EL MUNDO PERDIDODE GÉNESIS UNO

Cosmología antigua yel debate de los

orígenes

(2019)

JOHN H. WALTON

Contenido

Prólogo

Introducción

Proposición 1: Génesis 1 es cosmología antiguaProposición 2: La cosmología antigua está orientada a lo funcionalProposición 3: «Crear» (bara’ en hebreo) se refiere a funcionesProposición 4: El estado inicial en Génesis 1 es no-funcionalProposición 5: Los días uno al tres en Génesis 1 establecen funcionesProposición 6: Los días cuatro al seis en Génesis 1 instalan funcionariosProposición 7: El descanso divino es en un temploProposición 8: El cosmos es un temploProposición 9: Los siete días de Génesis 1 se refieren a la inauguración deltemplo cósmicoProposición 10: Los siete días de Génesis 1 no se refieren a los orígenesmaterialesProposición 11: El «templo cósmico funcional» ofrece una exégesis literalProposición 12: Las otras teorías de Génesis 1 o van demasiado lejos o no vanlo suficienteProposición 13: La diferencia entre relatos de origen en la ciencia y laEscritura, es de naturaleza metafísicaProposición 14: Los roles de Dios como Creador y Sustentador son menosdiferentes de lo que pensamosProposición 15: El debate actual sobre el diseño inteligente, en últimainstancia, se refiere al propósitoProposición 16: Las explicaciones científicas de los orígenes se pueden ver ala luz del propósito, y si es así, son inobjetablesProposición 17: La teología resultante de esta perspectiva de Génesis 1 es másfuerte, no más débilProposición 18: La enseñanza pública de las ciencias debe ser neutral conrespecto al propósito

Resumen y conclusiones

Preguntas y respuestas

Notas

Prólogo

Uno de los principales atributos de Dios, el cual es afirmado por los cristianos, es elde Creador. Esa convicción es fundamental a medida que integramos nuestrateología en nuestra cosmovisión. ¿Qué implica ver a Dios como Creador? ¿Quéimplica esa afirmación para la forma en que nos vemos a nosotros mismos y almundo que nos rodea? Estas preguntas significativas explican por qué lasdiscusiones de teología y ciencia tan a menudo se entrecruzan. Dadas las formas enque ambas se han desarrollado en la cultura occidental, especialmente en EstadosUnidos, estas preguntas también explican por qué a menudo chocan.

El primer capítulo del Génesis se encuentra en el corazón de nuestroentendimiento de lo que la Biblia comunica acerca de Dios como Creador. Aunquesimple en la majestuosidad de su expresión y el poder de su alcance, el capítulo estodo menos transparente y obvio. Es lamentable que un relato de tal belleza se hayaconvertido en un campo de batalla tan ensangrentado, pero así es en realidad.

En este libro he propuesto una lectura del Génesis que creo que es fiel alcontexto de la audiencia y el autor originales, y que preserva y realza la vitalidadteológica de este texto. A lo largo del camino hay oportunidad para discutirnumerosas áreas de controversia para los cristianos, incluyendo la relación delGénesis con la ciencia moderna, especialmente con la evolución. El diseñointeligente y el creacionismo se considerarán a la luz de la propuesta, y hagoalgunos comentarios sobre el debate relativo a la educación pública.

El caso se presenta en dieciocho proposiciones, cada una de las cuales sepresenta de manera concisa y clara para que quienes no están capacitados en loscampos técnicos involucrados puedan entender y utilizar la información aquípresentada. Ya sea que el lector sea un laico educado que quiera saber más, unpastor o un pastor de jóvenes en una iglesia, o un maestro de ciencias en escuelaspúblicas, él o ella encontrará algunas ideas estimulantes para pensar acerca de laBiblia, la teología, la fe y la ciencia.

Introducción

Nos gusta pensar en la Biblia como una posesión: mi Biblia, una herencia inusual,un tesoro sagrado, una reliquia espiritual. Y bueno, eso no tiene nada de malo. LaBiblia es fresca y nos habla a cada uno de nosotros como la revelación de Dios desí mismo en un mundo confuso. Es nuestra y a veces se siente muy personal.

Pero no podemos permitirnos que esta idea se nos escape de las manos. ElAntiguo Testamento sí se comunica con nosotros y fue escrito para el uso nuestro,y de toda la humanidad. Pero no fue escrito a nosotros. Fue escrito a Israel. Es larevelación de Dios de sí mismo a Israel y secundariamente a través de Israel a todoslos demás. A pesar de lo obvio que es, debemos ser conscientes de lasimplicaciones de esa simple afirmación. Ya que fue escrito a Israel, está en unidioma que la mayoría de nosotros no entendemos, y por lo tanto requieretraducción. Pero el idioma no es el único aspecto que necesita ser traducido. Ellenguaje asume una cultura, opera en una cultura, sirve a una cultura y estádiseñado para comunicarse en el marco de una cultura. En consecuencia, cuandoleemos un texto escrito en otro idioma y dirigido a otra cultura, debemos traducirtanto la cultura como el idioma si queremos entender el texto en su totalidad.

Por más complicada que sea la traducción de un idioma extranjero, latraducción de una cultura extranjera es infinitamente más difícil. El problema estáen el acto de traducir. La traducción implica sacar las ideas de su contexto nativo yreubicarlas en nuestro propio contexto. En cierto modo, se trata de un actoimperialista y está destinado a crear cierta distorsión al tratar de organizar lainformación en las categorías que nos son familiares. Es demasiado fácil dejar quenuestras propias ideas se arrastren y sutilmente (o a veces no tan sutilmente) doblaro retorcer el material para que encaje en nuestro propio contexto.

En el nivel de las palabras, por ejemplo, hay palabras hebreas quesimplemente no tienen palabras que coincidan en inglés [o español]. La palabrahebrea hesed es un buen ejemplo. Los traductores de La Biblia de las Américasdecidieron adoptar la palabra «misericordia» para traducirla. Otras traduccionesutilizan una gran variedad de palabras: bondad, lealtad, compasión, etc. Elsignificado de la palabra no puede expresarse fácilmente en español, por lo que eluso de cualquier palabra distorsiona inevitablemente el texto. Los lectores que nosean conscientes de esto podrían fácilmente empezar a trabajar a partir de la palabratraducida a su idioma y derivar una interpretación del texto basada en lo que esapalabra significa para ellos en su idioma, arriesgándose así a traer algo al texto queno estaba allí. Sin embargo, los traductores no tienen más remedio que sacar la

palabra de su contexto lingüístico y tratar de exprimirla en el nuestro, para vestir susignificado con palabras de nuestros idiomas que son inadecuadas para expresar elsignificado completo del texto.

Cuando nos movemos al nivel de la cultura, ocurre el mismo tipo de problema.El mero hecho de intentar traducir la cultura requiere sacarla de su contexto yencajarla en el nuestro. ¿Qué significa el texto cuando describe a Sara como«hermosa»? Uno no sólo tiene que conocer el significado de la palabra, sino quetambién debe tener alguna idea de lo que define la belleza en el mundo antiguo.Cuando la Biblia habla de algo tan elemental como el matrimonio, no nosequivocamos al pensar que es el establecimiento de una relación social ylegalmente reconocida entre un hombre y una mujer. Pero el matrimonio conllevamuchos más matices sociales que en nuestra cultura y no necesariamente similaresen absoluto a los matices sociales de la cultura antigua. Cuando los matrimoniosson concertados y representan alianzas entre familias e intercambio de riquezas, lainstitución ocupa un lugar muy diferente en la cultura de lo que sabemos, cuandopredominan los sentimientos de amor. A esa luz, la palabra matrimonio significaalgo muy diferente en la cultura antigua, aunque la palabra esté traducidacorrectamente. Distorsionaríamos seriamente el texto e interpretaríamosincorrectamente si impusiéramos todos los aspectos del matrimonio en nuestracultura al texto y a la cultura de la Biblia. En el momento en que alguien(profesional o aficionado) intenta traducir la cultura, corremos el riesgo de hacerque el texto comunique algo que nunca pretendió comunicar.

En lugar de traducir la cultura, entonces, necesitamos tratar de entrar en lacultura. Cuando la gente quiere estudiar la Biblia seriamente, uno de los pasos quedan es aprender el idioma. Cuando enseño idiomas a estudiantes, siempre meenfrento al reto de persuadirlos de que no tendrán éxito simplemente aprendiendolo suficiente del idioma para dedicarse a la traducción. Aprender verdaderamente elidioma requiere dejar el inglés o el español atrás, entrar en el mundo del texto yentender el idioma en su contexto hebreo sin crear palabras de nuestro idioma ensus mentes. Deben entender el hebreo como texto hebreo. Lo mismo sucede con lacultura. Debemos hacer todo lo posible por dejar de lado nuestras categorías eninglés o español, dejar atrás nuestras ideas culturales y hacer todo lo posible (pormuy limitado que sea el intento) para entender el material en su contexto culturalsin traducirlo.

¿Cómo lo hacemos? ¿Cómo podemos recuperar la forma en que una culturaantigua pensaba y qué categorías e ideas y conceptos eran importantes para ellos?Ya hemos notado que el idioma es clave para la cultura, y también podemosreconocer que la literatura es una ventana a la cultura que la produjo. Podemosempezar a entender la cultura familiarizándonos con su literatura. Sin duda, esto

suena como un argumento circular: No podemos interpretar la literatura sinentender la cultura, y no podemos entender la cultura sin interpretar la literatura. Sise tratara sólo de la Biblia, sería circular, porque ya la hemos ajustado a nuestraspropias formas culturales de pensar en nuestra larga familiaridad con ella. La claveestá en la literatura del resto del mundo antiguo. Aquí descubriremos muchas ideassobre categorías, conceptos y perspectivas antiguas. No sólo esperamos encontrarvínculos, sino que de hecho encontramos muchos de ellos que mejoran nuestracomprensión de la Biblia.

Comparar el Antiguo Testamento con la literatura del mundo antiguo no esasumir que esperamos o encontramos similitudes en cada punto; pero tampocodebemos asumir o esperar diferencias en cada punto. Creemos que la naturaleza dela Biblia es muy diferente de cualquier otra cosa que estaba disponible en el mundoantiguo. El mismo hecho de que aceptemos el Antiguo Testamento como larevelación de Dios de sí mismo lo distingue de la literatura de Mesopotamia oEgipto. Para el caso, la literatura egipcia era muy diferente de la mesopotámica, ydentro de Mesopotamia, la literatura asiria y la babilónica estaban lejos de serhomogéneas. Para presionar más el punto, la literatura babilónica del segundomilenio debe ser vista como distinta de la literatura babilónica del primer milenio.Finalmente, debemos reconocer que, en cualquier período de tiempo dado encualquier cultura de cualquier ciudad dada, algunas personas habrían tenido ideasdiferentes a otras. Habiendo dicho todo esto, reconocemos al mismo tiempo quehay puntos en común. A pesar de todas las distinciones que existían en el mundoantiguo, cualquier cultura antigua era más similar a otras culturas antiguas quecualquiera de ellas a la cultura occidental norteamericana o europea. Comparar lasculturas antiguas entre sí nos ayudará a ver esos hilos comunes incluso cuando nosdemos cuenta de las distinciones que las separaban unas de otras. A medida queidentifiquemos esos rasgos comunes, comenzaremos a comprender cómo el mundoantiguo difería de nuestro mundo moderno (o posmoderno).

Así que volvamos a la ilustración del matrimonio: entenderemos las ideasisraelitas del matrimonio de manera mucho más precisa al informarnos sobre elmatrimonio en Babilonia o Egipto que al pensar en el matrimonio en términosmodernos. Sin embargo, también encontraremos evidencia que sugiere que lascostumbres e ideas babilónicas no siempre fueron exactamente iguales a las de losisraelitas. Los textos nos sirven como fuentes de información para formular laforma de pensar de cada cultura. En la mayoría de las áreas hay más similitudesentre Israel y sus vecinos, que entre Israel y nuestro mundo occidental del sigloXXI. Como otro ejemplo, aunque hoy en día creemos en un solo Dios, el Dios deIsrael, y por lo tanto compartimos con ellos este elemento básico de fe, los puntosde vista de la deidad en el mundo antiguo sirvieron como el contexto para la

comprensión de Israel de la deidad. Es cierto que el Dios de la Biblia es muydiferente de los dioses de las culturas antiguas. Pero Israel entendió a su Dios enreferencia a lo que otros a su alrededor creían. Como la Biblia indica, los israelitasfueron continuamente arrastrados al pensamiento de las culturas que los rodeaban,ya sea que estuvieran adoptando los dioses y las prácticas de aquellos que losrodeaban o luchando por ver a su Dios como distinto.

Como resultado, no estamos mirando la literatura antigua para tratar de decidirsi Israel tomó prestado de alguna de la literatura que conocían. Es de esperar quelos israelitas tuvieran muchos conceptos y perspectivas en común con el resto delmundo antiguo. Esto es muy diferente a sugerir que la literatura fue tomadaprestada o copiada. Ni siquiera se trata de que Israel esté influenciado por lospueblos que le rodean. Más bien, simplemente reconocemos la cosmovisiónconceptual común que existió en tiempos antiguos. Por lo tanto, no debemos hablarde Israel siendo influenciado por ese mundo; ellos eran parte de ese mundo.

Para ilustrar la idea, debemos pensar en las maneras en que somos productosde nuestra propia cultura. Por ejemplo, no tomamos prestada la idea delconsumismo, ni somos influenciados por ella. Somos consumidores porque vivimosen una sociedad capitalista construida sobre el consumismo. No tenemos quepensar en ello ni leerlo. Incluso si quisiéramos rechazar sus principios, nosresultaría difícil identificar todos sus diferentes aspectos e idear diferentes formasde pensar. Uno podría hacer observaciones similares sobre las formas depensamiento aristotélico, cartesiano o baconiano. Podríamos hablar de capitalismoy del valor de la libertad. Podríamos considerar el autodeterminismo y elindividualismo. Podríamos analizar nuestro sentido de los derechos personales y lanaturaleza de la democracia. Estas son ideas y maneras de pensar que nos hacenquienes somos en los Estados Unidos. ¿Dónde aprendimos los principios delnaturalismo o la naturaleza del universo? Simplemente se absorben a través de lacultura en la que vivimos. Uno puede encontrar todo esto en nuestra literatura, perono lo aprendimos de nuestra literatura—es simplemente parte de la cultura queabsorbemos, a menudo sin considerar alternativas.

Al reconocer la importancia de las literaturas del mundo antiguo parainformarnos sobre sus culturas, no debemos preocuparnos de que la Biblia deba serentendida como una pieza más de la mitología antigua. Podemos considerar algunasde las literaturas de Babilonia y Egipto como mitológicas, pero esa mismamitología nos ayuda a ver el mundo como ellos lo veían. Los cananeos o los asiriosno consideraban que sus mitos fueran obra de la imaginación. La mitología, por sunaturaleza, busca explicar cómo funciona el mundo y cómo llegó a funcionar de esamanera, y por lo tanto incluye la «teoría de los orígenes» de una cultura. A vecescalificamos a cierta literatura de «mito» porque no creemos que el mundo funcione

de esa manera. La etiqueta es una forma de mantenerla a distancia para aclarar queno compartimos esa creencia, especialmente en lo que se refiere a la participación ylas actividades de los dioses. Pero para la gente a la que pertenecía esa mitología,era una descripción real de creencias profundas. Su «mitología» expresaba suscreencias sobre lo que hacía del mundo lo que era; expresaba sus teorías sobre losorígenes y sobre cómo funcionaba su mundo.

Por esta definición, nuestra mitología moderna está representada por la ciencia—nuestras propias teorías de orígenes y operaciones. La ciencia proporciona lo quegeneralmente se considera como el consenso sobre lo que es el mundo, cómofunciona y cómo llegó a ser. Hoy en día, la ciencia no deja espacio para la deidad(aunque tampoco refuta a la deidad), en contraste con las antiguas explicaciones,que estaban llenas de deidad. Para los israelitas, Génesis 1 ofrecía explicaciones desu visión de los orígenes y operaciones, de la misma manera que las mitologíassirvieron en el resto del mundo antiguo y que la ciencia sirve a nuestra culturaoccidental. Representa lo que los israelitas realmente creían acerca de cómo elmundo llegó a ser como es y cómo funciona, aunque no se presenta como suspropias ideas, sino como una revelación de Dios. El hecho de que mucha gente hoyen día comparta esa creencia bíblica hace que el término mitología seadesagradable, pero debe reconocerse que Génesis 1 cumple la función similar deofrecer una explicación de los orígenes y de cómo funcionaba el mundo, no sólopara Israel, sino también para las personas de hoy en día que ponen su fe en laBiblia.

Proposición 1

Génesis 1 es cosmología antigua Entonces, ¿cuáles son las ideas culturales detrás de Génesis 1? Nuestra primeraproposición es que Génesis 1 es cosmología antigua. Es decir, no intenta describirla cosmología en términos modernos ni abordar cuestiones modernas. Los israelitasno recibieron ninguna revelación para actualizar o modificar su comprensión«científica» del cosmos. No sabían que las estrellas eran soles; no sabían que latierra era esférica y se movía a través del espacio; no sabían que el sol estabamucho más lejos que la luna, o incluso más lejos que las aves que volaban en elaire. Creían que el cielo era material (no vaporoso), lo suficientemente sólido comopara soportar la residencia de la deidad, así como para contener las aguas. De estasmaneras, y de muchas otras, pensaron en el cosmos de la misma manera quecualquiera en el mundo antiguo pensaba, y no como cualquiera lo piensa hoy.[1] YDios no pensó que fuera importante reconsiderar o cambiar su pensamiento.

Algunos cristianos se acercan al texto del Génesis como si tuviera la cienciamoderna incrustada en él o dictara cómo debería ser la ciencia moderna. Esteenfoque del texto de Génesis 1 se llama «concordismo», ya que busca dar unaexplicación científica moderna de los detalles del texto. Esto representa un intentode «traducir» la cultura y el texto para el lector moderno. El problema es que nopodemos traducir ni trasladar su cosmología a nuestra cosmología, ni deberíamoshacerlo. Si aceptamos Génesis 1 como cosmología antigua, entonces necesitamosinterpretarla como cosmología antigua en lugar de traducirla a la cosmologíamoderna. Si tratamos de convertirla en cosmología moderna, estamos haciendo queel texto diga algo que nunca dijo. No se trata sólo de añadir significado (a medidaque se dispone de más información), se trata de cambiar el significado. Puesto queconsideramos que el texto es autoritativo, es peligroso cambiar el significado deltexto por algo que nunca tuvo la intención de decir.

Otro problema del concordismo es que supone que el texto debe entenderse enreferencia al consenso científico actual, lo que significaría que no correspondería nial consenso científico del siglo pasado ni al que pueda desarrollarse en el próximosiglo. Si Dios estuviera decidido a hacer que su revelación correspondiera a laciencia, tenemos que preguntarnos cuál ciencia. Somos muy conscientes de que laciencia es dinámica y no estática. Por su propia naturaleza, la ciencia se encuentraen un estado de constante cambio. Si dijéramos que la revelación de Dios

corresponde a la «verdadera ciencia», adoptaríamos una idea contraria a lanaturaleza misma de la ciencia. Lo que es aceptado como verdadero hoy, puede noser aceptado como verdadero mañana, porque lo que la ciencia proporciona es lamejor explicación de los datos en ese momento. Esta «mejor explicación» esaceptada por consenso, y a menudo con algunos detractores. La ciencia avanza amedida que las ideas se ponen a prueba y las nuevas reemplazan a las antiguas. Asíque, si Dios hubiera alineado la revelación con una ciencia en particular, habríasido ininteligible para la gente que vivió antes del tiempo de esa ciencia, y seríaobsoleto para aquellos que viven después de ese tiempo. No ganamos nada siponemos la revelación de Dios de acuerdo con la ciencia de hoy. En contraste, tieneperfecto sentido que Dios comunicara su revelación a su audiencia inmediata entérminos que ellos entendieran.

Puesto que Dios no consideró necesario comunicar a Israel una maneradiferente de imaginar el mundo, sino que se contentaba con que conservaran laantigua geografía cósmica nativa, podemos concluir que el propósito de Dios no erarevelar los detalles de la geografía cósmica (definida como la manera en que unopiensa acerca de la forma del cosmos). La forma de la tierra, la naturaleza del cielo,las ubicaciones del sol, la lima y las estrellas, simplemente no tienen importancia, yDios podía comunicar lo que deseaba sin importar la geografía cósmica de cadauno. El concordismo trata de averiguar cómo pudo haber habido aguas sobre elcielo (Gen. 1:7), mientras que el punto de vista propuesto aquí sostiene que estaterminología es simplemente describir la geografía cósmica en términos israelitaspara hacer un punto totalmente diferente. (Ver la siguiente propuesta para másdetalles)

Si la geografía cósmica es culturalmente descriptiva en lugar de verdadrevelada, ocupa su lugar entre muchos otros ejemplos bíblicos de nocionesculturalmente relativas. Por ejemplo, en el mundo antiguo la gente creía que elasiento de la inteligencia, la emoción y la personalidad estaba en los órganosinternos, particularmente el corazón, pero también el hígado, los riñones y losintestinos. Muchas traducciones de la Biblia usan la palabra «mente» cuando eltexto hebreo se refiere a las entrañas, mostrando las formas en que el idioma y lacultura están interrelacionados. En el lenguaje moderno todavía nos referimos alcorazón metafóricamente como el asiento de la emoción. En el mundo antiguo estono era una metáfora, sino fisiología. Sin embargo, debemos notar que cuando Diosquiso hablar con los israelitas acerca de su intelecto, emociones y voluntad, nocambió sus ideas de fisiología, sintiéndose obligado a revelar la función delcerebro. En cambio, adoptó el idioma de la cultura para comunicarse en términosque ellos entendieran. La idea de que la gente piensa con el corazón describe lafisiología en términos antiguos para la comunicación de otras materias; no es una

revelación concerniente a la fisiología. En consecuencia, no es necesario queintentemos encontrar una fisiología para nuestro tiempo que explique cómo piensala gente con sus entrañas. Pero un concordista serio tendría que hacerlo para salvarla reputación de la Biblia. Los concordistas creen que la Biblia debe estar deacuerdo—concordar—con todos los hallazgos de la ciencia contemporánea.

A través de toda la Biblia, no hay un solo caso en el que Dios le revelara aIsrael una ciencia más allá de su propia cultura. Ningún pasaje ofrece unaperspectiva científica que no fuera común a la ciencia de la antigüedad del ViejoMundo.[2]

Más allá de la cuestión de la geografía cósmica, hay una serie de otrascuestiones culturales y potencialmente científicas que considerar en relación con laforma en que la gente pensaba en el mundo antiguo. Varias preguntas podrían serconsideradas: · ¿Cuál es el nivel y la naturaleza de la participación de Dios en el mundo?· ¿Cuál es la relación de Dios con el cosmos? ¿Se manifiesta en el cosmos? ¿Lo

controla desde fuera?· ¿Existe un mundo «natural»?· ¿Qué es el cosmos? ¿Una colección de objetos materiales que funcionan sobre

la base de las leyes? ¿Una máquina? ¿Un reino? ¿Una sociedad? ¿Unaresidencia?

· ¿Es el relato de creación la descripción de un proceso de fabricación o lacomunicación de un concepto?

Estas y muchas otras preguntas serán tratadas a lo largo de este libro. Las

respuestas propuestas no estarán determinadas por lo que mejor apoye lo quepreferiríamos pensar o por lo que elimine la mayoría de los problemas. Más bien,nos esforzarnos por identificar, de verdad y con precisión, el pensamiento en elmundo antiguo, el pensamiento en el mundo de la Biblia, y llevarlo a donde noslleve, ya sea hacia soluciones o hacia más problemas.

Antes de que comencemos a repasar el resto de las proposiciones o propuestasque componen este libro, una de las cuestiones planteadas en la lista anterior debeser abordada de inmediato. Es decir, no existe un concepto de mundo «natural» enel antiguo pensamiento del Oriente Próximo. La dicotomía entre lo natural y losobrenatural es relativamente reciente.

La deidad impregnaba el mundo antiguo. Nada sucedía independientemente dela deidad. Los dioses no «intervenían» porque eso supondría que había un mundode acontecimientos fuera de ellos de los que podían entrar y salir. Los israelitas,junto con todos los demás en el mundo antiguo, creían en cambio que cada evento

era un acto de la deidad, que cada planta que crecía, cada bebé que nacía, cada gotade lluvia y cada desastre climático era un acto de Dios. Ninguna ley «natural»gobernaba el cosmos; la deidad dirigía el cosmos o era inherente a él. No había«milagros» (en el sentido de acontecimientos que se desvían de lo que era«natural»), sólo había signos de la actividad de la deidad (a veces favorables, aveces no). La idea de que la deidad hacía que las cosas funcionaran y luegosimplemente se detenía o se comprometía en otra parte (deísmo) habría sido risibleen el mundo antiguo porque ni siquiera era concebible. Como sugirió RichardBube, si Dios se desconectara de esa manera del cosmos, nosotros y todo lo demásen el cosmos simplemente dejaríamos de existir.[3] No hay nada «natural» en elmundo en la teología bíblica, ni debería haberlo en la nuestra. Esto no sugiere queDios microgestiona el mundo,[4] sólo que está completamente involucrado en lasoperaciones y funciones del mundo.

Como resultado, no debemos esperar que nada en la Biblia o en el resto delantiguo Oriente Próximo se involucre en la discusión de cómo el nivel de actividadcreativa de Dios se relaciona con el mundo «natural» (i.e., lo que llamamos procesonaturalista o leyes de la naturaleza). Las categorías de «natural» y «sobrenatural»no tienen ningún significado para ellos, y mucho menos es de interés alguno (apesar de que en nuestro mundo moderno estas cuestiones ocupan un lugar centralen la discusión). Los antiguos nunca soñarían con abordar cómo las cosas podríanhaber llegado a ser sin Dios o qué procesos «naturales» podría él haber usado.Observemos que incluso el texto bíblico fusiona estas perspectivas cuando Génesis1:24 dice, «Que produzca la tierra seres vivientes», pero luego sigue con laconclusión en el siguiente versículo, «Dios hizo los animales».[5] Todos estos temasson temas modernos impuestos al texto y no a la cultura del mundo antiguo. Nopodemos esperar que el texto se dirija a ellos, ni podemos configurar la informacióndel texto para obligarlo a cumplir con las preguntas que anhelamos que se noscontesten. Debemos tomar el texto en sus propios términos; no está escrito paranosotros. Para nuestra consternación, entonces, encontraremos que el texto esimpermeable a muchas de las preguntas que nos consumen en los debates de hoy.Aunque anhelamos que la Biblia influya en estos temas y nos dé perspectivas orespuestas bíblicas, no nos atrevemos a imponer tal obligación en el texto. Dios haescogido la agenda del texto, y debemos contentarnos con la sabiduría de esaselecciones. Si intentamos apropiarnos del texto para abordar nuestros problemas, lodistorsionamos en el proceso.

Al comenzar nuestro estudio de Génesis 1, entonces, debemos ser conscientesdel peligro que acecha cuando imponemos nuestras propias ideas culturales en eltexto sin pensar. El mensaje de la Biblia no debe ser sometido al imperialismocultural. Su mensaje trasciende la cultura en la que se originó, pero la forma en la

que el mensaje fue incrustado estaba completamente impregnada por la culturaantigua. Este fue el designio de Dios y lo ignoramos por nuestra cuenta y riesgo.Una buena interpretación parte de la creencia de que los autores divinos y humanoseran comunicadores competentes y que, por lo tanto, podemos comprender sucomunicación. Pero para ello, debemos respetar la integridad del autor,absteniéndonos de sustituir su mensaje por el nuestro. Aunque no podemos esperarpoder pensar como ellos pensaban, o leer sus mentes, o penetrar muyprofundamente en lo que es opaco para nosotros en su cultura, podemos empezar aver que sí hay otras maneras de pensar además de la nuestra y empezar a identificaralgunas de las maneras en que hemos sido presuntuosamente etnocéntricos. Aunquenuestra comprensión de la cultura antigua siempre será limitada, la literaturaantigua es la clave para una interpretación apropiada del texto, y hay suficientescantidades de ella disponibles para permitirnos progresar en nuestra comprensión. APOYO TÉCNICO Estas son fuentes en las que he tratado estos temas con mayor profundidad: “Ancient Near Eastern Background Studies.” En Dictionary for Theological

Interpretation of the Bible, editado por Kevin J. Vanhoozer et al., págs. 40-45.Grand Rapids: Baker Academic, 2005.

Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the ConceptualWorld of the Hebrew Bible. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.

Genesis. New International Versión Application Commentary. Grand Rapids:Zondervan, 2001.

“Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastem Document.” En Israel: AncientKingdom or Late Invention, editado por Daniel I. Block, págs. 298-327.Nashville: Broadman & Holman, 2008.

Proposición 2

La cosmología antigua está orientadaa lo funcional

¿Qué significa que algo exista? Puede parecer una pregunta extraña con unarespuesta quizás obvia, pero no es tan simple como parece. Por ejemplo, cuandodecimos que una silla existe, estamos expresando una conclusión sobre la base de lasuposición de que ciertas propiedades de la silla la definen como existente. Sinatascarnos en la filosofía, en nuestras formas contemporáneas de pensar, existe unasilla porque es material. Podemos detectarla con nuestros sentidos (especialmentecon la vista y el tacto). Podemos analizar de qué está hecha. Estas cualidades físicasson las que hacen que la silla sea real, y por ellas la consideramos como existente.Pero hay otras maneras de pensar sobre la cuestión de la existencia.

Por ejemplo, podríamos considerar lo que queremos decir cuando hablamos deuna empresa «existente». Claramente no sería lo mismo que una silla existente.¿Existe una empresa cuando ha presentado los documentos de constitucióncorrespondientes? ¿Existe cuando tiene un edificio o un sitio web? En ciertosentido, la respuesta a estas preguntas tendría que ser sí. Pero muchos preferiríanhablar de una empresa como existente cuando está haciendo negocios. Considera loque se comunica cuando un pequeño negocio minorista enmarca y muestra elprimer billete de la primera venta. Como otra alternativa, considera un restauranteque tenga que exhibir su permiso actual del departamento de salud de la ciudad. Sinese permiso, se podría decir que el restaurante no existe, ya que no puede hacernegocios. Aquí la existencia está conectada con la autoridad que gobierna laexistencia en relación con la función que desempeña el negocio. Es el permiso delgobierno el que hace que ese restaurante exista, y su existencia se define entérminos funcionales.

La cuestión de la existencia y los ejemplos anteriores introducen un conceptoque los filósofos llaman «ontología». La mayoría de las personas no usan la palabraontología de forma regular, por lo que puede ser confusa, pero el concepto queexpresa es relativamente simple. La ontología de X es lo que significa que X exista.Si hablamos de la ontología del mal, discutimos lo que significa para el mal existiren el mundo. La ontología de una silla o de una empresa se preguntaría también quésignifica cuando decimos que existen. ¿Cómo entenderíamos su existencia? ¿Cuáles la principal cualidad de su existencia? La visión representada en nuestradiscusión de la silla sería etiquetada como una «ontología material»: la creencia de

que algo existe en virtud de sus propiedades físicas y su capacidad de serexperimentado por los sentidos. El ejemplo de la compañía o negocio podría seretiquetado como una «ontología funcional».

En una discusión sobre los orígenes necesitamos enfocamos en la ontologíadel cosmos. ¿Qué significa para el mundo o el cosmos (o los objetos en él) existir?¿Cómo debemos pensar en la ontología cósmica? Cuando hablamos de ontologíacósmica hoy en día, se puede ver que nuestra cultura ve la existencia, y por lo tantoel significado, en términos materiales. Nuestra visión material de la ontología a suvez determina cómo pensamos sobre la creación, y es fácil ver cómo. Si laontología define los términos de la existencia, y la creación significa traer algo a laexistencia, entonces nuestra ontología establece los parámetros por los cuales sepiensa en la creación. La creación de una silla sería un proceso muy diferente al dela creación de una empresa. Puesto que en nuestra cultura creemos que la existenciaes material, creemos que crear algo significa traer a la existencia sus propiedadesmateriales. Por lo tanto, nuestras discusiones sobre los orígenes tienden a centrarseen los orígenes materiales.

Todo esto probablemente suena como una discusión tonta para mucha gente.Por supuesto que algo existe porque tiene propiedades materiales; por supuesto quela creación significa ¡dar propiedades materiales a algo! Muchos se inclinarían apreguntar en su exasperación, ¿qué más podría ser? Pero nuestro ejemplo de unrestaurante arriba ya nos ha alertado de otra posibilidad. ¿Es posible tener unaontología cósmica orientada a la función y ver la creación (traer algo a laexistencia) en esos términos?

Incluso permaneciendo en el reino del uso de nuestro idioma podemos ver queno siempre usamos el verbo crear en términos materiales. Cuando creamos uncomité, creamos un curriculum, creamos problemas o creamos una obra maestra,no estamos involucrados en un proceso de fabricación material. Aunque uncurriculum, por ejemplo, eventualmente toma una forma material, la creación delcurriculum es más bien un proceso de organización de ideas y metas. Para entenderlo que significa «crear» un curriculum, tendríamos que decidir lo que significa queexista un curriculum. ¿Cuál sería la ontología de un curriculum? Cualquiera quesea nuestra respuesta, estos ejemplos deberían sugerir que existen formasalternativas de pensar sobre la actividad creativa, incluso en nuestra cultura. Si laontología de un curriculum es funcional, entonces la creación de ese curriculuminvolucra actividades funcionales.

Con estos antecedentes en mente, necesitamos volver a la cuestión de laontología cósmica. Muchos de nosotros nunca consideramos ontologíasalternativas. Nuestra cultura nos ha dado nuestras creencias sobre lo que significaque el cosmos exista (ontología material; la existencia es material; la creación es un

acto material) y muchos no nos daríamos cuenta de que estas creencias son elresultado de una elección. El que esta ontología material parezca tan obvia, es untestimonio de la influencia dominante de la cultura, lo que impide que se piense queestá abierta a discusión.

Sin embargo, como indican algunos de los ejemplos anteriores, existenalternativas. Si vamos a entender un relato de la creación del mundo antiguo,debemos entender lo que ellos querían decir con «creación», y para ello debemosconsiderar su ontología cósmica en lugar de suministrar la nuestra propia. Es menosimportante lo que pensemos de la ontología. Si estamos tratando con un relatoantiguo debemos hacer preguntas sobre el mundo de ese texto: ¿Qué significabapara alguien en el mundo antiguo decir que el mundo existía? ¿Qué tipo deactividad llevó al mundo a ese estado de existencia y significado? ¿Qué constituíaun acto creativo?

En este libro propongo que la gente en el mundo antiguo creía que algo existíano en virtud de sus propiedades materiales, sino en virtud de que tenía una funciónen un sistema ordenado. Aquí no me refiero a un sistema ordenado en términoscientíficos, sino a un sistema ordenado en términos humanos, es decir, en relacióncon la sociedad y la cultura. En este tipo de ontología funcional, el sol no existe envirtud de sus propiedades materiales, ni siquiera por su función de bola de gasardiente. Más bien existe en virtud del papel que tiene en su esfera de existencia,particularmente en la forma en que funciona para la humanidad y la sociedadhumana. En teoría, esta forma de pensar podría dar lugar a que algo se incluyera enla categoría de «existente» de forma material, pero aun así se considerara en lacategoría de «inexistente» en términos funcionales (véase la ilustración delrestaurante mencionado anteriormente). En una ontología funcional, traer algo a laexistencia requeriría darle una función o un papel en un sistema ordenado, en lugarde darle propiedades materiales. En consecuencia, algo podría fabricarsefísicamente pero todavía no «existir» si no ha llegado a ser funcional.

Tal vez un ejemplo moderno pueda ayudar. Si pensamos en «crear» unacomputadora, entendemos que hay muchas etapas en el proceso. En el nivel másbásico hay que fabricar la carcasa y la electrónica, diseñar el teclado y otrosperiféricos, y así sucesivamente. Este es el proceso básico de producción yfabricación, lo que podríamos llamar la fase material de la producción. Después deque alguien haya ensamblado todas esas piezas fabricadas, podríamos decir que lacomputadora existe. Pero otro aspecto tiene que ver con la creación de losprogramas. Incluso después de que esos programas son creados, si el software noha sido instalado en la computadora, su «existencia» es absurda: no puedefuncionar. Así que hay un proceso separado de instalación del software que haceque la computadora sea teóricamente funcional. ¿Pero qué pasa si no hay fuente de

energía (eléctrica o batería)? Este es otro obstáculo para la existencia de lacomputadora. Añadiendo una fuente de energía, podemos afirmar ahora que suexistencia se ha logrado de forma definitiva y completa. ¿Pero qué pasa si nadie sesienta en el teclado o sabe cómo usarla o incluso desea usarla? Sigue sin funcionary, a todos los efectos, como si no existiera. Podemos ver que diferentesobservadores podrían estar inclinados a atribuir la «existencia» a la computadora endiferentes etapas del proceso.

En una ontología funcional, todos los pasos anteriores son importantes en ladefinición de la existencia. A menos que las personas (o los dioses) estén allí parabeneficiarse de las funciones, la existencia no se logra. A menos que algo se integreen un sistema ordenado y funcional, no existe. En consecuencia, el acto creativoreal es asignar a algo su papel funcional en el sistema ordenado. Eso es lo que lahace existir. Por supuesto que algo debe tener propiedades físicas antes de que se lepueda dar su función, pero la pregunta crítica es, ¿qué etapa se define como«creación»?

En el mundo antiguo no ignoraban los sentidos y el nivel en el que los objetospodían ser percibidos por los sentidos. No tendrían dificultad en comprender lanaturaleza física de los objetos. La cuestión aquí no es qué es lo que perciben, sinoa qué le daban significado. Cuando hablamos de una computadora, sin duda somosconscientes de la carcasa, y es obvio que alguien la fabricó. Pero este hecho no nosllama la atención, ni confundimos la fabricación de la carcasa con la «creación» dela computadora. Para decirlo de otra manera, nuestra ontología se centra en lo quecreemos que es más significativo. En el mundo antiguo, lo que era más crucial ysignificativo para su comprensión de la existencia era la forma en que funcionabanlas partes del cosmos, no su estado material.

¿Cómo podemos saber esto? La evidencia proviene tanto del texto bíblicocomo de la literatura del mundo antiguo. La primera es más importante porque, porsupuesto, es posible que el texto bíblico tenga una visión diferente de la ontologíadel mundo antiguo. Las Proposiciones 3-11 ofrecerán la evidencia bíblica. Porahora, entonces, podemos establecer el escenario desde la antigua literatura delOriente Próximo. Entonces veremos de qué manera la perspectiva bíblica coincidey de qué manera se diferencia.

