esto es algo co-mún en la mentalidad atea, que lee la Biblia sin Dios, reinterpreta el texto sin Dios (y ésta también es unacaracterística de la posmodernidad). El profeta se entiende sólo como crítico social.

En el caso de Walzer, es importante el descubrimiento de lo revelado, de los valores fundamentales de larevelación. Amós, cuando se dirige al pueblo, lo hace sólo fijándose en la torá, no había más tradición.

La posmodernidad vuelve a mirar atrás, a recoger los valores del pasado. Hay un debate bastante fuertesobre apelar a valores comunes; quizás con la modernidad también se produce, yo no lo había pensado, por-que hay revisionistas de la historia anterior como Lutero; y en la historia ha habido otros muchos revisionis-tas, lo que llamamos la iglesia de Dios, creo que intentaba volver a los valores originarios. Helen White tam-bién vuelve al valor originario de los principios. Nietzsche vuelve a principios ya existentes en Heráclito. Quierodecir que, en el campo del pensamiento, no suele haber ideas demasiado nuevas, sino que pivotan sobre

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las mismas. Yo creo que esto ha sucedido siempre, pero ahora, al perder la creencia en Dios, la profecía seve más como crítica social aislada, más que como otra cosa.

PREGUNTA: Me ha parecido que se iba a criticar a Pablo, quien yo creo que es moderno y posmoderno alhablar de la conducta humana (los que están bajo la ley, serán valorados por ella, y quienes no tienen ley, se-rán valorados por la conciencia). Es una apreciación personal.

En cuanto a la crítica social, en el período moderno, está dificultada por los guardianes de la ortodoxia, delos valores, de los dogmas, quienes tratan de acallar la crítica social. Pero, en el postmodernismo, en que lanormativa es sustituida por el subjetivismo, esta crítica social es más posible, aunque también está minimi-zada por este subjetivismo subyacente en el conjunto de la sociedad. Yo veo a Amós como un profeta mo-derno (apelando a valores más concretos) y a Jonás como un profeta posmoderno (que apela a valores másgenéricos o generales). Como adventistas que estamos a caballo entre la modernidad y la posmodernidad,¿debemos ser más como Amós o como Jonás? ¿Nos queda algún papel o ninguno?

JOSUÉ GIL: Me piden que explique que, en Filosofía, por subjetivismo se entiende que no hay valores uni-versales y que cada uno tiene su propia opinión.

Nietzsche no es que critique a Pablo, sino que lo califica de idiota para arriba, y con unos tremendos afo-rismos. Según Nietzsche, «Jesús es un tipo a rescatar», un modelo que rompe con todos los valores tradi-cionales anteriores, que rompe con toda esa religiosidad, con el arcaicismo del judaísmo o cristianismo delmomento y que no pretende, en ningún momento, la universalidad ni la evangelización que luego Pablo sí pre-tende. A nosotros nos llega lo que pasó con Jesús a través del Nuevo Testamento. Y Nietzsche critica a Pablopor introducir categorías griegas como la verdad, la universalidad, la unificación de criterios; dice que Pabloes el autor del cristianismo que conocemos, y no Jesús. Y que, si por cristianismo hemos de entender el queJesús hacía, no hay ningún cristiano.

Posiblemente Pablo, como crítico, sea moderno, pero no posmoderno. Nietzsche critica que hace unamoral para los débiles, para la gente que no puede imponer su criterio; por eso llama idiota a Pablo, porqueno puede imponer su criterio. Y el concepto de voluntad para Nietzsche es muy importante.

Nietzsche rechaza el cristianismo por todo este encorsetamiento, en el que se mete al cristianismo, de nor-mas, principios, qué hay que hacer, universalidad para todo el mundo, que no se vean las diferencias de laspersonas particulares. Cuando se refiere a Jesús, lo trata con absoluto respeto, pero critica que Jesús nun-ca habla de hacer categorías, de sistematizar, etc., que trata a las personas como individuos, con todas lasdiferencias que ello conlleva, y que toda esa particularidad se pierde con Pablo, situándose en el parámetromoderno de todas las metafísicas anteriores. Se distingue entre diferentes categorías y conceptos, y todosestamos encorsetados en ellos. Nietzsche lo rechaza y dice que Jesús nunca lo pretendió.

En cuanto a la segunda pregunta, es cierto que muchas veces la crítica social puede estar regida por losortodoxos (contra esto he intentado prevenir en mi exposición, al hablar de las relaciones de poder, las rela-ciones maquiavélicas con el príncipe, que hacen que la crítica social se quede al final en el poder).

Tienes razón al hablar de Jonás como posmoderno y de Amós como moderno (y yo no lo había pensadoasí). Jonás se sitúa sólo en los principios generales, universales. Es lo que hoy vemos en la doctrina del li-beralismo político en la que todos estamos asentados: hay que eliminar las asperezas que provocan que nohaya una buena convivencia, y basarnos sólo en los principios medulares (libertad, autonomía, respeto a losderechos humanos). Hay un pensamiento mucho más débil; no se apela a los valores de nuestra tradición co-mo hace Amós. Vattimo escribió justamente esto al hablar de Nietzsche, hace ya veinte o treinta años. Ya nopodemos apelar de la misma forma a los valores anteriores.

El contexto en el que vivimos los adventistas es el del liberalismo político, que tiene mucho que ver con elecumenismo religioso (es una tesis mía), pues éste elimina pequeñas diferencias para unirse sólo en la cre-encia de Dios, ya sea Buda, Alá o quien sea, todos hablamos de la moral, etc. Walzer dice que esto es muydébil, que no nos aporta ninguna identidad, que con esto no construimos nada y, por tanto, actuamos no só-lo por estos principios fundamentales, sino, sobre todo, por los principios locales de cada sociedad.

Como cristianos adventistas, yo creo que tenemos una identidad propia, con unos principios muy definidos,y que estamos más cerca de Amós que de Jonás, porque Amós presupone los principios de Jonás, pero no

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se queda sólo ahí. El adventismo se diferencia de otros tipos de cristianismo en los detalles: detalles de in-terpretación, de relectura, de miles de matices. La crítica social interna que debemos hacer debe ser comola de Amós, mirando también hacia fuera, pero no extrapolando nuestra crítica hacia fuera. De cara al exte-rior debemos ser como Jonás (porque si criticamos otra iglesia o grupo, sólo podremos apelar a valores uni-versales, pero no a la observancia del sábado, por ejemplo) y para nosotros mismos, hemos de ser comoAmós.

PREGUNTA: Antes has dicho que Nietzsche habla con respeto de Jesús, pero cuando yo leo Ecce Homo, nolo veo así; es mi opinión.

Me parece muy interesante lo que dice Walzer del crítico social integrado en la sociedad, pero veo una apa-rente contradicción porque, cuando todos nos convertimos en críticos sociales, la crítica parece que se difu-mina, a no ser que haya un consenso crítico entre todas las personas que hacen la crítica. O se produce elaislamiento o se produce el consenso, con un cambio estructural hacia los valores criticados; hay una espe-cie de sí, pero no, en ese concepto del crítico social.

JOSUÉ GIL: En cuanto a la primera cuestión, es posible, con matices, que si sólo se lee Ecce Homo se pien-se como tú. Lo que pasa es que a Nietzsche se le ha leído con muchos matices, ha sido el autor más critica-do por el cristianismo, se le ha utilizado como panfleto contra los judíos. Hay que darse cuenta de que él vi-ve en una moralidad totalmente encorsetada, él proviene de un protestantismo similar al que se vivía aquímucho antes de la guerra, muy rígido, con una moralidad arcaica y Nietzsche critica esto. No hace lo mismocon Jesús. En Ecce Homo lanza su propuesta del poder, de cómo hay que imponerse y en El anticristo y Lagenealogía de la moral, no funciona igual la crítica que hace, Jesús no sale malparado, sólo le llama idiotaporque no impone su voluntad de poder, porque no es capaz de imponerse y pasar del debe al puedo, sólopor esto. Puede ser mucho o poco, pero la crítica de Nietzsche no va más allá, incluso valora a Jesús enmuchos aspectos, reconoce que era un tipo con muchas ideas, pero débil. Nietzsche habla de la fuerza, depoder imponerse al otro, pero trata a Jesús con más respeto del que parece. En El enigma del animal fan-tástico y El poder de la mentira, ambos de Jesús Conill, se hace una relectura de Nietzsche desde un puntode vista cristiano; Nietzsche sostenía que la muerte del cristianismo se debe a nosotros, no a Jesús, se de-be a lo que nosotros hemos hecho con el cristianismo.

En cuanto a la segunda pregunta, la distancia crítica se mide en pulgadas. Primero hay que diferenciar lacrítica social de las críticas corrientes, las del criticón. Podéis coger el CD de las obras de Helen White y, albuscar la palabra «crítica», obtendréis más de quinientas referencias. Hasta este momento, yo he analizadodoscientas cincuenta y en menos de diez ocasiones habla de crítica como investigación, para preocuparsepor las cosas; a la vez que habla de esto, trata de la crítica que carcome las iglesias, del chisme, del hablardel prójimo como quien no quiere la cosa, olvidándonos de que es un mandamiento, todo este tipo de cosas,están afectando a la crítica social. Todos nos creemos capaces de hacer crítica social, pero hacemos la delcrítico común, la del que no estudia, no investiga, no sabe sobre qué principios critica. Esto es muy peligro-so para nuestras iglesias.

La crítica social es, por así decirlo, la prima educada de la queja común, pero no es la queja común, es unacrítica mucho más meditada. Si bien la hacemos todos en conjunto, suele ser una tarea de los intelectuales(intelectuales en todos los sentidos y dentro de la iglesia pueden ser los pastores, los profesores, los univer-sitarios, gente preocupada con cualquier tipo de motivación, no hay por qué tener una titulación determinada,pero no todo el mundo tiene la motivación necesaria para hacer crítica social). Quien realmente hace críticasocial da forma a la crítica ya existente, la discusión y la reinterpretación existe. Para mí es muy importante larelectura, volver a esos descubrimientos de la revelación y no criticar sin volver a ningún sitio, que es el pro-blema de la modernidad, que destruye los sistemas anteriores y su propuesta deja mucho que desear, porqueel proyecto que da no es viable (y por eso caemos en el relativismo, el subjetivismo, en la anomia, en la pér-dida de personalidad).

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EL DESCRÉDITO DE LA MODERNIDADY EL PENSAMIENTO JUDÍO

José Álvaro Martín

En esta ponencia, me gustaría explicar por qué una serie de pensadores judíos rechaza el proyec-to de la modernidad, por qué estos pensadores entienden que la promesa moderna no se hacumplido. Me gustaría recordar algunos pasajes o aspectos que el profesor Fantoni ha explicadoesta mañana y que, en mi opinión, lo ha hecho de una forma genial, porque son muy difíciles yhasta sus ejemplos eran muy oportunos.

Recordemos qué es la modernidad, lo que la humanidad espera en el siglo XVIII, qué es la pro-mesa ilustrada. Fundamentalmente, y lo primero, pensar por uno mismo, que no nos digan lo que te-nemos que pensar, qué debemos creer, sino que seamos nosotros mismos los que razonemos, losque pensemos. La idea fundamental viene de la Reforma, como ha citado el profesor Fantoni. ¿Quées lo que dice Lutero? La Biblia no la interpreta la iglesia, no la interpretan las autoridades infalibles,la Biblia la interpreta cada creyente con su conciencia, cada uno. ¡Que no me digan lo que debo pe-sar! Soy yo con mi razón. Que no me establezcan las autoridades religiosas infalibles, ni los monar-cas absolutos, lo que debo pensar. Soy yo con mi razón. Kant llega a decir que hay que atreverse, te-ner el valor de pensar por uno mismo, el valor de ser crítico, que no te digan las cosas, de que seauno mismo el que razone sus razonamientos. Ésta es la primera promesa ilustrada.

La segunda, fundamental: si pensamos por nosotros mismos vamos a avanzar, vamos a progre-sar, todo va a cambiar, vamos a organizar mejor nuestra convivencia, vamos a saber más, vamos atener una ciencia que se desarrolle mucho más y, además, hasta seremos mejores moralmente. Esdecir, si sabemos más, seremos mejores personas.

Además, los ilustrados, la gente del siglo XVIII, y también lo ha señalado el profesor Fantoni, pien-sa que estas ideas existentes en Europa deben llegar a todos los ámbitos, a todos los niveles, esalgo que debe universalizarse, llegar a todo el mundo.

Por último, esa razón es crítica consigo misma, se va a dar cuenta de sus errores, de sus fallos,ella misma los va a corregir, va a descubrir sus errores y los conseguirá corregir.

Éstas son las promesas fundamentales del siglo XVIII. ¿Se han cumplido? ¿Qué opinan, con-cretamente, los pensadores judíos?

Lo que piensan es lo siguiente: que no se han cumplido. ¿Por qué? Hablaré, especialmente, deRosenzweig, quien piensa que no se ha cumplido porque, en su época, fundamentalmente hay gue-rras, enfrentamientos bélicos nacionalistas en la vieja Europa, enfrentamientos entre aquellos quequieren afirmar su propia superioridad, lo que hay es la Primera Guerra Mundial. Utilizando la razóníbamos a conseguir un mundo mejor y lo que hemos conseguido ha sido sólo la Primera GuerraMundial, el enfrentamiento, la lucha, la exclusión, la violencia, la guerra. La promesa ilustrada, evi-dentemente, no se ha cumplido.

Casi todos estos pensadores de los que hablaré, son pensadores judíos que viven en Alemaniay muchos de ellos han hecho suya la cultura alemana, se han asimilado, se han integrado; y estan absoluta su integración, que son más nacionalistas que los propios alemanas, aman más la len-gua alemana que los propios alemanes.

Los padres de estos pensadores conservan rasgos de su judaísmo primitivo; son cristianos en supráctica diaria, pero, de vez en cuando, van a la sinagoga, celebran el sabath, celebran la Pascua,etc. Quedan rasgos del judaísmo, pero formales, que no significan nada, anticuados, que no formanparte de su vida religiosa. Esto lo describe muy bien Kafka, que también era judío, en su libro titu-lado La carta al padre, en el que le dice al padre que el judaísmo es formal, que cómo puede ser asíuna religión, que él lo que quiere es ser como los demás, asimilarse, ser un cristiano alemán, puestiene miedo de defender sus creencias, que él sigue la presión del grupo, que él se hace como losdemás y renuncia a lo suyo.

Casi todos estos pensadores recuerdan a sus padres que han renunciado, que han abandona-do sus ideas por la presión del grupo, por los demás, por el qué dirán. Todos ellos intentan recupe-rar el judaísmo, se oponen a esta asimilación y defienden lo que ellos llaman una disimilación. Quierenseguir siendo judíos para estar fuera de este mundo, de esta historia en la que la guerra, el conflic-

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to, el nacionalismo, la exclusión son la tónica diaria. Ellos quieren estar fuera de la historia para juz-gar la historia. Como dice Levinas, «ser judío no es creer en Moisés, ser judío es juzgar la historia».Todos ellos quieren seguir siendo judíos para estar fuera de ese tinglado de guerras, de enfrenta-mientos, y poder decir que esto no funciona, no va y hay que pararlo. Eso es lo que todos preten-den.

Además, al sentirse judíos y por el hecho de ser judíos, se sienten diferentes. ¿En qué sentidocreen que son diferentes? Como vemos todos los días, el judaísmo es un pueblo que tiene unos ras-gos específicos y voy a comentar algunos de esos rasgos, según lo que dice Rosenzweig:

1. El judío no tiene tierra, no puede decir «éste es mi suelo patrio», siempre está en el exilio, yadesde Abraham, siempre está viajando, emigrando, siempre está fuera de. Para empezar, el ju-dío es peculiar, no se puede integrar porque no tiene tierra, siempre está en la tierra de otro y,cuando está en su tierra, no es suya; y esto pasa hoy, están en su tierra, pero no es suya. Eljudío es alguien que siempre está en el exilio, vive desterrado, como extranjero. Éste es elprimer rasgo específico que hace que el judío no quiera formar parte de la sociedad alemana.

2. El judío tampoco tiene una lengua, habla la lengua del país en el que está (si en Alemania, ha-bla alemán o habla un dialecto), pero nunca puede expresarse en su lengua, que la deja parael rito religioso, no la utiliza, su lengua es como sagrada, pero no puede decir que sea suya, nopuede apropiarse de su lengua.

3. Los judíos no tienen una ley construida por ellos, pues se la da Dios. Los demás pueblos hancreado y construido su ley con su trabajo y su esfuerzo, pero el judío tiene la ley dada por Dios,que no es una creación suya y, por tanto, no la domina, no le pertenece, se le escapa.

4. El Dios hebreo no es representable, no es esto o aquello, siempre está más allá, no es lo quepensamos, lo que le atribuimos, Dios es algo diferente. El hebreo no puede representar a su Diosy decir «éste es mi Dios, está aquí», porque es irrepresentable y ni siquiera puede escribir sunombre. También en esto hay una ausencia de dominio, no puede decir «ésta es mi raíz».

5. El sabath. ¿Qué es el sabath? Lo define muy bien Hessel: «El sabath es celebrar el tiempo».Y el tiempo es lo que se nos escapa, lo que no podemos dominar, lo que no es nuestro. Yo nopuedo dominar el pasado, el tiempo pasa y yo no lo puedo detener y, por tanto, el sabath tam-bién es lo que no puedo dominar.

Por todos estos rasgos, el judío es y se siente diferente y dice «yo no me puedo integrar en unmundo así, soy diferente y quiero estar al margen para juzgar lo que pasa y decir que no me gus-ta, que no es un cumplimiento del ideal moderno, lo que pasa es algo que va contra la ética». Portanto, el judío se siente fuera, apartado.

En ese apartamiento, en ese sentirse fuera, lo que hace Rosenzweig es criticar la razón occidental.El profesor Fantoni decía esta mañana que la modernidad es racionalidad, es decir «yo pienso». YRosenzweig critica esta razón, de la que dice: esta razón, para empezar, no es universal, no lo pue-de pensar todo. Los ilustrados creían que podían pensarlo todo, explicarlo todo, conocer la realidadteniendo en cuenta que podían asimilarla, que lo que está fuera de mí cabe aquí, que yo lo puedorepresentar, que yo puedo encontrar la lógica, lo que explica todo lo que hay. Y Rosenzweig, en sulibro más famoso, La estrella de la redención (que escribió en las trincheras de la Primera GuerraMundial por medio de postales que mandaba a su madre y ella las transcribió), dice: lo que la lógi-ca moderna, esta lógica racional no puede explicar, el límite de esta lógica, es la angustia quesiente el hombre ante la muerte. El proyecto moderno decía que mi razón puede explicarlo todo, larazón consigue dar cuenta de todo, puedo conocerlo todo, las cosas van a avanzar si yo conozcolas cosas. Y, ante este proyecto, Rosenzweig dice: tú no puedes explicarlo todo, tú no puedes ex-plicar la angustia que uno siente ante la muerte.

Segunda cosa fundamental que dice Rosenzweig: esta razón es un poco general, abstracta, seolvida del hombre concreto, se olvida del sufrimiento que experimentamos cada uno. Y pone un ejem-plo: en el siglo XVIII se reconocen los derechos humanos a todos los hombres porque somos sereshumanos y, dice Rosenzweig, en ese mismo momento en que reconocemos que todos somos dig-nos porque somos seres humanos, en ese preciso instante, nos matamos, nos excluimos, acaba-mos unos con otros. Luego esa promesa, esa razón que nos va a liberar, que nos hace iguales, esfalsa. Lo que hay de verdad es el sufrimiento de los hombres concretos. El reconocimiento de los

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derechos del hombre es papel mojado, lo que existe en la realidad es que la persona sufre, que yosufro, que la guerra genera víctimas y dolor. Esa realidad y la razón abstracta que declara que to-dos somos hermanos, es falsa.

Rosenzweig propone un modelo, para el que utiliza unas nociones: el hombre es metaético. ¿Quéquerrá decir? Quiere decir que la razón occidental no lo puede explicar todo, como decía el profe-sor Fantoni, hay límites, la posmodernidad es descubrir que no podemos explicarlo todo, que tene-mos límites y que nuestra razón no lo abarca ni explica todo.

La razón moderna tiene límites. ¿Cuáles? El primero, el ser humano. La razón moderna no nospuede conocer, lo que decimos del ser humano siempre se nos escapa, siempre hay algo que norefleja cómo somos. Queremos entender y conocer al ser humano pero, en realidad, tenemos deél sólo unos datos muy fragmentados, el ser humano siempre es otra cosa y la razón no puede co-nocerlo. El ser humano es metaético, no es algo que podamos conocer con rasgos universales, si-no que es particular, singular, siempre se escapa a lo que creemos y pensamos y no se le puede co-nocer del todo.

En segundo lugar, habla de Dios, a quien tampoco podemos conocer del todo. Desde la EdadMedia hemos intentado demostrar a Dios con nuestra razón, hemos intentado decir por qué sí o porqué no existe Dios. Lo que Rosenzweig defiende es que tampoco de Dios podemos conocer exac-tamente su naturaleza, por eso dice que Dios es metafísico (fisis = naturaleza). El ser humano nopuede conocer a Dios, hay límites ahí, mi razón tiene límites, y lo que digo sobre Dios no respondea lo que es él, porque Dios es algo que siempre está más allá, que es diferente y yo no lo puedo co-nocer del todo.

Y sobre el mundo, lo mismo. ¿Qué pretendemos con la ciencia? Pretendemos leyes, explicar ras-gos generales, captar la universalidad de los fenómenos, algo así. Por tanto, del mundo también sete escapan cosas, no conoces todo, tu razón también está limitada, porque en el mundo hay con-tingencias que no puedes explicar totalmente.

La posmodernidad viene a establecer los límites de la razón. El profesor Fantoni hablaba de pen-samiento débil. ¿Por qué pensamiento débil? Porque nos damos cuenta de que no podemos co-nocerlo todo, de que nuestro saber es limitado, es un saber concreto, acotado.