Un número de textos antiguos del Oriente Próximo que dan información sobrela creación provienen de los sumerios, los babilonios y los egipcios.[6] Los textoscompletos de la creación incluyen lo siguiente: Egipcio: · Teología Menfita (con Ptah)

· Papiro Leiden 1350 (Hermópolis. con Amón)· Textos de las Pirámides, Textos de los Sarcófagos y del Libro de los Muertos

(especialmente de Heliópolis, con Atum) Babilonio: · Atrahasis· Enûma Elish

Otros tipos de textos que no son en sí mismos textos de creación pero quecontienen información sobre la creación son los siguientes:

Sumerio. Numerosos textos sumerios contienen afirmaciones cosmogónicas(cosmogonía = un relato de los orígenes del cosmos) o cosmológicas. Los mitoshacen declaraciones de paso y rituales a veces contienen secciones mitológicas queson cosmogónicas. Incluso se cree que las listas genealógicas de los dioses danpistas hasta el punto de que la cosmogonía puede inferirse de la teogonía (teogonía= un relato de los orígenes de la deidad). Los textos narrativos de Nippur (un centrosagrado temprano en el sur de Mesopotamia) le dan al dios Enlil un papelprominente, mientras que los textos de Eridu (considerado por los sumerios comola primera ciudad de la historia) favorecen al dios Enki. También son prominenteslos textos en disputa (p. ej., Árbol y Caña, y los textos que presentan discusionesentre animales o plantas) que a menudo tienen introducciones cosmogónicas. Lainformación cosmológica acadia también se encuentra en los textos deencantamientos, así como en las introducciones a las inscripciones dedicatorias.[7]

Egipcio. Las alusiones más importantes se encuentran en el texto de la

sabiduría titulado Instrucción de Merikara y en representaciones cosmológicascomo la del Cenotafio de Seti I.

Material de creación adicional se encuentra en el Ciclo Hitita Kumarbi yquizás en el Ciclo Ugarítico de Baal.

Lo que aprendemos de ellos se puede resumir en varios apartados: · Forma del cosmos. La geografía cósmica del Viejo Mundo se basa en lo que

ellos podían observar desde su punto de vista, así como la nuestra se basa en loque somos capaces de observar dada nuestra información científica (incluyendo,p. ej., matemáticas y física). Si el agua baja, debe haber algo allí arriba, así quetodos pensaron en términos de aguas cósmicas en el cielo. Si no cae todo eltiempo, algo debe retener el agua, así que era común pensar en algo sólido

(firmamento). Si hay algo sólido que retiene las aguas, algo debe sostener a estefirmamento, así que pensaron en montañas o cuerdas o postes de tienda. Lasaguas suben desde el suelo, por lo que debe haber aguas bajo tierra, pero algodebe mantener el suelo firme. La lógica sigue y sigue, siguiendo caminosbastante transparentes. Como con cualquier geografía cósmica, las teorías sobrelas estructuras se desarrollan para comprender las funciones y operaciones amedida que se experimentan y observan. Los textos de creación describían estasestructuras que se ponían en marcha para que las operaciones comenzaran ocontinuaran.

· El papel de la deidad. En la transición de la geografía cósmica al papel de la

deidad, es importante notar que, en las descripciones egipcias de la geografíacósmica, todos aquellos elementos que podríamos considerar estructurascósmicas (firmamento, sol, luna, aire, tierra, etc.) son representados comodioses. Esta es una fuerte evidencia de que los egipcios estaban más interesadosen las funciones de estos dioses que en las estructuras materiales reales. Losdioses representaban autoridad y jurisdicción. Los atributos de las deidades semanifestaban en los elementos cósmicos. El cosmos funcionaba como unaextensión de los dioses, y los dioses funcionaban dentro del cosmos. Los textosmesopotámicos no tienen las representaciones artísticas, pero confirman losmismos intereses, ya que los dioses son vistos en estrecha relación con loselementos del cosmos. Es el decreto divino o asignación divina que dicta elpapel y la función de los diversos elementos.

· Orígenes del cosmos y de la deidad. Con las funciones del cosmos y la

jurisdicción de las deidades tan estrechamente correlacionadas, no es de extrañarque encontremos los orígenes de los dioses (teogonía) conectados con losorígenes de los elementos cósmicos (cosmogonía). Esta coincidencia de orígenesindica que esos orígenes son de naturaleza funcional.

· Conflicto divino. Teomaquia es un término que se refiere a las batallas entre

los dioses. Particularmente en la epopeya de la creación babilónica, EnûmaElish, la creación se realiza después de una batalla por el control del panteón y elcosmos.

· Características

No funcional. Casi todos los relatos de la creación del mundo antiguocomienzan su historia sin un sistema operativo establecido. Los textos

egipcios hablan de una singularidad: nada ha sido aún separado. Todo esinerte e indiferenciado. De manera similar, un texto sumerio habla de untiempo en el que había oscuridad, no había flujo de agua, no se producíanada, no se realizaban rituales, y el cielo y la tierra aún estaban unidos.Incluso los dioses aún no estaban allí.[8] Por ejemplo, en la literaturaegipcia, el dios Atum es conceptualizado como la mónada primordial—lasingularidad que encarna todo el potencial del cosmos, del cual todas lascosas fueron separadas y por lo tanto fueron creadas.[9]

Aguas primitivas. La creación a menudo comienza con lo que emerge delas aguas, ya sea una deidad o una tierra (p. ej., la Loma PrimitivaEgipcia). Estas aguas primitivas son designadas como «inexistentes» enlos textos egipcios, un indicador clave de su ontología funcional. Se diceque el dios Atum desarrolló a partir «del diluvio, de las aguas, de lastinieblas, de la oscuridad, de la pérdida».[10] A las aguas se les llama «elpadre de los dioses».[11]

Nombrar. Los nombres en el mundo antiguo estaban asociados con laidentidad, el papel y la función. En consecuencia, la denominación es unaparte típica de las narrativas de la creación. La Teología Menfita Egipciaidentifica al Creador como el que pronunció el nombre de todo. EnûmaElish comienza sin que los cielos y la tierra ni los dioses hayan sidonombrados todavía. En esto está claro que el nombrar es una partesignificativa de la existencia de algo, y por lo tanto de su creación. Separar. Esta es la actividad creativa más común en los textos egipcios ytambién se observa en varios textos mesopotámicos. Los cielos y la tierrasuelen estar separados. Incluso la literatura hitita indica este pasoimportante cuando un mito habla de cortar el cielo y la tierra con unaherramienta de corte de cobre.[12] Otros incluyen la separación de lasaguas superiores e inferiores y las aguas de la tierra. Criaturas. Es interesante que las criaturas vivientes casi nunca seincluyen en los relatos de la creación. La única excepción se encuentra enla Disputa acadia de Dos Insectos, que menciona la clasificación portamaño y por naturaleza silvestre o domesticada. Seres humanos. Muchos relatos de la creación incluyen a los seres

humanos. Los textos hablan de lo que están hechos (arcilla, sangre de ladeidad, aliento de la deidad) pero no en un sentido químico. Estosingredientes comunican, en cambio, las importantes cuestiones deidentidad y relación (ver más adelante en la proposición 6).

Antes de dejar los antiguos textos del Oriente Próximo, hay que tener en

cuenta algunos textos específicos. El Papiro egipcio Insinger es del periodoPtolomeo (datado en el siglo II o III a.C., aunque el manuscrito es deaproximadamente el siglo I d.C.). Hacia el final de esta pieza de literatura desabiduría, el párrafo designado como la vigésimo cuarta Instrucción contienedieciocho líneas de lo que las creaciones describen como la obra oculta del dios.

Él creó la luz y las tinieblas en las que está toda criatura.Él creó la tierra, engendrando millones, tragándoselos y engendrándolos de nuevo.Él creó el día, el mes y el año a través de las órdenes del señor del mando.Él creó el verano y el invierno a través del surgimiento y el establecimiento de Sotis.Él creó el alimento ante los vivos, la maravilla de los campos.Él creó la constelación de los que están en el cielo, para que los que están en la tierra los aprendan.Él creó el agua dulce en ella que todas las tierras desean.Él creó el aliento en el huevo, aunque no hay acceso a él.Él creó el nacimiento en cada vientre desde el semen que reciben.Él creó tendones y huesos a partir del mismo semen.Él creó el ir y venir en toda la tierra a través del temblor de la tierra.Él creó el sueño para acabar con el cansancio, despertando para cuidar la comida.Él creó remedios para acabar con la enfermedad, vino para acabar con la aflicción.Él creó el sueño para mostrarle el camino al soñador en su ceguera.Él creó la vida y la muerte ante él para el tormento del hombre impío.Él creó riqueza para la verdad, pobreza para la mentira.Él creó trabajo para el hombre estúpido, comida para el hombre común.

Él creó la sucesión de generaciones para hacerlas vivir.[13]

Aunque este texto data de bien entrado el periodo helenístico, la orientación

funcional es obvia. Otro ejemplo seleccionado de un milenio antes (siglo XII a.C.)y del otro extremo del mundo antiguo demuestra cuán omnipresente era estaperspectiva. En la epopeya de la creación babilónica, Enûma Elish, Marduk derrotaa los dioses rebeldes y luego hace su trabajo de «creación» en la tabla cinco,centrándose en varias características funcionales clave: · Las líneas 1-24 muestran a Marduk organizando la esfera celeste: estrellas,

constelaciones, las fases de la luna.· Las líneas 25-45 no están representadas en muchas de las traducciones

incluidas en las principales antologías de textos antiguos. Sin embargo, inclusoen su forma rota, se puede discernir su contenido básico.[14] En 38-40 Mardukhace la noche y el día y los prepara para que haya una cantidad igual de horas de

luz y horas nocturnas a lo largo del año.[15] En la línea 46 fija los relojes de lanoche y el día. Estas actividades creativas tienen que ver con la organización deltiempo.

· Las líneas 47-52 son más legibles y tratan de la creación de las nubes, elviento, la lluvia y la niebla, y se nombra a sí mismo para controlarlas. Aquí secrean las funciones que conciernen al clima.

· Las líneas 53-58 hablan del aprovechamiento de las aguas de Tiamat con el finde proporcionar la base de la agricultura. Incluye la acumulación de suciedad, laliberación del Tigris y el Éufrates, y la excavación de agujeros para manejar elagua de captación.

· Las líneas 59-68 concluyen con la transición a la entronización de Marduk y laconstrucción de su templo y de la ciudad de Babilonia: el gran clímax. No es deextrañar que el texto de una creación se refiera en última instancia al dios quecontrola el cosmos y al origen de su templo. Veremos abajo que los orígenescósmicos y los orígenes del templo están intrincadamente entrelazados.

Finalmente, en un texto de debate sumerio aún otro milenio antes (tercer

milenio), El Debate entre el invierno y el verano, Enlil está involucrado en lacreación en estas mismas áreas (día y noche/tiempo; fertilidad/alimentos; esclusasdel cielo/tiempo y estaciones):

Un [nombre de dios] levantó su cabeza con orgullo y dio a luz un buen día. Hizo planespara ….. y extendió la población a todo el mundo. Enlil puso su pie sobre la tierra como ungran toro. Enlil, el rey de todas las tierras, se propuso aumentar el buen día de abundancia,hacer que la noche resplandezca de fiesta, hacer crecer el lino, hacer proliferar la cebada,garantizar las crecidas de primavera en el muelle, hacer alargar (¿?) sus días en abundancia,hacer que el verano cierre las esclusas del cielo, y hacer que el invierno garantice agua

abundante en el muelle.[16]

En conclusión, los analistas de la antigua literatura de creación del Oriente

Próximo a menudo observan que en realidad no se hace nada material en estosrelatos. Esta es una observación intrigante. Los estudiosos que han asumido que losverdaderos actos de creación deben, por definición, implicar la producción deobjetos materiales, parecen desconcertados de que todos estos llamados textos decreación no tengan nada de lo que estos estudiosos considerarían actividades decreación. Propongo que la solución sea modificar lo que consideramos actividadesde creación a partir de lo que encontramos en la literatura. Si seguimos el sentidode la literatura y sus ideas de la creación, encontramos que la gente en el antiguoOriente Próximo no pensaba en la creación en términos de hacer cosas materiales;en cambio, todo está orientado a la función. Los dioses están comenzando suspropias operaciones y están haciendo operativos todos los elementos del cosmos.

La creación constituía así el poner orden en el cosmos desde una condiciónoriginalmente no funcional. Es de esta lectura de la literatura que podemos deduciruna ontología funcional en el mundo antiguo, es decir, que ofrecen relatos deorígenes funcionales en lugar de relatos de orígenes materiales. Consecuentemente,crear algo (hacer que exista) en el mundo antiguo significa darle una función, nopropiedades materiales. Necesitamos notar el contraste: tendemos a pensar en elcosmos como una máquina y a discutir si alguien está manejando la máquina o no.El mundo antiguo veía el cosmos más como una compañía o un reino.[17]

¿Habrían creído que sus dioses también fabricaban el material?Absolutamente, porque no se puede pensar en algo como aparte de los dioses. Peromuestran poco interés en los orígenes materiales. Estas cuestiones son simplementeinsignificantes para ellos. Si nos detenemos a pensar en ello, podríamos empezar apreguntarnos por qué los orígenes materiales han adquirido un significado tancentral para nosotros. Consideremos: · Como empleados, prestamos poca atención a la historia de la empresa para la

que trabajamos. Estamos más interesados en su estructura corporativa y en lasresponsabilidades de cada departamento. Queremos saber quién depende dequién y quién está a cargo de ciertas operaciones y tareas.

· Cuando vamos al teatro, podemos tener un interés pasajero en la construcciónde la escenografía y los trabajos escénicos, pero entendemos que la obra existeen los papeles de los actores. Cuando una persona llega tarde y pregunta qué hapasado hasta ahora, la pregunta no se responde con información sobre eldiseñador de vestuario, el guionista y la contratación del reparto. Contarle a lapersona sobre todo eso, le ofrecería el tipo equivocado de información sobre losorígenes.

Algunos tipos de orígenes son más importantes que otros tipos de orígenes.En resumen, este capítulo ha señalado que nuestra propia definición material

de la existencia es sólo una de las maneras posibles de definir la existencia. Hesugerido que en el mundo antiguo lo definían de manera diferente. Pensaban que laexistencia se define por tener una función en un sistema ordenado. APOYO TÉCNICO Clifford, Richard. Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible.

Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 26. Washington, D.C.: CatholicBiblical Association, 1994.

Hyers, Conrad. The Meaning of Creation: Genesis and Modern Science. Atlanta:

John Knox Press, 1984.Simkins, Ronald A. Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient

Israel. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation, editado por H. J.

van Till, págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.Walton, John. “Creation.” En Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, editado

por T. Desmond Alexander y David W. Baker, págs. 155-68. Downers Grove,Ill.: InterVarsity Press, 2003.

Proposición 3

«Crear» (bara’ en hebreo) se refiere

a funciones En el capítulo anterior se presentó evidencia de que los relatos de la creación en elmundo antiguo mostraban un interés más característico en el nivel funcional que enel nivel material. Además, se propuso que el mundo antiguo definía la existencia entérminos de tener una función en un sistema ordenado. Esta ontología funcionalindicaba que la línea entre la existencia y la inexistencia era funcional, no material.

Ahora volvemos nuestra atención al relato de la creación en Génesis 1 paradescubrir si le seguirá o no. Nuestro primer tema de discusión es el verbo hebreobara’, traducido como «crear» en el verso 1. ¿Qué significa exactamente? Aquí nopodemos contentarnos con ahondar en el verbo «crear» de nuestro idioma—aunqueeso muestra una flexibilidad asombrosa. En su lugar, debemos centrarnos en elverbo en hebreo y en cómo sus usuarios habrían entendido su significado. Siestamos tratando de entender si los israelitas pensaban en la existencia en términosfuncionales (como el resto del antiguo Oriente Próximo) o materiales (comotendemos a hacer nosotros), uno de los lugares en los que podríamos esperarencontrar ayuda es en la observación de lo que está involucrado en traer algo a laexistencia. En nuestro idioma, «crear» es la palabra para traer algo a la existencia.Si la existencia se define en términos materiales, la creación es una actividadmaterial. Si la existencia se define en términos funcionales, la creación es unaactividad que da función. No podemos asumir que la creación es una actividadmaterial sólo porque nuestra ontología sea material. Debemos dejar que la palabra ysu uso hablen por sí solos.

Es interesante que muchas personas que discuten Génesis 1 expresen interésen interpretar el capítulo «literalmente». Con esto generalmente quieren decir quedebe ser tomado exactamente por lo que dice en lugar de entender Génesis 1simplemente en términos metafóricos, alegóricos o simbólicos. Por supuesto quereconocemos que a veces los escritores intentan comunicarse por medio demetáforas o alegorías. Cuando alguien insiste en que Génesis 1 debe serinterpretado literalmente, a menudo es una expresión de su convicción de que elintérprete y no el autor ha iniciado otro nivel de significado. Nuestro compromisointerpretativo es leer el texto con lo que yo llamaría su «valor facial» (es decir,aceptar lo que dice a simple vista). Tendré más que decir al respecto en la propuesta11. Por el momento, consideremos el concepto y el desafío de la interpretación

«literal».El lector de nuestro idioma debe enfrentarse a un hecho difícil: no se puede

comprender el significado literal de una palabra del Antiguo Testamento sinconocer el hebreo o sin tener acceso al análisis de alguien que lo sepa. No nos sirvede nada saber lo que significa literalmente «crear»—tenemos que saber lo quebara’ significa literalmente.[18] Antes de que eso nos lleve a la frustración o a ladesesperación, podemos reconocer que incluso aquellos que no tienenconocimiento de hebreo pueden comprobar los datos del analista hebreo a algúnnivel. Una rápida revisión de las palabras y de cómo funcionan nos ayudará a todosa ver cómo es esto.

Primero, reconocemos que no existe un diccionario antiguo de hebreo que nosdé las definiciones de todas las palabras (especialmente no en nuestro idioma). Ensu lugar, nos basamos en el cuidadoso trabajo realizado por comentaristas ytraductores a lo largo de los siglos. ¿Cómo averiguan ellos el significado de laspalabras? De la misma manera que todos nosotros lo hacemos en cualquier idiomaque hablemos—por su uso.[19] Los significados de las palabras se establecen ydeterminan por las formas en que se usan. Esto incluye el tipo de oraciones en lasque se usan, las palabras con las que se pueden comparar (sinónimos o antónimos)y las palabras que se usan en relación con ellas. Para los sustantivos esto significaqué verbos toman; para los verbos incluye qué sujetos u objetos están asociadoscon ellos. Es el contexto el que nos dice si una palabra se usa metafóricamente ocon un sentido idiomático o técnico.[20] En consecuencia, un erudito que dice queuna palabra hebrea significa esto o aquello debe ofrecer evidencia de su uso paraapoyar sus hallazgos. Habiendo recibido una lista de referencias en dicho análisis,incluso alguien que no sepa hebreo puede volver a comprobar los datos. Así, porejemplo, cuando digo que todas las ocasiones en que aparece bara’ Dios es sujeto osujeto implícito, un lector en nuestro idioma puede mirar todas las ocurrencias y verque esto es así.

Ahora el análisis puede comenzar. ¿Qué se puede decir del verbo hebreobara’? Primero, no hay ningún pasaje en el Antiguo Testamento que ofrezca unaglosa explicativa para bara’—esto es, que diga «por bara’ quiero decir X». Asíque, como de costumbre, debemos depender del análisis circunstancial ycontextual: sujetos, objetos y términos relacionados. SUJETOS El verbo bara’ aparece unas cincuenta veces en el Antiguo Testamento. Como semencionó anteriormente, la deidad es siempre el sujeto o el sujeto implícito (enconstrucciones pasivas) del verbo. Por lo tanto, se puede afirmar con confianza que

la actividad es inherentemente una actividad divina y no una que los humanospuedan realizar o en la que puedan participar. Esta observación es ampliamentediscutida, y en esta conclusión todos los comentaristas están de acuerdo.

OBJETOS Es interesante que pocos comentaristas discutan los objetos del verbo, pero este esel tema más importante para nuestro análisis. Puesto que estamos explorando lo queconstituye la actividad creativa (específicamente, material o funcional), entonces lanaturaleza de lo que ha sido creado es de suma importancia. Si los objetos del verboson consistentemente materiales, eso sería información importante; del mismomodo, si son consistentemente funcionales. Por supuesto, es poco probable que elperfil sea tan sencillo. Los contextos ambiguos están destinados a existir, por lo quehay que discutir un poco de metodología.

Teóricamente, el verbo podría ser lo suficientemente amplio como para incluiractividad material o funcional. En este sentido, podríamos concluir que implica (almenos en algunos casos) tanto lo material como lo funcional. Asumiendo que habrácasos ambiguos (y los hay), es importante ver si tenemos algún contexto que debaser entendido en términos materiales o que deba ser entendido en términosfuncionales. Si todas las ocurrencias fueran materiales o ambiguas, no podríamosreclamar apoyo para una comprensión funcional. Si todas las ocurrencias fueranfuncionales o ambiguas, no podríamos reclamar un apoyo claro para unentendimiento material. Si hay ejemplos claros que sólo pueden ser funcionales, yotros ejemplos claros que sólo pueden ser materiales, entonces concluiríamos que elverbo podría funcionar en cualquier tipo de contexto, y los casos ambiguos tendríanque ser tratados caso por caso.

La Tabla 1 proporciona una lista completa de los objetos de bara’.[21]

Tabla 1Referencia Objeto ComentariosGen. 1:2 cielos y tierraGen. 1:21 criaturas del marGen. 1:27 personas varón y hembraGen. 1:27 (2) personas a su imagenGen. 2:3 (nada)Gen. 2:4 Cielos y tierraGen. 5:1 personas a semejanza de DiosGen. 5:2 personas varón y hembraGen. 5:2 personas

Gen. 6:7 personasÉx. 34:10 maravillas paralelo a 'asa (hacer/hizo)Núm. 16:30 algo nuevo (debatible) la tierra tragándose a los

rebeldesDt. 4:32 personasSal. 51:10 corazón puroSal. 89:12 norte y surSal. 89:47 personas para futilidadSal. 102:18 personas todavía no

creadaspara alabar al señor

Sal. 104:30 criaturas renovando la faz de la tierraSal. 148:5 moradores celestiales para alabar al SeñorEc. 12:1 túIs. 4:5 nube de humoIs. 40:26 astros a todos llama por su nombreIs. 40:28 confines de la tierraIs. 41:20 ríos fluyendo en el

desiertopara satisfacer las necesidadesde su pueblo

Is. 42:5 cielos extendióIs. 43:1 Jacob = IsraelIs. 43:7 a todo el que es llamado

por mi nombrepara mi gloria

Is. 43:15 IsraelIs. 45:7 oscuridad paralelo a la formación de la

luzIs. 45:7 desastre paralelo a traer prosperidadIs. 45:8 cielos y tierra para producir salvación y

rectitudIs. 45:12 personasIs. 45:18 tierra no la hizo para (tohu)Is. 45:18 cielos para ser habitadosIs. 48:7 cosas nuevas, cosas ocultasIs. 54:16 herrero para forjar un armaIs. 54:16 destructor para hacer estragosIs. 57:19 alabanzaIs. 65:17 nuevos cielos y nueva

tierraIs. 65:18 nuevos cielos y nueva

tierraIs. 65:18 Jerusalén para regocijoJer. 31:22 algo nuevo la mujer rodeará al hombreEz. 21:30 amonitasEz. 28:13 Rey de TiroEz. 28:15 Rey de Tiro

Am. 4:13 vientoMal. 2:10 pueblo del pacto

Los objetos gramaticales del verbo pueden resumirse en las siguientes

categorías:

cosmos (10, incluido el nuevo cosmos)personas en general (10)grupos específicos de personas (6)personas o tipos específicos de personas (5)criaturas (2)fenómenos (p. ej., oscuridad) (10)componentes de la geografía cósmica (3)condición (1, corazón puro)

Esta lista muestra que los objetos gramaticales del verbo no son fácilmente

identificables en términos materiales, e incluso cuando lo son, es cuestionable queel contexto los esté objetivando.[22] Es decir, no ocurre ningún ejemplo claro quedemande una perspectiva material para el verbo, aunque muchos son ambiguos.[23]

En contraste, un gran porcentaje de los contextos requieren una comprensiónfuncional. Estos datos no pueden ser usados para probar una ontología funcional,pero ofrecen apoyo de que la existencia es vista en términos funcionales en lugar demateriales, como es el caso en el resto del mundo antiguo. Si los israelitasentendieron la palabra bara’ para transmitir la creación en términos funcionales,entonces esa es la comprensión más «literal» que podemos lograr. Tal comprensiónno representa un intento de acomodar la ciencia moderna o de neutralizar el textobíblico. El significado más verdadero de un texto se encuentra en lo que el autor ylos oyentes habrían pensado.

Esta visión encuentra apoyo en una dirección inesperada. Se ha observadodesde hace mucho tiempo que en los contextos de bara’ no se menciona ningúnmaterial para el acto creativo, y un estudio de todos los pasajes mencionadosanteriormente corrobora esa afirmación. Qué interesante es que estos eruditossaquen la conclusión de que bara’ implica la creación de la nada (ex nihilo). Unopuede ver con un momento de reflexión que tal conclusión asume que «crear» esuna actividad material. Para expandir su razonamiento en aras de la claridad: Yaque «crear» es una actividad material (asumida por parte de ellos), y puesto que loscontextos nunca mencionan los materiales utilizados (como lo demuestra laevidencia), entonces el objeto material debe haber sido traído a la existencia sinusar otros materiales (i.e., de la nada). Pero uno puede ver que toda la línea de

razonamiento sólo funciona si uno puede asumir que bara’ es una actividadmaterial. En contraste, si, como sugiere el análisis de los objetos presentadosanteriormente, bara’ es una actividad funcional, sería absurdo esperar quemateriales estén siendo utilizados en la actividad. En otras palabras, la ausencia dereferencia a los materiales, en lugar de sugerir la creación de materiales de la nada,se explica mejor como indicación de que bara' no es una actividad material sinofuncional. Esta no es una opinión que haya sido rechazada por otros estudiosos; essimplemente una que ellos nunca han considerado porque su ontología material erauna presuposición ciega para la cual nunca se consideró ninguna alternativa.

En este punto hay que hacer una importante advertencia. Si concluimos queGénesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, no estamos sugiriendo queDios no es responsable de los orígenes materiales. Creo firmemente que Dios sí esplenamente responsable de los orígenes materiales, y que, de hecho, los orígenesmateriales implican en algún momento la creación de la nada. Pero esa preguntateológica no es la que estamos haciendo. Estamos haciendo una pregunta textual:¿Qué tipo de relato de los orígenes encontramos en Génesis 1? ¿O qué aspecto delos orígenes se trata en Génesis 1? La mayoría de los intérpretes han pensadogeneralmente que Génesis 1 contiene un relato de los orígenes materiales porqueese era el único tipo de orígenes en los que nuestra cultura material estabainteresada. No es que los estudiosos examinaran todos los niveles posibles en losque se podían discutir los orígenes, sino que presuponían el aspecto material.

Finalmente, debemos poner el verbo bara’ en su contexto en el verso 1 dondenos dice que «en el principio creó Dios los cielos y la tierra». Una preguntainmediata que sale a flote es, ¿comienzo de qué? La respuesta no es transparente.Debemos preguntarnos a qué se refiere el «principio» y cómo funciona el verso 1en relación con el resto del contexto.[24]

PRINCIPIO En el uso hebreo este adverbio típicamente introduce un período de tiempo en lugarde un punto en el tiempo.[25] Podemos ver esto más fácilmente en Job 8:7, que hablade la primera parte de la vida de Job, y Jeremías 28:1, que se refiere al períodoinicial del reinado de Sedecías. Este uso se corresponde con las ideas que sereflejan en los antiguos textos de creación del Oriente Próximo. Los textos egipciosse refieren a la «primera ocasión», que implica la primera ocurrencia de un eventoque debe ser repetido o continuado. En acadio, el término comparable al hebreo serefiere a la primera parte o primera entrega. Toda esta información nos lleva a laconclusión de que el «comienzo» es una forma de hablar del período de siete díasen lugar de un punto en el tiempo anterior a los siete días.

EL PAPEL DEL VERSO 1 Si el «principio» se refiere al período de siete días en lugar de a un punto en eltiempo antes del período de siete días, entonces concluiríamos que el primerversículo no registra un acto separado de la creación que ocurrió antes de los sietedías, sino que de hecho la creación a la que se refiere es contada en los siete días.Esto sugiere que el verso 1 sirve como una introducción literaria al resto delcapítulo. Esta sugerencia es confirmada por el hecho de que Génesis 2:1 concluyeel informe de siete días con la declaración de que «los cielos y la tierra fueronacabados», indicando que la creación de los cielos y la tierra fue obra de los sietedías, no algo que los precedió.

Tal conclusión también es apoyada por la estructura general del libro deGénesis. Todos los comentaristas han reconocido la fórmula transitoria recurrente«Este es el relato (toledot) de...» utilizado once veces por el autor para identificarlas secciones del libro del Génesis. Esto nos muestra que el autor de Génesis sí usólas declaraciones iniciales como introducciones literarias a las secciones. Laprimera de ellas ocurre en Génesis 2:4 como la primera transición de la cosmogoníade siete días al relato del Huerto del Edén. Como frase de transición, enlaza lo queha pasado antes con lo que viene después. A veces lo que sigue es informacióngenealógica que ofrece información sobre, por ejemplo, lo que pasó con Esaú oIsmael. Otras veces es seguido por narraciones que ofrecen informaciónconcerniente, por ejemplo, a lo que vino de la familia de Taré (de ahí las historiasde Abram). El punto es que esta fórmula sólo puede continuar una secuencia yaestablecida; no puede comenzar esa secuencia.

La palabra «principio» sería el término lógico para introducir tal secuencia.Indicaría el período inicial, mientras que las secciones toledot introduciríanperíodos sucesivos. Si este fuera el caso, el libro tendría ahora doce seccionesformalmente designadas (mucho más lógicas que once, considerando los númerosque tienen significado simbólico en la Biblia).

Las propuestas de este capítulo se pueden resumir en la siguiente traduccióninterpretativa ampliada del versículo 1: «En el período inicial, Dios creó asignandofunciones a través de los cielos y la tierra, y así es como lo hizo». El capítuloincluye actividades creativas, pero todo en relación con la forma en que el mundoantiguo pensaba sobre la creación y la existencia: nombrando, separando yasignando funciones y roles en un sistema ordenado. Esto se logró en el período desiete días que el texto llama «el principio». Génesis 2:3 regresa a esto en suresumen ya que indica la finalización de las actividades de bara’ durante el períodode los siete días.

APOYO TÉCNICO Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation: Biblical and

Scientific Perspectives on the World’s Formation, editado por H. J. van Till,págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.

Proposición 4

El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional

Si la existencia en el mundo antiguo se definía mejor en términos funcionales quemateriales, como se sugirió en capítulos anteriores, y «crear» es la actividad quetrae la transición de la inexistencia a la existencia, entonces la «creación» tambiénsería una actividad funcional (como se sugiere para la terminología hebrea en elcapítulo 3). Se debería encontrar más evidencia en la forma en que los relatos de lacreación describen las condiciones «antes» y «después». Si el texto ofreciera unrelato de los orígenes materiales, esperaríamos que comenzara sin ningún material.Si el texto ofreciera un relato de los orígenes funcionales, esperaríamos quecomenzara sin funciones.

Génesis 1 ofrece su punto de partida en el verso 2, donde describe la tierracomo tohu y bohu. Estos términos se traducen de diversas maneras en lastraducciones más conocidas en español, pero con poca variación verdadera:

LBLA, NBLH: sin orden y vacíaNTV: no tenía forma y estaba vacíaRVR1960, RVC: desordenada y vacíaBTX: desolada y vacíaLa Biblia de Jerusalén: caos y confusión y oscuridadBiblia Latinoamericana: todo era confusión y no había nada

Por el contrario, los estudios técnicos detallados sobre los términos apuntan en

otras direcciones. Por ejemplo, David Tsumura, después de un análisis semánticocompleto, traduce tohu como «improductivo» en lugar de descriptivo de algo sinforma física.[26] Al igual que en nuestro estudio anterior de la palabra en el capítulotres, debemos volver a examinar el uso del término para entender su significado. Eneste estudio debemos enfocar nuestra atención en tohu porque el segundo término,bohu, ocurre sólo tres veces, y en los tres se usa en combinación con tohu. Lapalabra hebrea tohu ocurre veinte veces, como sigue:

Tabla 2Dt. 32:10 paralela a la tierra desierta; descrita por «rugidos»1 Sam. 12:21 descriptivo de ídolos que no pueden lograr nadaJob 6:18 serpentean las sendas de su curso, se evaporan en la nada y

perecenJob 12:24 vagar por un yermo sin caminoJob 26:7 sobre lo que se extiende el norteSal. 107:40 vagar por un yermo sin caminoIs. 24:10 un tohu asentamiento se describe como desoladoIs. 29:21 con tohu se desvían de la justicia (similar a Is. 59:4)Is. 34:11 línea de medición de tohu y plomada de piedra de bohuIs. 40:17 la inutilidad de las naciones; paralela a la «nada» y al «fin» (¿?)Is. 40:23 gobernantes del mundo hechos como tohu; paralelo a la «nada»Is. 41:29 las imágenes son viento y tohu; paralelo a sin beneficioIs. 45:18 Dios no lo trajo a la existencia tohu; pero en contraste, la formó

para habitarla (función prevista)Is. 45:19 los israelitas no son instruidos a buscar a Dios en lugares baldíos;

paralelo a la tierra de las tinieblas.Is. 49:4 gastando la fuerza sin ningún propósito (tohu)Is. 59:4 describe el basarse en argumentos vacíos o palabras sin valor

(i.e., disimular); paralelo a lo que es falso o sin valorJer. 4:23 descripción de tohu y bohu: la luz se ha ido, las montañas

tiemblan, no hay gente, no hay pájaros, se desperdician tierrasfértiles, pueblos en ruinas

Al estudiar esta lista, uno no puede ver nada en estos contextos que noslleve a creer que tohu tiene algo que ver con la forma material. Los contextos en losque ocurren y las palabras y frases utilizadas en paralelo sugieren más bien que lapalabra describe lo que no es funcional, que no tiene propósito y que generalmentees improductivo en términos humanos. Aplicándolo como término descriptivo asustantivos que representan áreas geográficas, naciones, ciudades, personas oídolos, todos sugieren la misma conclusión. Una palabra que tenga que ver con laforma material no serviría de nada en estos contextos.

¿Por qué entonces el término ha sido traducido de manera tan consistentecomo una referencia a la ausencia de forma material? Uno sólo puede suponer quela tradición de la traducción ha sido impulsada por el enfoque materialpredominante de las culturas que produjeron las traducciones. No debemos olvidarnunca que la traducción es el acto más básico de la interpretación. No se puedentransmitir palabras de manera significativa de un idioma de origen a un idioma dedestino sin determinar primero lo que piensan que el texto quiere decir. Si lostraductores interpretaban el texto como un relato de los orígenes materiales, no esde extrañar que tohu se tradujera en términos materiales.

Pero incluso la traducción material de tohu no pudo oscurecer lo que está claroen el verso 2: aquí, en el principio del proceso de creación, ya hay material enexistencia—las aguas del abismo. Estas aguas cósmicas primitivas son la formaclásica que toma la inexistencia en el mundo antiguo funcionalmente orientado.

Dada la información semántica presentada anteriormente y el tratamiento en laliteratura técnica, proponemos que tohu y bohu juntos transmitan la idea deinexistencia (en su ontología funcional), es decir, que la tierra se describe como quetodavía no funciona en un sistema ordenado. La creación (funcional) todavía no hatenido lugar y, por lo tanto, sólo existe la inexistencia (funcional).

Con este concepto en mente, volvemos a Job 26:7: «Dios extiende el cielo [elnorte] sobre el vacío (tohu); sobre la nada tiene suspendida la tierra». La palabratraducida «nada» sólo aparece aquí en el Antiguo Testamento, pero es muyimportante porque es paralela a tohu en el pasaje. El análisis técnico me lleva a laconclusión de que Job 26:7 describe la creación del cielo y la tierra en relación conlas aguas cósmicas «no existentes» de arriba y de abajo.[27] Esto proporciona másevidencia de que tohu se refiere a lo funcionalmente no existente, que representageográficamente en las aguas cósmicas y en los desiertos como es común en losantiguos textos del Oriente Próximo. Por lo tanto, el adjetivo tohu puede usarsepara referirse a · a la condición precósmica (el estado del principio en Génesis);· a las aguas cósmicas sin función;· o en la creación ordenada a aquellos lugares en los que no se había impuesto el

orden, el desierto y las aguas cósmicas por encima y por debajo, que rodean elcosmos ordenado.

El relato de la creación en Génesis 1 puede entonces ser visto como

comenzando sin funciones en lugar de sin material. En este punto, sin embargo, esimportante establecer lo que queremos decir cuando hablamos de funciones. Ennuestra cultura pensamos incluso en las funciones en términos materiales.Describimos las funciones en términos científicos y entendemos la función comoresultado de las propiedades de los materiales. Así que podríamos describirfuncionalmente al sol como una bola de gas ardiente que proyecta calor y luz, yque, en virtud de su atracción gravitacional, mantiene al sistema solar en órbitaalrededor de él. En contraste, en el mundo antiguo, la función no era el resultado delas propiedades materiales, sino el resultado del propósito. El sol mira hacia abajosobre todo y se asocia con el dios de la justicia. Funciona como un marcador detiempo y estaciones. Cuando los textos antiguos hablan de cómo funciona algo enun sistema ordenado, el sistema en discusión no es un sistema cósmico o ecológico.Es un sistema habitado por seres. En el antiguo Oriente Próximo las funciones secentraban en los dioses, que habían creado todo para trabajar en su beneficio y bajosu autoridad.

En el Antiguo Testamento Dios no tiene necesidades y enfoca la funcionalidad

alrededor de las personas. Veremos una creciente evidencia de este entendimiento amedida que nos movemos a través del resto de Génesis 1. En consecuencia, lafuncionalidad no puede existir sin personas en el escenario. En Génesis laspersonas no se ponen en marcha hasta el sexto día, pero la funcionalidad seestablece teniendo en cuenta sus necesidades y su situación.

Esta conclusión se ve respaldada por el significado de la fórmula repetida «erabueno», que propongo que se refiera a «funcionar correctamente». Esta conclusiónno es arbitraria, sino que se basa en el contexto. A lo largo de Génesis 1 se hanpropuesto varios significados posibles para «bueno». En la historia de lainterpretación se ha entendido a menudo en términos morales/éticos o como unareferencia a la calidad de la mano de obra. Mientras que el término hebreo podríaser usado en cualquiera de esas maneras, el contexto indica una dirección diferente.Podemos averiguar lo que el autor quiere decir cuando dice que todas estas cosasson «buenas» preguntando qué significaría que algo no sea bueno.Afortunadamente, el contexto cercano nos ofrece esta oportunidad: «No es buenoque el hombre esté solo» (Gen. 2:18). Este versículo no tiene nada que ver con laperfección moral o la calidad de la mano de obra—es un comentario concerniente ala función. La condición humana no es funcionalmente completa sin la mujer. Así,a lo largo de Génesis 1, el estribillo «era bueno» expresaba la aptitud funcional delcosmos para los seres humanos. A los lectores se les aseguró que todas lasfunciones estaban operando bien y de acuerdo con los propósitos y la dirección deDios. Además, el orden y la función establecidos y mantenidos por Dios hacen queel cosmos tenga un propósito y sea inteligible. Así que hay razón o motivación paraestudiar la naturaleza detallada de la creación, que ahora llamamos ciencia, inclusosi los antiguos hebreos no tomaron este estudio en particular.

Basándonos en la evaluación anterior del estado del principio tal como sepresenta en el Génesis, ahora estamos en posición de compararlo con lo queencontramos en el mundo antiguo. En el antiguo Oriente Próximo la condiciónprecósmica no es ni una abstracción («Caos»") ni un adversario personificado. Peroel mar primordial, que es el elemento principal de la condición de precreación, sí espersonificado por Nammu en Sumer y por Nun en Egipto, y puede ser percibido enun papel de adversario.