Éstas son las afirmaciones hechas por estos pensadores judíos a principios del siglo XX.Rosenzweig sigue diciendo que debemos dejar de dar tanta importancia a la razón limitada, a

favor de otras cosas: «Lo importante, antes de conocer, es mi relación con el otro». Él va a hablarde la relación ética, diciendo que más que conocer, más que intentar con mi razón descubrirlo todo,lo que debo hacer es escuchar al otro, escuchar su dolor, pensar en el otro, en su sufrimiento. Loexplica a través del lenguaje. ¿Cómo aprendo yo a hablar? A través de otra persona que me ense-ña. Si yo aprendo a hablar por medio de otro que me enseña, ese otro también, cuando me ense-ña, me pregunta: «¿Qué estás haciendo por mí?» Rosenzweig utiliza un ejemplo de la Biblia: en elcaso del Génesis, Adán reconoce su culpa cuando Dios llega y le pregunta «¿dónde estabas?»;Caín reconoce su falta cuando Dios le dice «¿dónde está tu hermano?» En ambos casos, la res-ponsabilidad moral, el pensar en el otro, y no tanto el preocuparse por conocer, me llega cuando elotro me pregunta, me habla, cuando el otro me dice: «Estoy aquí, estoy sufriendo, tengo dolor y túno estás haciendo nada por mí, te estás olvidando de mí».

Para Rosenzweig no es tan importante el conocer, la razón, sino pensar en el otro, responder alllamado del otro, escuchar el llamado del otro y hacerse cargo de su sufrimiento. Ésta es la idea bá-sica de Rosenzweig.

Me interesa mucho destacar que para Rosenzweig las soluciones a este mundo en el que vi-vimos consisten en que: tenemos que escuchar y atender al dolor del otro, pero esa atención nova a solucionar todos los problemas; éstos sólo se solucionarán si hay un final de la historia, só-lo si Dios interviene al final de la historia, la esperanza mesiánica. Es decir, que yo tengo una res-ponsabilidad ética, pero no lo voy a poder solucionar todo, hace falta una interrupción de la his-toria.

Esta idea me parece muy importante. La ha tratado mucho Metz, un teólogo católico, que vienea decir que: para la gente ilustrada, los que creen en el progreso, la gente del s. XVIII, que cree quetodo va a mejorar y avanzar, cuando hay un problema de cualquier tipo, una injusticia, una guerra,lo que hay que hacer es esperar, porque las cosas se van a arreglar cuando sepamos más, cuan-

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do tengamos el conocimiento para aliviar las guerras, las injusticias, el dolor, eso cambiará. Ésta esla noción de progreso: voy a esperar, esperar en el tiempo para que las cosas se arreglen.

La noción que defienden los judíos es que Dios tiene que interrumpir la historia, cortar. Esto notiene arreglo y si tú esperas el problema se hace más largo, el progreso implica que el problemano se atiende, que cada vez es mayor y, de alguna forma, se perpetúa en el tiempo. Lo que hay quehacer es interrumpir la historia, que Dios haga algo. El mal no es algo banal, es importante y hayque cortarlo, no se puede estar soportando el mal y que siga toda la vida, hay que interrumpir el cur-so de la historia. Ésta es una aportación fundamental de estos pensadores judíos.

En segundo lugar, os quiero hablar de otro pensador judío, que se llama Levinas. Y me gusta mu-cho porque, aunque su idea es parecida a la de Rosenzweig, Levinas habla del amor. Levinas diceque, cuando amamos a alguien, ¿qué es lo que buscamos? Buscamos que el otro tenga unos ras-gos más o menos iguales a los nuestros, que haya una equivalencia de rasgos. Subraya que el ju-dío siempre atiende a la diferencia, en el sentido de que el otro al que yo amo es diferente y yo de-bo respetar esa diferencia, no le voy a etiquetar, siempre se me escapará, ése es el misterio delamor: que el otro es diferente y yo no me lo puedo apropiar.

La razón occidental quiere entenderlo todo y que todo sea igual a, pero el judío defiende la dife-rencia, lo importante es que, en el terreno del amor, el otro sea diferente y conserve su identidad,que mi etiqueta y visión del otro nunca acaben con su diferencia. Éste es el énfasis de Levinas.

Ahora quiero hablar de Husserl, judío que, a los setenta y seis años, es expulsado de la univer-sidad por ser judío. Cuando le expulsan, escribe el libro titulado La filosofía en la crisis de la huma-nidad europea, y en él explica por qué ha fallado la modernidad. El proyecto moderno ha falladoen el sentido de que la razón que, en Grecia, quería explicarlo todo, en los siglos XVI y XVII se haconvertido en una razón científica a la que sólo interesa lo que se puede comprobar mediante la ex-periencia, lo que se puede medir matemáticamente y lo que podemos explicar como causas y efec-tos. Y esta razón científica ha dejado de lado lo que nos preocupa a los seres humanos. Literalmente,Husserl dice: «La razón no tiene nada que decirnos sobre nuestra situación vital angustiada».

La crítica que hace Husserl a la modernidad es que en nuestro interés por la ciencia, por dominarla naturaleza, hemos dejado al margen a los seres humanos y, a éstos, les preocupan cosas comoel sentido de la vida, la justicia, que la ciencia no nos explica (cosas tan sencillas como por quécada mañana tengo que levantarme, coger el metro e ir a trabajar), la ciencia no me dice si la polí-tica de George Bush en Afganistán está bien o mal, la ciencia no me da valores, no me orienta enla vida, sino que sólo se preocupa de las regularidades, de lo que podemos cuantificar, «matemati-zar», de las causas y los efectos. Ésta es la crítica de Husserl al ser expulsado de la universidad,cuando ya es anciano y cede un testamento a la humanidad.

Una autora de la que también quiero tratar: Hanna Arendt. Ella era judía y su madre le decía que,cada vez que un profesor en clase hiciese un comentario racista sobre los judíos, ella habría deabandonar la clase y la madre escribiría una carta, pero que ese día no lo terminaría en el colegio;por tanto, Hanna Arendt fue educada en la conciencia del antirracismo.

Pero cuando Hanna Arendt llega a la universidad, se hace amante de Heidegger y, siendo suamante, descubre que Heidegger se ha afiliado al partido nacionalsocialista, por tanto, persigue alos judíos. Una persona que toda su vida ha estado luchando contra la discriminación, llega acompartir su vida con un hombre que se ha afiliado al partido nacionalsocialista. En sus reflexiones,Hanna Arendt dice que no importa si uno es profesor de universidad, si es maravilloso o si es muypoca cosa, lo importante, para que no se repitan estos totalitarismos y esta exclusión, es que cadauno piense por sí mismo las cosas, que cada uno analice y reflexione las cosas y que no se deje lle-var por la corriente.

Otros autores que quiero citar son los de la Escuela de Frankfurt, que ha citado el profesor Fantoni,comentando rápidamente la crítica que ellos hacen a la modernidad. Reflejan esta crítica en un li-bro titulado Dialéctica de la Ilustración, y dicen: el ser humano ha querido dominar la naturaleza,ha pretendido controlar y vivir mejor (si hay un rayo hago un pararrayos, si hace frío ponemos es-tufas, etc.). Pero eso se ha vuelto contra él, porque ahora los seres humanos no vivimos, las má-quinas se han vuelto contra la civilización, pueden con nosotros, las autopistas nos estresan nosagobian; lo que hemos generado y creado se nos opone (dialéctica de la Ilustración). También ha-blan de la razón ilustrada de la que cada uno de ellos opina:

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HORHEIMER: habla de una razón subjetiva y objetiva. Con la subjetiva, nos ocupamos sólo del có-mo, de los medios. Queremos producir electricidad, hacemos una central nuclear, pero nos olvi-damos del fin, nos olvidamos de que eso contamina, que, probablemente, destruye la naturale-za y que eso está mal. La razón moderna que nos prometía estar mejor, se ha convertido enuna razón subjetiva sólo preocupada de los medios, olvidándose de los fines.

ADORNO: habla de una razón identificante. La racionalidad moderna identifica el progreso técni-co económico con la felicidad y la libertad: cuanta más técnica, cuanto más mercado, seremosmás felices. Y esto es falso.

MARCUSE habla de una razón unidimensional: que sólo tiene en cuenta la rentabilidad, algo quevemos todos los días con el capitalismo o el neocapitalismo tardomoderno en el que estamos, quesólo tiene en cuenta la rentabilidad, la eficacia, olvidándose del ser humano y sus valores.

KARL RAIMUND POPPER: ataca la ciencia, diciendo que el conocimiento del ser humano es sólo pro-visional; la ciencia cambia y no podemos comprobarlo, saber y analizarlo todo, por lo que nues-tro saber científico sólo puede ser provisional.

Después de repasar todos estos pensadores judíos, quiero incidir en los que yo considero songrandes aciertos:

LA LLAMADA A LA ÉTICA. Todos ellos nos hablan del sufrimiento del otro, de que el otro es un indi-viduo particular, que lo está pasando mal y yo debo responder a ello.

LA INTERVENCIÓN EXTERNA. Lo que yo haga respecto al otro, no va a solucionar todo el problema.El problema se soluciona con una intervención externa a la historia, que ponga punto final a és-ta, una intervención de Dios que acaba con esta catástrofe en la que a veces nos encontramos.

RESPETAR LA DIFERENCIA. El otro es singular y diferente y debe ser respetado, sea o no maravillo-so, siempre debemos respetarle. Esto es fundamental en nuestros días, porque vivimos tiemposde globalización; en este fenómeno se nos homogeneiza a todos, todos somos cada vez más igua-les y esto es un peligro. El judío defiende la diferencia, el derecho a ser diferentes y el atrevernosa ser distintos.

También me parece fundamental en el campo del ecumenismo, que nos dice que los cristianossiempre hemos estado discutiendo sobre cuestiones doctrinales, que llevamos dos mil años cadauno en nuestra parcela, defendiendo nuestro trocito de verdad y, el ecumenismo, pretende que to-dos volvamos a la unidad. Frente a esta propuesta encontramos, en primer lugar, la defensa de ladiferencia que hace el judío y, en segundo lugar, lo que dicen dos pensadores protestantes funda-mentales: Emil Brunner (que recoge el pensamiento judío) y Oscar Cullman.

Oscar Cullman dice que, cuando está Dios, cuando él interviene, el Espíritu Santo crea siemprediversidad. ¿Por qué, entonces, volver a la unidad? Dios crea diversidad y tenemos el símbolo delcuerpo referido a la iglesia: cada uno cumple una función, cada uno hace algo, hay una diversidadque enriquece.

Brunner y Cullman se preguntan por qué hemos de volver a la unidad, en vez de ser tolerantescon nuestras diferencias.

LA ESCATOLOGÍA. Dios interrumpe la historia, no somos los adventistas quienes lo hacemos. Enel pensamiento judío esta idea está muy clara, Dios interviene e introduce una novedad en la his-toria.

Para concluir, me gustaría leer con vosotros un texto muy conocido de Pablo que también resul-ta muy crítico con la modernidad. El texto está en 1.ª Corintios 1: 18-21: «Porque la palabra de lacruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios.

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Pues está escrito: “Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los en-tendidos”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde está el disputador de este siglo? ¿Noha enloquecido Dios la sabiduría del mundo? Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo noconoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de la pre-dicación».

Lutero establece la llamada teología de la cruz, que me parece básica. Yo creo que estoy enuna tradición protestante y, desde Pablo hasta Lutero, me está sugiriendo que la razón humana noes lo último, que tiene límites y que Dios, de alguna forma, renuncia a la razón en favor de la locu-ra para desmitificarla, para que nos demos cuenta de que esta razón no lo puede todo, que, aunsiendo importante, no nos va a permitir alcanzar todo. Y lo que decimos de la razón, lo podemos de-cir de cada cosa: el éxito no es Dios, el sexo no es Dios, tener un cuerpo perfecto no es Dios, elBarça no es Dios.

Pablo nos está invitando a desmitologizar y, me parece, que la modernidad es una mitologización,pues dice: el ser humano es Dios, mi razón es Dios. Pablo nos invita a desmitologizar y vivir máslibres sin convertir lo que no es Dios en dioses, Pablo nos invita a ser más felices. Me parece que,en definitiva, ser cristiano es una propuesta de vida «felicitante». Me gustaría acabar con esta invi-tación de Pablo a desmitificar, que pensemos que ni nuestra razón, ni nosotros, ni el proyecto mo-derno, ni lo que podamos hacer por nosotros mismos puede conducirnos a la felicidad. Dios estámás allá, Dios no es el cuerpo, Dios no es el sexo, Dios no es el éxito, Dios no es el dinero; Dios es-tá siempre más allá. Ésa es la propuesta de felicidad que, en mi opinión, un protestante, un creyente,recogiendo el pensamiento judío, puede plantear hoy en día.

COLOQUIO

PREGUNTA: Las palabras de Jesús del libro de Juan cuando dice «Padre te pido por ellos, para quesean uno, como tú y yo somos uno», ¿hay que entenderlas en el sentido que tú has expuesto, notiene nada que ver o sólo debemos entenderlas desde un punto de vista espiritual? ¿Cómo sepueden relacionar con el ecumenismo potenciado por la Iglesia Católica?

J. A. MARTÍN: Lo que yo he querido señalar es que, para el teólogo Cullman, la unidad es siemprefruto de la diversidad, y el ejemplo es el símil que Pablo hace del cuerpo y la iglesia. Pero esa uni-dad, ya en Romanos 14, es una unidad de diversidad. Romanos 14 habla de tolerancia: si tu her-mano entiende las cosas de otra forma, respétale, ¿quién eres tú para juzgar a tu hermano? Loimportante es tener una unidad con diversidad y tolerancia. Eso dice Cullman.

Cuando los católicos citan este texto («para que seáis uno»), olvidan que el símil es el cuerpo, enel que muchas cosas variadas funcionan con armonía.

PREGUNTA: Yo creo que el cristiano debería ir más allá de la tolerancia: debería amar al prójimo,amar a mi semejante en tanto es hijo de Dios. Tolerancia es «lo que tú haces no me gusta mucho,pienso de forma diferente a ti, pero vamos a dejarlo así, te tolero, pasa para adentro, pero no es-toy de acuerdo contigo». Cuando en la iglesia se habla de tolerancia, ¿hasta dónde debemos tole-rar? Porque los adventistas, sobre todo cuando contamos los misioneros, hablamos de historias quedan la impresión de que sólo existe el mandamiento de la observancia del sábado y que sufrimos laintolerancia a causa de este mandamiento, porque no se nos permite guardar el sábado, pero nos-otros solemos ser un poco duros con lo que piensan otras denominaciones.

J. A. MARTÍN: Los expertos distinguen dos tipos de tolerancia: la activa (interesarse vitalmente porel otro, tener un interés porque el otro mantenga su diferencia) y la pasiva (simplemente es dejar ha-cer, es sólo soportar al otro). La recomendable es la tolerancia activa, tener interés que el otro sigasiendo diferente, porque así me enriquece.

PREGUNTA: ¿Cómo casa esto con un proyecto de evangelismo? ¿Por esto cuesta tanto evangeli-zar en una sociedad posmoderna y es también la causa de que «triunfadores» de otros países lle-guen a occidente y comprueben la diferencia?

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J. A. MARTÍN: Son preguntas complejas que, tal vez, un pastor podría contestar mucho mejor. Yoquisiera decir que la posmodernidad cierra unas puertas pero abre otras. Si la gente deja de confiartanto en la razón y, como ha señalado el profesor Fantoni, está más por lo emotivo, por lo que sig-nifican las cosas, eso abre puertas, se puede evangelizar de otra forma. ¿Cómo evangelizar des-de la tolerancia? El ejemplo es Jesús, sugirió un modelo de vida, sobre todo al actuar, y respetó pro-fundamente la diferencia, y creo que esto es lo que nosotros debemos hacer: sugerir un modelode fe, respetando la diferencia.

Respecto a los teóricos, Hans Küng es quien más lo ha trabajado.

PREGUNTA: Tengo dos dudas respecto a todos estos pensadores judíos críticos de la modernidad:¿crearon una corriente filosófica común o las características que has dado son un compendio desus ideas individuales? ¿Podemos decir de ellos que son posmodernos o no tienen que ver con laposmodernidad?

J. A. MARTÍN: No tenían puntos en común salvo, quizás, el respeto por la diferencia. Son judíosque están fuera de la historia y que, por ello, ven las cosas mejor que nosotros, que sí estamos den-tro de la historia, nosotros estamos dentro del tinglado y no nos damos cuenta de las cosas comoellos, que las ven desde fuera. Éste es el punto que les une.

En cuanto a la segunda cuestión, yo diría que estos pensadores anticipan la posmodernidad, por-que la posmodernidad es un movimiento de los años 70 y estos señores son de 1914. Ellos se dancuenta antes de algo que va a pasar (porque están fuera) y anuncian la posmodernidad.

PREGUNTA: Desde Daniel 2, y hablando del final de la historia, Fukuyama dice que la última posi-bilidad es el capitalismo occidental norteamericano y europeo, que este modelo se impondrá glo-balmente. Nosotros, como adventistas ¿todavía nos movemos en estas coordenadas?

J. A. MARTÍN: Fukuyama dice que ya estamos en el paraíso y, por tanto, debemos universalizar-lo; ya hemos alcanzado lo mejor: somos libres, compramos y vendemos lo que queremos, estamostodos en un mercado único. Lo que se lleva después de Fukuyama es la globalización, es lo que vie-ne tras él y en lo que nos encontramos.

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GLOBALIZACIÓN

Conrado Recha

Es un privilegio estar aquí y estar entre tantos jóvenes, lo cual es importante, porque estaasociación nació fundamentalmente para la gente joven; algunos ya no lo somos tanto, nues-tro apoyo se queda en la segunda línea y, en la primera, es agradable ver a los jóvenes. Ellosserán los que harán que AEGUAE exista o no exista; primero, porque son la razón de ser y,segundo, porque son los que pueden aportar nuevas ideas y nueva savia y porque, en el fon-do, si hablamos de la asociación como colaboradora de la iglesia, serán los jóvenes los quetendrán responsabilidades y ya las tienen. Es necesario que ellos asuman responsabilida-des, tomen decisiones y puedan ayudarnos a los demás en todos los sentidos y, fundamen-talmente, a corregir lo que algunas veces he comentado con algún joven: las personas de miedad, o de edad similar, tendemos a intentar reproducir nuestro mundo y, en realidad, nues-tro mundo no es ningún éxito, no hemos conseguido ninguna maravilla, consecuentemen-te, esperamos que los jóvenes lo hagan mejor, que hagan una iglesia más dinámica, una igle-sia, incluso, más «agresiva» en este mundo en el que estamos, que la que nosotros hemossido capaces de hacer. Todos hemos hecho lo que hemos podido, en algunas ocasiones, qui-zás, ni siquiera esto; pero esperamos de los jóvenes que tomen la responsabilidad de for-ma inmediata. Es por esto que quería decir que es realmente agradable ver tantos jóvenescomo estáis aquí.

Hablar de globalización en una reunión en la que fundamentalmente se ha hablado de pos-modernidad no es fácil, porque, de la misma manera que hablando de posmodernidad esfácil hablar de cosas que tienen que ver con la globalización, hablar de globalización supo-ne, de una forma casi inevitable, hablar de cosas que tienen que ver con la posmodernidad.No porque sean dos cosas absolutamente conexas, pero sí porque son contemporáneas; ysi estamos hablando de la sociedad, del hombre de hoy, es inevitable, hablando de una co-sa, hablar de la otra.

Por tanto, si en algunas ocasiones trato de algún tema que tiene que ver con la posmo-dernidad, me lo disculparéis, si bien procuraré obviar los casos con elementos repetitivos.

Hablar de la globalización representa, en cierto modo, tener delante una madeja compleja(he leído mucho sobre el tema, hay mucha literatura) y de ella hay que empezar a estirar poralgún sitio. Evidentemente, hay una circunstancia obvia: estamos hablando de globalizaciónno en una reunión cualquiera, sino en una reunión de la Asociación de Estudiantes y GraduadosUniversitarios Adventistas de España, y cada una de estas palabras tiene su importancia. Enprimer lugar, porque como asociación tenemos unos desafíos, en segundo lugar la condiciónde universitarios y que estemos en España, en un momento determinado de la historia,también tiene su trascendencia.

En La cultura de la satisfacción, un libro que ya tiene algunos años y que muchos cono-ceréis, Galbraith hablaba de que el mundo estaba un poco dormido, viviendo la satisfacciónde ser un mundo moderno, en el que todo responde al ideal, la democracia era una cosa al-canzada y sólo había que dejar transcurrir el tiempo para que todos los pueblos del mundollegasen a tener democracia, el desarrollo era algo posible, simplemente había que encontrarel sistema económico adecuado para que llegase a todo el mundo, y así toda una serie de sa-tisfacciones en las que el mundo estaba ensimismado, en el más puro sentido de la pala-bra, que le impedía ver que las cosas no eran exactamente así. En este momento, el mundoestá despertando de esta especie de sueño bonito que era esta satisfacción, este sentirse tana gusto consigo mismo, que tenía el mundo occidental dentro de su modernidad, todos nosestamos dando cuenta de que las cosas no son como pensábamos que eran y las cosas es-tán cambiando.

En primer lugar, están cambiando porque la situación (en el sentido más sociológico dela palabra) no está garantizada. Nadie garantiza que nuestra situación de bienestar, de privi-

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legio dentro de este mundo, vaya a continuar de una manera indefinida. Es más, en estemomento tenemos delante de nosotros claros desafíos que ponen en cuestión que esta si-tuación en la que vivimos pueda continuar.

En segundo lugar, tenemos claro que el mundo se mueve, que están ocurriendo cosas, queno teníamos en un mundo (occidental) amodorrado, en una situación en que todo tenía unmodelo y ese modelo es el que se iba extendiendo. Esto no es así, el mundo se mueve y na-cen nuevas ideas, nacen nuevos centros de poder, nuevos desequilibrios, nuevas filosofíasde distribución y uso del poder y todo esto es algo que se hace dentro de un contexto glo-balizado. Y aquí entramos ya en el tema de esta charla.