Más específicamente, los textos egipcios describen la condición precósmicatanto en términos de lo que falta como por sus características positivas. Lo que estáausente incluye el mundo espacial (aún no separado), los lugares habitables, lavida/muerte, la procreación, el tiempo, el conflicto y la diversidad.[28] Los rasgospositivos incluyen aguas ilimitadas y oscuridad total.[29] Todo es traído a laexistencia al ser diferenciado. La imagen del «después» es, por lo tanto, de unadiversidad inestimable.[30]

Cuando las fuentes sumerias y acadias documentan las actividades decreación, podemos observar tanto la situación antes como después de la actividad,así como qué tipo de verbos se utilizan. Todo esto ayuda a determinar el enfoque dela actividad creativa. Existen muchos ejemplos, pero aquí presentaré sólo uno amodo de ilustración, unas pocas líneas del texto sumerio NBC[31] 11108:

La Tierra estaba en la oscuridad, el mundo inferior era [invi]sible;Las aguas no fluían a través de la abertura (en la tierra),No se había producido nada, en la vasta tierra no se había hecho el surco.El sumo sacerdote de Enlil no existía,Los ritos de purificación no se llevaban a cabo,La j[eródul]a (¿?) del cielo no estaba adornada, ella no proclamaba [¿las

alabanzas?]El cielo y la tierra estaban unidos (formando) una unidad, no estaban

[casados].[32]

El cuadro del «antes» aquí se compone tanto de lo presente—la oscuridad, el

agua y el cielo y la tierra no discretos—como de lo que no lo es: la ausencia deproductividad, de los dioses y del funcionamiento del culto. Las actividadescreativas alteran entonces este paisaje. Todo esto indica que la creación cósmica enel mundo antiguo no era vista principalmente como un proceso por el cual lamateria fue traída a la existencia, sino como un proceso por el cual se establecieronfunciones, roles, orden, jurisdicción, organización y estabilidad. Esto define lacreación en el mundo antiguo y a su vez demuestra que la ontología se centraba enel estado funcional de algo, más que en su estado material.

En resumen, la evidencia en este capítulo del Antiguo Testamento, así comodel antiguo Oriente Próximo sugiere que ambos definieron el estado de precreaciónen términos similares y que presentaban una ausencia de funciones más que unaausencia de material. Tal información apoya la idea de que su concepto deexistencia estaba vinculado a la funcionalidad y que la creación era una actividadde llevar la funcionalidad a una condición no funcional en lugar de llevar lasustancia material a una situación en la que la materia estaba ausente. La evidenciade la materia (las aguas de las profundidades en Génesis 1:2) en el estado deprecreación apoya así esta perspectiva.

APOYO TÉCNICO Tsumura, David. Creation and Destruction. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005.

Proposición 5

Los días uno al tres en Génesis 1establecen funciones

DÍA UNO ¿Por qué Dios no llamó simplemente a la luz «luz»? Esta fue una de las primeraspreguntas que me impulsaron a emprender el viaje que ha dado como resultado lainterpretación de Génesis 1 presentada en este libro. No fue la orientación funcionalencontrada en la antigua literatura del Oriente Próximo lo que cambió mi manerade pensar acerca de Génesis 1—fue el texto mismo de Génesis 1. Todo el procesocomienza con el versículo 5, el versículo final del relato del primer día:

A la luz la llamó «día», y a las tinieblas, «noche». Y vino lanoche, y llegó la mañana: ese fue el primer día. (NVI)

En primer lugar, debe observarse que la luz nunca es tratada como un objeto

material en el antiguo Oriente Próximo, a pesar de nuestra física moderna. Másbien se piensa en ella como una condición, tal como lo es la oscuridad. Así queincluso si la luz estuviera siendo creada, uno no podría hacer la afirmación de queesto es un acto material. Sin embargo, de hecho, la luz en sí misma no es el centrode las actividades de este día. ¿De qué habla el texto cuando indica que Dios llamó«día» a la luz? Después de todo, eso no es lo que es la luz. La solución no es difícilde encontrar. Algunos incluso lo considerarían obvio y apenas digno de mención.Si algo relacionado con la luz se llama «día» podemos deducir que no es la luz en símisma, sino el período de luz, porque eso es lo que es el «día». Como «día» es unperíodo de luz, y «día» es el nombre dado, concluimos que se trata de undispositivo retórico llamado metonimia en el que un sustantivo puederazonablemente extenderse a un concepto relacionado.[33] En este caso, el autorpretende que entendamos que la palabra «luz» significa un período de luz. De otramanera el versículo no tendría sentido. Como resultado, «Dios llamó al período deluz “día” y al período de oscuridad “noche”».[34]

Con esta información del versículo 5, ahora podemos proceder hacia atrás através del texto hasta el versículo 4. Allí se nos dice que «Dios separó la luz de lastinieblas». Una vez más, observamos que esta afirmación no tiene ningún sentido sila luz y/o las tinieblas son vistas como objetos materiales. Lógicamente no pueden

separarse, porque por definición no pueden existir juntas de ninguna maneracientífica o material significativa. La solución del versículo 5 funciona igualmentebien aquí cuando el versículo adquiere su significado obvio con Dios separando elperíodo de luz del período de oscuridad. Estos son los distintos períodos que luegose denominan día y noche en el versículo 5. Hasta ahora todo bien.

Ahora viene el argumento decisivo. Si «luz» se refiere a un período de luz enel versículo 5 y en el versículo 4, la consistencia exige que extendamos el mismoentendimiento al versículo 3, y aquí es donde ocurre el momento del «¡ajá!».Estamos obligados por las demandas de los versículos 4 y 5 a traducir el versículo 3como «Dios dijo: “Que haya un período de luz”». Si antes nos hubiéramosinclinado a tratar esto como un acto de creación material, ya no podemos sosteneresa opinión. Porque puesto que lo que se llama a la existencia es un período de luzque se distingue de un período de oscuridad y que se llama «día», debemosconsiderar inevitablemente que el primer día describe la creación del tiempo. Labase del tiempo es la alteración invariable entre los períodos de luz y los períodosde oscuridad. Este sí es un acto creativo, pero es la creación en un sentidofuncional, no en uno material.

Esta interpretación resuelve el antiguo enigma de por qué la noche se nombraantes de la mañana. Había habido oscuridad en la condición de precreación.Cuando Dios llamó un período de luz y lo distinguió de este período de oscuridad,el sistema de «tiempo» que se estableció requirió transiciones entre estos dosperíodos establecidos. Puesto que el período de luz había sido producido, la primeratransición fue al atardecer (hacia el período de oscuridad) y la segunda fue a lamañana (hacia el período de luz). Así, el gran ciclo del tiempo fue establecido porel Creador. Como su primer acto mezcló el tiempo con los rasgos del cosmos queservirían a las necesidades de los seres humanos que iba a colocar en medio de él.

Una segunda interrogante que esto resuelve es el detalle que muchos hanencontrado desconcertante a lo largo de las épocas cuando se preguntan, ¿cómopodría haber luz en el primer día cuando el sol no se crea sino hasta el cuarto día?Ahora se pueden hacer dos observaciones: Primero, esto es menos problemáticocuando se trata de «tiempo» en el primer día que cuando se trata específicamente de«luz». Pero esto no resuelve realmente el problema sin la segunda observación: Sila creación se entiende en términos funcionales, el orden de los eventos se refiere acuestiones funcionales, no materiales. El tiempo es mucho más importante que elsol—de hecho, el sol no es una función, sólo tiene funciones. Es un merofuncionario. Más sobre esto en el siguiente capítulo. DÍA DOS

El segundo día ha sido problemático en varios niveles diferentes. En la antigüedadla gente creía rutinariamente que el cielo era sólido.[35] A medida que la historiaprogresaba a través de los períodos del escolasticismo, el Renacimiento, larevolución copernicana y la Ilustración, el verso 6 se hizo más difícil de manejar.Porque si el término hebreo debe ser tomado en su sentido contextual normal,indica que Dios hizo una cúpula sólida para sostener las aguas sobre la tierra. Laelección de decir que la Biblia estaba equivocada fue considerada inaceptable, perola idea de traducir la palabra de una manera que pudiera tolerar el pensamientocientífico moderno no podía ser considerada preferible en el sentido de quemanipulaba el texto para decir algo que nunca había dicho. No podemos pensar quepodemos interpretar la palabra «expansión/firmamento» como simplemente el cieloo la atmósfera si no es eso lo que el autor quiso decir cuando la usó y no lo que elpúblico habría entendido por la palabra. Como discutimos en el primer capítulo, nopodemos forzar a Génesis a hablar a una ciencia posterior.

Sin embargo, es posible que encontremos algún escape del problema, ya quecontinuamos pensando en la creación como algo que se refiere en última instancia alo funcional más que a lo material. Si esto no es un relato de los orígenesmateriales, entonces Génesis 1 no está afirmando nada sobre el mundo material. Noimporta si hay o no aguas cósmicas retenidas por una cúpula sólida. Esa geografíacósmica material es simplemente lo que les era familiar y fue usada para comunicaralgo que es funcional en naturaleza. En lugar de objetivar esta barrera del agua,deberíamos centrarnos en la importante función cósmica que desempeñaba. Suprimer papel fue crear el espacio en el que la gente pudiera vivir. La segunda y másimportante función era la de servir de mecanismo para controlar la precipitación, esdecir, los medios por los que funcionaba el clima. El orden en el cosmos(especialmente para las personas) dependía de la cantidad correcta de precipitación.Muy poco y nos morimos de hambre; demasiado y nos inundamos. Las aguascósmicas representaban una amenaza continua, y el «firmamento» había sidocreado como un medio para establecer el orden cósmico. El hecho de que noconservemos la geografía cósmica del mundo antiguo que presentaba una barrerasólida que contenía las aguas no cambia el hecho de que nuestra comprensión delCreador incluye su papel en el establecimiento y mantenimiento de un sistemaclimático. Los términos materiales utilizados en el segundo día reflejan laadaptación a la forma en que la antigua audiencia pensaba sobre el mundo. Pero noimporta a qué se parezca la geografía cósmica material—primitiva o sofisticada—,el punto sigue siendo que, en el segundo día, Dios estableció las funciones quesirven como base para el clima. DÍA TRES

Es asombroso notar en este punto que algunos intérpretes están preocupados por suobservación de que Dios no hace nada en el tercer día. Podemos imaginarnos sudisyuntiva—¿cómo puede incluirse esto en un relato de la creación si Dios no hacenada en este día? En este punto del libro, el lector puede ver fácilmente la solución.El tercer día sólo es un problema si se trata de un relato de los orígenes materiales.Si se entiende como un relato de los orígenes funcionales, no hay necesidad de queDios haga algo. En su lugar, nos preguntamos qué función(es) se establecieron, y aesa pregunta encontramos respuestas inmediatas.

En primer lugar, notamos que, así como en el día dos se separó y diferenció elespacio cósmico, así en el día tres se diferencia el espacio terrestre. El acto deseparar, una actividad clave de la creación desde una perspectiva funcional,continúa en importancia. Comúnmente en la literatura antigua, estas mismasdiferenciaciones pueden ser vistas.

Incluso mientras algunos comentaristas reflexionan sobre la ausencia decreación material en el tercer día, otros observan a menudo que el día parececontener dos actos separados (agua/tierra seca y vegetación). Desde un punto devista funcional, el suelo, el agua y el principio de la presencia de semillas estántodos muy relacionados como esenciales para la producción de alimentos. Elsurgimiento de la tierra seca de las aguas es un elemento común en la cosmologíaegipcia, y allí tiene un referente definido. Es decir, el surgimiento de la lomaprimitiva en la cosmología refleja la realidad anual de la tierra fértil que emergedespués de la inundación del Nilo. Por lo tanto, es evidente que la aparición de lastierras secas está asociada con el cultivo de alimentos.

El tercer día refleja la maravilla del mundo antiguo con la idea de que lasplantas crecían, soltaban semillas, y que más de la misma planta provenía de esapequeña semilla. El ciclo de la vegetación, los principios de la fertilización, labendición de la fecundidad—todo esto fue visto como parte de la asombrosaprovisión de alimentos tan necesarios para la supervivencia de las personas.

Así que en el primer día Dios creó la base para el tiempo; en el segundo día labase para el clima; y en el tercero la base para el alimento. Estas tres grandesfunciones—tiempo, clima y alimento—son la base de la vida. Si deseamos ver laobra más grande del Creador, no se encuentra en los materiales que él reunió, sinoque los reunió de tal manera que funcionen. Tal vez podamos sentir la mismamaravilla cuando consideramos cómo, incluso con todo lo que sabemos sobre lafisiología del ojo, que más allá de toda nuestra comprensión material, a través deestos haces de tejido podemos ver. Nunca debemos perder la maravilla de esto. Lasfunciones son mucho más importantes que los materiales.

No debe sorprendernos encontrar que las tres funciones principales

introducidas en los primeros tres días de Génesis 1 también son prominentes en lostextos antiguos del Oriente Próximo. Estos textos ya han sido citados en el capítulodos. Observemos de nuevo las tres líneas cerca del comienzo del Papiro Insinger:

Él creó el día, el mes y el año a través de las órdenes del señor del mando.Él creó el verano y el invierno a través del surgimiento y el establecimiento de Sotis.

Él creó el alimento ante los vivos, la maravilla de los campos.[36]

Así mismo en la actividad creativa de Marduk en la tabla cinco de Enûma

Elish: · Líneas 38-40: día y noche· Líneas 47-52: creación de las nubes, viento, lluvia y niebla· Líneas 53-58: aprovechamiento de las aguas de Tiamat para la agricultura,

amontonamiento de tierra, liberación del Tigris y del Éufrates y excavación depozos para la gestión de las aguas de captación.[37]

Pero estas funciones ocupan un lugar destacado no sólo en otras cosmologías

antiguas. En el Génesis, después de que el cosmos es ordenado, una crisis lleva aDios a devolver el cosmos a un estado desordenado y no funcional por medio deuna inundación. Aquí las aguas cósmicas se desprenden de sus límites y de nuevola tierra se vuelve no funcional. Lo que sigue es un texto de recreación a medidaque la tierra emerge de nuevo de las aguas y se reitera la bendición.[38] De graninterés, en ese contexto Dios hace la promesa del Creador en Génesis 8:22:

Mientras la tierra exista, habrá siembra y cosecha,frío y calor, verano e invierno, y días y nochenunca cesará.

Aquí encontramos las mismas tres funciones principales en orden inverso: elalimento, el clima y el tiempo, no cesen nunca. El autor sabe muy bien que estasson las principales categorías en la operación de este mundo que Dios haorganizado.

En este capítulo hemos intentado establecer, en primer lugar, que laspreocupaciones funcionales—más que las preocupaciones materiales—dominan elrelato. De hecho, la única apariencia de lo que podría considerarse material en estostres días es el firmamento—la misma cosa que nos inclinamos a descartar como noparte del cosmos material tal como lo entendemos. En contraste, las funciones del

tiempo, el clima y el alimento se pueden ver claramente en el texto y se reconocencomo significativas en las antiguas cosmologías del Oriente Próximo. Másimportante aún, podemos ver que la prominencia de estas tres funciones es comúnal mundo antiguo. Las perspectivas sobre el universo material variarán de unaépoca a otra y de una cultura a otra. No sería ninguna sorpresa entonces que la obracreadora de Dios deba ser proclamada en relación a aquellos temas que sirvencomo fundamento universal de cómo las personas se encuentran con el cosmos.

No debemos preocuparnos por la cuestión de la «verdad» con respecto al usode la ciencia del Viejo Mundo por parte de la Biblia. Como hemos mencionadoantes, es necesario adoptar algún marco científico, y todos los marcos científicosson dinámicos y están sujetos a cambios. La adopción del marco de trabajo de laaudiencia objetivo es muy lógica. La ciencia del Viejo Mundo encontrada en laBiblia no sería considerada como «errónea» o «falsa», sino que simplementeofrecería una perspectiva desde un punto de vista diferente. Aún hoy podemosconsiderar verdadero que el cielo es azul, que el sol se pone y que la luna brilla.Pero sabemos que se trata de declaraciones científicamente engañosas. La ciencia,sin embargo, simplemente ofrece una manera de ver el mundo, y no tiene unmonopolio de la verdad. La ciencia del Viejo Mundo en la Biblia ofrece laperspectiva del observador terrenal. Se podría afirmar que hay algunas maneras enlas que es más cierto que la tierra es el centro del cosmos. Esto no significa sugerirque hay muchas verdades, sino que hay muchas perspectivas diferentes que puedenofrecer información veraz. La manera en que cualquier cultura describe lacomposición del cosmos material puede variar considerablemente de la manera enque otra podría hacerlo. Hace un siglo la idea de un universo en expansión habríaparecido ridícula, mientras que hoy en día el universo de estado estacionario ya nocuenta con mucho apoyo. Todo esto es parte de la geografía cósmica de ajuste fino.

Dios no le dio a Israel una geografía cósmica revisada, sino que reveló supapel de Creador a través de la geografía cósmica que tenían, porque la forma delmundo material no importaba. Su trabajo creativo se centraba en las funciones, porlo que comunicó que era él quien establecía las funciones y mantenía lasoperaciones en marcha, independientemente de cómo imagináramos la formamaterial. Este relato de la creación no se refería a la forma material del cosmos,sino a sus funciones.

APOYO TÉCNICO Seely, P. “The Firmament and the Water Above.” Westminster Theological Journal54 (1992): 31-46.______. “The Geographical Meaning of ‘Earth’ and ‘Seas’ in Genesis 1:10.”

Westminster Theological Journal 59 (1997): 231-55.

Proposición 6

Los días cuatro al seis en Génesis 1

instalan funcionarios En el relato de los días cuatro al seis vemos un cambio en el enfoque. Mientras queuna orientación funcional es todavía obvia, Dios no está estableciendo funcionessino más bien está instalando funcionarios. En algunos casos los funcionariosestarán involucrados en el desempeño de las funciones (especialmente el papel delos cuerpos celestes en el marcaje de los períodos de tiempo), pero en la mayoría delos casos los funcionarios simplemente realizan sus propias funciones en las esferasdelineadas en los primeros tres días (tiempo, espacio cósmico, espacio terrestre). Laasignación de funcionarios a sus tareas y ámbitos es igualmente un acto decreación. Los días cuatro al seis son literalmente paralelos a los días uno al tres,como se ha reconocido desde hace mucho tiempo, pero la estructura literaria essecundaria (ver capítulo 13). DÍA CUATRO En el informe de este día se puede ver claramente la orientación funcional. El textono ofrece ninguna indicación de la naturaleza material de los cuerpos celestes, ytodo lo que dice de su colocación material es que están en el firmamento/expansión.Esto es, por supuesto, problemático si se trata de entender el texto de una maneracientífica. En el lado funcional de la ecuación, encontramos que ellos separan el díay la noche (de ahí el vínculo con el día uno), que proporcionan luz y que sirvenpara «signos, estaciones, días y años». Finalmente, se nos dice que su función esgobernar el día y la noche—lo más cerca que está el texto de la personificación.

Una vez más señalamos que no se trata de funciones científicas, sino defunciones orientadas al ser humano. A este respecto, cabe señalar que la cuádrupledescripción de las funciones (signos, estaciones, días, años) sólo es pertinente paralos seres humanos. El que podría parecer no perteneciente es el de las«estaciones»—pero aquí no debemos pensar en estaciones como el verano y elinvierno. La palabra hebrea cuando se usa en otros lugares designa lascelebraciones de las fiestas que se asocian con la temporada de siembra, latemporada de cosecha y así sucesivamente.[39]

Los días cuatro al seis continúan siendo impulsados por la palabra hablada.Esta palabra hablada se puede entender fácilmente en relación con el

establecimiento de funciones. En el antiguo Oriente Próximo el cosmos estáorganizado por los decretos de la deidad (reflejados en la importancia de la Tabladel Destino). Génesis 1 también enfatiza los decretos hablados del Creador, y estosdecretos inician las funciones y dan a los funcionarios sus roles. Tales decretoshablados son también actos de creación. En la antigua Mesopotamia elestablecimiento de atributos de control (el me sumerio) por decreto y los aspectosfuncionales de los cuerpos celestes se combinan en textos como el Gran TratadoAstrológico:

Cuando An, Enlil y Enki, los grandes dioses,En su infalible consejo,Entre las grandes leyes [me] del cielo y de la tierra.Había establecido la creciente de la luna,Que dio a luz el día, estableció los meses y proporcionó los presagiosdel cielo y de la tierra,Esta creciente de la luna brilló en el cielo,

¡Y se veían las estrellas brillando en el cielo más alto![40]

Intereses y perspectivas similares se atestiguan en todo el antiguo Oriente Próximo.

Pasando al cuarto día, debemos hacer una pausa aquí para comentar otro verboasociado con la actividad creativa, ‘asa. Este verbo había sido usado en el verso 7(«Dios hizo la expansión»), y se usa de nuevo en el cuarto día, verso 16 («Dios hizodos grandes luces»). Será usado de nuevo en el sexto día tanto para los animales (v.25) como para las personas (v. 26). También aparece en algunos de los resúmenes(Génesis 2:2-4, variablemente como «terminado» o «hecho») y en Éxodo 20:11como un resumen de los trabajos de los siete días. Aunque algunos insistan en queeste verbo, al menos, expresa una perspectiva material, debemos tener cuidadoantes de llegar a tal conclusión. Cualquier léxico hebreo indicará que este verbocubre todo el rango, no sólo de «crear» sino también de «hacer». Incluso en lasafirmaciones resumidas de Génesis 2:2-4 el verbo cubre todas las actividades de lossiete días, muchas de las cuales claramente involucran sólo hacer, no crear. Escierto que este verbo puede ser usado para un proceso material, pero no se refiereinherentemente a un proceso material. En Éxodo 20, la discusión del shabat usa elmismo verbo en los versículos 9-11. Las frases muestran un patrón: «En seis díasharás toda tu obra... el día séptimo... no harás ninguna obra... porque en seis días elSeñor hizo los cielos y la tierra [su obra]». ¿En qué consiste hacer su trabajo? Si lacreación es su obra, y la creación está orientada a la función, entonces hacer su obrase logró estableciendo funciones.[41] Esto coincide con Génesis 2:2, que informaque Dios terminó toda la obra que había estado haciendo y descansó de toda la obrade crear que había hecho—usando el mismo verbo.

En el cuarto día, Dios comenzó con un decreto (v. 14) que identificaba las

funciones de estos funcionarios celestiales. A diferencia de la situación en el restodel antiguo Oriente Próximo, estos funcionarios son entidades no personales. Eltexto al menos tácitamente hace este punto al referirse a ellos como «luces» (o«astros») en lugar de por sus nombres que coincidían con los nombres de lasdeidades en el resto del antiguo Oriente Próximo. Luego hizo la obra para quegobernaran como estaba previsto (v. 16). Y finalmente los nombró a sus puestos (v.17). La conclusión es la conocida, «Era bueno» que, como ya hemos comentado enel capítulo anterior, indica que todos están preparados para funcionar para los sereshumanos que pronto van a ser instalados en su lugar. DÍA CINCO A diferencia del cuarto día, en el que los funcionarios ayudaban a cumplir lasfunciones asociadas a la esfera en la que habitaban, en el quinto día losfuncionarios simplemente realizan sus propias funciones en el espacio cósmico enel que habitan. El texto trata de lo que hacen (pulular, volar) más que del papel quedesempeñan. Pero en la bendición Dios también les da una función: ser fructíferosy multiplicarse. Dios los creó capaces de hacerlo, y es su función llenar susrespectivos reinos.

De particular interés es la atención específica prestada a las «grandes criaturasdel mar» en el versículo 21. Aquí el autor regresa al verbo que no ha usado desde elverso 1, bara’, y que sólo será usado de nuevo en este capítulo en el verso 27. Esteuso aumenta el significado de estas criaturas. En el mundo antiguo los marescósmicos estaban poblados de criaturas que operaban contra el sistema ordenado.Ya fueran antítesis o enemigos, eran vistos como amenazas al orden, ya quehabitaban la región que estaba fuera del sistema ordenado. Esta es la razón por laque el autor del Génesis los señalaría para comentarlos. Puesto que no hay guerracósmica o conquista en el Génesis como a veces es parte de la antigua imagen delOriente Próximo, el texto indica que estas criaturas son simplemente parte delsistema ordenado, no enemigos que tuvieron que ser derrotados y mantenidos enjaque. En el Génesis estas criaturas están completamente bajo el control de Dios. DÍA SEIS Al igual que las criaturas que habitan el espacio cósmico en el día cinco, losanimales que habitan el espacio terrestre en el día seis no son funcionarios querealizan las funciones indicadas en el día tres. En su lugar, realizan sus propiasfunciones en ese espacio. El texto indica sus funciones relativas a su tipo más quelas funciones relativas a otros habitantes. Son vistos en sus categorías, y sereproducen según su propia especie como parte de la bendición de Dios. Su función

es reproducir y llenar la tierra—esto es lo que Dios les hizo hacer. Es la maravillade la creación que nuevas generaciones de la misma clase de criaturas nazcan decriaturas parentales. Este es el mismo tipo de maravilla que el sistema que permiteque las plantas crezcan a partir de semillas.

Uno de los elementos más intrigantes en estos versículos es el tema y el verboen el versículo 24 («Que la tierra produzca criaturas vivientes»). Es evidente que nose trata de un modo de expresión científico y que el intérprete no debe intentar leeren él conceptos científicos. ¿A qué se referiría en un antiguo contexto del OrientePróximo? Como ya se ha mencionado, los antiguos textos del Oriente Próximo nohablan a menudo de la creación de animales, y cuando lo hacen, es generalmente unbreve comentario de pasada. La afirmación más cercana a ésta en Génesis provienede una obra titulada Las hazañas de Ninurta:

Que sus prados produzcan hierbas para ti. Que sus laderas produzcan miel y vino para ti.Que sus laderas crezcan cedros, cipreses, enebros y cajas para ti. Que abunden los frutosmaduros, como un jardín. Que la montaña te provea ricamente con perfumes divinos.... Quelas montañas hagan que los animales salvajes rebosen por ti. Que la montaña aumente la

fecundidad de los cuadrúpedos para ti.[42]

El papel de la tierra o de las montañas en la producción de animales no nos da

información material como si se tratara de una regeneración espontánea o de unaindicación sutil de un proceso evolutivo. Más bien la tierra y la montaña sonlugares de origen. De aquí es de donde viene la vida animal, no de donde seproduce. Es similar a un niño que hoy en día pregunta de dónde vienen los bebés.En lugar de necesitar una descripción del esperma y el óvulo en la fertilización y laconcepción, al niño sólo se le debe decir que los bebés provienen de los hospitaleso de sus madres. HUMANIDAD La diferencia cuando llegamos a la creación de las personas es que incluso cuandofuncionan para poblar el mundo (como los peces, los pájaros y los animales),también tienen una función relativa al resto de las criaturas de Dios, para someter ygobernar. No sólo eso, sino que tienen una función relativa a Dios tal comocriaturas a su imagen. También tienen una función relativa entre sí, ya que estándesignados como hombres y mujeres. Todos ellos muestran la orientación funcionalsin referencia alguna al material. Podría decirse que el aspecto material se recogeen Génesis 2, y lo discutiremos en una sección separada al final de este capítulo.

Entre todos los elementos funcionales mencionados en Génesis 1:26- 30, laimagen de Dios es la más importante y es el centro de la sección. Todo el resto de

la creación funciona en relación con la humanidad, y la humanidad sirve al resto dela creación como vice regente de Dios. Entre las muchas cosas que la imagen deDios puede significar e implicar, una de ellas, y probablemente la principal, es quea las personas se les delega un papel (función) divino en el mundo donde él lascoloca.

Ya se ha mencionado que mientras que en el resto del mundo antiguo lacreación era hecha para servir a los dioses, en el Génesis, la creación no se creópara el beneficio de Dios, sino para el beneficio de la humanidad, una visiónantropocéntrica. Así podemos decir que la humanidad es el clímax del relato de lacreación. Otro contraste entre el Génesis y el resto del antiguo Oriente Próximo esque en el antiguo Oriente Próximo la gente es creada para servir a los diosessatisfaciendo sus necesidades. Es decir, el papel de la gente es llevar toda lacreación a la deidad—el enfoque es desde dentro de la creación hasta los dioses. EnGénesis las personas representan a Dios para el resto de la creación. Así que elenfoque se mueve desde el reino divino, a través de las personas, al mundo que lasrodea. Sería como la diferencia entre los empleados de la planta que sirven a laempresa en el proceso de fabricación (como las personas en el antiguo OrientePróximo) y los empleados dedicados a ventas y marketing que representan a laempresa en el mundo exterior (como las personas en Génesis).

MATERIALES PARA LA HUMANIDAD Aunque Génesis 1 no menciona ninguno de los materiales o procesos materialespara los orígenes humanos, Génesis 2 parece ofrecer precisamente esa descripción.Por lo tanto, saldremos brevemente de nuestro enfoque en Génesis 1 para tratar estetema.

Los antiguos textos del Oriente Próximo contienen numerosas referencias a lacreación de seres humanos a partir de una variedad de materiales, y encontramosuna gran continuidad entre esos informes y el texto bíblico. Esto nos dice una vezmás que Génesis está trabajando dentro del marco conceptual normal del antiguoOriente Próximo en lugar de forjar nuevos caminos científicos.

Los materiales o ingredientes que se atestiguan en el antiguo Oriente Próximoson las lágrimas de un dios (Egipto), la sangre de un dios (Atrahasis), y el máscomún, la arcilla (tanto Egipto como Mesopotamia). Estos ingredientes se ofrecencomo comunes a toda la humanidad, ya que los antiguos textos del Oriente Próximosólo tratan de la masa de la humanidad que se está creando en lugar de un individuoo una pareja como en el Génesis. Esta es una diferencia importante ya que Adán yEva son tratados como individuos en los capítulos 4 y 5. Esta identidad individual,sin embargo, no cambia el significado de la referencia a los materiales en Génesis

2. El hecho de que el antiguo Oriente Próximo utilice los mismos tipos demateriales para describir a toda la humanidad indica que los materiales tienen unsignificado arquetípico. A diferencia de un prototipo (que es un artículo originalque sirve como modelo para una producción posterior), un arquetipo sirve comorepresentante de todos los demás en la clase y define la clase. Así que cuando losantiguos textos del Oriente Próximo hablan de personas que han sido creadas dearcilla o de la sangre de una deidad asesinada, no están hablando de un soloindividuo, sino de la naturaleza de toda la humanidad.

Este entendimiento arquetípico se aplica también a Génesis 2. Un individuollamado Adán no es el único ser humano hecho del polvo de la tierra, porque comoindica Génesis 3:19. «Polvo eres y al polvo volverás». Esto es cierto para todos loshumanos, hombres y mujeres. Es una característica arquetípica que nos describe atodos. No es una declaración de composición química ni describe un procesomaterial por el cual todos y cada uno de los seres humanos están hechos. El polvoes una característica arquetípica y por lo tanto no puede ser visto como uningrediente material. Es indicativo del destino y la mortalidad humana, y por lotanto es un comentario funcional, no material.

La situación no es diferente con la creación de la mujer. Ser sacada del ladodel hombre tiene un significado arquetípico, no anatómico. Este es el mismoaspecto que el texto extrae cuando identifica la importancia del detalle: «Por esodejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una solacarne» (Gen. 2:24). Esto es cierto para todo el género masculino y para todo elgénero femenino. El género femenino es arquetipo hecho del lado del géneromasculino. Una vez más, podemos ver que se trata de un debate funcional, nomaterial. Después del capítulo cinco del Génesis, Adán y Eva nunca más sonmencionados en el Antiguo Testamento excepto en la genealogía de apertura enCrónicas. En el Nuevo Testamento, los autores tratan regularmente a Adán y Evaen términos arquetípicos.[43]

Dadas estas observaciones, podríamos concluir que Génesis no tiene el mismonivel de interés en los orígenes materiales de los primeros humanos que tenemosnosotros. Centra su atención en los orígenes arquetípicos de la humanidad, delgénero masculino y del femenino. Este interés es parte de los orígenes funcionales.La humanidad está conectada a la tierra de la cual somos sacados. El génerofemenino está conectado con el género masculino del cual es sacada. Tanto en suforma masculina como femenina, la humanidad está conectada con Dios, a cuyaimagen todos están hechos. Como tales, tienen el privilegio de la procreación, elpapel de someter y gobernar, y un estatus en el huerto que sirve al espacio sagrado(Gen. 2:15). Todo esto, incluso el último, fue diseñado para ser verdadero paratodos los seres humanos. Ni los materiales ni los roles son descriptivos sólo de los

primeros individuos. Este relato de creación da a las personas su identidad yespecifica su conectividad con todo lo que les rodea.

RESUMEN

En los días cuatro al seis los funcionarios del cosmos se instalan en susposiciones apropiadas y se les asignan sus roles apropiados. Utilizando la analogíade la compañía, se les asignan sus oficinas (cubículos), se les dice a quiénes van areportar, y así se les da una idea de su lugar en la compañía. Su día de trabajo estádeterminado por el reloj, y se espera que sean productivos. Se han instaladocapataces y la planta ya está lista para funcionar. Pero antes de que la compañíaesté lista para operar, el dueño va a llegar y mudarse a su oficina.

Proposición 7

El descanso divino es en un templo

En el punto de vista tradicional de que Génesis 1 es un relato de los orígenesmateriales, el día siete se torna desconcertante. Parece ser nada más que una ideatardía con preocupaciones teológicas acerca de los israelitas que observan el shabat—un apéndice, una posdata, un agregado.

En contraste, un lector del mundo antiguo sabría inmediatamente lo que estabapasando y reconocería el papel del séptimo día. Sin dudarlo, el lector antiguoconcluiría que este es un texto del templo y que el día siete es el más importante delos siete días. En un relato material el séptimo día tendría poca relevancia, pero enun relato funcional, como veremos, es el verdadero clímax sin el cual nada mástendría sentido o significado.

¿Cómo pueden ser tan diferentes las reacciones? La diferencia es lainformación que todo el mundo conocía en el mundo antiguo y que la mayoría delos lectores modernos ignoran totalmente: la Deidad descansa en un templo, y sóloen un templo. Para esto se construyeron los templos. Incluso podríamos decir queesto es lo que es un templo—un lugar para el descanso divino. Tal vez aún mássignificativo, en algunos textos la construcción de un templo está asociada a lacreación cósmica.

¿Qué implica el descanso divino? Muchos de nosotros pensamos en eldescanso como un apartarse de las preocupaciones y tareas de la vida. Lo quegeneralmente viene a la mente es dormir o tomar una siesta por la tarde. Pero en elmundo antiguo el descanso es lo que resulta cuando se ha resuelto una crisis ocuando se ha logrado la estabilidad, cuando las cosas se han «calmado». Enconsecuencia, se pueden establecer y disfrutar rutinas normales. Para la deidad estosignifica que las operaciones normales del cosmos pueden ser emprendidas. Se tratamás de un compromiso sin obstáculos que de una retirada sin responsabilidades.

Antes de proceder, es importante examinar la terminología utilizada por elautor. El verbo hebreo sabat (Gen. 2:2) del que deriva nuestro término «shabat»tiene el significado básico de «cesar» (cf. Jos 5:12; Job 32:1). Semánticamente serefiere a la realización de cierta actividad con la que uno se había ocupado. Estacesación conduce a un nuevo estado que se describe por otro conjunto de palabras,el verbo nuha y su sustantivo asociado, menuha. El verbo implica entrar en unaposición de seguridad, protección o estabilidad y el sustantivo se refiere al lugardonde se encuentra. El verbo sabat describe una transición hacia la actividad o

inactividad de nuha. Sabemos que cuando Dios descansa (cesa, sabat) en elséptimo día en Génesis 2, él también hace la transición a la condición de estabilidad(nuha) porque esa es la terminología usada en Éxodo 20:11. La única otraocurrencia del verbo sabat con Dios como sujeto está en Éxodo 31:17.[44] Losversículos más importantes para reunir toda esta información se encuentran enSalmo 132:7-8, 13-14.

«Vayamos hasta su morada; postrémonos ante el estrado de sus pies».Levántate, Señor; ven a tu lugar de reposo, tú y tu arca poderosa. El Señor ha escogido a Sión; su deseo es hacer de este monte su morada:«Este será para siempre mi lugar de reposo; aquí pondré mi trono, porque así lo deseo.

Aquí la «morada» de Dios traduce un término que describe el tabernáculo y el

templo, y aquí es donde se encuentra el estrado de sus pies (el arca). Esto tambiénmuestra que el texto se refiere a su morada como su salón del trono y el lugar de sugobierno (debido al estrado). En el versículo 8 el «estrado de sus pies» es paraleloal arca, y el templo («morada») es paralelo al «lugar de reposo» (menuha). Estodemuestra que el templo es el lugar donde descansa. En el versículo 13 el texto serefiere de nuevo a su morada en Sión, refiriéndose así al templo. Entonces elversículo 14 usa «lugar de reposo» (menuha) nuevamente identificándolo como ellugar donde es entronizado. Así, este Salmo une las ideas del descanso divino, eltemplo y la entronización. El «cese» (sabat) de Dios en el séptimo día en Génesis2:2 lleva a su «descanso» (nuha), asociado con el séptimo día en Éxodo 20:11. Su«descanso» se encuentra en su «lugar de reposo» (menuha) en el Salmo 132, quetambién lo identifica como el templo desde el que gobierna. Después de lacreación, Dios toma su descanso y gobierna desde su residencia. Esto no es unanueva teología para el mundo antiguo—es lo que todos los pueblos entendíanacerca de sus dioses y sus templos.

En el Antiguo Testamento, la idea de que el descanso implica el compromisocon las actividades normales que se pueden llevar a cabo cuando se ha logrado laestabilidad se puede ver en los pasajes donde Dios habla de dar descanso a Israel enla tierra:

Pero ustedes cruzarán el río Jordán y vivirán en la tierra que el Señor su Dios les da enherencia; él los librará de sus enemigos que los rodean, y ustedes vivirán seguros (Dt.12:10; cf. Jos. 21:44; 23:1)

Aunque la seguridad y la estabilidad pueden permitir que uno se relaje, lo que

es más importante, permite que la vida reanude sus rutinas normales. Cuando losenemigos de Israel ya no amenazan, pueden seguir con sus vidas: plantando ycosechando, comprando y vendiendo, criando a sus familias y sirviendo a su Dios.

De la misma manera, un templo es construido en el mundo antiguo para que ladeidad pueda tener un centro para su gobierno. El templo es la residencia y elpalacio de los dioses. Al igual que la Casa Blanca estadounidense, es el centro deautoridad y control. Es donde se lleva a cabo el trabajo de dirigir el país. Cuando unpresidente recién elegido espera ansioso su residencia en la Casa Blanca, no essimplemente para poder quitarse los zapatos y dormir en la habitación de Lincoln.Es para que pueda comenzar el trabajo de dirigir el país. Así, en términos antiguos,el presidente «descansa» en la Casa Blanca. Esto está lejos de un mero relajarse. Laconfusión y la incertidumbre de las elecciones se han acabado, y ahora él puedeacomodarse a los importantes asuntos que tiene entre manos.

El papel del templo en el mundo antiguo no es principalmente un lugar paraque la gente se reúna en adoración como las iglesias modernas. Es un lugar para elespacio sagrado de la deidad. Es su casa, pero sobre todo su cuartel general, la salade control. Cuando la deidad descansa en el templo significa que está tomando elmando, que está subiendo a su trono para asumir el lugar y el papel que lecorresponde.