Globalizado es una palabra que llena la boca de algunos pero que, según cómo, puede de-cir mucho o muy poco. Sí es cierto que el mundo está globalizado en el sentido de que, nosparece, sabemos lo que sucede en todo el mundo, si bien la realidad es bastante más pau-pérrima: sabemos lo que algunos quieren que sepamos que ocurre en el resto del mundo.Nos parece que la economía está globalizada y que todo el mundo es una sola unidad de pro-ducción; eso no es cierto: el mundo es una unidad de producción, dominada por unos de-terminados poderes (que no países), que están utilizando unos contextos geográficos queles son tremendamente útiles y, todo esto, es una dinámica que hace que la idea cerradadel Estado nación, el Estado dentro de unas fronteras que (dentro de esa satisfacción queantes mencionaba) parecía ser el último descubrimiento de la sociología de la humanidad(porque tampoco hace tanto tiempo que existe el mundo organizado de esta forma tan con-creta, como lo estuvo durante la mayor parte del siglo XX). Este sistema está haciendo crisis,los contextos ya no son válidos, las fronteras se rompen a través de sistemas inmateriales,las unidades de producción están diseminadas, los centros de poder están «deslocalizados»y toda esa serie de cuestiones que son de gran importancia.

Y todo esto genera algunas opiniones que, para nosotros los adventistas, deberían abrir-nos los ojos. Porque esta reflexión tendrá como punto de partida el que la hacemos un gru-po de personas a las que nos une una idea común de lo que es la historia de este mundo,de lo que será su futuro, una idea basada en el cristianismo y con fuerte énfasis en que es-tamos en un momento realmente importante de este mundo.

Un autor francés al que algunos conoceréis, Houellebecq un tanto enfant terrible, medio fi-lósofo medio novelista, en su libro El mundo como supermercado, dice: «Teniendo en cuen-ta el sistema socio económico actual, teniendo en cuenta sobre todo nuestros presupuestos,es evidente que el ser humano se precipita, a corto plazo y en condiciones terribles, haciauna catástrofe».

Yo no creo que todo el mundo piense así, este señor es un poco provocador, pero a los pro-vocadores hay que oírles (incluso a los locos, porque a veces dicen cosas muy sensatas),porque pueden decir cosas interesantes y, si sabemos decantar lo que recibimos, tendremosimpresiones que pueden ser importantes.

Otra parte de este mismo libro dice: «La sensación de que los políticos no pueden hacernada, de que no tienen ningún control real sobre los acontecimientos y de que este controlserá cada vez menor». Así es como se caracteriza la realidad de un mundo «globalizado», pe-ro que, realmente, por un lado da a una buena parte de este mundo la idea de que no vamosa ningún lado, que esta situación no tiene un fin que podamos llamar feliz y que, en segundolugar, hay unos centros de poder que, hasta ahora, pensábamos que serían capaces de do-minar cualquier dinámica que se produjese y, probablemente, esta dinámica de la globaliza-ción se les está escapando de las manos. Esto es algo muy interesante y es bueno que lo ob-servemos con el gesto de «un paso al lado»; el mundo hoy es de un seguidismo atroz, hacemoslo que hacen los demás, compramos lo que los demás nos dicen que debemos comprar, etc.El cristiano, cuando quiere ser coherente con esta condición, debe dar «un paso al lado» ensu actitud, salirse de la fila y observarla (no sólo salirse de la fila para mirar al horizonte, si-no para ver quién hay en la fila, ver dónde ha nacido y dónde va a parar, cuáles han sido losmotivos por los que esto se ha creado). En definitiva, reflexionar sobre la situación.

Podría ser que nos quedásemos con un discurso excesivamente corto de miras, un dis-curso de hablar simplemente de nuestro «rollo», de nuestra escatología (que es cierta y no

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es que debamos dejarla de lado), pero que, en el momento que estamos viviendo, necesitaunos elementos de incardinación que la hagan comprensible. Para que estos elementos deincardinación se puedan desarrollar, sea a nivel de organización como la asociación, comola iglesia, o sea a nivel de los individuos (que es tan importante como el de la organización),es necesaria la reflexión y, puesto que estamos en un contexto religioso, es necesaria tam-bién la oración y la intervención del Espíritu Santo, porque no debemos olvidar que estamosen un contexto sobrenatural, y esto no debe acomplejarnos ni debemos dejarlo de lado enningún caso.

Tenemos, sin exagerar ni dramatizar, perspectivas intranquilizadoras (para algunos) den-tro del orden social, del orden ecológico; situaciones paradójicas, incomprensibles, insos-tenibles, que no se pueden aguantar y que sabemos perfectamente que eso va a explosionar;situaciones contradictorias sin solución posible a esa contradicción. Todo esto a nosotroslos adventistas nos debe conducir a pensar no que estamos en un momento de intranquili-dad, sino en un momento apasionante, un momento interesante porque esto se está moviendo,y no un momento en el que la placidez de una vida cómoda como la que hemos vivido du-rante muchos años en el contexto occidental, nos podía hacer pensar que aquí no pasaba na-da y que todo lo que estaba previsto en la profecía era algo lejano y muy difícilmente enca-jable en la situación en la que vivíamos.

Es evidente que para analizar el momento en el que estamos viviendo, tenemos que ser ca-paces de decantar gran cantidad de ideología y de seudoideología que está en los medios,en la literatura, en internet, etc. Hay mucha basura, y una de las cosas que nos puede dar lalucidez que precisamos en este análisis, es tener criterios desarrollados para distinguir loque es opinión interesada, de lo que es opinión objetiva, de lo que es simplemente, a veces,una pura manifestación de un anhelo, de una necesidad que está ahí y que, quizás esté malexpresado, pero en el fondo es fácil entender lo que está detrás.

Es cierto que estamos en un momento en que los análisis simples no existen; los análisisexclusivos o excluyentes no contestan y, sobre todo, son muy mal entendidos por aquellosa los que nos dirigimos. Porque el cristiano es un ser que se mueve en la alteridad, en la re-lación con el otro a nivel normal, a nivel de la peculiaridad que representa ser cristiano y noserlo, o ser cristiano pero tener diferentes perspectivas, y esa alteridad existe, incluso, den-tro de la propia iglesia y no digamos ya cuando nos dirigimos a aquel que no es ni siquieracreyente (nosotros tenemos un discurso basado en unas doctrinas muy bien estructuradaspero, en este momento, hay personas a las que muchas de ellas les preocupan muy poco, co-mo por ejemplo, hablar de la virgen María, porque esa persona no cree en ella; por tanto, nohacen falta determinados discursos). En definitiva, los análisis, en este momento, son com-plejos, son posibles, pero requieren que aportemos nuestro interés, nuestra inquietud y nues-tro deseo de saber.

Se ha hablado mucho de modernidad y de posmodernidad, pero hay más conceptos en jue-go y, en este mundo global, tienen la característica de que entran en nuestro contexto a tra-vés de la literatura, los medios, internet... Son conceptos que muchas veces dicen poca co-sa, son neologismos, que tienen diferente significado, porque no pocos conceptos de lamodernidad, de la posmodernidad, de la globalización, si los buscamos en manuales o libros,tienen gran cantidad de significados diferentes, incluso opuestos (por ejemplo, hay quien di-ce que la posmodernidad es la hipermodernidad y otros que dicen que es la tardomoderni-dad, la decadencia de la modernidad). Estos conceptos, en el mundo globalizado, nos llegancon una presión muy superior a la del mundo estanco en el que estábamos, con unas co-municaciones no tan fáciles (publicar un libro era bastante más complicado, había filtros enlas fuentes de la mayoría de las publicaciones, y todo esto ha desaparecido, por lo que ha-cer estos análisis ahora es más difícil, estamos más impresionados, necesitamos mucho másesfuerzo para llegar a conocer según qué cosas, porque la abundancia de la informaciónrepresenta una dificultad y, a veces, una traba).

Lo cierto es que, en este mundo globalizado, hay conceptos difíciles de encajar con la re-alidad, no con la teoría, ni con las peroratas o los análisis entusiásticos de los neoconversosde la globalidad (que la mayoría de las veces lo son en realidad del neoliberalismo). Los gran-

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des referentes de la Revolución Francesa que aún han llegado hasta nuestros días (liber-tad, igualdad, fraternidad), en este momento son difíciles de encajar, porque si bien entre li-bertad e igualdad ha existido siempre una contradicción, en este momento existe más quenunca. Se dice que fue Robespierre quien hizo introducir el concepto de fraternidad, por-que ya intuyó que libertad e igualdad eran dos conceptos que acabarían pegándose, y otroconcepto en medio debía poner las cosas en su sitio. Es una anécdota de la que no se sabesi es cierta, pero es acertada.

El discurso de los neoconversos de la globalización es muchas veces interesado y limita-do. Yo he encontrado gente que habla del tema y lo habla con fervor quasi religioso («¡éstaes la gran solución!»), probablemente es el último gran intento del hombre de mantener elstatus quo que es, finalmente, insostenible. Pero el discurso de estos neoconversos es, lamayoría de las veces, fundamentalmente económico, en el más puro e insolidario sentido dela palabra; y por esto no es extraño que haya movimientos antiglobalización e, incluso, queen algunos de ellos haya ira, aunque muchas veces lo que se manifiesta no es ira, sino co-laboración con los que están interesados en ella, porque les va muy bien que haya provo-cadores en medio de los que opinan sobre el tema. Pero, en todo caso, no es raro que hayaestos movimientos contrarios, porque la globalización, en algunos aspectos, representa unatomadura de pelo, en ciertos casos está muy próxima a una estafa.

Decía que fundamentalmente muchos de los apóstoles de la globalización son defensoresdel neoliberalismo. Tengo aquí un texto muy antiguo, del Leviatán, de Thomas Hobbes (es-tamos hablando del primer tercio del siglo XIX), es un texto que si lo situamos en nuestro con-texto, nos hace ver que, en el fondo, con esta situación está aflorando el alma del ser huma-no y que muchos pensadores, dando vueltas, han acertado, aunque después, en su discurso,arriban el agua a otras tesis con las que no estaríamos de acuerdo. Pero es cierto que la si-tuación del hombre ha sido siempre bastante igual. Este texto dice: «De modo que, en la na-turaleza del hombre, encontramos tres causas principales de disensión: la primera es la com-petencia; en segundo lugar la desconfianza y, en tercer lugar, la gloria. La primera hace quelos hombres invadan el terreno de otros para adquirir ganancia (y ¿qué es, si no, un siste-ma que está acumulando poder y riqueza en manos de unos y hurtando el derecho de otrosa tenerla?), la segunda para ganar seguridad (ganar seguridad ¿para qué? habitualmente pa-ra mantener el status quo, que es insostenible muchas veces y, para mantenerlo, se requie-ren elementos de fuerza que reaccionen contra aquellos que, legítimamente, intenten ponerfin a una situación que, en sí misma, es insostenible) y la tercera, para adquirir reputación.La primera hace uso de la violencia para que, así, los hombres se hagan dueños de otros hom-bres, de sus esposas, de sus hijos y de su ganado; la segunda usa la violencia con un fin de-fensivo y, la tercera, para reparar pequeñas ofensas, como una palabra, una sonrisa, una opi-nión diferente o cualquier otra señal de desprecio dirigida hacia la propia persona o,indirectamente, a los parientes, etc.».

Es un texto un poco anacrónico, en el sentido propio de la palabra, pero evidentemente lú-cido. Es cierto que, en general, la economía en la que se ha movido el hombre es una eco-nomía de escasez y, en esta economía, ha primado el egoísmo y ha faltado la fraternidad, lasolidaridad.

A nosotros, como cristianos, como adventistas, nos interesa el tema, pero no porquepensemos que tenemos mucho en juego. Si hemos dado «el paso al lado», debemos ser ca-paces de saber que nuestro discurso, nuestra propuesta, nuestra idea es otra; estamos enotra línea, en otro universo, al lado de la fila, mirándola, pero hemos dado un paso al lado quedebe ser de lucidez, porque la reforma protestante ha hecho que el hombre piense por sí mis-mo, que se relacione por sí mismo. Y este relacionarse del hombre por sí mismo con Dios, esuno de los más obvios ejercicios de libertad, es la manera en que el hombre puede ejercermejor su libertad: pensando, actuando, con la ayuda del Espíritu Santo, con la ayuda de Dios,pero pensando por sí mismo, porque Dios difícilmente podría ser el Dios que esperamos siconcibiese al hombre como un puro autómata, como un ser que sigue unas instrucciones oun guión predeterminado. El hombre que decide, que piensa, debe considerar, desde estaperspectiva del último tiempo, qué elementos nos afectan, nos preocupan y cuál va a ser el

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papel que yo voy a hacer aquí para no transformarme en ese loco del parque al que nadie es-cucha pero va explicando sus historias.

Por lo tanto, en esta reflexión creo que debemos tener presentes los elementos en juegoen esta perspectiva de tendencias globalizadoras (y creo que debiéramos relativizar el con-cepto). El primer elemento que hace crisis es el del Estado como una unidad sociológica, po-lítica y jurídica. Hoy el Estado, que es una unidad de poder, basada en la represión y que seenmarca dentro de unas fronteras, ha dejado de existir como único elemento; hoy existe unaserie de elementos inmateriales que supone que, ciertas fronteras, no coincidan con los es-trictos límites de Derecho internacional de los países.

En segundo lugar, el que la fuerza es un elemento determinante de la relación. En este mo-mento, es un elemento determinante hasta cierto punto, porque, además de la fuerza, exis-ten elementos como la demografía (determinadas dinámicas se han puesto en marcha sindisponer de la fuerza, pero la demografía ha sido capaz de cambiar cosas, lo cual es algoinsólito e inédito y sólo podríamos compararlo con algunos movimientos de la Edad Media)y el poder económico (que hoy tiene mucha más fuerza y capacidad de obrar, de decidir, deforzar las cosas, de crear situaciones nuevas y atacar las que no le convienen, que el poderpuramente físico).

Otro elemento que caracterizaba el Estado y que la globalización prácticamente ha arrui-nado es el concepto de la división de poderes, el gran logro del movimiento que nació de laRevolución Francesa, método de garantía para los ciudadanos y que parecía ser la última pa-labra (como la teoría de la relatividad, luego puesta en cuestión), era algo indiscutible, un con-cepto totalmente pacífico que ahora ha hecho crisis; y ha hecho crisis, primero, porque elEstado también ha entrado en crisis, las fronteras ya no son el único delimitador del poder,el poder ya no es únicamente el del Estado y porque la relación entre poderes ha desborda-do el ámbito estricto de los tres poderes que Montesquieu diseñó, que parecía ser el para-digma de la modernidad y que sólo quedaba extender al resto de los países para que éstosllegasen a adquirir la modernidad. Un ejemplo de la existencia de estos elementos: el pro-blema de los bancos centrales, que hoy en día, en Europa, no dependen de nadie, no estácontrolado ni por el poder ejecutivo ni por el poder legislativo, es un órgano completamen-te autónomo.

Otros elementos que explican esta crisis de la separación de poderes son más sutiles, me-nos manifiestos, pero no menos importantes. También está renaciendo un conflicto que an-tes se llamaba entre la libertad y el orden (este último término ya no queda bonito) y se ha ac-tualizado como conflicto entre la libertad y la seguridad, pero la seguridad, recordemos aThomas Hobbes, servía para mantener la competencia y la competencia servía para mante-ner el status quo; luego vamos a parar prácticamente al mismo sitio.

Hay otro concepto importante y a tener en cuenta: el multicentrismo. Antes teníamos unmundo configurado con unos centros de poder, con unos centros ideológicos, unos centrosen los que nacían las dinámicas de este mundo, que tenían poca permeabilidad porque que-daban en contextos muy pequeños y, hoy en día, hemos visto que estos contextos estánsobrepasados y, además, han nacido nuevos centros de poder en lugares en los que no seesperaba (un hecho que da una idea clara de esto es la configuración de los mapamundi:siempre tenían en el centro el Océano Atlántico y hoy, hay muchos que sitúan en el centroel Océano Pacífico; el motivo es porque la idea de Norteamérica y Europa como únicos cen-tros de poder ha hecho crisis, existen nuevos centros y lugares con poder económico, poderdemográfico y poder de influencia, aunque muchas veces nos llega a nosotros filtrado,condicionado, pero existen y desde el punto de vista demográfico es importante).

Otro hecho que ha provocado la globalización es la dinámica entre globalización y poderlocal: la globalización ha generado, en algunos aspectos, el renacimiento de los intereses lo-cales, porque la globalización ha determinado, por ejemplo, que las comunicaciones permi-tan soslayar desplazamientos físicos, y esto hace que se desarrolle una cultura local. Alguienha desarrollado el neologismo «glocal»; la dinámica, la interacción entre lo local y lo global.

Hay otras muchas cosas, como por ejemplo, la insostenibilidad de gran parte de las diná-micas que estamos viviendo, el poder de organismos supranacionales, como el Fondo

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Monetario Internacional (muy relacionado con el movimiento antiglobalización), la OrganizaciónMundial del Comercio, la Unión Europea, el Ecofin, etc.

Todas estas situaciones debieran hacernos reflexionar. Es verdad que la globalización tam-bién ha permitido un cierto despertar económico de determinados países y contextos; éstaes su parte positiva. Es innegable que el hecho de que algunas multinacionales, aunquesea a un precio de miseria y explotando a determinados conjuntos de la población, esté fa-bricando en unos países concretos, ha aportado algo de riqueza. Pero seremos muy mise-rables si nos contentamos con esto o si creemos que con esto se está produciendo una re-distribución. En el fondo, se está produciendo una explotación, igual que la experimentadacon la Revolución Industrial, en la que había una parte de la población sometida (quizás encondiciones algo mejores que las habidas en el régimen feudal), que no mejoró hasta que nonacieron los sindicatos y los movimientos sociales. Probablemente, y a un nivel global, eneste sentido estamos en una dinámica parecida.

Ante toda esta situación, ¿qué es lo que nosotros podemos hacer, interactuar? ¿Cuál se-rá nuestro papel en esta situación? Creo que esta reflexión la tenemos que hacer desde nues-tra posmodernidad, reconocida o no, en el sentido de que algunas cosas han hecho crisis,pero otras están resurgiendo con una fuerza encomiable; desde nuestra no renuncia a la uto-pía, porque el cristianismo no es una utopía, es una realidad (podemos llamarlo utopía, por-que en este mundo es utópico pensar que el ideal del cristiano se va a realizar), pero el de-seo de ese mundo perfecto, de esta vida sin dolor, de esta vida justa, de esta vida sin muertees una utopía que el cristiano tiene, un deseo, un convencimiento, una esperanza que el cris-tiano tiene, a la que no podemos renunciar y sobre la que debemos abordar el mundo en elque estamos viviendo, y hacerlo desde nuestro inconformismo (porque si no somos incon-formistas poca cosa podemos hacer, un cristiano no puede ser nunca inconformista ni con-servador, porque por definición intenta interactuar en los demás y en sí mismo, intentacambiar las cosas, porque las cosas no pueden gustar a un cristiano; un cristiano que es con-servador, probablemente es un cristiano que no entiende bien el lugar en el que está). Y diríaque no sólo desde el inconformismo, sino incluso desde la rebeldía, porque hay situacio-nes contra las que rebelarse, sanamente, pero vale más la rebeldía, aunque nos equivoque-mos, que la quietud; la quietud del cementerio, de la inactividad, la quietud de pensar que to-do está conseguido y sólo hay que repetir los modelos pasados, los modelos que handemostrado que no llevaban a ningún sitio. Cuidado con los modelos que rompamos: no setrata de romperlo todo ni de abrazarlo todo, se trata de ser selectivos, de ser críticos e inte-ligentes y, desde nuestra posición de inconformismo, alcanzar esta dinámica, esta fuerzainterior, que nos permita interactuar en el momento en el que estamos.

Finalmente, debemos tener claro que somos ciudadanos de otro reino, de otro mundo, deotro lugar. Estamos en este lugar, nos gusta y lo queremos (a veces demasiado), pero nues-tro mundo no es éste. A algunos pueden parecerles palabras un poco arcaicas, pero creo queson claras e importantes.

Querría hablar de cosas más prácticas. He pasado por encima de citas y de hechos que se-guramente conoceréis. Para ir a lo más práctico, vamos a hablar de tres líneas que no son lasúnicas ni, probablemente, las más importantes, pero que a mí me parecen útiles para el fu-turo, en el sentido práctico:

1.ª- Deberemos aportar mucho esfuerzo, mucho saber hacer, mucha reflexión, y Dios nostendrá que ayudar mucho, para resolver el problema de la demografía entre nosotros. Alguienha dicho que hoy el mundo ya no se divide de una forma geográfica, sino social. Esto tienealguna referencia con lo que era la idea de las clases en Marx (aunque no es exactamente es-to). Plantean que hoy, por ejemplo, África, no está sólo allí, sino que África está también enEuropa, en América. Y que Europa y América, por el contrario, a veces están en África. Cuandovemos determinadas ciudades de África, vemos que aquello es América; pero cuando vemosdeterminadas situaciones en nuestra ciudades, vemos que esto es África. Por lo tanto, no setrata tanto de contextos geográficos, como de contextos sociales: de situaciones persona-les a todos los niveles (económico, cultural, social, etc.). Con esto habrá que convivir nosólo en la sociedad, sino también en la iglesia, y habrá que saber encontrar el discurso, có-

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mo convivir con esas culturas diferentes, cómo hallar los puntos de encuentro que permitanque la iglesia no se rompa en trozos (que no es una buena manera de avanzar), pero quenadie tenga que renunciar a nada. Que todos sepamos estar en una casa común. Es en lo queha insistido el profesor Fantoni: la problemática de la unidad que tanto nos obsesiona y que,aun siendo lógico, no debe impedirnos pensar en otras cosas. Y éste es un problema inme-diato; una de las citas que he obviado dice que las migraciones serán el gran problema delsiglo XXI, que el resto de los problemas van a quedar en nada al hablar de las migraciones.