En la literatura antigua del Oriente Próximo este concepto aparece temprano ya menudo. Una de las primeras piezas literarias sumerias disponibles es el Himnodel Templo de Kes:

Casa …….. que inspira gran temor, llamada con un nombre poderoso por An; casa …….. cuyodestino ¡está grandemente determinado por el Gran Enlil de la Montaña! Casa de los dioses Anunaque poseen gran poder, lo que da sabiduría a la gente; casa, ¡morada de reposo de los grandesdioses! Casa, que fue planeada junto con los planes del cielo y de la tierra, .... con los poderes

divinos puros; ¡casa que sostiene la Tierra y sostiene los santuarios![45]

En este himno podemos ver la idea de que el templo es un lugar de descanso

(«morada de reposo»), que es central en la creación funcional («planeada junto conlos planes del cielo y la tierra»), y que es el lugar desde donde se ejerce el control(«sostiene la tierra»).

En la famosa epopeya de la creación babilónica, Enûma Elish, la obra decreación de Marduk es seguida por la construcción de un templo para él. Observe losiguiente: Los dioses dan a Marduk la realeza (5.113), y Marduk responde con lasiguiente declaración: «Debajo del firmamento, cuya base he afianzado, edificaréuna casa, que sea la morada de mi placer. Dentro de ella estableceré su lugar santo,pondré mis cámaras santas, estableceré mi realeza» (5.121-24). Este lugar será el«punto de parada» de los dioses (5.138). Después de que la humanidad es creada al

principio de la tabla seis y los dioses reciben sus responsabilidades, los diosesprincipales hacen una declaración: «Haremos un santuario, cuyo nombre será unaconsigna, tu cámara que será nuestro punto de parada, en ella encontraremosdescanso» (6.51-52).[46] Estas secciones demuestran la estrecha relación entre lacreación (cósmica y humana), la organización del cosmos, el descanso, el templo yel gobierno.

El hecho de que Dios descanse en Génesis 1 no describe específicamente sucompromiso con los controles, sino que describe la oportunidad de hacerlo. Puededesconectarse de las tareas de configuración y comenzar las operaciones regulares.Sería similar a conseguir una nueva computadora y pasar un tiempo enfocado enconfigurarla (colocar el equipo, conectar los cables, instalar el software). Despuésde que todas esas tareas fueron hechas, te desconectarías de ese proceso, sobre todopara poder participar en las nuevas tareas de usar realmente la computadora. Paraeso se había creado.[47]

A veces la gente se ha preguntado, ¿qué hizo Dios en el octavo día? En laperspectiva que se presenta aquí, en el octavo día, y en todos los días desdeentonces, él está en la sala de control desde donde dirige el cosmos que creó. Estees el trabajo continuo de la creación. Cuando pensamos en Génesis 1 como unrelato de los orígenes materiales, la creación se convirtió en una acción en elpasado que se acabó. Dios hizo objetos y ahora el cosmos existe (materialmente).Viendo Génesis 1 como un relato de los orígenes funcionales ofrece másoportunidades para entender que el continuo trabajo creativo de Dios (más sobreesto en el capítulo 15).

Ahora que se nos ha dado la clave interpretativa del mundo del antiguoOriente Próximo (y que también se ha verificado en otras partes de la Biblia) deque el descanso divino es en un templo, podemos empezar a descomprimir elsignificado de esta información para una mayor comprensión de Génesis 1. ¿Cuálesson las implicaciones de identificar Génesis 1 como un «texto de templo»? ¿A quétemplo se está refiriendo, y qué nos dice eso sobre Génesis 1 y sobre la teología?Estos son los temas que se abordarán en los próximos capítulos.

APOYO TÉCNICO Andreasen, N.-E. The Old Testament Sabbath: A Tradition-Historical

Investigation. SBL Dissertation Series. Missoula, Mont.: Society of BiblicalLiterature, 1972.

Laansma, J. I Will Give You Rest. Tübingen: Mohr, 1997.

Proposición 8

El cosmos es un templo En algunos de los antiguos textos del Oriente Próximo, se construye un templocomo conclusión de la creación cósmica. Pero típicamente estos son actos distintos,aunque relacionados. La asociación natural entre ellos es que los actos creativosson expresiones de autoridad, y el templo es el lugar donde la autoridad continuaráejerciéndose. Más allá de esta asociación textual e ideológica, podemos ver que lostextos vinculan la creación y la construcción de templos al observar la ausencia detemplos junto con la ausencia de orden cósmico al relatar los actos de la creación.Por lo tanto, la ausencia de un templo era a veces parte de la descripción de lacondición precósmica. Esto es más claro en el preámbulo de una oración que serefiere a la fundación de Eridu:[48]

Ninguna casa santa, ninguna casa de los dioses, había sido construida en un lugar puro;No había surgido ninguna caña, ningún árbol había sido creado;No se había colocado ningún ladrillo, ni se había creado ningún molde de ladrillo;No se había construido ninguna casa, no se había creado ninguna ciudad;No se había construido ninguna ciudad, ni se había fundado ningún asentamiento;Nippur no había sido construida, Ekur no había sido creado;Uruk no había sido construida, Eanna no había sido creada;Las profundidades no habían sido construidas, Eridu no había sido creada;No se había creado ninguna casa santa, ninguna casa de los dioses, ninguna morada paraellos.Todo el mundo era mar,La fuente en medio del mar era sólo un canal,

Entonces se construyó Eridu, se creó Esagila.[49]

Entonces Marduk instala a los dioses en sus moradas, crea personas y animales, yestablece el Tigris y el Éufrates.

En una oración para dedicar el ladrillo fundacional de un templo es obvio queel cosmos y el templo fueron concebidos juntos y por lo tanto son prácticamentesimultáneos en sus orígenes.

Cuando Anu, Enlil y Ea tuvieron una (primera) idea del cielo y la tierra,Encontraron un medio sabio de proveer apoyo a los dioses:Prepararon, en la tierra, una morada agradable,Y los dioses se instalaron (¿?) en esta morada:

Su templo principal.[50]

Esta estrecha conexión entre los orígenes cósmicos y la construcción de

templos refuerza la idea en todo el antiguo Oriente Próximo de que los temploseran considerados primordiales y que los orígenes cósmicos a veces se definían entérminos de un elemento del templo. Es importante reiterar que no estoy sugiriendoque los israelitas estén tomando prestado de estas literaturas antiguas. En cambio,vemos que las literaturas muestran cómo la gente pensaba en el mundo antiguo, y alexaminar el Génesis, podemos ver que los israelitas pensaban de manera similar.

Podemos trazar la conexión entre el templo y el cosmos más estrechamentecuando observamos que los templos en el mundo antiguo eran consideradossímbolos del cosmos. El texto bíblico y la literatura del antiguo Oriente Próximo lodejan claro. La evidencia del antiguo Oriente Próximo proviene de una variedad deculturas y fuentes. Primero, los templos tenían descripciones cósmicas en el mundoantiguo. El primer ejemplo se encuentra en el Himno del Templo sumerio de Kes,una de las obras literarias más antiguas que se conocen.[51]

¡Casa de Kes, plataforma de la Tierra, importante toro bravo!Creciendo tan alto como las colinas, abrazando los cielos,¡Creciendo tan alto como E-kur, levantando su cabeza entre las montañas!Arraigado en el Abzu, verde como las montañas.

El texto sumerio de la construcción de un templo de Gudea muestra que el

templo cumple una función cósmica. Hacia el final del Cilindro B, el dios Ningirsu,hablando a Gudea, sugiere que es el templo el que separa el cielo de la tierra,asociándolo así con el acto más primordial de la creación:

[Gu]dea, estabas construyendo mi [casa] para mí,Y estabas haciendo que [las oficinas] se realizaran a la perfección [para mí],Hiciste que [mi casa] brillara para míComo Utu en [medio del cielo],Separando. Como una elevada cordillera,

El cielo de la tierra.[52]

Muchos de los nombres dados a los templos en el mundo antiguo también

indican su papel cósmico. Entre las decenas de posibles ejemplos, destacan eltemplo Esharra («Casa del cosmos») y Etemenanki («Casa de la plataformafundacional entre el Cielo y la Tierra»).

En Egipto se consideraba que los templos habían sido construidos en el lugardonde la colina primigenia de tierra emergió por primera vez de las aguas cósmicas.

El templo recordaba un lugar mítico, la colina primigenia. Estaba en el primer suelo que emergióde las aguas primitivas, sobre el cual el dios creador estaba de pie para comenzar su obra decreación. A través de una larga cadena de renovaciones continuas, el templo actual era eldescendiente directo del santuario original que el propio dios creador había erigido en la colinaprimigenia. Un mito del origen que conecta la estructura con la creación se asocia con cada uno de

los templos tardíos más grandes.[53]

Los textos sumerios, así como también los egipcios, identifican el templo

como el lugar de donde sale el sol: «Su interior es el lugar por donde sale el sol,dotado de una amplia abundancia».[54] Los templos egipcios sirvieron de modelosdel cosmos, en el que el suelo representaba la tierra y el techo el cielo. Lascolumnas y las decoraciones de las paredes representaban la vida vegetal. JanAssmann, al presentar estas imágenes, concluye que el templo «era el mundo queel dios omnipresente llenaba hasta sus límites».[55] En efecto, el templo es, a todoslos efectos, el cosmos.[56] Esta interrelación hace posible que el templo sea el centrodesde el cual se mantiene el orden en el cosmos.[57]

En el texto bíblico las descripciones del tabernáculo y del templo contienenmuchas conexiones claras con el cosmos. Esta conexión fue explícitamentereconocida ya en el siglo II d.C. en los escritos del historiador judío Josefo, quiendice sobre el tabernáculo: «cada uno de estos objetos tiene la intención de recordary representar el universo».[58] En el patio exterior había representaciones de variosaspectos de la geografía cósmica. Lo más importante es la cuenca de agua, que 1Reyes 7:23-26 designa como «mar», y las columnas de bronce, descritas en 1Reyes 7:15-22, que tal vez representaban las columnas de la tierra. El eje horizontaldel templo estaba dispuesto en el mismo orden que el eje vertical del cosmos.Desde el patio, que contenía los elementos fuera del cosmos organizado (aguascósmicas y pilares de la tierra), uno se movía hacia el cosmos organizado al entraren la antecámara. Aquí estaban la Menorá, la Mesa del Pan y el altar del incienso.En las descripciones del tabernáculo en el Pentateuco, la lámpara y su aceite deoliva son provistos para «alumbrar» (especialmente Éx. 25:6; 35:14; Núm. 4:9).Esta palabra para alumbrar es la misma que se usa para describir los cuerposcelestes en el cuarto día (en lugar de llamarlos sol y luna). Como la Menorárepresentaba la luz provista por Dios, el «pan de la Presencia» (Éx. 25:30)representaba el alimento provisto por Dios. El altar del incienso proporcionaba unanube de olor dulce sobre la faz del velo que separaba las dos cámaras. Sitransponemos del eje horizontal al vertical, el velo separa la esfera terrenal, con susfunciones, de la esfera celestial, donde Dios habita. Este último estaba representadoen el lugar santísimo, donde se colocaba el estrado del trono de Dios (el arca). Asípues, el velo cumplía la misma función simbólica que el firmamento. Para repasarentonces, el patio representaba las esferas cósmicas fuera del cosmos organizado(mar y pilares). La antecámara albergaba las representaciones de luces y alimento.El velo separaba los cielos y la tierra—el lugar de la presencia de Dios del lugar dela habitación humana.[59]

Los eruditos también han reconocido que el templo y el tabernáculo contienenmuchas imágenes del Huerto del Edén. Ellos notan que los huertos comúnmentecolindan con el espacio sagrado en el mundo antiguo. Además, la imaginería de lasaguas fértiles que fluyen de la presencia de la deidad para traer abundancia a latierra es una imagen bien conocida.

El huerto del Edén no es visto por el autor de Génesis simplemente como un pedazo de tierra delabranza mesopotámica, sino como un santuario arquetípico, que es un lugar donde Dios habita ydonde el hombre debe adorarlo. Muchas de las características del huerto también se puedenencontrar en santuarios posteriores, particularmente en el tabernáculo o templo de Jerusalén. Estos

paralelismos sugieren que el propio jardín es entendido como una especie de santuario.[60]

Así que las aguas que fluyen a través del huerto en Génesis 2 son paralelas a

las aguas que fluyen del templo en Ezequiel 47:1-12 (cf. Sal. 46:4; Zc. 14:8; Ap.22:1-2). Esta es una de las imágenes más comunes en la iconografía del mundoantiguo.[61] Por consiguiente, podemos concluir que el huerto del Edén era unespacio sagrado y que el templo/tabernáculo contenía imágenes del huerto y delcosmos. Todas las ideas están interrelacionadas. El templo es un microcosmos, y elEdén está representado en la antecámara que sirve como espacio sagrado junto a laPresencia de Dios como un santuario arquetípico.

De la idea de que el templo era considerado un minicosmos, es fácil pasar a laidea de que el cosmos podría ser visto como un templo. Esto es más difícil dedocumentar en el mundo antiguo debido a la naturaleza politeísta de su religión. Sitodo el cosmos fuera visto como un solo templo, ¿a qué dios pertenecería? ¿Dóndeestarían los templos de los otros dioses? Sin embargo, se puede afirmar que lostextos de la creación pueden seguir y siguen el modelo de los textos deconstrucción de templos, al menos comparando así el cosmos con un templo.[62]

En el Antiguo Testamento, el politeísmo no interferiría con la asociación delcosmos y el templo, y de hecho se hace la conexión. Isaías 66:1-2 es el texto másclaro.

Así dice el Señor:El cielo es mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies.¿Qué casa me pueden construir? ¿Qué morada me pueden ofrecer?Fue mi mano la que hizo todas estas cosas; fue así como llegaron a existir —afirma el Señor—.Yo estimo a los pobres y contritos de espíritu, a los que tiemblan ante mi palabra.

Aquí podemos ver los elementos de un templo del tamaño del cosmos, una

conexión entre el templo y el descanso, y una conexión entre la creación y eltemplo. Esto en sí mismo es suficiente para ver que el cosmos puede ser visto comoun templo. Eso es precisamente lo que proponemos como premisa de Génesis 1:que debe entenderse como un relato de los orígenes funcionales del cosmos comotemplo. Otros pasajes del Antiguo Testamento que sugieren que el cosmos sea vistocomo un templo incluyen 1 Reyes 8:27, donde en su oración dedicando el templo,Salomón dice: «Pero ¿será posible, Dios mío, que tú habites en la tierra? Si loscielos, por altos que sean, no pueden contenerte, ¡mucho menos este templo que heconstruido!» En otro, Isaías 6:3, el serafín canta: «Santo, santo, santo es el SeñorTodopoderoso; toda la tierra está llena de su gloria». La «gloria» de la que estállena la tierra es la misma que esa que viene y se instala en el lugar santísimo enÉxodo 40:34.[63]

En este capítulo se han presentado pruebas de lo siguiente:

1. En la Biblia y en el antiguo Oriente Próximo el templo es visto comoun microcosmos.2. El templo está diseñado con las imágenes del cosmos.3. El templo está relacionado con las funciones del cosmos.4. La creación del templo es paralela a la creación del cosmos.5. En la Biblia el cosmos puede ser visto como un templo.

Cuando esta información se combina con los descubrimientos del último

capítulo—que la deidad descansa en un templo, y que por lo tanto Génesis 1 seríavisto como un texto de templo—obtenemos una perspectiva diferente sobre lanaturaleza del relato de la creación del Génesis. Génesis 1 puede verse ahora comoun relato de la creación que se centra en el cosmos como un templo. Describe lacreación del templo cósmico con todas sus funciones y con Dios morando en elcentro. Esto es lo que hace que el día siete sea tan significativo, porque sin Diostomando su morada en medio de él, el templo (cósmico) no existe. La verdad máscentral del relato de la creación es que este mundo es un lugar para la presencia deDios. Aunque todas las funciones son antropocéntricas, satisfaciendo lasnecesidades de la humanidad, el templo cósmico es teocéntrico, con la presencia deDios sirviendo como elemento definitorio de la existencia. Esto representa uncambio que ha tenido lugar durante los siete días. Antes del primer día, el espíritude Dios estaba activo sobre el cosmos no funcional; Dios estaba involucrado, peroaún no había tomado su residencia. El establecimiento del templo cósmicofuncional es efectuado por Dios tomando su residencia en el día siete. Esto nos dauna perspectiva antes/después del papel de Dios.

APOYO TÉCNICO Beale, G. K. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the

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Proposición 9

Los siete días de Génesis 1 se refieren ala inauguración del templo cósmico

La relación entre el cosmos y el templo en la Biblia y en el mundo antiguo, yparticularmente la conexión común entre los dos en los textos de la creación,sugiere que debemos pensar en Génesis 1 en relación con un templo cósmico. Estoes confirmado por el reposo divino en el séptimo día, ya que el reposo divino tienelugar en los templos. Estas ideas deben llevarnos a investigar qué otros elementosde Génesis 1 podrían verse afectados por el pensamiento en términos de templo.

El primero es el curioso hecho de que el número siete apareceomnipresentemente en los relatos del templo en el mundo antiguo y en la Biblia.[64]

Por lo tanto, los siete días del relato del Génesis sobre los orígenes tienen unafamiliaridad que difícilmente puede ser coincidente y nos dice algo sobre laestructura de siete días en Génesis 1 que no conocíamos antes y que no es muyobvio para los lectores modernos. Es decir, si Génesis 1 es un texto de templo, lossiete días pueden entenderse en relación con algún aspecto de la inauguración deltemplo. ¿Qué tendrían que ver los días de la inauguración con la creación? ¿Cuál esla conexión? Si Génesis 1 fuera un relato de los orígenes materiales, no habríaninguna conexión en absoluto. Pero como un relato de los orígenes funcionales, lacreación y la inauguración del templo van de la mano. Dada la relación entre eltemplo y el cosmos, la creación de uno es también la creación del otro. El templo sehace funcional en las ceremonias de inauguración, y por lo tanto el templo se creaen la ceremonia de inauguración. Así también el templo cósmico se haría funcional(creado) en una ceremonia de inauguración.

Debemos hacer una distinción importante entre la construcción de un templo yla creación de un templo. Cuando volvemos a mirar el relato del templo deSalomón, vemos que tardó siete años en construirlo (1 Reyes 6:37-38). La mayorparte de este tiempo se dedicó a lo que podría llamarse la «fase material». La piedrafue extraída y moldeada, se extrajeron los metales preciosos, se construyeron losmuebles, se adquirió y se moldeó el cedro, se cosieron los velos, se tallaron laspuertas, se hicieron los ornamentos sacerdotales y así sucesivamente. Cuando todoesto se hizo, ¿existió el templo? Por supuesto que no. Porque un templo no essimplemente un conjunto de materiales finos sometidos a un trabajo artesanalexperto. El templo usa lo que es material, pero el templo no es material. Si Dios noestá en él, no es un templo. Si los rituales no están siendo realizados por un

sacerdocio en servicio, no es un templo. Si esos elementos no están en su lugar, eltemplo no existe de ninguna manera significativa. Una persona no existe si sóloestá representada por su cadáver. Es la ceremonia de inauguración que transformaun montón de madera, piedra, oro y tela en un templo.

¿Qué sucede en la inauguración de un templo que hace que suceda estatransformación? Tenemos muchos textos de inauguración del mundo antiguo,siendo el más detallado la dedicación del templo de Ningirsu por parte de Gudeaalrededor del año 2100 a.C. Una de las primeras cosas a tener en cuenta es que enla inauguración se asignan el «destino» y los poderes del templo (Gudea B.i.3;xiii.6). Este es el último acto de dar funciones en el mundo antiguo. Asimismo, seproclaman y se instalan los roles de los funcionarios.[65]

Para guiar la mano del que hace la justicia;Para poner la madera en el cuello del que hace el mal;Para mantener el templo como verdadero; para mantener el templo como bueno;Para dar instrucciones a su ciudad, el santuario Girsu;Para establecer el trono del destino decretado;

Para poner en la mano el cetro de los días prolongados.[66]

En resumen, al nombrar las funciones e instalar a los funcionarios, y finalmente alentrar la deidad en su lugar de reposo, el templo entra en existencia—es creado enla ceremonia de inauguración.

Un buen ejemplo bíblico se puede ver en el relato del tabernáculo en Éxodo35-39, que se refiere a la fase material. Éxodo 39:32 da el informe sobre la fasematerial: «Toda la obra del santuario, es decir, la Tienda de reunión, quedóterminada. Los israelitas lo hicieron todo tal y como el Señor se lo mandó aMoisés». En Éxodo 39:43, después de que han traído todo a Moisés, él loinspecciona, y lo juzga digno de bendición. Éxodo 40 describe la inauguración—esta es la creación del tabernáculo. El capítulo informa de todo lo que se pone en sulugar, ungido y consagrado (Éx. 40:9-16). Cuando todo esto está terminado, lainauguración se completa con la gloria del Señor llenando el tabernáculo (Éx.40:34). En Éxodo no se nos dice si todo esto se hizo en un día o en varios días, perovemos que se hace en relación con el Año Nuevo (Éx. 40:2, 17).

Las ceremonias de inauguración se describen en el Antiguo Testamento convarios niveles de detalle, incluyendo las actividades de rituales cultuales para laconsagración y los sacrificios que inician el funcionamiento del espacio sagrado. Eltérmino hebreo es hanukka (ver Núm. 7:10-11, 84, 88; 1 Re. 8:63; 2 Cro. 7:5; véasetambién Sal. 30). La dedicación es la celebración de la gente que típicamente sigue,aunque tal vez a veces se superpone con, la inauguración. En el relato de laconstrucción del Templo de Salomón, la inauguración incluye una dedicación de

siete días a la que se añade una fiesta/banquete de siete días (1 Re. 8:65; 2 Cro.7:9). La oración dedicatoria de Salomón proclama las funciones del templo:

· lugar para buscar el perdón (1 Re. 8:30)· lugar para jurar (1 Re. 8:31-32)· lugar para la súplica ante la derrota (1 Re. 8:33-34)· lugar de súplica ante la sequía, el hambre y la plaga (1 Re. 8:35-40)· lugar para que el extranjero ore (1 Re. 8:41-43)· lugar para la petición de victoria (1 Re. 8:44-45)

En el mundo antiguo, la construcción o restauración de un templo era uno de

los logros más notables que un gobernante podía emprender. Se creía que traería elfavor del dios, que traería beneficios a la ciudad y que ordenaría el cosmos. Porsupuesto, cuando se completó el proyecto del templo, hubo actividades deinauguración, consagración, actos de culto, dedicación y grandes ceremoniaspúblicas. Pero eso no era el final. La inauguración del templo también podría serrecreada anualmente, y piezas de literatura como los «Himnos del templo sumerio»podrían haber servido como liturgia para tales celebraciones anuales. En Babiloniauno de las fiestas más conocidas fue la fiesta de Akitu, a menudo celebrada enrelación con el Año Nuevo, la cual reinstalaba a la deidad en el templo y reafirmabala selección del rey por parte de los dioses. La epopeya de la creación babilónica,Enûma Elish, fue leída en conexión con esta fiesta, ya que narra la ascensión deldios Marduk a la cabeza de los dioses y su construcción del templo junto con susactos de creación.

Ha existido una larga controversia en cuanto a si Israel practicaba fiestas deentronización similares o celebraciones de Año Nuevo que reafirmaban la creación,la presencia en el templo y la elección real. La Biblia no contiene evidencia clara detales fiestas, pero algunos ven indicios que apuntan en esa dirección. No seríaninguna sorpresa si tuvieran tal fiesta, la cual sería teológica y culturalmenteapropiada. Moshe Weinfeld ha sugerido que Génesis 1 podría haber servido muyeficazmente como la liturgia de tal fiesta,[67] y la sugerencia tiene mucho elogio,tanto textual como culturalmente, aunque faltan pruebas definitivas. En esta formade pensar, Génesis 1 sería un recuento de los orígenes funcionales del cosmos comoun templo que se ensayaba anualmente para celebrar la creación y entronización deDios en el templo.

En esta visión de Génesis 1, es evidente que la naturaleza de los días adquiereun papel mucho menos significativo de lo que ha sido normalmente el caso en lasperspectivas que se centran en la creación material, en el sentido de que ya notienen ninguna conexión con la era material de la tierra. Son siete días de

veinticuatro horas. Esta ha sido siempre la mejor lectura del texto hebreo. Aquellosque han tratado de aliviar la tensión por la edad de la tierra comúnmente sugirieronque los días deberían ser entendidos como eras o épocas largas (la perspectiva día-era). Esto nunca ha sido convincente. La evidencia usada por los defensores de laperspectiva día-era es que la palabra traducida «día» (yom) es a menudo un períodode tiempo más largo, y ellos escogieron ese significado para tal palabra en Génesis1. El primer problema con este enfoque es que los ejemplos generalmente usadosde yom que se refieren a un período de tiempo extendido son ejemplos en los que lapalabra está siendo usada idiomáticamente: «en ese día». Esto es un problemaporque las palabras a menudo adquieren un significado especializado en lasexpresiones idiomáticas. Así que, en hebreo, la frase «en ese día» es simplementeuna forma de decir «cuando». La palabra yom no puede ser removida de esaexpresión y todavía tiene el significado que tiene en la expresión. En segundolugar, si se pudiera establecer que la palabra yom podría referirse a un período detiempo más largo, el intérprete seguiría teniendo la responsabilidad de determinarqué pretendía decir el autor en el pasaje. Los significados de las palabras no puedenser escogidos como si estuviéramos en una cafetería tomando lo que queramos. Entercer lugar, el intento de leer largos períodos de tiempo es claramente un recursoconcordista,[68] que se analizará en el capítulo once.

La teoría día-era y otras que intentan reducir la fuerza de los siete días, porqueno ven la manera de reconciliar siete días de veinticuatro horas de creación materialcon la evidencia de la ciencia de que la tierra y el universo son muy antiguos.Buscan una solución al tratar de estirar el significado de yom, mientras que nosotrosproponemos que una vez que entendamos la naturaleza del relato de la creación, yano hay necesidad de estirar yom.

En resumen, hemos sugerido que los siete días no se dan como el período detiempo durante el cual el cosmos material entró en existencia, sino como el períodode tiempo dedicado a la inauguración de las funciones del templo cósmico, y quizástambién a su recreación anual. No es la fase material de la construcción del templola que representa la creación del templo; es la inauguración de las funciones y laentrada de la presencia de Dios para tomar su descanso lo que crea el templo.Génesis 1 se centra en la creación del templo (cósmico), no en la fase material depreparación. En el próximo capítulo veremos las implicaciones de la idea de que lossiete días no están relacionados con la fase material de la creación.

Proposición 10

Los siete días de Génesis 1 no serefieren a los orígenes materiales

Los capítulos anteriores han propuesto que Génesis 1 no es un relato de losorígenes materiales sino un relato de los orígenes funcionales, centrándoseespecíficamente en el funcionamiento del cosmos como templo de Dios. En elúltimo capítulo identificamos los siete días de la creación como días literales deveinticuatro horas asociados con la inauguración del templo cósmico—su creaciónreal, realizada mediante la proclamación de sus funciones, la instalación de susfuncionarios y, lo más importante, el convertirse en el lugar de residencia de Dios.

Una de las preguntas más comunes sobre esta perspectiva viene de aquellosque están luchando con el cambio de cosmovisión de la orientación material a laorientación funcional (un salto difícil para todos nosotros). En un último esfuerzopor aferrarse a una perspectiva material, se preguntan, ¿por qué no pueden serambas? Es fácil ver la orientación funcional del relato, pero ¿hay que eliminar porcompleto el aspecto material?

En respuesta a esta pregunta, si decimos que el texto incluye un elementomaterial además del funcional, esta perspectiva tiene que ser demostrada, no sóloretenida porque es la perspectiva más familiar para nosotros. La comodidad denuestra cosmovisión tradicional es una base insuficiente para tal conclusión.Debemos guiarnos por el texto. Un interés material no puede ser asumido pordefecto, debe ser demostrado, y debemos preguntarnos por qué estamos taninteresados en ver el relato en términos materiales. En los capítulos anteriores hepropuesto lo siguiente: · La naturaleza del verbo rector (bara’, «crear») es funcional.· El contexto es funcional (comienza con un mundo no funcional en Génesis 1:2

y regresa a una descripción funcional de la creación después de la inundación enGénesis 8:22).[69]

· El contexto cultural es funcional (literatura del antiguo Oriente Próximo).· La teología es funcional (templo cósmico). Esto proporciona algunas evidencias significativas de la perspectiva funcional.

Si dirigimos nuestra atención a las posibles evidencias de los interesesmateriales del relato, encontramos obstáculos significativos:

· De los siete días, tres no tienen ninguna expresión de creación de ningúncomponente de material (días 1, 3 y 7).

· El segundo día tiene un componente potencialmente material (el firmamento,raqi‘a), pero nadie cree que haya algo material allí, ninguna construcción sólidaretiene las aguas superiores. Si el relato es tanto material como funcional,entonces nos encontramos con el problema de tratar de explicar la creaciónmaterial de algo que no existe. La palabra raqi‘a tenía un significado para losisraelitas como refiriéndose a un objeto muy específico en su geografía cósmica.Si se tratara de un relato material legítimo, entonces nos veríamos obligados aencontrar algo sólido allí (no sólo cambiar la palabra para que signifique otracosa, como suelen hacer los concordistas). En el enfoque funcional, estecomponente de la ciencia del Viejo Mundo aborda la función del tiempo,descrita en términos que ellos puedan entender.

· Los días cuatro y seis tienen componentes materiales, pero el texto trataexplícitamente de ellos sólo a nivel funcional (cuerpos celestes para signos,estaciones, días y años; seres humanos a imagen y semejanza de Dios, hombresy mujeres, con la tarea de someter y gobernar).

· Esto deja sólo el quinto día en discusión, donde se mencionan las funciones (p.ej., «Llénense» o «Que rebosen») y se usa nuevamente el verbo bara’.[70] Comoresultado, es difícil sostener el caso de que el relato esté interesado en losorígenes materiales si uno no viene ya con esa presuposición.

Si los siete días se refieren a los siete días de la inauguración del templo

cósmico, días que se refieren a los orígenes de las funciones (no orígenesmateriales), entonces los siete días y Génesis 1 en su conjunto no tienen nada quecontribuir a la discusión de la edad de la tierra. Esta no es una conclusión diseñadapara acomodar la ciencia, sino que fue extraída de un análisis e interpretación deltexto bíblico del Génesis en su antiguo medio ambiente. El punto no es que el textobíblico apoye una tierra antigua, sino simplemente que no hay una posición bíblicasobre la edad de la tierra. Si resultara que la tierra es joven, que así sea. Pero lamayoría de las personas que buscan defender un punto de vista de la tierra joven lohacen porque creen que la Biblia los obliga a tal defensa. Admiro el hecho de quelos creyentes estén dispuestos a tomar posiciones impopulares e investigar todo tipode alternativas en un intento de defender la reputación del texto bíblico. Pero si eltexto bíblico no exige una tierra joven, habría poco ímpetu o evidencia para ofrecertal sugerencia.

Si no hay información bíblica sobre la edad del cosmos material, entonces,como personas que tomamos en serio la Biblia, no tenemos nada que defender enese sentido y podemos considerar las opciones que la ciencia tiene para ofrecer.

Algunas teorías científicas pueden terminar siendo correctas y otras pueden serreemplazadas por nuevas ideas. No necesitamos defender el paradigma reinante enla ciencia sobre la edad de la tierra si tenemos reservas científicas, pero no estamosbajo ninguna obligación de oponernos a una visión científica de una tierra antiguapor lo que la Biblia enseña.[71]

Una de las tristes estadísticas de los últimos 150 años es que un número cadavez mayor de jóvenes que se criaron en el ambiente de una fe bíblica comenzaron abuscar educación y carreras en las ciencias y se encontraron en conflicto mientrastrataban de resolver los reclamos de la ciencia y los reclamos de la fe que se leshabía enseñado. A muchos les parece que tienen que tomar una decisión: o creen enla Biblia y se aferran a una tierra joven, o abandonan la Biblia debido a lapersuasión del caso por una tierra antigua. La buena noticia es que no tenemos quetomar esa decisión. La Biblia no llama a una tierra joven. La fe bíblica no necesitaser abandonada si uno concluye de la evidencia científica que la tierra es antigua.

En este punto hay que hacer una declaración muy clara: Ver Génesis 1 comoun relato de los orígenes funcionales del cosmos como templo no sugiere o implicade ninguna manera que Dios no estuviera involucrado en los orígenes materiales—solo afirma que Génesis 1 no es esa historia. Para el autor y el público de Génesis,los orígenes materiales simplemente no eran una prioridad. Para esa audiencia, sinembargo, hubiera sido impensable que Dios no estuviera involucrado de algunamanera en los orígenes materiales de la creación. Por lo tanto, no habría habidoninguna necesidad de enfatizar un relato de la creación material con Diosrepresentado como involucrado centralmente en los aspectos materiales de lacreación. Podemos entender este tema de los intereses enfocados a través de unsinnúmero de analogías de nuestro propio mundo como lo indicamos en el capítulodos con los ejemplos de una compañía y una computadora. Muchas situaciones denuestra experiencia nos interesan a nivel funcional, mientras que no generancuriosidad alguna sobre el aspecto material.

Nuestra afirmación de la creación de Dios del cosmos material es apoyada porla lógica teológica, así como por referencias ocasionales del Nuevo Testamento. Enlos tiempos del Nuevo Testamento ya existía un creciente interés en los aspectosmateriales y, por lo tanto, una mayor probabilidad de que los textos abordarancuestiones materiales. Hablando de Cristo, Pablo afirma: «porque por medio de élfueron creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, seantronos, poderes, principados o autoridades: todo ha sido creado por medio de él ypara él. Él es anterior a todas las cosas, que por medio de él forman un todocoherente» (Col. 1:16-17). Se puede entender que esta afirmación incluye tanto lomaterial como lo funcional. Hebreos 1:2 es menos explícito ya que afirma que elHijo es nombrado heredero de todas las cosas y que por medio de él Dios hizo el

«universo». Aquí debe notarse que la palabra traducida «universo» es aionas, nokosmos—así que se refiere más a las épocas de la historia que al mundo material (lomismo en Heb. 11:3).

El punto teológico es que lo que existe, sea material o funcional, Dios lo hizo.Pero a partir de ahí, nuestra tarea como intérpretes es evaluar los textos individualespara ver qué aspecto de la creación de Dios discuten.

Por último, tenemos que abordar la cuestión de lo que realmente sucede en lossiete días. ¿Cómo sería una comparación de las imágenes del «antes» y del«después»? ¿Qué vería un observador si pudiera observar el proceso de estos sietedías? Sobre esto sólo podemos especular, pero intentaré explorar las implicacionesde este punto de vista.

La visión funcional comprende las funciones que Dios ha de decretar paraservir a los propósitos de la humanidad, que ha sido creada a su imagen. Losprincipales elementos que faltan en el cuadro del «antes» son, por lo tanto, lahumanidad a imagen de Dios y la presencia de Dios en su templo cósmico. Sin esosdos ingredientes el cosmos sería considerado no funcional y por lo tantoinexistente. La fase material, sin embargo, podría haber estado en desarrollodurante largas épocas y, en ese caso, podría corresponderse con las descripcionesde las épocas prehistóricas, ya que la ciencia las ha descubierto para nosotros. Nohabría razón para pensar que el sol no había brillado, que las plantas no habíancrecido, o que los animales no habían estado presentes.[72] Estos fueron como losensayos que llevaron a la representación de una obra de teatro. Los ensayos sonpreparatorios y necesarios, pero no son la obra. Encuentran su significado sólocuando el público está presente. Es entonces cuando la obra existe, y es para ellosque la obra existe.

En la imagen del «después», el cosmos no es ahora sólo obra de Dios (ya queél fue responsable de la fase material todo el tiempo, siempre que ésta tuvo lugar),sino que también se convierte en la residencia de Dios—el lugar que él ha elegido ypreparado para que su presencia descanse. A la gente se le ha concedido la imagende Dios y ahora le sirven como vice regentes en el mundo que ha sido hecho paraellos. De nuevo es instructivo invocar la analogía del templo antes y después de suinauguración. Después de que los sacerdotes han sido instalados y Dios ha entrado,finalmente es un templo en pleno funcionamiento; existe sólo en virtud de esosaspectos.

¿Qué sería de una universidad sin estudiantes? ¿Sin administración nifacultad? ¿Sin cursos? Podríamos hablar de los orígenes de una universidad cuandoabrió sus puertas por primera vez, matriculó estudiantes por primera vez, contratóprofesores, diseñó cursos y los ofreció y así sucesivamente. En otro sentido, esteproceso se repite año tras año a medida que los estudiantes regresan (o se

matriculan de nuevo), los profesores vuelven a sus oficinas y se ofrecen cursos.Cualquiera en lo académico sabe la diferencia entre la sensación de vacío en elcampus durante el verano en comparación con la energía de un nuevo comienzo desemestre.

Antes de que existiera la universidad, habría habido una fase de«construcción» material. ¡Qué desastre! Edificios parcialmente construidos, equipode construcción, tierra destrozada, etc. Todo esto es parte de un campus que estátomando forma—pero es sólo un paso previo a la existencia de una universidad,porque una universidad es más que un campus.

¿Qué habría visto el observador en estos siete días de Génesis 1? En un nivel,esto podría simplemente ser descartado como una pregunta equivocada. Siguecentrándose en el relato de los testigos presenciales de los actos materiales. Peroquizás podamos dar rienda suelta a nuestra imaginación por un momento mientrasvolvemos a la analogía de la universidad.

Lo principal que sucede es que los estudiantes llegan. Pero incluso eso nosignificaría mucho si la facultad no empezara a ofrecer cursos. Sin embargo, a laluz de estos dos acontecimientos, todo lo demás que estuvo allí todo el tiempoadquiere energía y significado. El horario del curso trae orden al tiempo. El tiempoha estado allí todo el tiempo, pero el horario de los cursos le da un significado a launiversidad y a los estudiantes. Incluso el horario del curso había estado allí muchotiempo (meses antes diseñado con la inscripción de los estudiantes), pero no tieneexistencia hasta que comienza el semestre. Los dormitorios existían llenos demuebles. Pero ahora los estudiantes habitan en los dormitorios y los mueblescomienzan a servir su función.

El observador en Génesis 1 vería día a día que todo estaba listo para hacer porla gente, cumpliendo el objetivo para el que había sido diseñado. Sería como hacerun recorrido por el campus justo antes de que los estudiantes estuvieran listos parallegar y ver todos los preparativos que se habían hecho y cómo todo había sidodiseñado, organizado y construido para servir a los estudiantes. Si Génesis 1 sirviócomo una liturgia para recrear (¿anualmente?) la inauguración del templo cósmico,también encontramos un paralelismo en la analogía de la universidad a medida queaño tras año llegan los estudiantes y los cursos comienzan a traer vida y significadoal campus.

MUERTE Algunos podrían objetar que, si la fase material se hubiera llevado a cabo durantelargas edades o épocas antes de los siete días del Génesis, habría un problema sobrela muerte. Romanos 5:12 afirma inequívocamente: «Por medio de un solo hombre

el pecado entró en el mundo, y por medio del pecado entró la muerte; fue así comola muerte pasó a toda la humanidad, porque todos pecaron». Los intérpretes haninferido de este versículo que no había muerte en ningún nivel antes de la Caída, laentrada del pecado. Pero debemos notar que el versículo no dice eso. Pablo estáhablando de cómo la muerte llegó a la gente—por qué toda la humanidad estásujeta a la muerte. Sólo porque la muerte vino a nosotros debido al pecado, nosignifica que la muerte no existía en ningún nivel antes de la Caída.