Van a ser un hecho, porque es insostenible la situación de un mundo que, a través de unossistemas globalizados como la televisión, las publicaciones, internet, etc., exhiba de una ma-nera descarada, impúdica, un tipo de vida, al tiempo que consiente que en otros lugares lagente viva con dificultades insoportables. Esto provoca de forma imparable unos movimien-tos migratorios que no son fruto de la globalización, no son la causa de la globalización,pero que han de convivir con ella. Si en nuestras iglesias no somos inteligentes para en-contrar las soluciones, puede estallarnos la granada en las manos, puede estallarnos la si-tuación. Tenemos que encontrar el sistema para que en nuestra sociedad, en nuestra rela-ción con los demás, sean o no de nuestra misma ideología religiosa, sepamos convivir deuna manera no sólo tolerante, sino sabiendo compartir, sabiendo ver qué hay de positivoen aquellas otras culturas y sabiendo dejar de imponer nuestro modo de vida, nuestro modode pensar y nuestro modo de hacer.

¿Cómo hacerlo? Yo no soy el más indicado para pedirlo. Éste será un problema de todosy cada uno de nosotros, de las iglesias, pero no obtendremos nunca la solución si no le de-dicamos reflexión, esfuerzo y no somos capaces de crear el discurso, incluso la ideología,y no esperar a que lo hagan los demás; no es un problema de los pastores, de los dirigentes,es un problema de cada uno de nosotros.

2.ª- Una cuestión de carácter quasi ideológico, pero no del todo: en este momento se estásintetizando una especie de marco común, de ideología compartida (y el ejemplo lo vemosen la reacción tras el atentado del 11 de septiembre, si bien la cosa viene de más atrás). Unaideología en la que, aparentemente, todos deberíamos estar de acuerdo; es una especie deneomodernidad. Pero ese marco común, algunos lo aceptan simplemente por intereses (pen-semos que las clases dirigentes de los países no son necesariamente representativas de loque es el país) y, sobre todo, está creado en un contexto fundamentalmente económico, loque puede permitir la transformación de ese marco común (de momento básicamente eco-nómico y de seguridad –seguridad de la economía, recordad a Hobbes-), que deje de ser unmarco económico y de seguridad y pase a ser ideológico.

Sé que ésta es una conclusión fácil en un contexto de personas a las que interesa, o de-biera interesar, la profecía; pero es una conclusión clara y es importante que sepamos estaratentos a esto, porque la persona que está a nuestro lado espera nuestra opinión, qué po-demos decir y aportar a esto. Y tendremos que decir algo que verdaderamente tenga que vercon sus preocupaciones; nuestro discurso deberá tener que ver con el ser que está a nues-tro lado, con sus preocupaciones (estará preocupado por problemas de agresión a la inti-midad, a la libertad, porque ser diferente será cada vez más difícil). ¿Qué sabremos decir aesta persona? ¿Qué le aportaremos? ¿Un discurso rancio, actual o el de siempre actualiza-do, que seguramente es lo que debemos hacer? ¿Pero lo vamos a obtener espontáneamen-te? ¿Va a ser el Espíritu Santo el que nos lo va a insuflar? ¿O nuestros dirigentes, haciendoun manual sobre cómo relacionarnos en este mundo, cómo opinar en este proceso de sin-tetización, de marco común en el que se puede producir una agresión a la libertad ideológi-ca a la que tan afectos estamos (y es importante que lo estemos)?

3.ª- La idea de que nos vamos a enfrentar con una situación de conflictos y de paradojas.La idea de la paradoja muchas veces nos puede parecer insignificante: por ejemplo, la pa-radoja que representa, dentro de un mundo global, que la Organización Mundial de Comercionos esté hablando de libre comercio y, en cambio, los bancos cada vez sean más grandes,que los sistemas operativos de los ordenadores cada vez estén en manos de menos perso-nas, etc. Es una paradoja y en este proceso de globalización se producen muchas paradojasde este tipo. Y, sobre todo, se producen conflictos que, a nivel humano, pueden ser dramá-

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ticos, lacerantes. Por ejemplo, uno de los graves conflictos de la globalización, de este mun-do que va desenfrenado detrás de tecnologías que muchas veces no domina, que ni siquie-ra controla, es la exclusión. La exclusión es una palabra de toda la vida, a la que hoy debe-mos dar otro significado: hoy queda excluido del sistema todo aquel que no es capaz de seguirla vorágine en la que estamos, todo aquel que, teniendo una cierta edad, pierde el trabajo yno puede reengancharse al carro, aquel que por problemas económicos no puede accedera determinados medios de producción o cultura, queda excluida la parte del mundo que notiene medios para controlar los sistemas de información, queda excluido aquel que no es ca-paz de recibir una información sólida porque está en manos de las multinacionales o de losconglomerados de poder que dominan la información (creo que estaremos todos de acuer-do en que es una mentira global cuando se dice que estamos en un mundo globalizado a ni-vel de información, porque recibimos sólo la información que algunos quieren).

¿Qué tenemos para ofrecer? ¿Cuál es nuestro mensaje: simplemente decirles «no te preo-cupes, Jesús vendrá pronto»? ¿Es esto lo que sabremos decir o tendremos un discurso másconvincente? ¿O daremos un lenitivo, pondremos paños calientes? ¿Qué haremos en esta si-tuación? Pienso que todo esto es una situación apasionante, que no debiera dejarnos tran-quilos, sino en la intranquilidad que produce el saber que no es momento de estar parados,de estar dando vueltas sobre las mismas ideas de siempre, sino utilizar estas ideas que han si-do válidas y que no tienen por qué dejar de serlo, pero es necesario que sepamos reformular-las en un mundo en el que la realidad demográfica está cambiando de forma importantísima (y,por tanto, la realidad cultural también), en la que se está creando un marco común que puedeafectarnos y en el que debiéramos tener mucho que decir, y en el que se están larvando con-flictos en los que estaremos inmersos y también debiéramos tener algo que decir.

Yo quisiera que acabásemos siendo optimistas, motivados, creyendo que es verdad esode que «hoy está más cerca el fin que cuando creímos», porque este texto creo que lo ha-bremos recordado todos últimamente, y es una realidad; que sepamos todos tener un dis-curso desacomplejado, utópico, porque nuestra utopía es un mundo posible, que sepamoslevantar nuestras cabezas, porque muchas veces estamos mirando el ombligo o lo que te-nemos más cerca, que sepamos limpiar nuestros ojos de las legañas que muchas veces nosimpiden ver la realidad (porque los tenemos llenos de cosas absolutamente banales e inme-diatas que perjudican nuestra visión), que sepamos estar atentos a lo que ocurre a nuestroalrededor y sepamos compadecernos de aquel que está a nuestro lado (compadecernos enel sentido más profundo y etimológico de la palabra), que, convencidos, sepamos mirar esatierra prometida que hoy está más cerca que nunca, y que sepamos transmitir este conven-cimiento. Si sabemos hacer esto, jugaremos el papel que en este momento hemos de jugar;si no lo hacemos, si sólo sabemos volver a nuestro discurso de siempre, probablemente nospasará como a las vírgenes que despertaron y no tenían aceite, mientras otras sí habían te-nido la precaución de preparar el aceite que necesitaban para iluminar la situación de oscu-ridad que se había producido antes de llegar el esposo y que, cuando llegó éste, les impidiórecibirlo de la manera en que debían recibirle.

Coloquio

Pregunta: Has dicho que nos debemos a los demás y me ha hecho mucha gracia lo que hasdicho de que, muchas veces, nuestros comentarios pueden ser rancios. En cuanto al temade la información, quizás podrías ampliarlo un poco, porque yo creo que hemos llegado a unpunto de tergiversación en el que la mentira está ocupando el estatus de la verdad. Lo vemosen los medios de comunicación y, quizás, deberíamos trabajar un poco más en ello y difun-dir que los medios de comunicación están controlados por las grandes multinacionales delpoder económico y que, por tanto, si en Ruanda o Burundi o la República del Congo hay unaexpoliación de diamantes por parte de estas multinacionales, estas mismas empresas sonlas que tienen la propiedad de los medios de comunicación y no nos lo van a contar. ¿Cómovamos a conocer la realidad de nuestro entorno, cómo conoceremos las crueldades que vi-ve nuestro mundo, cómo seremos solidarios con las personas que las sufren?

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C. Recha: Prácticamente lo has dicho todo. Yo creo que hay cosas que son imposibles: porejemplo, es una falacia eso de la aldea global, nos llega lo que nos llega. Existen medios máso menos independientes, existen medios que nos permiten contrastar opiniones y llegar auna cierta conclusión pero, el problema de la solidaridad y el compromiso, no es tanto de ladistancia como de la proximidad. Como decía antes, no hace falta ir a África para encontrarel África; el problema es mucho más inmediato, y esta inmediatez está más en la pedagogíaque en la distancia. Yo creo que todas las labores de ayuda, toda la solidaridad, son impor-tantes; pero la que tiene la inmediatez es fundamental, porque tiene un componente peda-gógico mucho más fuerte.

Creo que no podemos caer víctimas de la demagogia que nos venden los medios de co-municación, pero no podemos defendernos, porque escapa a nuestra realidad. Lo que sísabemos es que la situación que vivimos es claramente encajable en el tiempo del fin, yque hemos de tener las ideas claras y saber hacia dónde van las cosas. No vamos a solu-cionar el mundo, ni todos los problemas de desigualdad y pobreza, pero sí podemos teneresta inmediatez y su sentido pedagógico.

Pregunta: Tras el 11 de septiembre, muchos países abanderados de los derechos civileslos están recortando y la libertad religiosa se vulnera. ¿Hay algo que decir al respecto o nopodemos decir nada?

C. Recha: Yo creo que sí tenemos que decir. La Iglesia tiene la Asociación Internacional pa-ra la Defensa de la Libertad Religiosa, que va en la línea de tener una bandera de defensade la libertad religiosa. Os sorprenderíais de los lugares en los que puede parecernos queexiste una total libertad religiosa y no la hay. Yo creo que es bueno que tengamos este dis-curso, que sepamos dónde existen estos problemas y también es bueno que los demás se-pan que nosotros nos preocupamos de este problema, que somos capaces de trabajar por lalibertad religiosa de los demás, sumada a la propia.

Yo creo que si no hay libertad religiosa, no hay ninguna otra. Hoy por hoy todos estosmovimientos de reacción al 11-S han tocado la religión muy de pasada, se han centrado enel mundo islámico (muchas veces de forma muy incorrecta), pero falta muy poco para queentren en los movimientos disidentes, en los movimientos que no encajen en el esquema omarco común, en el paradigma de lo que, entienden, debe defenderse por la fuerza. Creo quetenemos mucho que hacer y os invito a que colaboréis con la Asociación Internacional parala Defensa de la Libertad Religiosa, que existe en todo el mundo, que está promovida por laIglesia Adventista, en la que colaboran otras iglesias (también es una buena manera de re-lacionarnos) y que trabaja de una forma concreta por la libertad religiosa.