No sólo el versículo no hace una afirmación de la muerte en general, sino quetodo lo que sabemos, lógicamente, repudia la ausencia de muerte en cualquier nivelantes de la Caída. El tercer día describe el proceso por el cual las plantas crecen. Elciclo de brote de hojas, flores, frutos y semillas es un ciclo que implica la muerte encada etapa. Este sistema sólo funciona con la muerte como parte de él. Lo mismoocurre con los animales: ni siquiera es necesario abordar el tema de losdepredadores consumidores de carne para ver que la cadena alimenticia implica lamuerte. Una oruga comiendo una hoja causa muerte. Un pájaro comiendo la orugacausa muerte. Los peces que comen insectos causan muerte. Si los animales y losinsectos no murieran, abrumarían su medio ambiente y la ecología sufriría.Además, si pasamos al nivel celular, la muerte es inevitable. La piel humana tieneuna capa externa de epidermis—células muertas—y sabemos que Adán tenía piel(Gen 2:23).

Todo esto indica claramente que la muerte existió en el mundo antes de lacaída, aunque los humanos no estaban sujetos a ella. Pero hay más. La resistenciahumana a la muerte no fue el resultado de cuerpos inmortales. El texto indica queestamos formados del polvo de la tierra, una declaración de nuestra mortalidad(porque polvo somos y al polvo volveremos, cf. Gen. 3:19). No, la razón por la queno estábamos sujetos a la muerte era porque se nos había dado un antídoto paranuestra mortalidad natural a través del mecanismo del árbol de la vida en el huerto.Cuando Dios especificó el castigo por desobediencia, dijo que cuando comieran,estarían condenados a muerte (el significado de la frase hebrea en Gen. 2:17). Esecastigo fue llevado a cabo desterrándolos del huerto y bloqueando el acceso al árbolde la vida (Gen. 3:23-24). Sin acceso al árbol de la vida, los seres humanos estabancondenados a la mortalidad natural de sus cuerpos y, por lo tanto, estabancondenados a morir. Y así fue como la muerte vino a través del pecado.

Proposición 11

El «templo cósmico funcional» ofreceuna exégesis literal

Como se discutió en el capítulo tres cuando exploramos la palabra bara’, la palabraliteral puede tener diferentes significados para diferentes personas. La mayoría delas personas usan la palabra para expresar que quieren entender lo que el texto«dice realmente». La pregunta es, ¿qué criterios hacen esa determinación?Ciertamente, los significados de las palabras y el marco gramatical y sintáctico sonimportantes. Pero la gramática, las palabras y las frases son sólo herramientas decomunicación. Por lo general, nuestra búsqueda para averiguar lo que un texto«dice realmente» debe centrarse en la comunicación prevista del autor y en lacapacidad de la audiencia para recibir el mismo mensaje previsto. Las palabras, lagramática y la sintaxis serán utilizadas adecuadamente por un escritor u oradorcompetente para lograr el acto de comunicación deseado. Las mismas palabraspueden ser usadas de manera directa o de manera simbólica, metafórica, sarcásticao alegórica para así lograr una variedad de resultados.

Como lectores, queremos saber cómo el autor deseaba que se entendiera sumensaje. Hice referencia a esto en el capítulo tres como el «valor facial» del texto(o sea, aceptar lo que dice a simple vista). Si una comunicación pretende sermetafórica, el intérprete interesado en el valor facial querrá reconocerla comometáfora. Si lo que busca el autor es rescatar la historia, el intérprete debecomprometerse a leerla de esa manera. En otras palabras, los intérpretes tienen quedar al comunicador el beneficio de la duda y tratar su comunicación con integridad.

Los intérpretes han llegado a Génesis 1 con una variedad de enfoques. Cadavez más, aquellos que se sienten incómodos con las implicaciones científicas de lainterpretación tradicional han promovido una variedad de formas de leer el textopara negar así esas implicaciones. Por ejemplo, algunos han sugerido que el textoes sólo teológico—indicando que Dios es el Creador y que el shabat es importante.Otros han indicado que el texto tiene una forma literaria que lo hace poético y nodebe ser tomado como una especie de registro científico. Si bien es fácil afirmarque la teología importante es la base del relato y que tiene una forma literariafácilmente reconocible, uno todavía puede preguntarse, ¿es eso todo lo que hay?Quienes han defendido la interpretación «literal» del texto han objetado que estosenfoques son intentos reduccionistas de eludir las difíciles implicaciones científicasy afirman que, al insistir en dichos intentos, se compromete tanto el texto que, dehecho, es rechazado.

En la interpretación del templo cósmico que se ofrece en este libro—que ve enGénesis 1 un relato de los orígenes funcionales—encontramos un tipo de resolucióndiferente a los problemas a los que se enfrenta el intérprete. Creo que, si vamos ainterpretar el texto de acuerdo a su «valor facial» (es decir, aceptar lo que dice asimple vista), necesitamos leerlo como hubiera querido el autor antiguo y como laaudiencia antigua lo habría escuchado. Aunque la forma literaria de expresión y elfundamento teológico son innegables, creo que el estudio del mundo antiguo indicaque aquí se está haciendo mucho más que eso.

En el pasado, los estudiosos que han comparado Génesis 1 con otra literaturaantigua han sugerido en ocasiones que el texto bíblico pretende ser polémico—ofrecer una visión opuesta a la del resto del mundo antiguo. Una vez más, no sepuede negar que Génesis ofrece una perspectiva muy diferente a la de otros textosde creación de varias maneras. Aquí hay un solo Dios, y no hay conflicto quesuperar. Puesto que el Génesis permite un solo Dios, el relato no explica laexistencia de otros dioses y, por lo tanto, rompe la estrecha asociación entre loscomponentes del cosmos y los dioses. Todo esto es cierto, y podría ser visto comouna polémica. Pero también debe notarse que el autor de Génesis 1 no estádiscutiendo explícitamente con los otros puntos de vista—simplemente estáofreciendo su propio punto de vista. Su oposición a otros puntos de vista antiguoses tácita.

La visión presentada en este libro ha enfatizado las similitudes entre lasformas en que los israelitas pensaban y las ideas reflejadas en el mundo antiguo,más que simplemente las diferencias (como se enfatiza en la interpretaciónpolémica). Aunque nunca podemos alcanzar niveles profundos de comprensión decómo pensaba un israelita antiguo, por lo menos podemos ver algunas de las formasen que pensaban de manera diferente a como lo hacemos nosotros. En este pequeñologro podemos identificar maneras en que nos hemos inclinado a leerinocentemente nuestros propios patrones de pensamiento en textos cuyos autores nocompartían esos patrones de pensamiento. Si los israelitas, junto con el resto delantiguo Oriente Próximo, pensaron en la existencia y por lo tanto en la creación entérminos funcionales, y vieron una estrecha relación entre el cosmos y el templo,entonces estos son parte del «valor facial» del texto y debemos incluirlos en nuestrainterpretación.

En contraste, un enfoque concordista intenta intencionalmente leer un textoantiguo en términos modernos. Las interpretaciones concordistas intentan leerdetalles de física, biología, geología, etc., en el texto bíblico. Esto es un repudio a lalectura del texto en sentido del «valor facial». Tal interpretación no representa deninguna manera lo que el autor bíblico hubiera querido o lo que la audienciahubiera entendido. En cambio, da un significado moderno a las palabras antiguas.

La lógica de este tipo de lectura implica varios factores. Primero, estosintérpretes identifican al autor final de las Escrituras como Dios. Por lo tanto, sesienten justificados al sugerir que la lectura científica del texto produce la intenciónde Dios, incluso si el autor humano no sabía nada de ella. ¿Cómo determinan elsignificado del autor divino si no es a través del autor humano? Su respuesta amenudo deriva de la idea de que «toda verdad es verdad de Dios». Por lo tanto, sicreemos que los físicos, biólogos, geólogos y otros científicos tienen una gota deverdad, esa verdad puede ser atribuida al autor divino. Por lo tanto, podríanconcluir que, si el Big Bang realmente ocurrió como un mecanismo para losorígenes del universo, debe ser incluido en el relato bíblico de los orígenes deluniverso. Así que los concordistas intentarán determinar dónde encaja el Big Bangen el registro bíblico y qué palabras podrían ser entendidas para expresarlo (aunquesea de manera bastante mística o sutil). De esta manera el concordista está mirandoa la ciencia moderna y tratando de encontrar un lugar para ella en el relato bíblicocon la idea de que la ciencia ha determinado lo que realmente sucedió, así que laBiblia debe reflejar eso. Otros concordistas reescriben la ciencia para que lacorrelación con la Biblia sea cómoda. De esta manera, el concordismo puede servisto como muy distinto a la lucha con el significado del «valor facial» del texto.

El problema con los enfoques concordistas es que, aunque se toman el texto enserio, no respetan al autor humano. La combinación de «verdad científica» e«intención divina» es frágil, volátil y metodológicamente cuestionable. Somosplenamente conscientes de que lo que llamamos «verdad científica» un día puedeser diferente al día siguiente. La intención divina no debe ser esclava del flujo yreflujo de la teoría científica. La teoría científica no puede servir como base paradeterminar la intención divina.

Dios se ha comunicado a través de los autores humanos y a través de susintenciones. La comunicación del autor humano es inspirada y lleva autoridad. Nose puede dejar de lado abruptamente para servir al pensamiento moderno. El autorhumano nos da acceso al mensaje divino. Siempre ha sido así. Si se pretende unsignificado divino adicional, debemos buscar otra voz inspirada que nos dé esesignificado divino adicional, y tal voz inspirada sólo puede encontrarse en losautores de la Biblia. La teoría científica no califica como una voz inspirada.

No tenemos ni el derecho ni la necesidad de forzar al texto para que hable másallá de sus posibilidades. Esto no sólo es importante a nivel teórico, sino que sepuede observar en todo el texto. Como se mencionó en el capítulo uno, no hay unsolo caso en el Antiguo Testamento de Dios dando información científica quetrascienda la comprensión de la audiencia israelita. Si él se comunicaconstantemente con ellos en términos de su mundo y comprensión, entonces, ¿porqué deberíamos esperar encontrar la ciencia moderna entretejida entre líneas? Las

personas que valoran la Biblia no necesitan hacerla «hablar ciencia» parasalvaguardar sus afirmaciones de verdad o su credibilidad.

La lectura más respetuosa que podemos dar al texto, la lectura más fiel al«valor facial» del texto—y la comprensión más «literal», si se quiere—es la queproviene de su mundo y no del nuestro. En consecuencia, la estrategia que hemosadoptado para leer el texto como literatura antigua ofrece la mayor esperanza detratar el texto con integridad. No estamos tratando de pasar por alto lo que dice eltexto, ni de leer entre líneas para dibujar un significado diferente del mismo.

Los enfoques concordistas, las lecturas de la perspectiva día-era, lasinterpretaciones literarias o teológicas luchan con el mismo problema básico.Todavía están trabajando con la premisa de que Génesis 1 es un relato de losorígenes materiales para un público que tiene una ontología material. Laincapacidad moderna de pensar de otra manera ha resultado en repetir toda estavariedad de intentos para hacer que el texto sea tolerable en nuestro naturalismo ymaterialismo científico.

Nuestra lectura de «valor facial» (es decir, aceptando lo que dice a simplevista), en contraste, hace lo siguiente: 1. reconoce Génesis 1 por el documento antiguo que es;2. no encuentra ninguna razón para imponer una ontología material al texto;3. no encuentra ninguna razón para exigir el hallazgo de información científica

entre las líneas;4. evita reducir Génesis 1 a expresiones meramente literarias o teológicas;5. no plantea ningún conflicto con el pensamiento científico en la medida en que

reconoce que el texto no ofrece explicaciones científicas.

Proposición 12

Las otras teorías de Génesis 1 o vandemasiado lejos o no van lo suficiente

En capítulos anteriores se ha hecho referencia en varias ocasiones a otras teoríassobre Génesis 1. En este capítulo se evaluará brevemente cada una de ellas paraidentificar los puntos de comparación con la teoría propuesta aquí.

CREACIONISMO DE TIERRA JOVEN (CTJ) La posición del CTJ cree que los días en Génesis 1 son días consecutivos deveinticuatro horas durante los cuales todo el cosmos material fue traído a laexistencia. Los defensores de este punto de vista creen que todo debe ser reciente(los orígenes del universo, la tierra y la humanidad). Existe alguna variación encuanto a si los orígenes cósmicos se remontan a 10.000 - 20.000 años, comoalgunos permitirían, o sólo se remontan a unos 6.000 años desde el presente (comose promueve en el Creation Museum en Petersburgo, Kentucky).[73] El desafío alque se enfrentan es explicar todas las evidencias de la gran edad de la tierra y deluniverso. Lo hacen ofreciendo teorías alternativas supuestamente basadas en laciencia. Por ejemplo, típicamente dan cuenta de la visibilidad de las estrellassugiriendo que la luz fue creada en tránsito. La mayoría propone que los estratosgeológicos fueron establecidos por el diluvio, y algunos sostienen que la derivacontinental ha tenido lugar desde el diluvio. Comúnmente usan la idea de que Dioscreó con la apariencia de la edad para explicar algo de lo que se observa.

Aunque cada una de sus propuestas podría discutirse individualmente,[74] esmás importante abordar aquí los fundamentos del enfoque. Yo diría que este puntode vista va demasiado lejos en su comprensión de lo que necesitamos hacer paradefender el texto bíblico. Va demasiado lejos en su creencia de que la Biblia debeser leída científicamente, y va demasiado lejos en sus intentos de proporcionar unaciencia alternativa adecuada. Utiliza una interpretación particular del texto bíblicopara proporcionar la base de propuestas científicas sobre los estratos rocosos, ununiverso en expansión, etc. La posición del CTJ comienza con la suposición de queGénesis 1 es un relato de los orígenes materiales y que «crear» algo significa darleforma material. Nunca se les ocurriría que hay otras alternativas y que al hacer estasuposición se están alejando de una lectura de «valor facial» (al no aceptar lo quedice a simple vista) del texto bíblico. De hecho, se enorgullecen de leer el texto

literalmente y lo presentan como una insignia de honor mientras critican otrospuntos de vista. La lectura del texto impone científicamente el pensamientomoderno a un texto antiguo, un anacronismo que por su propia naturaleza no puederepresentar las ideas del autor humano inspirado.

Yo diría que, aunque su lectura de la palabra «día» (yom) como un día deveinticuatro horas es exacta, han sido demasiado restrictivos y cerrados en sulectura de palabras como «crear» (bara’) y «hacer» (‘asa). No es que hayanconsiderado los méritos de una comprensión no material de estas palabras y lahayan rechazado. Ni siquiera son conscientes de que se trata de una posibilidad y,por lo tanto, nunca la han considerado. En la visión funcional que se ha presentadoen este libro, el texto puede ser aceptado a simple vista sin necesidad de todo elmalabarismo científico del CTJ. Sus escenarios científicos han demostrado serextremadamente difíciles de aceptar para la mayoría de las personas formadascientíficamente. Cuando estos últimos consideran que la ciencia del CTJ esinsostenible, con demasiada frecuencia han llegado a la conclusión de que la Bibliadebe ser rechazada.

CREACIONISMO DE TIERRA ANTIGUA (CTA) Una de las voces más prominentes que apoyan la posición del CTA es Hugh Ross através de sus escritos y también sus asociados (Reasons to Believe [Razones paracreer]). Ross cree que la Biblia no se caracteriza por el limitado conocimientocientífico de su tiempo y lugar.[75] Así que, por ejemplo, sugiere que en Génesis1:3-5 la presencia de luz es evidente a través del «denso sudario de polvo yescombros interplanetarios» que impiden que se vean los cuerpos celestes. Ve elsegundo día como el comienzo del ciclo del agua y «la formación de la troposfera,la capaatmosférica justo encima del océano donde se forman las nubes y reside lahumedad, a diferencia de la estratosfera, la mesosfera y la ionosfera que seencuentran encima». Él toma la tectónica y el vulcanismo para explicar el tercerdía.[76] Ross cree, junto con muchos otros, que la vejez de la tierra y el universopueden acomodarse fácilmente al Génesis 1 una vez que nos damos cuenta de quelos días pueden representar eras largas.[77]

Uno no puede estar inclinado a disputar la ciencia que subyace a este enfoque,y el deseo de Ross de validar el texto de Génesis, como en el campo del CTJ, esdigno de elogio. La pregunta es, ¿es eso lo que el autor del Génesis está tratando dedecir? Podríamos afirmar que existe algún tipo de compatibilidad entre la secuenciacientífica y la secuencia textual, pero eso no prueba que el texto deba interpretarsede forma científica con un contenido científico avanzado (latente en el texto). Uno

podría hacer lo mismo con las cuentas de la creación babilónica o egipcia. Es unaprueba de nuestro ingenio más que una prueba de una ciencia subyacente arraigada.

Si los de este campo consideraran los méritos de la visión funcional propuestaen este libro, no tendrían que renunciar a todas las correlaciones científicaspropuestas, pero tal enfoque ya no sería de interés ni tendría ninguna urgencia,necesidad o importancia. Sólo tendrían que admitir que el texto no hace talesafirmaciones y no requiere tal validación. Tomar en serio el texto no se expresacorrelacionándolo con la ciencia moderna; se expresa entendiéndolo en su contextoantiguo. Si el texto está interesado en los orígenes funcionales, no es necesarioevaluarlo en relación con las afirmaciones y los conocimientos materiales. Suvalidación vendría en respuesta a la pregunta: ¿Es realmente así como Diosestableció el mundo para que funcione, y es él quien lo estableció? Esto contrastafuertemente con la validación que pregunta: ¿Es ésta una descripcióncientíficamente exacta de cómo surgió el universo material?

LA HIPÓTESIS DEL MARCO La hipótesis marco representa un enfoque literario/teológico de Génesis 1. En ellado literario reconoce que el relato de los siete días está altamente estructurado,con los primeros tres días definiendo reinos de habitación y el segundo conjunto detres llenando estos reinos con habitantes. Existen paralelos entre el primer y elcuarto día, entre el segundo y el quinto día, y entre el tercero y el sexto día. De estaestructuración literaria se extraen conclusiones sobre el relato.

Podemos simplemente concluir de este alto nivel de patrones que el orden de los eventos eincluso la duración del tiempo no son parte del enfoque del autor.... En este sentido, los seisdías de trabajo son un dispositivo literario para mostrar la semana de la creación como un

esfuerzo cuidadoso e ingenioso.[78]

La discusión entonces típicamente sigue a la que saca los puntos

teológicamente significativos del pasaje en el que todos están de acuerdo: Dioscomo Creador de todo, la soberanía de Dios, el poder de la palabra hablada, la«bondad» de la creación, la imagen de Dios en las personas y el significado delshabat.[79]

La cuestión que se plantea a este grupo es si han ido lo suficientemente lejoscon el texto. ¿Hay algo más que afirmaciones teológicas expresadas de maneraliteraria? Aunque no se puede plantear ninguna objeción contra la estructuraliteraria y ningún desacuerdo con los puntos teológicos, hay que preguntarse si losisraelitas pensaban en este texto sólo en términos literarios/teológicos. Este puntode vista corre el riesgo de reducirse y simplificarse en exceso, y debería ser sólo un

último recurso.Para aquellos que en el pasado han adoptado la hipótesis del marco, la teoría

propuesta en este libro no les exige descartar esa interpretación, sino sólo aceptar laperspectiva funcional que la acompaña. Esto no requiere reemplazo, sino que másbien agregaría valor. OTRAS TEORÍAS A lo largo de gran parte del siglo XX, una visión popular fue conocida como la«teoría de la brecha» o la teoría de la «reconstrucción de la ruina», promovida en laBiblia de Referencia de Scofield. Tal visión sugería que Génesis 1:1 relataba unacreación anterior gobernada por un Satanás no caído. Tenía la ventaja de quepermitía que el universo y la tierra fueran antiguos, pero los días del Génesisrecientes. Cualquier cosa que no encajara en una tierra reciente (p. ej., estratosgeológicos, dinosaurios) podría ser conectada a la primera creación. En este puntode vista, a la caída de Satanás, la primera creación fue destruida—esta es la brechaentre Génesis 1:1 y Génesis 1:2. El segundo verso era traducido, «La tierra sevolvió sin forma y vacía». La respuesta a esta teoría demostró que el texto hebreono se podía leer de esa manera y la teoría se ha ido desvaneciendo gradualmente dela escena.

Otros han sugerido que los relatos en Génesis 1:1-2:3 y Génesis 2:4-25 estánseparados por muchos millones de años. En este punto de vista, la tierra antiguapuede ser apoyada junto con la aparición masiva de especies homínidas en elprimer recuento. El segundo relato se asocia entonces con algo como la revoluciónneolítica en tiempos relativamente recientes y con la concesión de la imagen deDios a dos individuos que conduce al Homo sapiens.[80] Los problemas con estaposición son en gran medida teológicos. ¿Eran las especies homínidas anteriores aimagen y semejanza de Dios? ¿Estuvieron sujetos a la muerte? ¿Cómo serelacionan con la Caída? ¿Están mezclados biológicamente con la raza humanaactual? Estas son preguntas que deben ser respondidas por quienes promueven estaposición.

En conclusión, se debe volver a enfatizar que todas estas posiciones tienen encomún que están luchando por reconciliar los hallazgos científicos sobre el cosmosmaterial con el registro bíblico sin comprometer ninguno. Todos asumen que elrelato bíblico debe ser tratado como un relato de los orígenes materiales y, por lotanto, que el relato científico «diferente» de los orígenes materiales constituye unaamenaza para la credibilidad del relato bíblico que debe ser resuelto. Este libro hapropuesto, en cambio, que Génesis 1 nunca tuvo la intención de ofrecer un relato delos orígenes materiales y que el autor original y la audiencia no lo vieron de esa

manera. De hecho, el cosmos material era de poca importancia para ellos cuando setrataba de cuestiones de origen. En este punto de vista, la ciencia no puede ofreceruna visión no bíblica de los orígenes materiales, porque no hay una visión bíblicade los orígenes materiales aparte de la idea muy general de que lo que ocurrió,cuando ocurrió y como ocurrió, Dios lo hizo. APOYO TÉCNICO Blocher, Henri. In the Beginning. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984.Carlson, Richard. Science and Christianity: Four Views, Downers Grove, Ill.:

InterVarsity Press, 2000.Moreland, J. P., y John Mark Reynolds, eds. Three Views on Creation and

Evolution. Grand Rapids: Zondervan, 1999.Ratsch, Del. The Battle of Beginnings. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,

1996.

Proposición 13

La diferencia entre relatos de origen enla ciencia y la Escritura, es de

naturaleza metafísica Hemos completado la presentación de la opinión de que Génesis 1 presenta unrelato de los orígenes funcionales y comenzaremos a integrar esta visión en lostemas más amplios de la ciencia y la sociedad. Los siguientes capítulos exploraránlas implicaciones de este punto de vista en relación con la evolución y el DiseñoInteligente, así como la consideración de algunos de los temas de política en laeducación pública. Como prólogo a esa discusión, este capítulo traza algunasdistinciones a nivel metafísico que buscarán sondear algunas de las cuestionesfilosóficas y la realidad fuera del reino material.

Muchas personas que se sienten atrapadas en un conflicto de orígenespercibido entre la Biblia y la ciencia piensan subconscientemente que la preguntasobre los orígenes es como una tarta. Varios aspectos de los orígenes son evaluadospara decidir si Dios lo hizo o si un proceso naturalista puede ser identificado. La«tarta de los orígenes» se corta en rodajas con cada pieza, ya sea por causas«sobrenaturales» o «naturales». El resultado inevitable a medida que la cienciaprogresa es que la porción de Dios se hace cada vez más pequeña, y en general,Dios ya no es útil ni necesario.

El capítulo uno ya discutió la cuestión de que la distinción entre «natural» y«sobrenatural» no es fácilmente evidente en el Antiguo Testamento y su mundo.Uno podría pasar por pasajes como el Salmo 104 o Job 38 y ver que las cosasatribuidas a Dios también se pueden explicar en términos «naturales». Los antiguosno estaban inclinados a distinguir entre causalidad primaria y secundaria, y todo seatribuía a la deidad. Podemos ver, entonces, que el modelo de la tarta se caracterizapor una distinción que es esencialmente antibíblica.[81]

Si queremos adoptar un punto de vista más bíblico, ¡tenemos que cambiar lospostres! Necesitamos pensar en términos de una torta de capas.[82] En este punto devista, el ámbito de la investigación científica estaría representado en la capainferior. Esta capa representa todo el reino de la causalidad o de los procesosmaterialistas o naturalistas. Está sujeto a la observación, investigación yexplicación científica. El descubrimiento en esta capa no resta de Dios ni de susobras. Esta es la capa en la que la ciencia ha elegido operar y donde es más útil.

En contraste, la capa superior representa la obra de Dios. Cubre toda la capainferior porque todo lo que la ciencia descubre es otro paso para entender cómoDios ha obrado o continúa obrando a través del mundo material y sus procesosnaturalistas. De esta manera, la capa inferior puede ser identificada como la capa decausalidad natural secundaria mientras que la capa superior es identificada como lacausalidad divina última.[83]

La ciencia, por definición actual, no puede explorar la capa superior. Pordefinición, sólo se ocupa de lo que es físico y material.[84] Al limitarse a las cosasdemostrables y, lo que es más importante, a las cosas falsificables, la ciencia sealeja del ámbito de la actividad divina. Aunque los científicos tienen sus creencias,estas deben ser vistas como diferentes de su trabajo científico. No es convincentepara un científico afirmar que no encuentra evidencia empírica de Dios. La ciencia,tal como se define y se practica actualmente, está mal equipada para encontrarevidencia de Dios.[85] La capa inferior puede continuar teniendo áreas para lascuales la ciencia no puede ofrecer una explicación, pero esa es sólo evidencia de laslimitaciones de la ciencia, no evidencia de Dios. La fe de un creyente sostiene quehay una capa superior, aunque la ciencia no pueda explorarla.

Esa capa superior aborda la causalidad última, pero también aborda elpropósito, que al final, es posiblemente más importante. Dios es siempre la causaúltima—es decir, nuestra creencia, cualesquiera que sean las causas y procesossecundarios que puedan ser identificados a través de la investigación científica.Pero también creemos que Dios trabaja con un propósito. Ni la causa ni elpropósito final pueden ser probados o falsificados por la ciencia empírica. Laciencia empírica no está diseñada para ser capaz de definir o detectar un propósito,aunque teóricamente puede ser capaz de deducir racionalmente que el propósito eslógicamente la mejor explicación.[86] Como resultado de una disciplina empírica, laevolución biológica no puede reconocer ningún propósito, pero tampoco puedesostener que no hay ningún propósito fuera de una conclusión metafísica de que noexiste Dios. Debe permanecer neutral en ese aspecto ya que cualquiera de las doscontenciones requiere moverse hacia la capa superior, lo que significaría dejar elcampo de la investigación científica. La ciencia no puede ofrecer acceso a Dios yno puede establecer su existencia más allá de toda duda razonable ni falsificar suexistencia. Por lo tanto, la ciencia sólo puede ocuparse de las secuencias decausalidad—no puede establecer más allá de toda duda razonable que un propósitogobierna o no gobierna lo que observan.

El término para el interés filosófico técnico en el propósito es teleología. Lateleología es el estudio de la meta de algún proceso intencional que es usualmenteel subproducto del propósito. Es decir, Dios trabaja intencionalmente con sus

propios propósitos en mente para alcanzar una meta final. Esto concierne al campode la teología, o más ampliamente, de la metafísica, y no es cosa de la cienciaempírica.

Las observaciones y teorías científicas que componen la capa inferior de latorta no llevan en sí mismas conclusiones teleológicas (aunque podrían sercoherentes con dichas conclusiones). No pueden hacerlo, porque la presencia de unpropósito no puede ser falsificada. Así que algunos científicos podrían creer que lacapa inferior es todo lo que hay. Para ellos las causas naturalistas son todo lo que sepuede afirmar, y no creen en un propósito, pues su capa, su cosmovisión, sumetafísica, no tienen lugar para Dios. Este punto de vista es exclusivamentematerialista y podría describirse como desteleológico (sin propósito discernible).[87]

Esta no es una conclusión científicamente extraída, sino una que se deriva de laslimitaciones de la ciencia. Sería como un pez afirmando que sólo había agua, nohabía aire (a pesar de que no podía respirar si el agua no estuviera oxigenada por elaire).

En contraste, hay muchos científicos que creen que hay una capa superior, quehay un Dios involucrado en las causas últimas y que lleva a cabo sus propósitos através de las operaciones naturalistas del cosmos. Esta creencia no cambia suenfoque de su estudio científico—no afecta su percepción de la capa inferior niafecta sus métodos para estudiar la capa inferior. Pero su posición metafísica seríadescrita como teleológica. Nada es aleatorio o accidental. Muchas de las grandesmentes en la historia de la ciencia estaban en esta categoría (p. ej., Galileo,Newton).

He propuesto aquí que Génesis no es metafísicamente neutral, sino que exigeuna afirmación de la teleología (propósito), aun cuando deja abierto el mecanismodescriptivo de los orígenes materiales. Afirmar el propósito en la creencia de unosobre los orígenes asegura un papel apropiado para Dios sin importar quémecanismo descriptivo se identifique para los orígenes materiales. Puesto queGénesis es completamente teleológico, el propósito y la actividad de Dios no sóloson las cuestiones más importantes en ese relato, sino que son casi el único objetode interés. Génesis es un relato de alto nivel—no le interesa comunicar losmecanismos (aunque es importante que hayan sido decretados por la Palabra deDios). Cualquier cosa que la ciencia empírica tenga que decir sobre la causalidadsecundaria ofrece sólo un relato de la capa inferior y por lo tanto difícilmente puedecontradecir las afirmaciones de la Biblia sobre la causalidad última. Cualesquieraque sean los mecanismos que se puedan demostrar para la fase material, lasconvicciones teológicas insisten en que constituyen la actividad intencionada deDios. No es una visión científica del mecanismo (naturalismo) que es contraria alpensamiento bíblico, sino un materialismo exclusivo que niega la enseñanza

bíblica. El naturalismo no es una amenaza—pero el materialismo y su determinadadesteleología sí lo es.[88]

La orientación funcional propuesta para Génesis 1 en este libro está totalmenteen línea con una teleología penetrante. Los propósitos e intenciones de Dios se venmás claramente en la forma en que funciona el cosmos que en su estructuramaterial o en la forma en que se formaron sus estructuras materiales (aunque lasestructuras materiales pueden señalar a un diseñador). En lugar de ofrecer unadeclaración de las causas, Génesis 1 ofrece una declaración de cómo todofuncionará de acuerdo a los propósitos de Dios. En ese sentido, el texto mira haciael futuro (cómo funcionará este cosmos para los seres humanos con Dios en sucentro) en lugar de hacia el pasado (cómo Dios trajo la materia a la existencia).[89]

El propósito implica algún nivel de causalidad (aunque no especifica el nivel) yafirma el control soberano del proceso de causalidad.

El factor principal que diferencia una visión bíblica de los orígenes de unavisión científica moderna de los orígenes es que la visión bíblica se caracteriza poruna teleología omnipresente: Dios es el único responsable de la creación en todoslos aspectos. Tiene un propósito y una meta al crear con intencionalidad. Losmecanismos que usó para traer el cosmos a la existencia material son de pocaimportancia siempre y cuando sean vistos como las herramientas en sus manos. Lateleología es evidente y se apoya en la orientación funcional.

APOYO TÉCNICO Lamoureux, Denis. Evolutionary Creation. Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008.

Proposición 14

Los roles de Dios como Creador ySustentador son menos diferentes de

lo que pensamos Ahora que hemos desarrollado una visión modificada del relato de la creación enGénesis y una correspondiente visión modificada de lo que constituye la actividadcreadora, podemos explorar cómo éstas nos dan una visión renovada de Dios comoCreador.

Dos extremos deben ser evitados mientras buscamos entender a Dios comoCreador: 1. que su trabajo como Creador es simplemente un acto terminado del pasado

(potencial para el deísmo), o2. que su trabajo como Creador se encuentra en un presente que se repite

eternamente (potencial para la microgestión)

El primer extremo es más común en el cristianismo popular de hoy. En estepunto de vista, Génesis es un relato de los orígenes materiales y la creación deluniverso físico tuvo lugar en el pasado (ya sea en el pasado distante o en el pasadomás reciente). Consecuentemente, el papel de Dios como Creador se enfocó en untiempo y una tarea particular, y ha sido completado. Este punto de vista puedefácilmente resultar en un deísmo práctico en el sentido de que generalmente asumeque en la creación Dios estableció leyes naturales y estructuras físicas sujetas a esasleyes de modo que el universo ahora virtualmente «corre por sí mismo». Esta visióndistancia potencialmente a Dios de las operaciones diarias del cosmos.

Una forma de este deísmo práctico es particularmente notable en algunaspermutaciones de la «evolución teísta» en las que se considera que Dios es elresponsable de «dar un impulso» al proceso evolutivo y luego dejarlo a través delos eones. Alternativamente, a veces se considera que Dios está involucrado másregularmente en coyunturas críticas para lograr saltos mayores en la evolución. Elproblema es que estos enfoques no sólo eliminan potencialmente a Dios de lasoperaciones en curso en la naturaleza, sino que incluso le quitan a Dios de la mayorparte de la historia de los orígenes. El punto de vista del deísmo da demasiado a lasfunciones en curso de la creación, así como también las hace demasiadoindependientes de Dios. El punto de vista intervencionista trata la funcionalidad de

los procesos naturales con demasiada ligereza, como inadecuada para cumplir lospropósitos de Dios. Potencialmente, los procesos que se dejan correr por su cuentapodrían muy bien no lograr los propósitos de Dios, pero esta posibilidad revela lasuposición de todo o nada detrás de estas dos visiones—de que lo que sucede en lahistoria natural se debe o bien a procesos naturales que funcionan por su cuenta obien a la intervención divina directa en las operaciones naturales. Que Dios puedaestar trabajando junto a o a través de procesos físicos y biológicos de una maneraque la ciencia no puede detectar es una posibilidad que esta suposición—en uno uotro caso— ignora.[90]

Pero para ser justos, los creacionistas de Tierra joven no son inmunes adistanciar a Dios de las operaciones de la naturaleza. Aunque ellos ven a Dioscomo totalmente responsable de los orígenes, su obra de Creador se consideraterminada después de esos primeros seis días. El mundo «natural» ha sido puesto ensu lugar, y corre (¿por sí solo? ¿vagamente sostenido?) por esos principios que Diospuso en su lugar. Para aquellos que lo ven de esa manera (aunque no todos en estecampo), la creación ha terminado, y un deísmo práctico se cierne sobre lasoperaciones en curso del mundo.

Un segundo extremo, en lugar de adoptar la aguda discontinuidad entre lacreación y las operaciones como se acaba de describir, considera que existe talcontinuidad que prácticamente elimina el principio y el fin. Aquí la creación es unproceso que se repite constantemente,[91] y Dios nunca deja de crear. Una objecióninmediata a este punto de vista se encuentra en la idea de la teleología que sepresentó en el capítulo anterior. Para que haya una meta y un propósito (telos), debehaber un principio y un fin.[92] Pero más allá de esta importante distinción,necesitamos explorar la naturaleza de la continuidad y la discontinuidad entre losactos creativos en Génesis 1 y lo que podría considerarse una actividad creativacontinua.

La Biblia ofrece hasta cierto punto la idea de que la creación es continua ydinámica. Así que el teólogo Jürgen Moltmann cree que la obra creativa de Dios noes sólo la obra estática del pasado, sino que es dinámica, ya que continúa en elpresente y en el futuro.[93] Esta sugerencia merece ser considerada, pero la clave dela discusión es la medida en que lo que sucede después del principio podríallamarse creación, o si es otra cosa (p. ej., «sostenimiento»).[94] La respuesta a estapregunta puede estar determinada por la forma en que entendemos la naturaleza dela actividad creativa en la Biblia, y en particular, por la visión de los orígenes quesubyace en Génesis 1.

En la posición de este libro, la idea de que Génesis 1 trata de los orígenesfuncionales abre una nueva posibilidad para ver tanto la continuidad como un

aspecto dinámico en la obra de Dios como Creador, porque él continúa sosteniendolas funciones momento a momento (por ejemplo, ver Neh. 9:6; Job 9:4-10; Job 38;Sal. 104; Sal. 148; Am. 4:13; Mt. 6:26-30; Hch. 17:24-28; Col. 1:16-17; Heb. 1:3).[95] El lenguaje de la creación se usa más en la Biblia para la obra sustentadora deDios (i.e., su trabajo continuo como Creador) que por su trabajo originario.[96] Amedida que reducimos la distinción entre crear y sostener, nos apartamos deMoltmann, cuya idea de creación dinámica considera todo lo relacionado con laalianza, la redención y la escatología como actos creativos.[97]

Sostengo que hay una línea entre los siete días de Génesis 1 y el resto de lahistoria, haciendo de Génesis 1 un comienzo distinto que se encuentra en el pasado.Si vemos esto como un relato de los orígenes funcionales, la línea en medio espunteada en lugar de sólida, ya que la narrativa de Génesis 1 pone a Dios en sulugar para perpetuar las funciones después de que se establecen en los seis días. Deesta manera, el día siete, Dios tomando su descanso en el centro de las operacionesdel cosmos, lo posiciona para dirigirla. Esta actividad continua no es la misma quela actividad de los seis días, pero es la razón por la que se llevaron a cabo los seisdías. John Stek lo resume bien al afirmar que «en el discurso de los autores delAntiguo Testamento, lo que existe ahora y lo que vendrá a existir en el reino de lascriaturas ha sido o habrá sido ‘creado’ por Dios. No sólo es el Creador del estadooriginal de las cosas, sino de todas las realidades presentes y futuras».[98] Como yase ha señalado en varias ocasiones, esto no da como resultado una visión de Dioscomo un microgestor, sino que insiste en que no puede ser removido de lasoperaciones en curso. La paradoja de la participación íntima sin microgestióndesafía la definición.

Volviendo a la analogía de la universidad que introdujimos anteriormente, elorigen de la universidad fue intencional, con un propósito en mente: todos loscursos fueron diseñados, la facultad y el personal contratado, los estudiantes sematricularon para que la universidad pudiera existir. Esas funciones deben seguirmanteniéndose para que siga existiendo, y es el trabajo en curso para que sigafuncionando, lo que constituye su aspecto dinámico. Una vez que la universidad (ocosmos) es traído a la existencia, esa existencia funcional debe ser continuamentesostenida. El campus físico debe ser mantenido (limpiado, cuidado, reparado, etc.),pero la universidad funcional debe ser sostenida (cursos ofrecidos una y otra vez,nuevos estudiantes matriculados, nuevos empleados contratados, etc.). Elmantenimiento se relaciona con la existencia material y física. El sostenimiento serelaciona con lo funcional y lo operacional. Consecuentemente, cuando tomamos elenfoque funcional de los orígenes y la posición teológica de la obra continua desostenimiento de Dios, tanto el origen como el sostenimiento pueden ser vistos

como variaciones de la obra del Creador, aunque no se fusionen completamente.Génesis 1 está en el pasado, pero las actividades continuas del Creador en el futuroy en el presente son en gran medida una continuación de ese trabajo pasado. Encontraste con el primer extremo, la creación no ha terminado. En contraste con elsegundo extremo, los orígenes se distinguen legítimamente de la obra sustentadorade Dios, pero ambos podrían ser considerados en la categoría más amplia de lacreación.

Como vamos a discutir en el resto del libro, es precisamente este papelomnipresente de Dios como Creador en todos los aspectos de originar y sostener loque sirve como la principal disputa que los cristianos tienen con una visiónpuramente materialista de los orígenes. Esta visión materialista está a menudoentretejida con la evolución biológica y a veces se la denomina «evolucionismo».[99]

La existencia de procesos biológicos no es una preocupación importante, mientrasque la negación de cualquier papel a Dios en relación con esos procesos biológicos—cualesquiera que sean—es teológica y bíblicamente inaceptable. Pero esadiscusión es para otro capítulo.

La relación entre la creación y otros aspectos de la obra de Dios como elpacto, la redención y la escatología es que cada uno de ellos también involucra aDios en el proceso de poner orden en el desorden. Él también hizo esto para elcosmos en su trabajo de creación y continúa haciéndolo para sostener el cosmos.Pero estos—hacer un pacto, redención, etc.—están relacionados más con su papelen la revelación progresiva que con su papel de Creador.

En conclusión, sugiero que Dios inició las funciones en Génesis 1 para que sevean originadas en él. Como resultado de su residencia en el templo cósmico,sostiene las funciones momento a momento, ya que la existencia misma del cosmosdepende totalmente de él. Tanto el iniciar como el sostener son los actos del DiosCreador. Reconocemos su papel de Dios Creador por nuestra observancia delshabat, en el que conscientemente quitamos nuestras manos de los controles denuestras vidas y reconocemos que él está a cargo. Su lugar en el templo y su papelcomo Creador pueden haber sido ritualmente recreados anualmente en las liturgiasdel templo. Seria un día festivo sagrado digno de elogio para que la iglesia lorestableciera. Porque, aunque Dios ya no reside en el espacio sagrado geográfico,todavía está en su templo cósmico, y ahora reside en el templo que es su iglesia (1Cor. 3:16; 6:19).

APOYO TÉCNICO Fretheim, Terence E. God and World in the Old Testament: A Relational Theology

of Creation. Nashville: Abingdon, 2005.

Proposición 15

El debate actual sobre el diseño inteligente,en última instancia, se refiere al propósito

Habiendo cubierto ahora los temas bíblicos y teológicos, estamos listos para pasar ala discusión de los temas contemporáneos. Específicamente, los siguientescapítulos exploran el impacto de esta visión de Génesis 1 en nuestra comprensiónde la evolución, el diseño inteligente y la educación pública.

Al comenzar, es muy importante tener en mente que el punto de vistapresentado en los capítulos anteriores es lo que los filósofos llamarían«teleológico»—es decir, que la perspectiva implica que Dios obra con intención,propósito y una meta en todos los aspectos de su papel como Creador (que incluyeel de originador y el de sustentador). El resultado obvio de esto es que toda lacreación es, por esta definición, inteligente, y de la misma manera, toda ella estádiseñada. Nada puede considerarse accidental. Nada sucede «por sí mismo», y losorígenes no se encuentran sólo en la elaboración de las leyes naturales. Nada esrealmente una coincidencia. En una de las novelas de Orson Scott Card, uno de lospersonajes bromea: «Coincidencia es sólo la palabra que usamos cuando aún nohemos descubierto la causa.... Es una ilusión de la mente humana, una forma dedecir: “No sé por qué ha ocurrido así, y no tengo intención de averiguarlo”».[100]

Del mismo modo, el hecho de que creamos que Dios hizo X no significa queya no esté sujeto a la investigación científica. Todo lo que existe y todo lo quesucede es, en el pensamiento cristiano, en última instancia, un acto de Dios. Sinembargo, en el modelo de pastel de capas que hemos presentado, eso no significaque la investigación científica o histórica deba ser cortada—aun así, tienen elpotencial de llevar a la comprensión a un nivel diferente.

En las últimas décadas, un movimiento conocido como Diseño Inteligente seha vuelto prominente. A lo largo de los siglos, los científicos siempre han admiradoel cosmos como evidencia del diseño, aunque en tiempos más modernos, es másprobable que muchos científicos hablen de la «apariencia» del diseño. Elmovimiento del Diseño Inteligente (DI) insiste en que esta apariencia de diseño noes ilusoria, sino que es el resultado de un diseñador inteligente no identificado.

Una de las principales formas en que el movimiento del Diseño Inteligente haofrecido pruebas de su afirmación es a través de la identificación de lo que ellosllaman complejidad irreductible.[101] Han identificado estructuras que requieren unamultitud de partes que necesitan ser funcionales de una sola vez para que la

estructura continúe existiendo y haga su trabajo, por lo tanto, concluyendo que laestructura no podría haber evolucionado de una pieza a la vez. No hacenafirmaciones consistentes sobre la naturaleza del diseñador. Creen que estascomplejidades irreductibles muestran las debilidades de la evolución neodarwiniana(el paradigma imperante para entender los orígenes biológicos), pero no hanllegado al punto en que tengan mecanismos científicos alternativos que promover.En otras palabras, el DI no ofrece una teoría de los orígenes. Ofrece conclusionesde observaciones en el mundo natural y postula que esas observaciones argumentanen contra del paradigma imperante del neodarwinismo. Cabe señalar, sin embargo,que aun cuando muchos de ellos pudieran conceder debilidades en el paradigmaimperante, el DI sólo sería una de las muchas alternativas posibles.

A los protagonistas del DI les gustaría que sus reivindicaciones, y en particularsu crítica, fueran aceptadas como ciencia. En el ámbito político, algunos hanintentado forzar su adopción como una alternativa que se ofrezca en la educaciónpública. La dificultad a la que se enfrentan es que, si hay un diseño inteligente,lógicamente debe haber un diseñador inteligente. Dada la existencia de undiseñador, lógicamente se deduciría que éste no está simplemente jugando o siendoartístico, sino que está obrando con un propósito.[102] La ciencia no es capaz deexplorar a un diseñador o sus propósitos. Podría teóricamente investigar el diseño,pero ha optado por no hacerlo por los parámetros que se ha fijado (volviendo a laanalogía de la torta o el pastel de capas). Por lo tanto, mientras que las supuestascomplejidades irreductibles y las ecuaciones y probabilidades matemáticas puedenservir como crítica para el paradigma imperante, la ciencia empírica no sería capazde adoptar el Diseño Inteligente porque la ciencia ha colocado a un diseñadorinteligente fuera de sus parámetros como no sujeto a verificación empírica ni afalsificación.

En resumen, los aspectos ideológicos (exploración del propósito) no están enel ámbito de la ciencia tal como ha sido definida y, por lo tanto, no pueden sertenidos en cuenta en una comprensión científica. El DI podría ser consideradocomo una contribución al trabajo científico cuando ofrece una crítica del paradigmaimperante porque ofrece observaciones científicas en su apoyo. Pero no contribuyeal avance de la comprensión científica porque no ofrece una alternativa que seacientíficamente comprobable y falsificable. Su premisa básica es negativa: que «losmecanismos naturalistas (es decir, la selección natural, la mutación aleatoria) nopueden dar cuenta plenamente de la vida tal como la conocemos».[103] El DI noniega el funcionamiento de los mecanismos naturalistas, sino que simplemente losencuentra insuficientes para ofrecer una explicación completa de todos losfenómenos observables. Actualmente no puede ofrecer una hipótesis científica queproponga alternativas. En consecuencia, sólo puede ofrecer inferencias sobre la

ciencia que sólo pueden ser rastreadas actualmente si se abandona el campo de laciencia. Sin embargo, los defensores del DI harían una afirmación menor de que eldiseño en sí mismo es detectable e investigable y, por lo tanto, puede ser objeto deinvestigación científica—el elemento de diseño, no la naturaleza o la existencia deldiseñador. No ofrecen ninguna teoría de los orígenes ni intentan interpretar laBiblia o contribuir al pensamiento teológico.

Algunos dirían que es una lógica simple y llana, el decir que algunas cosas sonel producto del diseño.

El diseño parece ser un hilo conductor que atraviesa toda la naturaleza. Una y otra vez, encasos que han sido catalogados desde los albores de la biología, la naturaleza revela que (1)sus habitantes son notablemente aptos para adaptarse a su entorno y (2) las diversas partes ysistemas que constituyen los organismos son notablemente aptos para trabajar en conjunto

unos con otros.[104]

Nadie encuentra un reloj en la playa y piensa que es una reliquia de la

naturaleza; nadie mira al Monte Rushmore y concluye que es el resultado del vientoy la erosión. Pero cuando se reconocen estos productos del diseño inteligente, elproceso para entenderlos se convierte en un proceso histórico, no científico.Reconocerlos como productos de diseño es sacarlos de la arena de la investigacióncientífica.

El Diseño Inteligente ha sido criticado por ser un enfoque Dios de los vacíos.El «Dios de los vacíos» dice que, si no hay una explicación naturalista conocida deun fenómeno observable, ese fenómeno es atribuible a Dios. El resultadodesafortunado de esta forma de pensar es que a medida que el conocimientocientífico crece y se explican más fenómenos, el papel de Dios se reduce. Mientrasque el DI niega vehementemente ser un Dios de los vacíos o huecos, el obstáculológico es que si creen que las explicaciones naturalistas son insuficientes, el diseñoen la naturaleza sólo puede ser establecido más allá de toda duda razonable si todaslas explicaciones naturalistas han sido descartadas.[105] Probar una explicaciónnaturalista negativa requiere lógicamente que todas las posibilidades hayan sidoconsideradas, lo que a su vez requiere que todas las posibilidades sean conocidas.Como resultado, el diseño no puede establecerse más allá de toda duda razonable(sería presuntuoso sugerir que el conocimiento es tan exhaustivo que se conocentodas las posibilidades), y sólo puede basarse en la afirmación de que losmecanismos naturalistas actualmente propuestos no son suficientes. Por lo tanto, eldiseño se atribuye a fenómenos observables que llevan sellos característicos dediseño (en una forma de comprensión de identificación) que no pueden serexplicados por mecanismos naturalistas. Esta lista termina pareciéndose mucho alDios de los vacíos.

El neodarwinismo (ND) no está en una posición más atractiva. Mientras que elDI dice que la complejidad irreductible proporciona evidencia para el diseño, el NDmueve el péndulo en la dirección opuesta. Responde a las afirmaciones decomplejidad irreductible proponiendo componentes que podrían haberse unido paraproducir lo que ahora parece ser irreductiblemente complejo. Incluso si talexplicación no puede ser encontrada, o es criticada por ser descabellada, lasuposición subyacente es que debe haber una (presumiblemente porque todos losfenómenos deben ser el resultado de mecanismos naturalistas). Ambos se basan, enúltima instancia, en premisas metafísicas. El DI se ha definido a sí mismo parapermitir una aceptación metafísica del propósito (teleología), mientras que algunosproponentes del ND presuponen por definición una aceptación metafísica de la«desteleología»—que no puede haber propósito u objetivo. En efecto, el DI sugiereque existe una justificación para abrir la investigación científica a las posibilidadesteleológicas. La ciencia dominante sostiene que la desteleología debe mantenerseen su autodefinición. En este punto no están dispuestos a reescribir las reglasactuales de la ciencia para permitir la inteligencia o el diseño. Dicho esto, hay quereiterar que cualesquiera que sean las definiciones de la ciencia y los métodoscientíficos que se permitan o se rechacen, la existencia del propósito no se veafectada.

Tal vez haya otros mecanismos naturalistas más allá de la mutación aleatoria yla selección natural que ofrezcan mejores explicaciones para los fenómenosobservables (y a lo largo del camino sean más prometedores para explicar cuánirreductiblemente complejos llegaron a ser los fenómenos). Estos enfoques son losque se proponen y desarrollan constantemente. Lo que se ha denominado«metadarwinismo»[106] incluye una variedad de propuestas (independientes) demecanismos naturalistas que no suplantan la selección natural y las mutacionesaleatorias, sino que las relegan a un papel diferente en el proceso de desarrollo delos organismos. Estos mecanismos propuestos incluyen la endosimbiosis, labiología evolutiva del desarrollo o mutaciones del desarrollo (evo-devo), laselección multinivel y la teoría de la complejidad (auto organización). Porsupuesto, estos no resuelven los problemas metafísicos si todavía operan conpresuposiciones desteleológicas. Algunos, a su favor, intentan ser neutrales conrespecto a la teleología. Se mantiene la crítica de no hacer ningún llamamientoexplícito al propósito en las explicaciones científicas. Apelar al propósito escambiar a un tipo diferente de explicación (p. ej., metafísica, teológica).

En consecuencia, encontramos que, aunque el DI propone que el ND noproporciona mecanismos naturalistas adecuados para explicar la existencia de«complejidades irreductibles», la respuesta de la ciencia no ha sido admitir quedebe haber un diseñador. En cambio, la crítica de una variedad de fuentes ha

impulsado la continuación del trabajo para ofrecer mecanismos naturalistasalternativos que remedien las insuficiencias del ND. Así es como funciona laciencia: busca otras explicaciones científicas. Si los científicos simplemente sedieran por vencidos y admitieran que una explicación metafísica y teleológica eranecesaria, estarían saliendo de lo que es científico.

La pregunta es si podemos asumir tales líneas de distinción entre lo científicoy lo metafísico. Es cierto que las observaciones se pueden poner en una u otracategoría, pero el hecho es que tal categorización es artificial porque ninguno denosotros tiene una cosmovisión compuesta sólo por una de ellas. La ciencia y lametafísica se mezclan en la vida. ¿Se puede enseñar ciencia sin ningún aspectometafísico? ¿Debería aislarse la metafísica de las ciencias? Estas cuestiones setratarán en los próximos capítulos.

En conclusión, este capítulo ha introducido el DI como una crítica del ND, encuyo sentido alega ser científica, pero también como una forma de ofrecer unacomprensión del mundo que es, en última instancia, teleológica—con un propósito—en cuyo sentido se aparta del ámbito de la investigación y la teorizacióncientíficas.

La visión del Génesis que se ofrece en este libro es también teleológica, peroacepta que toda la creación es el resultado de la obra de Dios, ya sea que losmecanismos naturalistas sean identificables o no, y que los procesos evolutivoshayan tenido lugar o no. Dios ha diseñado todo lo que hay y puede haber traído a laexistencia instantáneamente algunos de sus designios, mientras que otros él pudohaber elegido traerlos a la existencia a través de procesos largos y complicados.Ninguno de los dos procedimientos sería menos un acto de Dios. APOYO TÉCNICO Behe, Michael. Darwin’s Black Box. New York: Simon & Schuster, 1996.Dembski, William. Intelligent Design. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,

1999.Fowler, Thomas B., y Daniel Kuebler. The Evolution Controversy: A Survey of

Competing Theories. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.House, H. Wayne, ed. Intelligent Design 101. Grand Rapids: Kregel, 2008.Johnson, Philip. Darwin on Trial. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1991.O’Leary, Denyse. By Design or By Chance? Minneapolis: Augsburg, 2004.

Proposición 16

Las explicaciones científicas de losorígenes se pueden ver a la luz del

propósito, y si es así, son inobjetables La perspectiva ofrecida de Génesis 1 reconoce que nunca se pretendió que fuera unrelato de los orígenes materiales. Más bien pretendía ser un relato de los orígenesfuncionales en relación con las personas a imagen de Dios que ven el cosmos comoun templo. Aunque la Biblia sostiene la idea de que Dios es responsable de todoslos orígenes (funcionales, materiales o de otro tipo), si la Biblia no ofrece un relatode los orígenes materiales, somos libres de considerar las explicacionescontemporáneas de los orígenes por sus propios méritos, siempre y cuando Dios seavisto como el último responsable. Por lo tanto, cualquier explicación que loscientíficos puedan ofrecer en sus intentos de explicar los orígenes, teóricamentepodríamos adoptarla como una descripción de la obra de Dios. Las discusionescientíficas sobre los orígenes incluyen una variedad de diferentes ciencias,incluyendo la física, la geología, la bioquímica y la biología. Al considerar estasáreas podríamos decir que si hubo un Big Bang (la principal explicación científicaactual adoptada por físicos y cosmólogos), esa es una descripción de cómo se llevóa cabo la obra de la creación de Dios. Si resulta que alguna otra explicaciónfunciona mejor, Dios estaba actuando a través de eso. Si el universo se estáexpandiendo, Dios está en acción. Si los estratos geológicos se establecieron eónpor eón, Dios está actuando. Si varias formas de vida se desarrollaron con eltiempo, Dios también está actuando. Dado que la evolución biológica es el puntocandente de la controversia, centraremos nuestra atención en ese aspecto de losorígenes.

Una posible objeción es que en un sistema evolutivo es demasiado difícilreconciliarlo con el carácter de Dios. Aunque a lo largo de los siglos se haobservado que el cosmos es ideal para la habitación humana (principio antrópico),también observamos muchas características perturbadoras.[107] La supervivencia delmás apto parece cruel. Los pseudogenes parecen inútiles y desechables. ¿Por quéno se corrigieron las aberraciones cromosómicas en lugar de simplementetransmitirse a lo largo de la línea?

En respuesta a esta objeción, observa que cuando Job creyó que sucomprensión del mundo y de cómo funcionaba podía reducirse a un solo modelo

(principio de retribución: el justo prosperará; el malvado sufrirá), su sufrimiento lotomó por sorpresa y vino sin explicación. ¿Cómo pudo pasar algo así? ¿Por quéharía Dios esto? El libro está lleno de la demanda de Job de una explicación.Cuando Dios finalmente aparece, no ofrece una explicación, sino que le ofrece unanueva visión a Job. Al confrontar a Job con la vasta complejidad del mundo, Diosmuestra que los modelos simplistas son una base inadecuada para entender lo queél está haciendo en el mundo. Confiamos en su sabiduría en lugar de exigirexplicaciones para todo lo que observamos en el mundo que nos rodea y ennuestras propias vidas. Las teorías científicas ofrecen explicaciones sobre cómofunciona el mundo, que atribuimos al designio de Dios. La objeción a la evoluciónplanteada anteriormente pregunta por qué Dios lo haría de esa manera. Este es unode esos tipos de argumentos «si yo fuera Dios lo haría de manera diferente» (léase,«mejor») en los que los humanos presuntuosamente se involucran. Esto es inútil dela misma manera que cuestionar la justicia de Dios con la implicación de quepodríamos hacerlo mejor. Dios hizo lo que hizo, y no podemos dudar de él.

Esta es una lección que aún tenemos que aprender. Dios en su sabiduría hahecho las cosas de la manera en que las ha hecho. No podemos juzgar eso, y nopodemos esperar entenderlo todo. Todavía podemos explorar las preguntas de qué ycómo, pero el por qué siempre estará más allá de nuestro entendimiento y denuestros modelos. En relación con Dios, como seres humanos somos por definiciónsimplistas. También debemos recordar algunas de las lecciones clave de lasEscrituras. En nuestra debilidad él es fuerte. Puede usar el sufrimiento parafortalecer nuestro carácter. Él puede usar el mal para lograr el bien (precisamente lanaturaleza de la discusión en el libro de Habacuc). La soberanía de Dios sedemuestra en que cualquier cosa que hagan los agentes personales o no personales,Dios la toma y la convierte en su propósito.

Nuestra pregunta entonces no puede ser si un modelo o explicación para elcosmos y sus orígenes es reconciliable con la naturaleza de Dios. No tenemossuficiente información para hacer esa evaluación. Sólo podemos preguntarnos quées lo que la Escritura requiere que defendamos.

En el capítulo uno señalamos que la dicotomía común dibujada hoy entre«natural» y «sobrenatural» no existía en el mundo antiguo. También propondríaque no es teológicamente sana. Dios no puede ser removido o distanciado deaquellos sucesos que tan gloriosamente etiquetamos como «naturales». Cuandoetiquetamos los fenómenos de esta manera, es una indicación de quecomprendemos (al menos hasta cierto punto) las leyes y causas que lo explican. Seacomo fuere, eso no significa que Dios no controle ese proceso. Lo queidentificamos como leyes naturales sólo adquiere su cualidad de ley porque Diosactúa de manera tan consistente en las operaciones del cosmos. Él ha hecho

inteligible el cosmos y nos ha dado mentes que pueden penetrar algunos de susmisterios.

Tomemos un ejemplo para comentar esta dinámica. En el Salmo 139:13 elsalmista declara a Dios: «me formaste en el vientre de mi madre». Esta y otrasdeclaraciones en la Biblia afirman a Dios como el creador de cada ser humano en elvientre. La primera observación es que este acto de creación no es instantáneo, sinoque implica un proceso. Sin embargo, es la obra de Dios. Una segunda observaciónes que este proceso es bien comprendido por la ciencia. Desde el proceso defecundación, implantación, desarrollo fetal y nacimiento, los científicos encuentranlo que es explicable, predecible y regular. El campo de la ciencia llamadoembriología ofrece una secuencia compleja de causa y efecto naturalista para eldesarrollo de un bebé. Sin embargo, este florecimiento de una vida sigue estandolleno de misterio.

Nuestra creencia bíblica no asocia la obra de Dios sólo con aquellos aspectosque siguen siendo un misterio. Dios está involucrado en todo el proceso deprincipio a fin. Él nos hizo para que el proceso pueda funcionar de la manera enque lo hace, y cada infante es su obra.[108] De la misma manera debemos observarque nuestra fe bíblica en la declaración del Salmo 139 no requiere quedenunciemos la ciencia de la embriología. No es una decisión de elegir uno u otro.Dios nos forma en el vientre de nuestra madre y los procesos observados por loscientíficos simplemente exploran la obra de Dios. No tenemos motivos pararechazar la ciencia, pero la ciencia es incapaz de afirmar o identificar el papel deDios.

Estos mismos fenómenos también son ciertos en la historia. Creemos que Diosestá en control de la historia y da forma a los acontecimientos momento amomento. Todo está sujeto a su soberanía. A pesar de esta afirmación teológica,ningún historiador puede ver claramente la mano de Dios, aunque dependiendo delos propios presupuestos se puede concluir que Dios está obrando. Algunas de esasconclusiones serían el resultado de coincidencias increíbles, mientras que otrasserían el resultado de lo que de otro modo sería inexplicable. Podríamos notar queestos son los mismos temas que impulsan al Diseño Inteligente en su evaluación delas ciencias.

Creemos que Dios controla la historia, pero no nos oponemos cuando loshistoriadores hablan de un proceso natural de causa y efecto. Creemos que Dioscrea a cada ser humano en el útero, pero no nos oponemos cuando los embriólogosofrecen un proceso natural de causa y efecto. Creemos que Dios controla el clima,pero no denunciamos a los meteorólogos que producen sus mapas meteorológicosdía a día basados en la previsibilidad de los procesos naturales de causa y efecto.¿Se puede pensar en la evolución en términos similares?

Sería inaceptable adoptar una visión evolutiva como un proceso sin Dios. Perosería igualmente inaceptable adoptar la historia, la embriología o la meteorologíacomo procesos sin Dios. El hecho de que la embriología o la meteorología noidentifiquen el papel de Dios, o que muchos embriólogos o meteorólogos no creanque Dios tiene un papel no hace ninguna diferencia. Podemos aceptar los resultadosde la embriología y la meteorología (independientemente de las creencias de loscientíficos) como procesos que creemos describen en parte la forma de trabajar deDios. No organizamos campañas para obligar a las instituciones académicas queforman meteorólogos o embriólogos a ofrecer la alternativa teológica del papel deDios. ¿Por qué nuestra respuesta a la evolución debería ser diferente?

Hay, por supuesto, algunas diferencias que me vienen a la mente. Primero, lameteorología y la embriología son ciencias avanzadas—no se enseñan en la escuelasecundaria. Por lo tanto, la evolución es un tema más importante en la educaciónpública que los demás. En segundo lugar, hay un sentido en el que la evolución está«más cerca de casa» en el sentido de que afecta potencialmente a nuestra identidad,a nuestro lugar en el mundo, a nuestro sentido de sentido o significación. Como tal,nos amenaza a nivel personal en formas que la meteorología y la embriología no lohacen. Tercero, la enseñanza de la evolución tiene más probabilidades paraeventuarse en implicaciones metafísicas si no en declaraciones metafísicasexplícitas. Es decir, es más probable que la evolución se ofrezca como un relato delos orígenes que niega explícitamente a Dios un papel, creando así un conflicto yexigiendo una elección. Tal elección es innecesaria e inaceptable (a ser discutido enun capítulo futuro), pero debería llevar a ajustes en la forma en que se enseña lamateria, no en el rechazo total de los principios y el papel de la evoluciónbiológica.

Esto no significa que todos los aspectos de la teoría de la evolución deban seraceptados acríticamente o incluso que la evolución proporcione el mejor modelo.La meteorología y la embriología están siendo constantemente modificadas, y laevolución biológica no es diferente. No estoy sugiriendo una adopción generalizadade la evolución, simplemente sugiriendo que ni Génesis 1 específicamente ni lateología bíblica en general nos dan ninguna razón para rechazarla como modelo,siempre y cuando veamos a Dios involucrado en todos los niveles ypermanezcamos conscientes de nuestras convicciones teológicas.

Cuando he pensado en los temas, parece que hay tres razones principales porlas que las personas que toman la Biblia en serio tienen problemas con la evoluciónbiológica.[109]

1. TEOLOGÍA

El problema que la gente tiene en el nivel teológico, como hemos discutido, es quela evolución a menudo se interpreta de tal manera que deja a Dios fuera del cuadro—como si negara la existencia de Dios o incluso pudiera establecer más allá detoda duda razonable que él no existe. Esto no es un problema con la teoríaevolutiva, sólo un problema con algunos que propagan la evolución en formasdesteleológicas (ausencia de propósito). Este problema se resuelve fácilmentemediante la afirmación de que cualquiera que sea el proceso evolutivo que hayatenido lugar, creemos que Dios estuvo íntimamente involucrado en él. Esta es unadecisión metafísica y teológica que sólo puede tener lugar fuera de los aspectoscientíficos de la teoría de la evolución. La elección que hacemos sobre el papel deDios elimina el problema sin requerir que toda la teoría evolutiva sea rechazada. 2. GÉNESIS 1 Génesis 1 presenta muchos desafíos en la mente de las personas para aceptar lateoría de la evolución. Como hemos estado analizando, muchos creen que laestructura de siete días de Génesis 1 requiere una tierra joven, mientras que lateoría evolutiva requiere largos períodos de tiempo. De la misma manera, algunosseñalan que en Génesis 1 la creación se lleva a cabo por la palabra del Señor, de lacual infieren la creación instantánea. La primera de estas objeciones se resuelve sivemos que Génesis 1 es un relato de los orígenes funcionales como se propuso y sedefendió en capítulos anteriores. La cuestión de la edad de la tierra sólo puede serabordada desde Génesis 1 si es un relato de los orígenes materiales. Si no lo es,entonces la Biblia no ofrece información sobre la edad de la tierra.

La segunda objeción puede ser abordada observando la amplia gama defenómenos que son traídos a la existencia por el discurso divina (fíat divino). Dioses soberano y su palabra es un decreto eficaz. Mientras que algo de lo que decretaocurre inmediatamente, en otros casos su decreto inicia un proceso.[110] No esnecesario concluir que el fíat divino implica el cumplimiento instantáneo. Dioshace todo, y todo lo que hace es por su decreto.

Si Génesis 1 no requiere una tierra joven y si el fíat divino no impide unproceso largo, entonces Génesis 1 no ofrece objeciones a la evolución biológica. Laevolución biológica es capaz de darnos una idea del trabajo creativo de Dios. 3. GÉNESIS 2 Y ROMANOS 5 La tercera razón por la que la gente que toma la Biblia seriamente se opone a laevolución está relacionada con la naturaleza de la humanidad como imagen deDios, con la naturaleza del pecado y con la cuestión de la historicidad de Adán y

Eva. Aquí estamos hablando de realidades teológicas enseñadas claramente en elAntiguo y Nuevo Testamento. ¿Cómo se puede considerar a los seres humanoscomo el resultado de un proceso evolutivo y preservar las enseñanzas bíblicas? Unasolución que algunos ofrecen sugiere separar las cuestiones materiales de losorígenes humanos de las espirituales o metafísicas. En otras palabras, proponenconsiderar que los seres humanos se desarrollan físicamente a través de un procesoy en algún lugar de ese proceso, indetectable por la ciencia, la imagen de Dios seconvierte en parte del ser humano por un acto de Dios. Esto sería seguido por unacto de desobediencia por parte de aquellos humanos portadores de la imagen, queconstituye la Caída e inicia la naturaleza pecaminosa. Algunos sugieren que esto eslo que ocurrió con una sola pareja humana histórica (un Adán y Eva literales)mientras que otros conjeturan que esto ocurrió con un grupo de personas de modoque «Adán y Eva» serían entendidos corporativamente como los primeroshumanos, no como una sola pareja humana original. Tales puntos de vista, que sigoencontrando problemáticos en varios niveles, han sido propuestos en un intento dereconciliar las supuestas contradicciones entre la Biblia y la evidenciaantropológica fósil, y se presentan como ejemplos de intentos continuos de tratar deresolver este complejo asunto.[111] Desafortunadamente, ninguna opción está exentade dificultades.

Como siempre, en nuestro compromiso de defender una interpretación precisadel texto y una teología sólida, debemos considerar cuidadosamente y tratar dedeterminar con precisión qué asuntos debemos defender. La imagen de Dios y elacto pecaminoso de desobediencia que condena a toda la humanidad son realidadesbíblicas y teológicas que nos vinculan a Adán y Eva, a quienes el texto bíblico tratacomo individuos históricos (como lo indica su papel en las genealogías).[112] QueDios es el Creador de los seres humanos debe ser tomado en serio. Buscamoscontinuamente la comprensión de los textos bíblicos de lo que comunican en suspropios contextos teológicos y culturales. Cualesquiera que fueran los procesosevolutivos que condujeron al desarrollo de la vida animal, de los primates e inclusode los homínidos prehumanos, mis convicciones teológicas me llevan a plantearuna discontinuidad sustantiva entre ese proceso y la creación del Adán y Evahistóricos. Más que continuidad de causa y efecto, hay discontinuidad material yespiritual, aunque sigue siendo difícil articular cómo Dios logró esto. Lo que quierodecir es que quizás Génesis 2 y Romanos 5 no plantean tantos problemas comoalgunos han pensado, permitiéndonos cosechar de la comprensión de la ciencia decómo se desarrolló la vida hasta la creación de los primeros humanos.

Si la teoría propuesta en este libro es correcta, Génesis 1 no ofrece un modelodescriptivo de los orígenes materiales. En ausencia de tal modelo, los cristianosserían libres de creer en cualquier modelo descriptivo de los orígenes que tenga

más sentido. La mayor limitación es que cualquier punto de vista eventualmentetiene que darle a Dios el control total de los mecanismos si pretende ser bíblico.Una visión bíblica del papel de Dios como Creador en el mundo no requiere unadicotomía mutuamente excluyente entre lo «natural» y lo «sobrenatural», aunquelos paradigmas reinantes están construidos sobre esa dicotomía. No importa quepueda haber descripciones y explicaciones empíricas perfectamente aceptables ydefinibles de los fenómenos observados y de los aspectos de los orígenes. Esto noexcluiría la actividad divina porque sin la dicotomía natural/supernatural, laactividad divina no es descartada por la explicación empírica. Puedo afirmar con elsalmista que Dios «me formó en el vientre de mi madre» sin negar las premisas dela embriología. De la misma manera, aquellos aspectos de los mecanismosevolutivos que se mantienen bajo escrutinio podrían ser teóricamente adoptadoscomo mecanismos de Dios.

APOYO TÉCNICO Bube, Richard. Putting It All Together. Lanham, Md.: University Press of America,

1995.Collins, C. John. Science and Faith: Friends or Foes? Wheaton, Ill.: Crossway,

2003.Giberson, Karl. Saving Darwin: How to Be a Christian and Believe in Evolution.

New York: HarperOne, 2008.Glover, Gordon. Beyond the Firmament. Chesapeake, Va.: Watertree Press, 2007.Hayward, Alan. Creation and Evolution. Minneapolis: Bethany House, 1985.Lamoureux, Denis. Evolutionary Creation. Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008.Van Till, H. J., et al. Science Held Hostage. Downers Grove, Ill.: InterVarsity

Press, 1988.

Proposición 17

La teología resultante de esta perspectivade Génesis 1 es más fuerte, no más débil

Habiendo discutido el efecto que esta interpretación de Génesis 1 tiene en elpensamiento de la ciencia, ahora debemos considerar qué efecto tiene en nuestropensamiento sobre la teología. ¿Qué amenazas podría plantear o qué fortaleza oclaridad podría ofrecer?

Los cambios que esta interpretación podría sugerir no debilitan de ningunamanera la imagen de Dios. Incluso si el relato en Génesis 1 se toma como un relatode los orígenes funcionales, no implicaría por lo tanto que Dios no sea responsablede los orígenes materiales. La perspectiva bíblica es que todo lo que existe desdecualquier punto de vista, es obra de Dios. Así que esta perspectiva no reduce lo queDios ha hecho, sólo sugiere un cambio de enfoque con respecto a qué aspecto de laobra de Dios se representa en Génesis 1.

De la misma manera, la sugerencia de que parte de la obra de la creación deDios puede haber tenido lugar durante un largo período de tiempo, en lugar deinstantáneamente, no reduce el poder de Dios.[113] Dios puede crear de la maneraque considere adecuada, y no es menos un acto de su poder soberano si decidehacerlo durante largos miles de millones de años. Todavía se cumple por supalabra. Algunos verían el gran lapso de tiempo como una indicación más de lamajestad de Dios. Si nada es quitado de las obras de Dios y su soberanía no esreducida, entonces no hay amenaza teológica con respecto a la persona o a las obrasde Dios.

En el otro lado de la ecuación, hay mucho que ganar teológicamente de estainterpretación de Génesis 1. De hecho, encontraremos que una teología másdecisiva y robusta de Dios como Creador surge cuando adoptamos estainterpretación y sus implicaciones. Algunos de ellas han sido señaladas en capítulosanteriores, pero aquí serán reunidas para su consideración.

EL ROL DE DIOS EN TODO Nuestra cosmovisión científica ha sacado gradualmente a Dios de las manerasprácticas en que pensamos acerca de nuestro mundo. Cuando la ciencia puedeexplicar tanto de lo que vemos y experimentamos, es fácil que nuestra concienciadel papel de Dios se desvíe hacia la periferia. No es que creamos que él es menos

activo, sino que no somos tan conscientes de su papel. El resultado es un deísmopráctico (si no filosófico) en el cual Dios es removido de la arena de lasoperaciones.

En contraste, cuando la obra de Dios está plenamente integrada con nuestracosmovisión científica y se ve que la ciencia da definición a lo que Dios estáhaciendo y cómo lo está haciendo, recobramos una perspectiva más bíblica de laobra—una perspectiva que es teológicamente más saludable.

EL ROL CONTINUO DEL CREADOR Si la obra de la creación de Dios se considera sólo un acto histórico que tuvo lugaren el pasado, es fácil imaginar cómo la gente podría no pensar en términos de Dioscomo activo hoy en día. Hemos perdido la visión de que la naturaleza no operaindependientemente de Dios. Sigue creando con cada bebé que nace, con cadaplanta que crece, con cada célula que se divide, con cada nebulosa que se forma.Nos puede resultar fácil contemplar una vista majestuosa como una gloriosa puestade sol o la grandeza de las montañas y reflexionar sobre la magnificencia de la obrade Dios. Pero este sentido necesita extenderse más allá de los momentos «¡guau!»para abarcar toda nuestra experiencia de su mundo. Tenemos el mismo problemacuando sólo reconocemos a Dios en algún acontecimiento increíble de nuestrasvidas y olvidamos que él nos provee, nos cuida y nos protege momento a momento,día tras día. Dios no sólo creó en algún momento en el pasado; él es el Creador—pasado, presente y futuro.

EL CONTROL DE LAS FUNCIONES POR PARTE DE DIOS Aunque somos muy conscientes del mundo físico que nos rodea, vivimos en unmundo de funciones. El materialismo ve las funciones de nuestro mundo como laconsecuencia de las estructuras, es decir, que los objetos o fenómenos en nuestromundo funcionan de la manera en que lo hacen debido a sus estructuras físicas. Enla manera bíblica de pensar, los objetos y fenómenos en el mundo funcionan de lamanera en que lo hacen debido a los propósitos creativos de Dios. Esto nos lleva devuelta al tema de la teleología que hemos discutido en capítulos anteriores. Elmaterialismo no tiene espacio para el propósito, por lo que la ecuación operativa serefiere sólo a las estructuras y a las funciones resultantes. La manera de pensarbíblica contrarresta el materialismo cuando insiste en que la parte más importantede la ecuación son los propósitos de Dios.

Nuestro mundo tiende a subordinar lo funcional a lo material. Es por eso que(al menos) desde la Ilustración hemos creído en general que lo más importante para

nosotros es pensar en la creación en términos de material. Nuestro mundo nos haenseñado a dar prioridad a lo material. En la visión que hemos presentado deGénesis 1, el material está subordinado a lo funcional. La Biblia considera que esmucho más importante decir que Dios ha hecho que todo funcione, en lugar decontentarse con decir que Dios hizo las cosas físicas. El propósito, la teleología(que es la parte más importante), está localizada y es observada en lo funcional, noen lo material.

Para pensar en el contraste entre lo material y lo funcional, y la naturalezailusoria del mundo material, considera las siguientes afirmaciones de uno de lospersonajes de la novela Prentice Alvin de Orson Scott Card:

«Todo está casi vacío. Ese yunque, parece sólido, ¿no? Pero te digo que está casi vacío.Sólo pequeños trozos de hierro, que cuelgan a cierta distancia unos de otros, todosestampados allí. Pero la mayor parte del yunque es el espacio vacío entre ambos. ¿No te dascuenta? Esos pedazos actúan como los átomos de los que estoy hablando. Así que digamosque el yunque es como una montaña, sólo que cuando te acercas de verdad ves que estáhecho de polvo. Y luego, cuando recoges el polvo, se desmorona en tu mano, y ves que estáhecha de polvo. Y si pudieras recoger una sola mota de polvo, verías que es igual que lamontaña, hecha de polvo aún más pequeño otra vez».

«Estás diciendo que lo que vemos como objetos sólidos no son más que ilusión.Pequeñas cosas haciendo pequeñas esferas que se juntan para hacer tus pedacitos, y piezashechas de pedacitos, y el yunque hecho de pedacitos—»

“Todo está hecho de átomos vivientes, todos obedeciendo los mandamientos queDios les dio. Y siguiendo esos mandamientos, algunos de ellos se convierten en luz y calor,y otros en hierro, y otros en agua, y otros en aire, y otros en nuestra propia piel y huesos.

Todas esas cosas son reales—y por lo tanto esos átomos son reales».[114]

ESPACIO SAGRADO Una vez que cambiamos nuestro pensamiento de «mundo natural» a «templocósmico», nuestra perspectiva sobre el mundo que nos rodea se revoluciona. Esdifícil pensar en el «mundo natural» como sagrado (porque acabamos de llamarlo«natural»). Cuando el cosmos es visto en términos seculares, es difícil persuadir ala gente para que lo respete a menos que puedan ser convencidos de que es de supropio interés hacerlo. Si es secular, es fácil pensar en él sólo como un recurso paraser explotado. Incluso nos referimos a «recursos naturales».