Pregunta: ¿Un cristiano conservador es un político que utiliza la religión para sus fines?

C. Recha: A mí me parece que te has pasado. Lo que sí es cierto es que algunos cristianosutilizan su cristianismo para cuestiones personales, egoístas, para conseguir el efecto au-reola. Pero no seamos negativos. Sí creo que hay que ser combativos con el conservadu-rismo de per se; si los que hemos estado hasta ahora en la iglesia no hemos sabido hacermás que lo que hemos hecho, algo hay que cambiar para que sea diferente. Por lo tanto, nopodemos pretender que repetir el modelo sea la solución, habrá que crear nuevos modelos,lo que tendrá que hacer gente nueva, y por eso hay que dar paso a gente nueva, a la juven-tud, a nuevas ideas, o a personas que, no siendo jóvenes, puedan aportar nuevas ideas, co-mo las hemos tenido aquí, afortunadamente para todos.

Pregunta: Yo tengo la impresión de que, como los adventistas hemos creado nuestra pro-pia sociedad de adventistas, nos preocupamos muy poco de la sociedad en la que vivimos,contrariamente a lo que la Biblia nos manda, que es vivir en el mundo. Solemos acordarnosde la sociedad para decir «qué mal está, son las señales del fin, esto se acaba, hermanos, yhay que prepararse». Y aparte de esto, poco más. A esto sumo que encuentro un déficit gra-

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vísimo de información, pero porque no hay voluntad de informarse realmente de lo que pasaen el mundo; dentro del adventismo, hay un cierto tradicional desprecio por informarse de loque pasa. Y mi reflexión es que, como nos hemos creado esa sociedad, y no nos importa loque pasa en el mundo, hemos llegado a una situación de insensibilidad respecto a la injus-ticia social, que para mí es totalmente incompatible con el hecho de ser cristianos. Ésta esmi reflexión, con la que no sé si estarás de acuerdo y me gustaría oír tu opinión.

C. Recha: Estoy totalmente de acuerdo. Simplemente extendería lo del conocimiento y lasolidaridad al ámbito religioso. Porque a veces nos puede parecer que nuestra relación conlos demás sólo ha de permanecer en el ámbito social. Creo que hay personas muy honestas,que no piensan como nosotros y tienen mucho que enseñarnos; con nuestra soberbia de sa-ber, de creer, de estar convencidos de tener la verdad total, no hemos sido capaces de apren-der de estas personas muy sinceras, muy entregadas a sus causas, y hay que aprender deellas, porque creo que Dios habla de muchas maneras. Si tenemos claro de verdad que el pue-blo de Dios no solamente será adventista, sino que también está en otros sitios y llegará elmomento en que se ponga de manifiesto, debiéramos empezar a interesarnos por los demás,aprender de ellos. Hemos tenido un cierto autismo, en parte provocado por una situación que,durante mucho tiempo fue hostil; pero no estamos aprovechando suficientemente las posi-bilidades de la secularización, que sólo la hemos leído en una clave negativa, cuando la se-cularización en realidad tiene la gran ventaja de que es fácil llegar a los demás sin tener quedesandar nada, porque tenemos el terreno más directo. Pero cuando una persona está se-cularizada, no podemos empezar a hablarle de la virgen María o de los santos, tendremos quehablarle de otra manera. ¿Cómo? Es lo que tenemos que aprender, y la sociedad seculari-zada da muchas oportunidades que no aprovechamos.

Pregunta: Tengo varias preguntas sobre el movimiento antiglobalización. ¿Hasta dóndecrees que, si es que le dejan, va a llegar este movimiento? ¿Crees que está manipulado po-líticamente y hasta qué punto lo está? ¿Qué cosas positivas y negativas crees que aporta?¿Hay alguna corriente religiosa que predomine en el movimiento antiglobalización y por qué?

C. Recha: Mi opinión es que realmente está manipulado en dos líneas: una en la líneamás reaccionaria, procurando reventarlo desde dentro (que haya violentos que den una ima-gen insostenible ante la opinión pública) y por aquellos a los que, desde posturas políticas,les conviene este movimiento para dinamizar una situación que socialmente estaba muyparada, muy muerta. Sobre todo en el contexto de la juventud, el movimiento antiglobaliza-ción tiene buena predicación, porque entra bien, supera viejos dogmas, etc.

¿Hasta dónde va a llegar? Hay que tener en cuenta lo que dice la Biblia: «Dirá el débil: fuer-te soy», esto está llegando. Es aquello de que se puede estar contra unos un tiempo y con-tra otros otro tiempo, pero no se puede estar todo el tiempo contra todos. En la medida enque este movimiento consiguiese tener un gran predicamento, los políticos se lo pensarían;es evidente que hay gente interesada en que esto no llegue a buen fin.

Hay hechos que debemos tener en cuenta, las paradojas de las que antes hablaba. Por ejem-plo, el movimiento antiglobalización es un movimiento contrario, básicamente, a una ideo-logía liberal de la economía. Tras el 11-S, George Bush dio un giro de 180º, todas las medidasde corte neoliberal se quedaron en nada, y entró en medidas económicas claramente key-nesianas, claramente casi socialdemócratas, como era bajar la tasa de interés, etc. No po-demos pensar que la historia va en una línea recta, porque la situación es compleja. Hay mu-cho provocador dentro de este movimiento, mucha persona que lo utiliza para ser antisistema,pero esto no nos debe impedir saber qué hay en este movimiento, preocuparnos por quienestenemos cerca y les interese esto, porque hay mucha insatisfacción a la que, creo, tenemosalgo que aportar.

En cualquier caso, no podemos pensar que sistema económico alguno nos va a traer la fe-licidad a este mundo, ningún sistema social dará la justicia a este mundo, ningún sistema del

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tipo que sea podrá traer lo que el mundo necesita, que es otra cosa, pero debemos saber pla-tearlo, decirlo y actuar.

Que yo conozca, no hay ninguna religión tras el movimiento antiglobalización. Una de lascosas que he dejado de decir es que, la situación que vivimos es un caldo de cultivo perfec-to para la demagogia de cualquier tipo: religiosa, social y política. Los demagogos religiosos(que aquí aún no han llegado, pero en América son una auténtica fiebre) pueden hacer un da-ño muy grande a la libertad religiosa, porque la situación de marasmo es perfecta para queentre esta gente. Así que, supongo, habrá algo tras este movimiento, porque Satanás sabebien dónde meterse.

Pregunta: Tengo dos reflexiones que hacer. La primera es que, en términos religiosos, unconservador es el que tiene algo que conservar y nosotros tenemos cosas que conservar.

La segunda es que oigo que padecemos males pero no escucho soluciones. En la histo-ria de esta asociación, encontramos que su reflexión sobre la no violencia, acabó influyendoen la posición que la UAE tomó respecto a la no violencia. Me pregunto si será una utopíaque, de esta asociación, surgiese una tendencia a reflexionar en cuanto a cómo vamos a abor-dar todos los males que nos aquejan como iglesia nacional y como iglesias locales; que deesta asociación nazca una aportación para la iglesia que sirva de remedio a los males que sehan ido señalando.

C. Recha: El tema del conservador yo lo he utilizado en un sentido retórico; quizás la pa-labra inmovilista es más ajustada.

No creo que sea justo decir que aquí se ha criticado a la Iglesia; simplemente hemos dicho,en sentido constructivo, que es necesario moverse y hacer cosas. Aquí hay una serie de gen-te, sobre todo los jóvenes, que debe ser el caldo de cultivo de estas dinámicas (todos pue-den aportar, pero básicamente han de ser los jóvenes quienes lo hagan). Considero quehay que trasladar esta iniciativa en la que estoy al cien por cien de acuerdo a la nueva Directivade AEGUAE y ver si en este entorno se puede hacer algo.

Sí diría que para que todo el mundo pueda hablar, se deberá implementar un sistema di-námico en el que todo el mundo pueda aportar algo. En la línea de esos congresos que sepreparan con dos años de antelación y hay ponencias, contraponencias y estudios, para quehaya reflexión de todo el mundo. No es un tema fácil, porque estamos hablando más de sín-tomas, de actitudes, que de realidades. Esta inquietud debería canalizarse y la asociación esun buen camino para ello.

Pregunta: Yo veo que en la iglesia hay dos sectores muy determinados: como se ha dichoantes, los que están totalmente desinformados y la otra parte que, por la ansiedad de que es-te mundo termine, aprovecha cualquier acontecimiento (por ejemplo el 11-S o una interpreta-ción de la globalización) para machacarnos con las profecías y, en una interpretación que con-sidero errónea, decir que «el Señor ya está aquí». Me gustaría que dieras una visión desde elpunto de vista de estos intérpretes u oráculos de la globalización dentro de la iglesia.

C. Recha: En primer lugar, hay que respetar la buena fe de todo el mundo, pero hay ma-neras y maneras, porque no es lo mismo lo que hace la persona sencilla, que no va más allá,que el señor que se dedica a montar reuniones aparte, vender casetes y tocar el morbo dela gente; son dos cosas diferentes.

Quizás debemos reflexionar sobre las profecías y sobre la forma de entenderlas, la im-portancia y el destino de las mismas y, quizás, no cometeríamos estos errores. Aunquecreo que éste no es el peor de los errores que podemos cometer; el peor es transformar es-to en el discurso único. En principio, creo que es un error pensar que esto es un signo ab-solutamente definitivo, pero a lo mejor no, a lo mejor no lo es; no seamos reduccionistas, por-que tan válida es una postura como la otra.

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Reitero que debemos distinguir entre la persona sencilla, bienintencionada, que lo planteade una manera en cierta forma constructiva, y la persona que lo utiliza para dinamizar movi-mientos y hacer cosas dentro de la iglesia; éstos sí son cánceres de fácil puesta en marchay difícil detención (y los hay y lo están utilizando).

Pregunta: Junto al fenómeno de la globalización está el del pensamiento único, van en pa-ralelo. ¿De qué manera el fenómeno del pensamiento único puede incidir en la iglesia en to-das sus esferas (dirigentes y miembros)?

C. Recha: El tema del pensamiento único es una vertiente de la idea general de la globali-zación: hay un único modelo posible y este modelo es de carácter fundamentalmente eco-nomicista. Toda la política que haya detrás de este modelo economicista, deberá estar a suservicio. Esto es contrario al principio de solidaridad que tengamos respecto a cómo debe-ría estar organizado el mundo. Aquí es donde quiebran muchas de las teóricas obligacionesde la sociedad desarrollada, la sociedad de la redistribución. Por tanto, choca con nuestramanera de pensar.

El problema del pensamiento único es que el marco único nos puede hacer caer en latentación a nosotros de crear también un pensamiento único. Pensemos que convivimos coneste modelo de marco único que se ha creado y ¿seremos suficientemente valientes paramostrar nuestros puntos de discrepancia? No estaría mal que fuésemos capaces de montaralgún mecanismo de reacción contra el pensamiento único y contra la globalización. Tendríainterés interno y externo. Pero deberemos crear un discurso propio, sin seguidismo de quie-nes saben hacer el discurso contra el sistema.

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