Pero cuando adoptamos la perspectiva bíblica del templo cósmico, ya no esposible mirar el mundo (o el espacio) en términos seculares. No nos corresponde anosotros explotarlo. No tenemos recursos naturales, tenemos recursos sagrados.Obviamente, esta visión está muy alejada de una visión que ve a la naturaleza comoalgo divino: como espacio sagrado, el cosmos es su lugar. Por lo tanto, no es supersona. El cosmos es su lugar, y nuestro lugar privilegiado en él es su regalo paranosotros. La bendición que nos concedió fue que nos dio el permiso y la capacidad

de someter y gobernar. Somos mayordomos.Al mismo tiempo, reconocemos que la característica más importante del

espacio sagrado se encuentra en lo que es por definición: el lugar de la presencia deDios. La idea del templo cósmico reconoce que Dios está aquí y que todo esto essuyo. Es esta teología la que se convierte en la base de nuestro respeto a nuestromundo y a la sensibilidad ecológica que debemos cultivar. SHABAT

El cuarto mandamiento dirige a la gente a observar el shabat basado en eldescanso de Dios en Génesis l.[115] A través de la historia humana, los intérpretes delas Escrituras han luchado por resolver las implicaciones de esta directiva. ¿Quéconstituye el descanso? ¿Qué actividades se descartan? Parte de la dificultad es quela Biblia ofrece pocos detalles ya que tiende más hacia generalizaciones vagas.Además, la mayoría de las declaraciones son negativas (lo que no se debe hacer) yno positivas (actividades aprobadas o incluso encomendadas).

Dada la visión de Génesis 1 presentada en este libro, tenemos una nuevamanera de pensar acerca del shabat. Si el descanso de Dios en el séptimo díaimplicaba que su presencia habite en su templo cósmico, el cual ha sido ordenado yhecho funcional para que ahora esté listo para dirigir el cosmos, nuestro descansodel sábado puede ser visto bajo una luz diferente. Obviamente, Dios no nos estápidiendo que imitemos su descanso sabático tomando los controles funcionales. Yosugeriría que, en cambio, nos pide que reconozcamos que Él está a cargo de loscontroles, no nosotros. Cuando «descansamos» en el shabat, lo reconocemos comoel autor del orden y el que trae descanso (estabilidad) a nuestras vidas y al mundo.Quitamos nuestras manos de los controles de nuestras vidas y lo reconocemoscomo el que tiene el control. Lo más importante es que esto nos obliga a dar unpaso atrás en nuestro mundo cotidiano, es decir, los medios por los que intentamosmantenernos a nosotros mismos y controlar nuestras circunstancias. El shabat espara reconocer que es Dios quien provee para nosotros y quien es el amo denuestras vidas y de nuestro mundo. No lo estamos imitando en la observancia delshabat, lo estamos reconociendo de maneras tangibles.

Si tenemos que ser recordados u obligados a observarlo, su función deja deservir. El shabat no es el tipo de cosas que deberían ser reguladas por reglas. Es lamanera en que reconocemos que Dios está en el trono, que este mundo es sumundo, que nuestro tiempo es su regalo para nosotros. Es el «momento del granpanorama». Y el gran panorama no soy yo, mi familia, mi país, mi mundo, oincluso la historia de mi mundo. El gran panorama es Dios. Si el shabat tiene suenfoque total en el reconocimiento de Dios, se restaría considerablemente si tuviera

que decirnos qué hacer. ¡Se creativo! Haz lo que sea que refleje tu amor, aprecio,respeto y admiración por el Dios de todo el cosmos. (Esta es la idea central de Is.58:13-14.) La adoración es una gran idea, pero no puede ser mecánica, y puede sersólo el comienzo. Depende del individuo determinar su respuesta personal para darel honor que se merece. Mientras más gratitud sintamos hacia Dios y más deseemoshonrarlo, más significarán las ceremonias y más buscaremos maneras de observarel shabat. Todo esto se deriva de una comprensión renovada del shabat que procedede nuestra interpretación de Génesis 1. ORDEN Cualquier lector de la Biblia puede ver que la sabiduría es una búsqueda digna yque, como atributo de Dios, Él la concede a los seres humanos que, siendo a suimagen, son capaces de alcanzarla hasta cierto punto. Lo que es menos obvio, y amenudo el tema de discusión, es exactamente lo que constituye la sabiduría. Unateoría que encuentro muy atractiva por la forma en que se adapta a la ampliavariedad de datos es que la sabiduría implica encontrar el orden inherente yconformarse a ese orden. Uno entiende la autoridad, la sociedad, la familia, lasrelaciones, la ética y la etiqueta, todo en relación con la comprensión del orden.

Los intérpretes de la literatura de sabiduría han notado consistentemente cuánprominente es la creación de un tema en esa literatura. La conexión de la sabiduríacon el orden ofrece una explicación para esa prominencia. La obra creadora de Diosha establecido el orden en el cosmos de la misma manera que ha establecido elorden en la sociedad y en todas las demás áreas. La ciencia ha observado ese ordeny nos ha dado una apreciación de cuán profundamente penetra el orden.

En la interpretación de Génesis 1 que se ha propuesto aquí, entendemos queuno de los principales énfasis del relato de la creación es el orden que Dios trae alcosmos en su sabiduría. El templo fue visto como el centro del mundo ordenadocuando Dios estableció y conservó el orden en el mundo desde el templo.

Cuando estamos preocupados por el desorden que encontramos en estemundo, es importante entender que el desorden y la ruptura de este mundo son elresultado del pecado humano y la caída. El compromiso teológico que tomamos deGénesis 1 es que Dios es el autor del orden. Respondemos entendiendo cómo haordenado el mundo: materialmente, funcionalmente y espiritualmente.

EL ROL HUMANO La descripción de la humanidad y la declaración de bendición en Génesis 1 sepuede entender ahora quizás un poco más claramente en relación con las funcioneshumanas. Cuando Dios concede el privilegio de que las personas sean fructíferas y

se multipliquen, nos da la función de poblar el mundo sin limitaciones. CuandoDios crea a las personas a su imagen y semejanza indica, quizás entre otras cosas,que debemos funcionar como sus mayordomos sobre la creación. Cuando Dios dael mandato de someter y gobernar, está asignando una tarea y proveyendo losmedios para llevarla a cabo. A través de Génesis 1 llegamos a comprender que Diosnos ha dado un papel privilegiado en el funcionamiento de su templo cósmico. Élha adaptado el mundo a nuestras necesidades, no a las suyas (porque no tienenecesidades). Es su lugar, pero está diseñado para nosotros y estamos en relacióncon él.

Esta visión es diferente tanto del antiguo Oriente Próximo como delmaterialismo moderno. En el antiguo Oriente Próximo la gente era creada comoesclavos de los dioses. El mundo fue creado por los dioses para los dioses, y lagente satisfacía las necesidades de los dioses. En la Biblia Dios no tienenecesidades, y su templo cósmico ha sido creado para las personas que desea queestén en relación con él. En el materialismo moderno las personas no son más queformas físicas que no tienen otra función que la de sobrevivir. La teología deGénesis 1 es crucial para una correcta comprensión de nuestra identidad y nuestrolugar en el mundo.

LAS IMPLICACIONES TEOLÓGICAS DEL «ERA BUENO» Finalmente, los intérpretes han ofrecido a menudo una variedad de opiniones sobreel significado de la declaración repetida en Génesis 1 de que «era bueno». Algunoshan sacado consecuencias de gran alcance de su interpretación. Ya hemos discutidoen el capítulo cuatro la idea de que «bueno» es una referencia a ser funcional, nouna cuestión de bondad moral. Esta es una distinción importante porque no sugiereque debamos buscar la bondad moral en la forma en que opera el cosmos. Cuandopensamos en lo «bueno» en relación a lo funcional más que lo moral, no tenemosque explicar cómo la depredación puede ser parte de un mundo moralmente bueno.Como Dios le indicó a Job, aunque el mundo es el lugar de Dios y funciona bajo sucontrol, eso no significa que el cosmos sea un reflejo de los atributos de Dios (Job38). El cosmos declara la gloria de Dios, y su existencia puede ser deducida en laobservación del mundo, pero esas verdades no indican que sus atributos sonconsistentemente elaborados en lo que llamamos el «mundo natural». La gravedadno es justa; la lluvia cae sobre los justos e injustos por igual, aun donde nadie vive(Job 38:25-27); el mundo creado no es «justo». Si fuera a ser consistentementejusto y equitativo, no habría lugar para el pecado en absoluto. Dado que es unmundo pecaminoso, la gracia condescendiente de Dios reina.

Las cuestiones teológicas presentadas en esta lista deben ser reconocidas como

un reflejo de los intereses teológicos sobre la creación que se encuentran en el restode la Biblia. A medida que el lector de la Biblia mira a través de los Salmos, laliteratura de Sabiduría, los profetas y en el Nuevo Testamento, uno encuentra estosmismos tipos de afirmaciones teológicas como el foco del asunto. La Biblia prestapoca atención a los orígenes materiales, aunque por supuesto Dios también lo hizo.Por consiguiente, aunque el lector no esté inclinado a adoptar la interpretaciónpropuesta de Génesis 1, su teología podría ser mejorada en gran medida por lasobservaciones que aquí se ofrecen al abrazar un compromiso renovado e informadocon la participación íntima de Dios en la operación del cosmos desde su comienzoy hacia la eternidad. Todos necesitamos fortalecer nuestra teología de la creación ydel Creador, sea cual sea nuestra perspectiva del relato del Génesis sobre losorígenes. Aunque es natural que defendamos nuestra exégesis, se puede decir quees aún más importante defender nuestra teología. He intentado demostrar que laexégesis del significado original de Génesis 1 no nos da motivos para discutir conla idea de que el mundo físico se produce por un proceso lento. Pero necesitamosdefender a toda costa una visión precisa de la naturaleza de Dios y su papel ennuestro mundo.

Entonces, ¿qué afirmaciones espera de nosotros la interpretación propuesta deGénesis 1? 1. El mundo opera por el diseño de Yahveh y bajo su supervisión para lograr sus

propósitos.2. El cosmos es su templo.3. Todo en el cosmos le fue dado su papel y función por Dios.4. Todo en el cosmos funciona en nombre de las personas que son a su imagen.

Proposición 18

La enseñanza pública de las ciencias debe

ser neutral con respecto al propósito Partiendo de la idea de que Génesis 1 es una discusión sobre los orígenesfuncionales, ahora podemos abordar la cuestión de lo que es apropiado en el aula declases. Si un curso de ciencias pretende discutir los orígenes materiales desde laperspectiva de una ontología material (que es esencial para la naturaleza de laciencia empírica), no hay ningún punto en el que el relato de Génesis sea relevante,porque Génesis no se refiere a los orígenes materiales y no tiene una ontologíamaterial. Un punto significativo de desacuerdo, sin embargo, existe entre la Bibliay las suposiciones metafísicas que a veces pueden acompañar la enseñanza de lateoría de la evolución. Este conflicto surge de la cuestión metafísica del propósito(teleología). Enmarcar el tema de esta manera mueve la discusión de la esfera de lateología a la esfera metafísica más amplia y pregunta: ¿Son los orígenesteleológicos (con un propósito y meta) o desteleológicos (sin propósito, sin meta)?

Los que aceptan la Biblia por fe aceptan también por fe una visión teleológicade los orígenes. La ciencia empírica[116] no está diseñada para ser capaz de definir elpropósito, aunque teóricamente puede ser capaz de deducir racionalmente que elpropósito es lógicamente la mejor explicación. Como resultado de una disciplinaempírica, la evolución biológica no puede reconocer ningún propósito, pero de lamisma manera no puede sostener que no hay propósito—debe permanecerteleológicamente neutral. En este libro he propuesto que Génesis 1 presente unrelato de los orígenes funcionales y, por lo tanto, no ofrece un mecanismodescriptivo para los orígenes materiales. Si esto es así, uno podría aceptar laevolución biológica como un mecanismo descriptivo del cómo presuntamente Diosllevó a cabo sus propósitos. Tal vez este enfoque podría llamarse evoluciónteleológica. En términos de orígenes cósmicos, la teología bíblica es compatiblecon un mecanismo descriptivo como el que proporciona la evolución biológicaofrecida en términos que dejan de lado las cuestiones relativas al propósito (i.e.,teleológicamente neutral). Pero la teología bíblica es irreconciliable con elnaturalismo metafísico[117] en la medida en que éste se compromete a rechazarcualquier consideración de propósito (desteleológico). Esta manzana de la discordiase refiere a la metafísica, no a la ciencia empírica.

He propuesto aquí que Génesis no es metafísicamente neutral, sino que exige

una afirmación de propósito, pero deja indeterminado el mecanismo descriptivo delos orígenes materiales. La afirmación teleológica (sí hay un propósito y Dios loestá llevando a cabo en su obra de creación) en nuestra creencia asegura un papelapropiado para Dios sin importar el mecanismo descriptivo identificado para losorígenes materiales. Esta visión del Génesis puede compararse con otros enfoquesteóricos de la siguiente manera:

El creacionismo, particularmente el creacionismo de tierra joven, difiere delpunto de vista propuesto en este libro al insistir en que la Biblia ofrece unmecanismo descriptivo para los orígenes materiales en Génesis 1, y por lo tanto seopone tanto teleológica como intrínsecamente al mecanismo descriptivo ofrecidopor la evolución biológica. Hemos sugerido que esta perspectiva no representa unalectura contextual exacta de Génesis.

La evolución biológica es un modelo empíricamente derivado que sugierevarios mecanismos descriptivos de los orígenes materiales. Como modeloempíricamente derivado, sólo puede ser agnóstico en lo que se refiere a laafirmación o negación teleológica porque el propósito no puede ser identificado porningún método empírico. Los mecanismos descriptivos asociados a la evoluciónbiológica pueden operar dentro de la ciencia empírica sin meterse en la metafísicade la teleología. Por supuesto que eso no significa que así es como se abordaconsistentemente en los libros de texto y en las aulas de clase. Por ejemplo, en 1995la Asociación Nacional de Profesores de Biología (NABT, por sus siglas en inglés)emitió una «Declaración sobre la enseñanza de la evolución».[118] Una descripcióninicial de la evolución utilizaba adjetivos como «sin supervisión» e «impersonal».[119] Estas palabras se enfrentaron a una fuerte oposición por parte de diversasagrupaciones externas y posteriormente fueron eliminadas de la declaración(revisión de 1997). Se necesita más cuidado para articular una visión que, aunqueno sea apologética en su fundamento en el naturalismo metodológico,[120] eviteabrazar el naturalismo metafísico. Un buen ejemplo es la declaración revisada queapareció posteriormente en el sitio web de la NABT, que indica que «la selecciónnatural no tiene una dirección u objetivo discernible, incluyendo la supervivenciade una especie».[121] La palabra importante y decisiva aquí es discernible, lo quehace que esta sea una declaración de neutralidad metafísica más cuidadosamentematizada y más aceptable.

En general, los educadores de ciencias parecen muy preocupados por limitarsu enfoque a lo que es ciencia válida.[122] Esto es elogiable. Así, por ejemplo, lasdeclaraciones de la NABT regularmente tienen algo como lo siguiente: «La teoríaevolutiva, de hecho toda la ciencia, es necesariamente silenciosa sobre la religión yno refuta ni apoya la existencia de una deidad o deidades».[123] Desafortunadamente,

aunque se apresuran a descartar posiciones que promueven descaradamente lasperspectivas teleológicas (creacionismo, Diseño Inteligente), no parece haberningún intento de descartar posiciones que promueven descaradamente ladesteleología, lo cual es igualmente imposible de afirmar a través de la cienciaempírica (como lo indican). Uno se pregunta cuán dispuesta estaría la NABT alevantarse contra un maestro que promueve activamente la desteleología, y ¿loharía con la misma pasión que demuestran cuando se oponen a aquellos que apoyanel creacionismo o el DI? Los enfoques desteleológicos son tan inválidos como losenfoques teleológicos en cualquier currículo que busque enfocarse en la cienciaempírica. La educación científica puede promover el naturalismo metodológico(negarse a recurrir a una explicación de «Dios lo hizo» en su estudio empírico) sinadoctrinar a los estudiantes en el naturalismo metafísico, al que ahora recurrimos.

El naturalismo metafísico no es metafísicamente neutral con respecto a lateleología. No contento con una metodología empírica, obliga a restringir larealidad a lo que es material. Por definición, la ciencia empírica se caracteriza porel naturalismo metodológico, pero una vez que comienza a proponer el naturalismometafísico, ha sobrepasado sus límites disciplinarios. Observamos que Génesisasume la teleología (los orígenes son el resultado de la acción de Dios con unpropósito y una meta) y enseña teleología. Eso es parte de su teología, y es ciertoque no es algo sujeto a observación o demostración científica—es una cuestión decreencia. Muchos científicos modernos, en contraste, asumen la desteleología (nohay propósito ni objetivo), pero tal conclusión es también parte de un sistemametafísico y no está sujeta a observación o demostración científica. Incluso cuandouna mano divina no puede ser observada a través de métodos científicos, esa es unarazón insuficiente para concluir que una mano divina no existe o no está activa. Laciencia está diseñada sólo para operar dentro del sistema cerrado del universomaterial; por lo tanto, no debería juzgar si hay o no algo fuera del universomaterial. Por tanto, no debería sacar conclusiones desteleológicas si está tratandode limitarse a la ciencia válida. Esta es una observación importante en la discusiónde la educación pública.

El diseño inteligente ha sido objeto de una considerable controversia en losúltimos años en el debate sobre la educación pública. En nuestro capítulo sobre elDI establecimos una distinción entre las cuestiones de diseño y la complejidadirreductible, siendo la primera en gran medida metafísica (aunque a veces sóloreflejando una deducción racional), mientras que la segunda reflejaba unaobservación científica sobre la interdependencia de las partes de una estructura. El«diseño» implica una causa inteligente más que un proceso no dirigido, y como talpropone una solución a algunos problemas percibidos en la evolución biológica. Elproblema es que el diseño se refiere a una deducción racional y como tal es sólo

una posible inferencia de lo que a algunos les parece una complejidad irreductible.[124] El diseño, por su naturaleza, difícilmente puede evitar la transición de unadeducción racional a una propuesta metafísica acompañada de una suposición depropósito (afirmando así una visión teleológica).[125] En contraste, hemos observadoque la evidencia o las afirmaciones de complejidad irreductible pueden ofrecerdesafíos para la teoría evolutiva biológica estándar. Tal evidencia enfrenta elparadigma reinante planteando preguntas sobre las teorías de los mecanismosevolutivos que piden soluciones.

Si la educación pública está comprometida con la idea de que los cursos deciencias deben reflejar sólo la ciencia empírica, ni el diseño ni el naturalismometafísico son aceptables porque ambos introducen conclusiones sobre el propósitoen la discusión. Este no es un asunto de Dios, religión, fe, o iglesia y estado. Es unapregunta sobre si las cuestiones metafísicas sobre el propósito (teleología) deberíanentrar en juego en el aula de ciencias, presumiblemente adulterando lo que esempírico con lo que no lo es; y nosotros sostenemos que no deberían.[126] Lasafirmaciones de la falta de propósito (desteleología) por parte de los materialistasson objetables para muchas personas de fe, y la afirmación del propósito(elementos teleológicos) del teísmo, el creacionismo o el diseño son objetables paramuchos científicos. Una vez que descartamos los enfoques que representanplataformas ideológicas flagrantes y autoconocidas (i.e., Génesis, creacionismo ynaturalismo metafísico), podemos ver que lo que queda en el debate de laeducación pública ya no es legítimamente una cuestión de iglesia y estado, porqueni el teísmo per se ni ningún sistema religioso está involucrado en la cuestión. Nose puede probar ni el diseño ni la aleatoriedad o azar—son asuntos de deducción yaque ambos se basan en una combinación de probabilidades y presuposicionesmetafísicas. Si la aleatoriedad no puede sostenerse en ciertos casos, eso todavía no«prueba» el diseño. Asimismo, si el diseño no puede sostenerse en ciertos casos,eso no «prueba» la aleatoriedad.[127]

Si la complejidad irreductible es una observación válida, no debe ignorarsesobre la base de su asociación común con una solución de diseño. El objetivo esque la educación pública informe a los estudiantes de mecanismos científicamenteplausibles sin desviarse de la ciencia empírica hacia la teleología metafísica o ladesteleología, ya sea en lo que se enseña o en lo que está prohibido en el aula.

Podrían enseñarse teóricamente varios modelos de mecanismos descriptivosde origen material, cualesquiera que sean sus fundamentos teleológicos, siempreque tengan un nivel adecuado de plausibilidad científica como mecanismosdescriptivos. En la actualidad, sin embargo, la evolución biológica es el paradigmareinante. Hemos propuesto que Génesis 1 no ofrece un mecanismo descriptivo

competitivo para los orígenes materiales, y el Diseño Inteligente tampoco tieneactualmente un modelo de reemplazo que proponer. El Discovery Institute, ungrupo de expertos que explora el Diseño Inteligente, está de acuerdo con estaevaluación. No promueven la necesidad de enseñar el Diseño Inteligente.

Discovery Institute recomienda que los estados y los distritosescolares se concentren en enseñar a los estudiantes más sobre lateoría de la evolución, incluyendo el contarles algunos de losproblemas de la teoría que se han discutido en revistas científicasrevisadas por pares expertos. En otras palabras, la evolución debeser enseñada como una teoría científica abierta al escrutinio crítico,no como un dogma sagrado que no puede ser cuestionado. Creemosque este es un enfoque de sentido común que beneficiará a losestudiantes, maestros y padres.[128]

Por otro lado, el Discovery Institute no está de acuerdo con la legislación o la

política que prohíbe a los profesores discutir sobre el diseño. «Aunque el DiscoveryInstitute no aboga por exigir la enseñanza del diseño inteligente en las escuelaspúblicas, sí cree que no hay nada de inconstitucional en discutir la teoría científicadel diseño en el aula. Además, el Discovery Institute se opone a los esfuerzos porperseguir a los profesores que deseen discutir el debate científico sobre el diseño».[129] Aquí habría que aclarar lo que significa la «teoría científica del diseño» másallá de ser una referencia a la complejidad irreductible. Por consiguiente, cabeseñalar que el Discovery Institute no está de acuerdo en que los modelosteleológicos no pertenezcan al aula de ciencias.

Para aquellos preocupados por la pureza de la ciencia, el enfoque en losmecanismos descriptivos en una disciplina empírica será bienvenido y,considerando las legítimas debilidades del paradigma reinante, no debería plantearningún problema, ya que la ciencia siempre acepta las críticas—así es como sedesarrolla y mejora. Para quienes se preocupan por la Biblia y la integridad de suteología, los mecanismos descriptivos que componen el modelo evolutivo no tienenpor qué ser más problemáticos para la teología que las disciplinas descriptivas de lameteorología o la embriología. Estos mecanismos descriptivos pueden operardentro de un sistema teleológico o desteleológico.[130] Si todas las partes estuvierandispuestas a acordar una neutralidad teleológica similar en las aulas dedicadas a laenseñanza de la ciencia empírica, el conflicto actual podría avanzar más fácilmentehacia la resolución.[131]

En conclusión, cuando se discuten los orígenes en el aula, se debe enseñar la

ciencia empírica. Hemos discutido tres criterios importantes con respecto a lo queconstituye la ciencia empírica: 1. Se basa en una ontología material y se basa en el naturalismo metodológico

(esto elimina el Génesis del aula).2. Se centra en mecanismos descriptivos científicamente válidos, reconociendo

sus puntos fuertes y débiles. Por lo tanto, debe incluir críticas al neodarwinismo,así como a otras teorías de origen que están tratando de ofrecer mejoresexplicaciones de las observaciones actuales.

3. Debe ser teleológicamente neutral (esto excluye a Génesis, el naturalismometafísico y el diseño).

RESUMEN DE LAS CONCLUSIONES 1. Génesis opera principalmente dentro de una ontología funcional como un

sistema de fe.2. Génesis insiste en afirmar la teleología sin neutralidad posible.3. Por consiguiente, Génesis no debe enseñarse en las aulas de ciencias empíricas,

porque no es una ciencia empírica.4. La ciencia empírica opera dentro de una ontología material y puede ser

enseñada como un subproducto de esa ontología.5. La ciencia empírica no tiene por qué favorecer la teleología o la desteleología y

debe permanecer neutral sobre el tema tanto como sea posible.6. Lo que la ciencia tiene para ofrecer con respecto a los mecanismos descriptivos

de los orígenes materiales puede ser explorado en formas metafísicamenteneutrales sin ofender a las afirmaciones bíblicas en Génesis 1.

7. Si se permitiera el naturalismo metafísico en el aula de ciencias, entonces ya nohabría ninguna razón lógica para prohibir la discusión sobre el diseño. Dado queel naturalismo metafísico se opone a las conclusiones teleológicas, funciona enel mismo plano metafísico que el diseño, que se opone a las conclusionesdesteleológicas.

8. La complejidad irreductible tiene un papel potencial en el aula de cienciasempíricas, pero no debería ser un asunto de legislación de una manera u otra.

Habiendo concedido el papel del empirismo en el aula de ciencias, nuestros

sistemas educativos públicos son lamentablemente inadecuados si los planes deestudio ignoran totalmente la metafísica. No quisiera cargar a los científicos con latarea de enseñar metafísica en sus aulas de ciencias, ya sea que su metafísica estéde acuerdo con la mía o no. De la misma manera, no es necesario introducir lateología en el currículo público, aunque puede tener un lugar defendible como

disciplina académica. Pero en algún lugar se les debe enseñar a los estudiantesacerca de los sistemas metafísicos y las alternativas, y acerca de cómo una variedadde sistemas metafísicos podría integrarse con la ciencia. Esto no es una cuestión defe, o de una religión en particular, o de enseñanza bíblica. Se trata simplemente deuna cuestión de educación integral. «La única manera de evitar este atasco esdesvincular los compromisos filosóficos (o religiosos) de la ciencia».[132]

El hecho es que, aunque la ciencia empírica puede enseñarse como tal, loscientíficos deben funcionar en un mundo integrado. Un científico podría estar en lacima de su disciplina científica, pero eso no significa que esté preparado paraaplicar sus conocimientos científicos a las diversas cuestiones sociales que surgenen nuestro mundo. La bioética requiere una comprensión de la biología y de laética. Las decisiones sobre tecnologías aplicadas, investigación genética, uso decombustibles fósiles, controles ambientales y una gran cantidad de otros temasimportantes requieren no sólo capacitación científica sino también sofisticaciónmetafísica (filosófica e incluso teológica). Si los científicos son los que toman lasdecisiones sobre cómo su ciencia encontrará su uso en la sociedad, deben ser tanastutos en el pensamiento sobre los aspectos metafísicos como lo son en elpensamiento sobre los temas científicos.

Es importante que enseñemos ciencia empírica y que la enseñemos bien. Perola ciencia empírica no es una educación en sí misma que pueda servir a todas lasnecesidades de la sociedad o que pueda servir como la suma de la propiaeducación. Las ciencias físicas son sólo una rama de la educación, y no nosatrevemos a aislarlas de las humanidades ni a elevarlas como autónomas. Comoconsecuencia de estas conclusiones, propongo las siguientes resoluciones:

Que se resuelva: 1. que los profesores de ciencia en la esfera pública mantengan la neutralidad

teleológica al máximo de sus posibilidades;2. que los editores de planes de estudio y libros de texto de ciencias para la

educación pública mantengan la neutralidad teleológica, y que losadministradores y los departamentos de ciencias hagan de esa neutralidad uno delos criterios para la selección de los libros de texto;

3. que los administradores de la educación pública desarrollen cursos en los quese puedan considerar opciones metafísicas y que sean impartidas por personaseducadas en metafísica, porque es importante que los estudiantes no sólo seancientíficos competentes, sino también filósofos educados y preparados paratomar las complejas decisiones que desafían la formulación de políticaspúblicas;

4. que las personas de fe dejen de tratar de imponer sus propios mandatosteleológicos en la educación científica pública; y las personas escépticas conrespecto a la fe dejen de tratar de imponer sus propios mandatos teleológicos enla educación científica pública;

5. que aquellos que honran la Biblia permitan encontrar sus afirmacionesteológicas como una cosmología funcional en lugar de presionarla para que sirvaen la educación pública como si ofreciera un mecanismo descriptivo de losorígenes materiales.

APOYO TÉCNICO Fowler, Thomas B., y Daniel Kuebler. The Evolution Controversy: A Survey of

Competing Theories. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

Resumen y conclusiones El propósito de este libro ha sido introducir al lector a una cuidadosareconsideración de la naturaleza de Génesis 1. He propuesto que la lectura máscuidadosa y responsable del texto procederá con el entendimiento de que se trata deliteratura antigua y no de ciencia moderna. Cuando leemos el texto en el contextodel mundo antiguo descubrimos que lo que el autor realmente pretendía comunicar,y lo que su audiencia habría entendido claramente, es muy diferente de lo quetradicionalmente se ha entendido sobre el pasaje.

La posición que he propuesto con respecto a Génesis 1 puede ser designadacomo la perspectiva de la inauguración del templo cósmico. Esta etiqueta recoge elaspecto más importante de la visión: que al cosmos se le está dando sus funcionescomo templo de Dios, donde ha tomado su residencia y desde donde dirige elcosmos. Este mundo es su cuartel general.

La característica más distintiva de esta visión es la sugerencia de que, como enel resto del mundo antiguo, los israelitas estaban mucho más en sintonía con lasfunciones del cosmos que con la materia del cosmos. Las funciones del mundo eranmás importantes para ellos y más interesantes para ellos. No se preocupaban muchopor las estructuras materiales; el significado radicaba en quién estaba a cargo yquién lo hacía funcionar. Como resultado, Génesis 1 se ha presentado como unrelato de los orígenes funcionales (que funcionan específicamente para laspersonas) más que como un relato de los orígenes materiales (como hemos estadogeneralmente inclinados a leerlo). Como relato de orígenes funcionales, no ofreceinformación clara sobre los orígenes materiales.

Las características clave de esta interpretación incluyen más prominentemente: · La palabra hebrea traducida «crear» (bara’ ) se refiere a la asignación de

funciones.· El relato comienza en el versículo 2 sin funciones (en vez de sin material).· Los primeros tres días pertenecen a las tres funciones principales de la vida:

tiempo, clima y alimento.· Los días cuatro al seis pertenecen a los funcionarios del cosmos a los que se les

asignan sus roles y esferas.· El comentario recurrente de que «es bueno» se refiere a la funcionalidad (en

relación con las personas).· El aspecto del templo es evidente en el clímax del día siete cuando Dios

descansa—una actividad en un templo.

El relato puede entonces ser visto como una inauguración de siete días deltemplo cósmico, estableciendo sus funciones para el beneficio de la humanidad,con Dios morando en relación con sus criaturas.

Esta propuesta de lectura de Génesis 1 condujo entonces a una consideraciónde las implicaciones para el pensamiento sobre la teología, la evolución y el DiseñoInteligente. Si Génesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, entonces noofrece ningún mecanismo para los orígenes materiales, y podemos mirar conseguridad a la ciencia para considerar lo que sugiere para tales mecanismos. Esposible que las teorías propuestas por los científicos nos convenzan o no, pero nopodemos, sobre la base de Génesis 1, oponernos a ningún mecanismo que ofrezcan.La clave teológica es que cualquier cosa que la ciencia proponga que se consideresustancial, nuestra respuesta es: «Bien, eso me ayuda a ver la obra de Dios».Aceptando que al menos algunos de los componentes de la evolución biológicarepresentan la obra de Dios, podríamos proponer un mecanismo para los orígenesmateriales denominado evolución teleológica, lo que significa que los procesosevolutivos bien podrían describir algunos aspectos de los orígenes (señalando quelos orígenes humanos necesitan ser discutidos por separado), aunque todavía existemucha controversia sobre cómo se produjeron los cambios evolutivos. El uso deladjetivo teleológico diferencia esta visión del neodarwinismo estándar, ya que lateleología afirma la convicción de que el proceso entiende los orígenes materialescomo la obra creativa de Dios con un propósito y una meta. En consecuencia, nonos sorprende que haya pruebas de diseño.

Propusimos que este punto de vista no sólo es exegéticamente sólido, sino quetambién es teológicamente robusto y fortalece nuestra teología de la creación. Conla confianza en la lectura de Génesis 1, apoyada por el contexto original, y laconfianza en la vitalidad teológica de nuestro compromiso, hemos descubiertovarias ventajas: 1. Cuando discutimos nuestra fe con escépticos, no debemos temer la discusión

científica. Podemos relajarnos y responder a cualquier propuesta que nos hagancon: «Sí, pero no hay razón para pensar que Dios no haya estado involucrado enese proceso». El supuesto conflicto entre ciencia y fe es a menudo simplementeun malentendido. De hecho, hay evidencia de que el conflicto fue promovidodesde el lado de la ciencia antes de que fuera tomado desde el lado de la fe.[133]

2. Una segunda ventaja es que, al sostener la perspectiva de la inauguración deltemplo cósmico de Génesis y la perspectiva de la evolución teleológica de losorígenes materiales, podemos frenar el desgaste constante de la fe que tienelugar cuando se les dice a los estudiantes interesados en la ciencia que tienenque elegir entre la ciencia y la fe. Tal elección no es necesaria.

3. Una tercera ventaja es que podemos empezar a reorientar nuestraspreocupaciones sobre la educación pública. En lugar de tratar de impulsar laagenda de que el creacionismo de Tierra joven o el Diseño Inteligente debe serenseñado en las escuelas, podemos enfocarnos en exigir que el naturalismometafísico, una cuestión de creencia más que de ciencia, no sea combinado conla enseñanza de la evolución. Podemos llamar a las escuelas, maestros y editoresde libros de texto para que den cuenta de las formas en que insertan ladesteleología (que no es ciencia, sino creencia) en el currículo. Además, laeducación pública debería estar interesada en enseñar la evolución con todas susdebilidades y problemas, y no exagerar el caso.

La preocupación de este libro no es decirles a los científicos cómo deben o no

hacer ciencia, ni determinar qué conclusiones científicas son correctas oincorrectas. Cabe señalar que este libro no está promoviendo la evolución. El temaque he intentado abordar se refiere a las ideas o conclusiones científicas que elcreyente que quiere tomar en serio el relato del Génesis está obligado a rechazar.¿Hay ciencia que es inaceptable en términos bíblicos/teológicos? ¿O sólo soninaceptables las implicaciones metafísicas adoptadas por algunos científicos? ¿Es elrelato del Génesis lo que los científicos serios se ven obligados a rechazar? ¿O sólolas implicaciones de algunas interpretaciones tradicionales? La evolución biológicaes el paradigma reinante, así que nos hemos preguntado si este punto de vistarequiere que el creyente comprometa la teología o la enseñanza bíblica. Hemosconcluido que no hay nada intrínseco a los detalles científicos (diferenciado de lasimplicaciones metafísicas que algunos dibujan) que requiera compromiso.

Los científicos deben comprometerse a refinar, modificar e inclusoreacondicionar o derrocar cualquier paradigma que se demuestre como inadecuado.Esta es la naturaleza de la investigación científica. Dicho esto, cualesquiera quesean los aspectos de la evolución que continúen proporcionando la mejorexplicación para lo que observamos no deberían, en la mayoría de los casos, sercensurables para los cristianos. Al promover la posición teológica en la Biblia y lainterpretación de Génesis 1 presentada aquí, no hay razón para creer que laevolución biológica enseña algo contradictorio a la Biblia (aunque algunosevolucionistas proponen conclusiones metafísicas que contradicen a la Biblia).Creer en la Biblia no requiere que rechacemos los hallazgos de la evoluciónbiológica, aunque tampoco nos da una razón para promover la evolución biológica.La evolución biológica no es enemiga de la Biblia y la teología; es superflua para laBiblia y la teología. Lo mismo podría decirse del Big Bang y del registro fósil.

La visión presentada aquí presenta un camino a seguir a través del pantanocreado por las posiciones arraigadas de la evolución neodarwiniana y el

compromiso con las Escrituras y la teología sólida. El problema está bien articuladopor Fowler y Kuebler:

La naturaleza polémica de la controversia ha elevado tanto la apuesta que la resolución afavor de una escuela tendrá implicaciones catastróficas para la otra. Por un lado, lacomunidad científica en general, incluyendo la Academia Nacional de Ciencias, ha puestoen juego el prestigio de la ciencia en una teoría particular con considerable poderexplicativo, pero con problemas conocidos, en parte porque es consistente con una filosofíanaturalista. Por otro lado, los creacionistas han puesto en juego la verdad de su religión enla falsedad de esa misma teoría, debido a la necesidad de una interpretación literal de laBiblia. Es evidente que ni los defensores del creacionismo ni los del neodarwinismo puedenpermitir que su bando pierda o incluso ceda terreno, independientemente de los hechos; lo

que está en juego es demasiado científico para ambos.[134]

En la perspectiva presentada en este libro, ninguno de los dos campos debe

«ceder», pero ambos necesitan estar dispuestos a dejar ir su antagonismo polémico.Los defensores del neodarwinismo no necesitan hacer ninguna concesión sobre loque la ciencia empírica propone para los orígenes materiales. Sólo tienen que dejarde promover la desteleología como si fuera un corolario esencial de la ciencia.También tienen que dejar de actuar como si el neodarwinismo no tuviera defectosni necesidad de modificación.[135] Los creacionistas no tienen que renunciar a suteología de la participación total de Dios en la creación, ni tampoco tienen querenunciar a una lectura «literal» de Génesis 1. Sólo tienen que reconocer que lasinterpretaciones o comprensiones tradicionales de las palabras en nuestro idioma noconstituyen necesariamente la lectura más fiel del texto. No estamos proponiendoque los lectores de la Biblia retrocedan a una lectura figurativa o simplementeliteraria de Génesis 1. Sugerimos, en cambio, que la lectura que propone este libroes precisamente lo que el autor y la audiencia del Génesis habrían entendido. Porúltimo, ambas partes deben renunciar a su obstinado antagonismo. Como GeraldRunkle escribe en su libro Good Thinking:

Es la marca de las personas obstinadas y dogmáticas el ser ajenas a la necesidad de poner aprueba sus propias creencias o de reconocer las pruebas exitosas a las que han sidosometidas las creencias opuestas. Copérnico causó una consternación generalizada cuandosugirió que la tierra giraba alrededor del sol. Aunque tenía pruebas impresionantes de suteoría, fue recibida con mal humor por la mayoría de los grupos religiosos. Martín Luterose quejó: «La gente escucha a un astrólogo advenedizo que se esforzaba por demostrar quela tierra giraba, no los cielos o el firmamento, el sol y la luna.... Este estúpido desea revertirtoda la ciencia de la astronomía; pero la Sagrada Escritura nos dice que Josué ordenó al sol

que se detuviera y no a la tierra».[136]

Debemos tener en cuenta que somos presuntuosos si consideramos que

nuestras interpretaciones de la Escritura tienen la misma autoridad que la Escritura

misma. Nadie es un intérprete infalible, y debemos estar siempre dispuestos areconsiderar nuestras interpretaciones a la luz de la nueva información. Nodebemos permitir que nuestras interpretaciones estén en el lugar de la autoridad dela Escritura y así arriesgamos a tergiversar la revelación de Dios. Estamosdispuestos a atar a la razón si nuestra fe nos llama a creer donde la razón falla. Perotambién somos personas que en la fe buscamos aprender. Lo que aprendemospuede hacer que reconsideremos las interpretaciones de las Escrituras, pero nuncadebemos cuestionar la autoridad intrínseca o la naturaleza de las Escrituras.

Preguntas y respuestas P: ¿Cuándo y cómo creó Dios el mundo material?R: De acuerdo a la interpretación ofrecida en este libro, la Biblia no nos lo dice, asíque nos toca averiguarlo lo mejor que podamos con la capacidad intelectual y otrasherramientas que Dios nos dio. Pero el mundo material fue creado por Él. P: ¿Dónde encajan los dinosaurios y los especímenes fósiles «homo»?R: En la visión presentada en este libro, estas criaturas podrían ser parte del cosmosprefuncional, parte de la larga etapa de desarrollo que yo incluiría en la fasematerial. Puesto que la fase material precede a los siete días de Génesis 1, todosellos quedarían relegados al pasado oscuro y distante. Los especímenesantropológicos no serían vistos como humanos a imagen y semejanza de Dios. Noserían evaluados moralmente (como tampoco lo sería un animal), y estaban sujetosa la muerte como cualquier otro animal. La mayoría no sobrevivió junto a loshumanos de los que habla la Biblia, y otros habrían muerto antes. P: ¿No es esto realmente una evasión para acomodar la evolución?R: La interpretación que se expone en este libro surgió de mi deseo de comprenderplenamente el texto bíblico. Comprender la evolución y su papel es un valor muchomenor. La evolución representa el consenso científico actual para explicar lasmuchas observaciones que se han hecho en paleontología, genética, zoología,bioquímica, ecología, etc. La pregunta es cuánto de lo que está involucrado en laevolución biológica va en contra de lo que yo entiendo que son afirmacionesbíblicas y realidades teológicas. En la interpretación del texto que he ofrecido, muypoco de lo que se encuentra en la teoría de la evolución sería objetable, aunqueciertamente algunas de las afirmaciones metafísicas de la evolución siguen siendoinaceptables. P: ¿Por qué no quieres leer el texto literalmente?R: Creo que esta sí es una lectura literal. Una lectura literal requiere unacomprensión del idioma hebreo y de la cultura israelita. Creo que la lectura que heofrecido es la más literal posible en este momento. Alguien que afirma una lectura«literal» basada en su pensamiento sobre la palabra en nuestro idioma «crear»puede no estar leyendo el texto literalmente en absoluto, porque la palabra ennuestro idioma tiene poca importancia en la discusión.

P: ¿Qué habría visto la gente si estuviera allí como testigo ocular (i.e., lo que

«realmente sucedió») en estos días?R: Sobrevaloramos a los testigos oculares en nuestra cultura. La Biblia está muchomás interesada en entender lo que Dios hizo que lo que un testigo presencial vería.Por ejemplo, un testigo presencial habría visto las aguas del Mar Rojo dividirse,pero no tendría evidencia física de que Dios lo hizo. Génesis 1 es un relato de lacreación destinado a transmitir realidades sobre los orígenes del cosmos y el papelde Dios en él y su propósito para él. Lo más importante es que está diseñado paraayudar al lector a entender que el cosmos debe ser entendido como un templo queDios ha establecido para operar para la gente al mismo tiempo que él mora enmedio suyo. La perspectiva de un testigo ocular sería inadecuada y demasiadolimitada para ser alguna importancia. Génesis 1 no pretende ser un relato de untestigo ocular.

P: ¿Por qué Génesis 1 no puede ser funcional y material?R: Teóricamente podría ser ambas cosas. Pero asumiendo que simplementedebemos tener un relato material si vamos a decir algo significativo, esimperialismo cultural. No podemos exigir que el texto nos hable en nuestrostérminos. Del mismo modo que no podemos exigir un relato de material, nopodemos asumir un relato de material sólo porque sea lo más natural para nosotrosy responda a las preguntas que más deseamos hacer. Debemos mirar el texto parainformarnos de su perspectiva. A mi juicio, hay poco en el texto que lo alabe comoun relato material y mucho que hable en contra de él. (Ver capítulo 10.)

P: Si esta es la lectura «correcta», ¿por qué no lo sabíamos hasta ahora?R: Aunque esta lectura se basa inicialmente en observaciones del texto bíblico (adiferencia de las observaciones sobre la cosmovisión antigua), sin una comprensiónde la cosmovisión antigua, habría sido difícil hacer las preguntas que han llevado aesta posición y casi imposible proporcionar las respuestas a las preguntas quehemos propuesto. La cosmovisión antigua se nos perdió cuando el pensamientocambió a lo largo de miles de años, y el lenguaje y la literatura del mundo antiguofueron enterrados en las arenas del Medio Oriente. Sólo con el desciframiento delas lenguas antiguas y la recuperación de sus textos se abrieron de nuevo lasventanas a la comprensión de una cosmovisión antigua que era el telón de fondo delmundo bíblico. Esta literatura y el conocimiento resultante ha hecho posiblerecuperar las formas de pensar que eran prominentes en el mundo antiguo y nos hadado una nueva visión de algunos textos bíblicos difíciles (ver mi libro AncientNear Eastern Thought and the Old Testament [Grand Rapids: Baker Academic,2006]).

P: ¿Por qué Dios haría tan difícil para mí entender su Palabra?R: Dada la decisión de Dios de comunicarse, tuvo que elegir un idioma y unacultura para comunicarse, lo que significa que todos los demás idiomas y culturastienen un trabajo hecho a su medida. Como lectores de una lengua y culturadiferente, tenemos que tratar de penetrar en la lengua y cultura originales siqueremos recibir los máximos beneficios de la revelación de Dios. Tambiénnecesitamos buscar una mayor comprensión cuando nos enfrentamos coninformación de fuera de la Biblia (ya sea antigua o moderna) y queremos averiguarcómo se integra en lo que creemos que la Biblia está diciendo. Es reconfortantereconocer que los fundamentos de la revelación de Dios de sí mismo (incluyendosu papel de Creador) son fácilmente extraídos de la superficie, pero no essorprendente que la Palabra de Dios contenga una profundidad infinita y querequiera atención constante para estudiar con todas las herramientas que tenemosdisponibles. Dios no es superficial, y debemos esperar que el conocimiento de él yde su Palabra sea minado en lugar de simplemente absorbido. Esto significa quetodos nosotros dependeremos de otros con habilidades particulares para ayudarnosa tener éxito en el trabajo de la interpretación. Esto no es elitismo; es lainterdependencia del pueblo de Dios cuando trabajan juntos en comunidad paraservirse unos a otros con los dones que tienen. P: ¿Cómo puede enseñarse esta perspectiva de Génesis a los niños en la escueladominical y en las escuelas primarias cristianas?R: Los aspectos más importantes de Génesis 1 que debemos enfatizar para losniños es que Dios estuvo involucrado en todos los niveles y que es responsable deestablecer el mundo para que funcione. Este es el lado teológico de la cuestión. Enel lado textual de la pregunta, cuando Génesis 1 es la base de una historia bíblica,podemos enfatizar lo que es más importante: funciones y operaciones. El maestrono necesitaría entrar en el tema de que Génesis 1 no es un relato de los orígenesmateriales. Eso podría llegar en niveles de estudio posteriores. Sería importante, sinembargo, no criticar la evolución como contradictoria con la Biblia. Más bien sepuede afirmar que cualquiera que sea el proceso, Dios estaba controlando esosprocesos.

Notas[1]

Para ejemplos de pensamiento antiguo en numerosas categorías de la ciencia, ver Denis Lamoureux,Evolutionary Creation (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008), págs. 105-47.

[2] Uno de los ejemplos más comunes dados por aquellos que sugieren que hay una consideración científicalatente es que Is. 40:22 postula una tierra esférica. Esto no se puede sostener porque su terminología sóloindica un disco, no una esfera.

[3] Richard Bube, The Human Quest.

[4] Vea el contraste entre los extremos del deísmo y la microgestión que se discuten en Terence E. Fretheim,God and World in the Old Testament: A Relational Theology of Creation (Nashville: Abingdon, 2005), págs.7, 22-24.

[5] Esta observación vino de mi estudiante Jeremy Houlton.

[6] Para un resumen y debate más amplios, véase John Walton, “Creation,” en Dictionary of the Old Testament:Pentateuch, ed. T. Desmond Alexander y David W. Baker (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003),págs. 155-68.

[7] Para un buen tratamiento de los antiguos textos de creación del Oriente Próximo, véase Richard Clifford,Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994).

[8] Ibid., pág. 28, traducido al inglés de la traducción al francés de J. van Dijk en “Existe-t-il un ‘Poéme de laCréation’ Sumérien?” en Kramer Anniversary Volume: Cuneiform Studies in Honor of Samuel NoahKramer, ed. B. Eichler et al. (Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker, 1976), págs. 125-33.

[9] James P. Alien, Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts (New Haven,Conn.: Yale Egyptological Seminar, 1988), págs. 57-58: «La creación es el proceso a través del cual el Unose convirtió en el Muchos».

[10] Textos de los sarcófagos, encantamiento 76, traducción de James Alien, en Context of Scripture 1.6, ed.

W. Hallo y K. L. Younger (Leiden: Brill, 1997), pág. 10.[11]

Ibid., pág. 16.[12]

Harry A. Hoffner Jr., “Song of Ullikummi,” en Hittite Myths, Society of Biblical Literature Writings fromthe Ancient World 2 (Atlanta: Scholars Press, 1990), pág. 59, §61. El orador es Ubelluri, un dios similar aAtlas en la mitología griega, que sostiene el cosmos desde su lugar en el inframundo.

[13] Traducción de Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley: University of California Press,

1980), 3:210-11.[14]

Véase Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3ra ed. (Bethesda,Md.: CDL Press, 2005), pág. 464; Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Winona Lake, Ind.:Eisenbrauns, 1998), págs. 117-18.

[15] Para esta interpretación, véase Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, pág. 117.

[16] El debate entre el invierno y el verano 5.3.3, líneas 1-11 etcsl.orinst.ox.ac.uk.

[17] Para el contraste entre máquina y reino, véase John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits of

Creation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), pág. 255.[18]

Uno podría decir que esto nos pone a merced de los eruditos hebreos, pero recordemos, fueron los eruditos

hebreos los que nos dieron el verbo español “crear” para empezar en nuestras traducciones, así que nada hacambiado, simplemente nos hemos enfrentado a la realidad.

[19] Desde un punto de vista práctico, sabemos que esto es cierto. Desafortunadamente, a veces cuando

llegamos al análisis académico olvidamos cómo funciona el mundo de las palabras y tratamos de usar laetimología en lugar de su uso, aunque sabemos que en el idioma que hablamos, la etimología es una guíapoco fiable del significado. Sabemos que awful no significa «inspirador» y que understand no significa«estar debajo» o «permanecer bajo...». Debemos resistir la tentación de utilizar la etimología en el análisis depalabras. La única guía fiable es el uso. [Se ha dejado las dos palabras en inglés debido a que el sentidoetimológico que quiere expresar el autor, aplica más en el idioma inglés. En el caso de awful, queactualmente se traduce como ‘feo’, ‘espantoso’ u ‘horrible’ debido a su uso en inglés, etimológicamentetiene un sentido como de algo ‘profundamente reverencial’ o ‘digno de respeto’. En el caso de understandque se traduce actualmente como ‘entender’ o ‘comprender’ debido a su uso, etimológicamente tiene unsentido compuesto de dos palabras (stand = de pie; y under = debajo). N. del T.]

[20] Para una discusión con ejemplos y un poco más de detalle lingüístico, véase John Walton, “Principies for

Productive Word Study,” en The New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed.W. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 1:161-71.

[21] Los objetos directos en los Rollos del Mar Muerto incluyen: la bóveda, la luz, la mañana, la tarde, la edad,

el espíritu, la especia, el tesoro, el santuario, la gente, la acción, el justo, el malvado, la carne, el mal y lavergüenza. Ver citas completas en Dictionary of Classical Hebrew, ed. D. J. A. Clines (Sheffield, U.K.:Sheffield Academic Press, 1993-2001), 2:258-59; y una discusión en H. Ringgren, “ אָרָּב Bara’),”Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974- ), 2:249. El estudio de losobjetos con conclusiones similares fue realizado por John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits ofCreation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), págs. 203-65, véase, en particular, la página208. La conclusión a la que llega es que «En el lenguaje bíblico, bara’ afirma de alguna realidad existentesólo lo que Dios concibió, quiso y efectuó» (pág. 213). También cataloga referencias bíblicas donde bara’involucra procesos providenciales a través del tiempo (pág. 212).

[22] Véase Stek, “What Says the Scripture?” págs. 203-65 (especialmente pág. 208).

[23] Cabe señalar, sin embargo, que en un gran porcentaje de los casos en que el uso es ambiguo, se ofrece una

explicación adicional que indica un interés funcional (como se indica en la última columna).[24]

Nuestra discusión aquí sólo puede ser resumida. Para un debate más detallado, véase John Walton,Genesis, NVI Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), págs. 67-70; John Walton,Genesis One as Ancient Cosmology (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011).

[25] John Sailhamer, Genesis Unbound (Sisters, Ore.: Multnomah, 1996), pág. 38. Se puede encontrar una

discusión detallada en el comentario de Genesis de Sailhamer en el Expositor’s Bible Commentary, ed. F. E.Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 2:20-23, y un resumen por Bill Arnold en el artículo sobre resiten New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. W. A. VanGemeren (GrandRapids: Zondervan, 1997), 3:1025-26.

[26] David Tsumura, Creation and Destruction (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2005), pág. 35.

[27] La palabra que la NVI traduce como «cielos [norte]» es sapon, la palabra hebrea para «norte» en virtud del

monte Zafón, que está en el norte (ver Salmo 48:2 e Is. 14:13). Más importante aún, se refiere al lugar dondese reúne el concilio divino y por lo tanto sirve como referencia al cielo. Esto se confirma por el uso del verbo«extender», que en los textos cosmológicos de la Biblia es una actividad conectada con el cielo. Así como elNorte (el lugar donde se encuentra la asamblea celestial) se extiende sobre tohu, la tierra se suspende sobre X(NVI «nada»). El Salmo 104:2-3 indica que los cielos están extendidos sobre las aguas cósmicas celestiales(las aguas de arriba). El Salmo 24:1-2 nos dice que la tierra está fundada sobre las aguas cósmicas (cf. Sal136:6).

[28] Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1982), págs

174-76.[29]

Ibid.,pág. 177.[30]

Ibid., pág. 171; Siegfried Morenz, Egyptian Religion (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1973), pág.173. Los textos incluyen el Texto de la pirámide 1208c (Morenz, Egyptian Religion, pág. 173); Textos de lossarcófagos 4, 36 (encantamiento 286) (Morenz, Egyptian Religion, pág. 173); Heliopolis (Morenz, EgyptianReligion, pág. 173); Stele Leyden 5.12 (Morenz, Egyptian Religion, pág. 173); «Ptah, Señor de Maat... quelevantó el cielo y creó las cosas que son...» (Morenz, Egyptian Religion, pág. 174); Teología Menfita, línea14: Ptah, creando a través del Ennead, se identifica como el que «pronunció la identidad de todo».

[31] NBC se refiere a la Nies Babylonian Collection [Colección Babilonia Nies], de la Universidad de Yale.

[32] Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly

Monograph Series 26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994), pág. 28; traducido al inglésde la traducción francesa de J. van Dijk en “Existe-t-il un ‘Poéme de la Création’ Sumérien?” en KramerAnniversary Volume: Cuneiform Studies in Honor of Samuel Noah Kramer, ed. B. Eichler et al.(Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker, 1976), págs. 125-33.

[33] Vea la discusión extensa de todas las diferentes categorías de metonimia y las ocurrencias bíblicas en E.

W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1968), págs. 538-608.[34]

Esto tiene aún más sentido cuando reconocemos que la oscuridad no es un objeto ni para nosotros ni en elmundo antiguo.

[35] P. Seely, “The Firmament and the Water Above,” Westminster Theological Journal 54 (1992): 31-46.

[36] Papiro Insinger, Ancient Egyptian Literature, trad. Miriam Lichtheim (Berkeley: University of California

Press, 1980), 3:210.[37]

Véase Benjamín R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3ra ed (Bethesda,Md.: CDL Press, 2005), págs. 436-86.

[38] John Walton, Genesis, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), págs. 344-45.

[39] Para más información, véase John Walton, Genesis, NIV Application Commentary (Grand Rapids:

Zondervan, 2001), págs. 122-23, basándose en el trabajo de W. Vogels, “The Cultic and Civil Calendars ofthe Fourth Day of Creation (Gen 1, 14b),” Scandinavian Journal of the Old Testament 11 (1997): 163-80.

[40] Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly

Monograph Series 26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994), pág. 67. En la versiónacadia, los tres dioses nombrados encargan a los grandes dioses astrales que produzcan el día y aseguren lasecuencia regular de meses para la observación astrológica.

[41] Agradezco a mi estudiante Liesel Mindrebo por señalar este patrón. Otros usos importantes de este verbo

en contextos cosmológicos se pueden encontrar en Ex 34:10; 1 Re. 12:32-33; Job 9:9; Is. 41:17-20; 45:7; Jer.38:16; ver Walton, Genesis, págs. 124-25. Para mi análisis léxico detallado de este verbo, ver John Walton,Genesis One as Ancient Cosmology (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011).

[42] Las hazañas de Ninurta 1.6.2 etcsl.orinst.ox.ac.uk.

[43] Cabe señalar que la función de un arquetipo no excluye su realidad histórica (o biológica). En Romanos 5

Jesús es un arquetipo junto a Adán. Abraham es identificado como un arquetipo de gente de fe. Se trata defiguras históricas que están siendo utilizadas en la literatura por su significado arquetípico.

[44] En Éx. 31:17 también hay una indicación de que Dios «descansó».

[45] Himno del Templo de Kes 4.80.2, D.58A-F etcsl.orinst.ox.ac.uk.

[46] Traducciones de The Context of Scripture, ed. W. Hallo y K. L. Younger (Leiden: Brill, 1997), 1:111.

[47] Observe también cómo todas las tareas de configuración a las que se hace referencia son funcionales y no

de naturaleza material. Es decir, no se habló de la fase material de la fabricación de la torre o de los cables,ni de la escritura del software.

[48] Es difícil fechar la pieza. La copia es Seleucid (Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near

East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 26 [Washington, D.C.: CatholicBiblical Association, 1994], pág. 62), pero Wayne Horowitz considera que se deriva de un original sumerio(Mesopotamian Cosmic Geography [Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998], págs. 129-31).

[49] Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3ra ed. (Bethesda, Md.: CDL

Press, 2005), pág. 488.[50]

Richard Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, Catholic Biblical QuarterlyMonograph Series 26 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1994), pág. 61.

[51] J. Black et al., The Literature of Ancient Sumer (Oxford: Oxford University Press, 2004), págs. 325-30,

líneas 13-16 citado, pero las ideas se repiten a lo largo de la pieza.[52]

Gudea B.xx.8-11 traducido por Thorkild Jacobsen, The Harps That Once . . . (New Haven, Conn.: YaleUniversity Press, 1987), págs. 441-42.

[53] Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2001), pág.

38; Cf. Clifford, Creation Accounts, págs. 105-6; Véase también John Lundquist, “What Is a Temple? APreliminary Typology,” en The Quest for the Kingdom of God, ed. H. Huffman (Winona Lake, Ind.:Eisenbrauns, 1983), pág. 208; Othmar Keel, Symbolism of the Biblical World (New York: Seabury Press,1978), pág. 113, indica que esto es cierto tanto en Egipto como en Mesopotamia.

[54] Himnos del Templo 4.80.1 etcsl.orinst.ox.ac.uk.

[55] Assmann, Search for God, pág. 37 (cursivas en el original).

[56] Ibid., págs. 35-36.

[57] L. R. Fisher, “Creation at Ugarit and in the Old Testament,” Vetus Testamentum 15 (1965): 320.

[58] Josefo The Jewish War 3, 7.7, trad. H. St. J. Thackery, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 1957), pág. 403.[59]

Jon Levenson, “The Temple and the World,” Journal of Religion 64 (1984): 295, incluso sugieretímidamente que existe la posibilidad de que el templo de Jerusalén haya sido llamado con el nombre de«Cielo y Tierra». Los templos en el mundo antiguo tenían nombres, y muchos de ellos se refieren alsignificado cósmico del templo, p. ej., el Templo de Nippur, «Duranki», que significa «Lazo de unión entreel cielo y la tierra», y en Babilonia «Etemenanki», que significa «Fundación del cielo y de la tierra». Estopodría ser apoyado por versículos como Is. 65:17-18 en los cuales la creación de un cielo nuevo y una tierranueva es paralela a la creación de Jerusalén, seguido pronto en Is. 66:1 con la imagen del cosmos como eltemplo de Dios. La idea fue sugerida a Levenson en un artículo por G. Ahlstrom, “‘Heaven on Earth’—atHazor and Arad,” en Religious Syncretism in Antiquity, ed. B. A. Pearson (Missoula, Mont.: Scholars Press,1975), págs. 67-83. Si este punto de vista pudiera ser corroborado, Génesis 1:1 tomaría un nuevo nivel designificado como una referencia al templo cósmico.

[60] Gordon J. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story,” en Proceedings of the Ninth

World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1986), pág. 19.[61]

Algunos ejemplos son la fachada del templo de Inanna en Uruk, que representa a seres guardianesrodeados por el flujo de los arroyos; el fresco de la investidura en Mari, y muchas estatuas que muestran alindividuo sosteniendo un frasco del cual fluyen las aguas.

[62] Víctor Hurowitz, I Have Built You an Exalted House, Journal for the Study of the Old Testament

Supplement Series 115 (Sheffield, U.K.: JSOT Press, 1992), pág. 242.[63]

Levenson, “Temple and the World,” señala estos ejemplos, y en Isaías 6 va aún más lejos al sugerir que lapalabra aquí traducida «llena» no es un adjetivo, sino un sustantivo, «llena», en cuyo caso la traducciónapropiada debería ser «La plenitud de toda la tierra es su gloria» (pág. 289).

[64] Jon Levenson, “The Temple and the World,” Journal of Religion 64 (1984): 288-89; Víctor Hurowitz, I

Have Built You an Exalted House, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 115(Sheffield, U.K.: JSOT Press, 1992), págs. 260-61, 275-76. El número siete es prevalente, aunque hayvariaciones (p. ej., la dedicación de Esarhaddon a su templo en Assur durante tres días, y la dedicación deAssumasirpal a Kalhu durante diez días). El apéndice de Hurowitz, en las páginas 280-82, contiene la listacompleta de más de cuarenta textos. Otra sorprendente fiesta de siete días es un ritual de la AntiguaBabilonia de Larsa, ver E. C. Kingsbury, “A Seven Day Ritual in the Old Babylonian Cult at Larsa, ”Hebrew Union College Annual 34 (1963): 1-34. No hay evidencia de que éste sea un ritual de dedicación deltemplo; de hecho, cada día se enfoca en un dios diferente. Curiosamente, los rituales de cada nuevo díatambién comienzan por la tarde (pág. 26). En la pág. 27, Kingsbury enumera varios otros rituales de sietedías.

[65] La mayor parte del Cilindro B de Gudea se dedica a la instalación de funcionarios.

[66] Gudea B.vi.l 1-16, traducción de R. Averbeck, de The Context of Scripture, ed. W. Hallo y K. L. Younger

(Leiden: Brill, 1997), 2:155.[67]

Moshe Weinfeld, “Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord—The Problem of the Sitz im Lebenof Genesis 1.1-2.3,” en Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, ed. A. Caquot yM. Delcor, Alter Orient und Altes Testament 212 (Neukirchener-Vluyn: Neukirchener; Kevelaer: Butzon &Bercker, 1981), págs. 502-12.

[68] El concordismo intenta leer el significado científico moderno en las palabras y textos antiguos.

Discutiremos los problemas hermenéuticos de este enfoque, es decir, sus problemas de interpretación deltexto bíblico.

[69] Véase capítulo 5.

[70] Algunos podrían argumentar que el verbo hebreo ‘asa («hacer» w. 7, 16, 25, 26) y natan (“colocar” v. 17)

aportar pruebas de la naturaleza material del texto. Estas discusiones son más complejas y son tratadas enprofundidad en John Walton, Genesis One as Ancient Cosmology (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2011).Para resumir, ‘asa a menudo se traduce «haz» (p. ej., toda tu obra), y la evidencia favorece esa comprensiónaquí (cf. el uso en Éx. 20:8-11). De manera similar, natan a menudo significa «nombrar» o «designar», y esose adapta bien a este contexto.

[71] Aún más cuestionable sería la decisión de oponerse a la posibilidad de una tierra antigua simplemente

porque eso daría cabida para la evolución. Eso sería una insensatez; la evolución tendría que mantenerse ocaer por sus propios méritos.

[72] Esto sería similar al hecho de que cuando Dios dijo «No matarás» en el monte Sinaí, no es como si antes

todos hubieran asesinado a quien quisieran. No es que la ley fuera nueva, sino que fue puesta en un nuevo

contexto del pacto de Dios. De manera similar, no es que el sol no estuviera antes brillando, sino que ahorase ve en un contexto diferente: el contexto del templo cósmico.

[73] El Creation Museum [Museo de la Creación] es un museo operado por la organización Answers in Genesis

[Respuestas en Génesis]. El museo fue fundado por Ken Ham en 2007. N. del T.[74]

Para un tratamiento popular y equilibrado, véase Gordon Glover, Beyond the Firmament (Chesapeake,Va.: Watertree Press, 2007): para un análisis más profundo de los puntos fuertes y débiles de la posición y delos retos científicos a los que se enfrenta, véase Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The EvolutionControversy: A Survey of Competing Theories (Grand Rapids: Baker Academic, 2007).

[75] Hugh Ross, The Genesis Question: Scientific Advances and the Accuracy of Genesis (Colorado Springs,

Colo.: NavPress, 2001), pág. 9.[76]

Ibid., págs. 24-34.[77]

Ibid., pág. 65. Contra otros en este campo. Ross cree que la secuencia de los siete días puede ser sostenidaen los eventos científicos de la cosmología.

[78] C. John Collins, Genesis 1-4 (Phillipsburg, N.J.: P & R, 2006), pág. 73.

[79] Para una presentación más completa de la hipótesis marco, así como un análisis justo de las otras

posiciones, véase Henri Blocher, In the Beginning (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), págs. 39-59.

[80] Las diferentes posibilidades son presentadas y analizadas por D. Young, “The Antiquity and the Unity of

the Human Race Revisited,” Christian Scholar’s Review 24, no. 4 (1995): 380-96.[81]

Esta distinción moderna fue especialmente defendida y articulada por el filósofo del siglo XVIII ImmanuelKant.

[82] Quiero dar las gracias a mi colega Lynn Cohick por esta sugerencia.

[83] Uno de los puntos en los que esta analogía se rompe es que se corre el riesgo de sugerir una división

demasiado clara entre las dos capas en las que realmente no existe tal división. En cambio, los dos estántotalmente integrados y en algunos aspectos podrían parecerse más a un pastel de mármol.

[84] Estas distinciones se discuten en detalle en Denis Lamoureux, Evolutionary Creation (Eugene, Ore.: Wipf

and Stock, 2008), págs. 69-70.[85]

Tal vez algunos puedan afirmar que el movimiento del Diseño Inteligente intenta precisamente eso. Estose discutirá en otro capítulo.

[86] Algunos pueden pensar que «ciencia empírica» es redundante, pero yo uso la combinación sólo para estar

seguro de que estoy siendo claro. Por empirismo estoy tratando de aislar aquellos aspectos de la ciencia quevaloran una base probatoria y que buscan centrarse en esa base. En ese sentido, se distingue delracionalismo, aunque la ciencia empírica siempre ha dejado espacio y, de hecho, ha fomentado lasdeducciones racionales que se hacen a partir de una base probatoria. Así, por ejemplo, las observacionesrelativas a un determinado artefacto pueden llevar a la deducción lógica de que se hizo con un propósito. Encierto sentido, esto podría ser una deducción empírica.

[87] Para una discusión adicional y una distinción entre «evolución teleológica» y «evolución desteleológica»

ver Lamoureux, Evolutionary Creation, págs. 4-5.[88]

El materialismo es la visión de que el material es todo lo que hay (sólo la capa inferior). El naturalismodescribe un proceso de causa y efecto en términos científicos, con las leyes naturales como base. Elnaturalismo describe el funcionamiento de la capa inferior (a veces llamado naturalismo metodológico). El

materialismo dice que la capa inferior es todo lo que hay (a veces llamado naturalismo metafísico). Loscristianos no necesitan negar las operaciones naturalistas, pero denuncian el materialismo.

[89] Aunque el texto ofrece una visión de Dios estableciendo inicialmente funciones en el pasado, incluso en

ese aspecto su enfoque es el presente y el futuro en curso.[90]

Agradezco a mi colega Robert Bishop por estas observaciones.[91]

No se diferencia de la antigua visión egipcia en la que sucedía de nuevo cada día, aunque incluso ellosdiferenciaban los eventos en lo que ellos llamaban la «primera ocasión».

[92] Terence Fretheim habla de un principio (Creación originaria), un medio (Creación continua) y un final

(Creación completa) (Terence E. Fretheim, God and World in the Old Testament: A Relational Theology ofCreation [Nashville: Abingdon, 2005], págs. 5-9).

[93] Jürgen Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God (San Francisco:

Harper & Row, 1985), resumido y criticado por Francis Watson, Text and Truth (Grand Rapids: Eerdmans,1997), págs. 227-36.

[94] Observaciones y preguntas planteadas por Watson, Text and Truth, págs. 226-27. En la creencia de Watson

de que el «principio» debe ser un principio absoluto, no considera la posibilidad de que el principio absolutodeba ser visto contra una ontología funcional en lugar de contra una ontología material. Esto podría marcaruna gran diferencia en las implicaciones de la afirmación.

[95] Esto no es un intento de promover la «teología natural», que explora si Dios puede ser percibido en la

naturaleza sin la ayuda de una revelación especial. Aquí no nos preocupa la cuestión de la revelación, ya queafirmamos solamente que Dios está trabajando sosteniendo al mundo, sin embargo, eso puede ser percibido através de la observación.

[96] Fretheim, God and World in the Old Testament, pág. 5.

[97] Watson, Text and Truth, págs. 228.

[98] John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits of Creation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids:

Eerdmans, 1990), págs. 203-65, cita en pág. 211. En págs. 242-50 Stek examina en detalle las tradicionesteológicas (reformadas) que han insistido en una ruptura aguda entre la creación y la providencia. Él señalaque sus preocupaciones teológicas son claras ya que han buscado aislar a Dios de ser el autor del mal. Peroluego señala muchos textos bíblicos que muestran que el Antiguo Testamento está más inclinado a fusionarlos dos (pág. 246).

[99] La distinción entre evolución y evolucionismo se remonta al menos hasta C. S. Lewis, “The Funeral of a

Great Myth,” en Christian Reflections (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), págs. 82-93 (ver especialmente pág.83). Por lo tanto, podríamos sugerir que no son la creación y la evolución las que están en desacuerdo, sinosus primos ideológicos, el creacionismo y el evolucionismo.

[100] Orson Scott Card, The Call of Earth (New York: Tor, 1993), pág. 138.

[101] También hay un elemento matemático significativo en su posición; ver William Dembski, Intelligent

Design (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999).[102]

Existen alternativas como S. Kauffman, At Home in the Universe: The Search for the Laws of Self-Organization and Complexity (Oxford: Oxford University Press, 1996). Kauffman propone que la materia seauto organiza, haciendo del diseño un resultado esperado intrínseco a la naturaleza de la materia y nodependiente de un diseñador.

[103] Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The Evolution Controversy (Grand Rapids: Baker Academic, 2007),

págs. 240, 271.

[104] Ibid., pág. 237.

[105] Ibid., pág. 244.

[106] Ibid., págs. 277-326.

[107] Estos han sido referidos como «subóptimos». Véase el debate en Denis Lamoureux, Evolutionary

Creation (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2008), págs. 100-101. Incluye elementos como el punto ciego en elojo y la inestabilidad inherente de la columna vertebral.

[108] Sin duda, muchos se harán la inevitable pregunta sobre los defectos genéticos, los abortos espontáneos y

la variedad de otras cosas que pueden salir mal en este proceso. Si esto es obra de Dios, ¿por qué no puedehacerlo bien? Esto nos devuelve al reino del por qué, y esas son preguntas para las que no se nos danrespuestas. La afirmación que se nos insta a hacer es que confiamos en la sabiduría de Dios, por muy difícilque se vuelvan nuestras circunstancias. Esto es lo que enseña el libro de Job, como lo hace Eclesiastés (veaEclesiastés 7:14).

[109] Algunos hacen una distinción entre macroevolución (cambio de una especie a otra) y microevolución

(cambio dentro de una especie), y la distinción no es insignificante. Sin embargo, en esta discusión megustaría centrarme en el concepto general de evolución.

[110] Véase la discusión sobre el rango de uso en John Stek, “What Says the Scripture?” en Portraits of

Creation, ed. H. J. van Till (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), págs. 216-20.[111]

Para un análisis de esta y otras opciones, véase D. Young, “The Antiquity and the Unity of the HumanRace Revisited,” Christian Scholar’s Review 24, no. 4 (1995): 380-96.

[112] Obviamente, este tema requiere un tratamiento mucho más profundo, pero está fuera del enfoque de este

libro, que se centra en Génesis 1, no en Génesis 2.[113]

En términos bíblicos podríamos señalar el retraso de cuatrocientos años en dar la tierra prometida a losdescendientes de Abraham (Gen. 15), o incluso la larga espera para el regreso de Cristo. Daniel 9 tambiénofrece un ejemplo en el largo período de tiempo durante el cual ocurrirá la restauración del pueblo de Israel.

[114] Orson Scott Card, Prentice Alvin (New York: Tor, 1989), págs. 260-62, fragmentos usados con permiso.

[115] Algunos párrafos de esta sección han sido tomados de John Walton y Andrew Hill, Old Testament Today:

A Journey from Original Meaning to Contemporary Significance (Grand Rapids: Zondervan, 2004), pág.129.

[116] Para mi definición de empirismo, véase la nota 6 del capítulo 13.

[117] No contento con una metodología empírica, el naturalismo metafísico ordena la restricción de la realidad

a lo que es material.[118]

National Association of Biology Teachers, “Statement on Teaching Evolution,” The American BiologyTeacher 58, no. 1 (1996): 61.

[119] Ibid. En la lista de lo que ellos llaman «principios de la ciencia, la evolución y la educación en biología»,

la declaración de la NABT decía: «La diversidad de la vida en la tierra es el resultado de la evolución: unproceso no supervisado, impersonal, impredecible y natural de descenso temporal con modificación genéticaque se ve afectado por la selección natural, el azar, las contingencias históricas y los entornos cambiantes».

[120] El naturalismo metodológico se refiere a la restricción autoimpuesta de que no se apelará a la agencia

sobrenatural. Acepta la premisa de que los mecanismos mismos son desteleológicos sin extrapolar esosprincipios operativos al trabajo metafísico más grande.

[121] La declaración revisada de 2004 se puede encontrar en los sitios sci.tech-

archive.net/Archive/sci.bio.evolution/2006-01/msg00177.html y http://www.natscience.com/Uwe/Forum.aspx/evolution/2103/NationalAssociation-of-Biology-Teachers.[122]

Se evidencia en las declaraciones de la NABT, que describen la evolución como un proceso naturalimportante explicado por principios científicos válidos. Están ansiosos por «separar la ciencia de las formasno científicas de conocimiento, incluyendo aquellas con una base sobrenatural como el creacionismo. Ya seaque se llame “ciencia de la creación”, “creacionismo científico”, “teoría del diseño inteligente”, “teoría de latierra joven” o algún otro sinónimo, las creencias de la creación no tienen cabida en el aula de ciencias. Lasexplicaciones que emplean eventos no naturalistas o sobrenaturales, ya sea que se haga o no una referenciaexplícita a un ser sobrenatural, están fuera del ámbito de la ciencia y no forman parte de un currículocientífico válido». (National Association of Biology Teachers, “Statement on Teaching Evolution,” pág. 61).

[123] Ibid.

[124] Reconociendo que lo que parece ser irreductiblemente complejo puede serlo o no.

[125] Los defensores del diseño pueden afirmar que no contiene ningún elemento teísta a priori, pero no se

puede sostener ninguna afirmación de neutralidad teleológica.[126]

Por otra parte, las cuestiones metafísicas no pueden y no deben eliminarse por completo. La ontologíamaterial y el naturalismo metodológico asociado al empirismo son fundamentales para la ciencia, por lo quees necesario asumir esas posiciones metafísicas particulares.

[127] La deducción de que es probable que algo sea el resultado del diseño o del desarrollo aleatorio es en sí

misma una etapa de racionalismo que es el resultado normal de la ciencia empírica. Como tal, se presentacomo metafísicamente transicional, con la metafísica real siendo comprometida sólo cuando la discusión semueve hacia la naturaleza del diseñador o la ausencia de uno.

[128] “Questions About Science Education Policy,” pregunta 3, en el sitio web del Discovery Institute (13 de

agosto, 2008) https://www.discovery.org/id/faqs/#education-policy.[129]

Ibid.[130]

Véase Hugh Gauch, Scientific Method in Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).[131]

Por supuesto, hay que reconocer que la «neutralidad teleológica» puede ser una imposibilidad. Por lomenos la imparcialidad debe ser esperada.

[132] Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The Evolution Controversy (Grand Rapids: Baker Academic, 2007),

págs. 355 (cursivas originales).[133]

Véase el importante artículo de Timothy Larsen, ‘“War Is Over, If You Want It’: Beyond the ConflictBetween Faith and Science,” Perspectives on Science and Christian Faith 60, no. 3 (2008): 147-55.

[134] Thomas B. Fowler y Daniel Kuebler, The Evolution Controversy (Grand Rapids: Baker Academic, 2007),

pág. 354.[135]

Esto a pesar de la insuficiencia de la selección natural y la mutación aleatoria para ofrecer mecanismosintegrales para el tipo de cambio prolongado en el tiempo evidenciado en el registro fósil y otros lugares. Verdetalles en Fowler y Kuebler, Evolution Controversy, capítulo 5, resumido en las págs. 346-47 y en el cuadrode la página 348.

[136] Gerald Runkle, Good Thinking, 2da ed. (Austin, Tex.: Holt, Rinehart & Winston, 1981), pág. 271.

Table of Contents

Portada 2Contraportada 3Título 4Contenido 5Prólogo 7Introducción 8Proposición 1: Génesis 1 es cosmología antigua 13Proposición 2: La cosmología antigua está orientada a lofuncional 18

Proposición 3: «Crear» (bara’ en hebreo) se refiere a funciones 29Proposición 4: El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional 37Proposición 5: Los días uno al tres en Génesis 1 establecenfunciones 43

Proposición 6: Los días cuatro al seis en Génesis 1 instalanfuncionarios 50

Proposición 7: El descanso divino es en un templo 57Proposición 8: El cosmos es un templo 61Proposición 9: Los siete días de Génesis 1 se refieren a lainauguración del templo cósmico 67

Proposición 10: Los siete días de Génesis 1 no se refieren a losorígenes materiales 71

Proposición 11: El «templo cósmico funcional» ofrece unaexégesis literal 77

Proposición 12: Las otras teorías de Génesis 1 o van demasiadolejos o no van lo suficiente 81

Proposición 13: La diferencia entre relatos de origen en laciencia y la Escritura, es de naturaleza metafísica 86

Proposición 14: Los roles de Dios como Creador y Sustentadorson menos diferentes de lo que pensamos

90

Proposición 15: El debate actual sobre el diseño inteligente, enúltima instancia, se refiere al propósito 95

Proposición 16: Las explicaciones científicas de los orígenes sepueden ver a la luz del propósito, y si es así, son inobjetables 100

Proposición 17: La teología resultante de esta perspectiva deGénesis 1 es más fuerte, no más débil 107

Proposición 18: La enseñanza pública de las ciencias debe serneutral con respecto al propósito 114

Resumen y conclusiones 122Preguntas y respuestas 127Notas 130