el lugar de la filosofía

7/28/2019 El lugar de la Filosofía

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EL LUGAR DE LA FILOSOFÍAen la Educación de la Democracia

Juan Antonio Negrete Alcudia

Junio 2013

www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Texto corregido de la conferencia dada el 1 de Junio de 2013, en la UNED de Mérida,

por invitación de la Plataforma de Defensa de la Filosofía en Extremadura y la

Asociación de Filósofos Extremeños.

Estamos aquí, al menos la mayoría, porque nos preocupa la Filosofía, su lugar,

concretamente su lugar en la Educación, decepcionados como estamos, lógicamente, por la futura nueva ley de educación, LOMCE, que reduce su presencia en el currículo(junto con las Artes y Humanidades en general) a favor de materias más“instrumentales” o “útiles”. Y nos preocupa tanto desde el punto de vista de, digamos,la Justicia y la Verdad (el interés y la utilidad objetivas de la Filosofía, lo que debería

ser su lugar) como desde el punto vista de nuestro propio interés gremial y laboral. Asíque nos permitimos criticar esa ley. Pero ¿podemos hacer tal cosa?, ¿se puede criticar laLey? ¿Cómo o desde qué lugar? ¿Somos nosotros quiénes para decir cómo debería ser el currículo? ¿No tienen que decirlo eso los que mandan? Y ¿podemos separar yarmonizar lo verdadero y lo útil, lo que debería ser con lo que nos gustaría o interesaríaque fuese? La ponencia hará girar esos dúos, esas dialécticas (entre la Verdad y laUtilidad, lo Justo y el Interés, lo que es (o va a ser) y lo que debería ser, etc.) en torno ala cuestión concreta que nos planteamos.

¿Qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación de una sociedad democrática?Esta es la cuestión concreta. Me gustaría mostraros por qué creo que la Filosofía es, enla educación de una sociedad democrática (tanto como en la vida personal de uno, peroaquí lo abordaré desde el punto de vista público y social), imprescindible, incluso lomás necesario, y debería reconocérsele un lugar fundamental; pero, a la vez y por esomismo, es lo más difícil e improbable, casi imposible, y los poderes “terrenales” o

fácticos (políticos, económicos) sienten, incluso en una democracia (más aún bajo la

ideología liberal-capitalistas), alergia ante ella, aunque, a la vez, reconocen (sobre todoentre los más republicanos) que ninguna sociedad cívica puede ahorrársela. Por decirloen los términos del título de esta conferencia, sostengo que la Filosofía tiene un lugar

esencial en la Educación, pero, a la vez y por eso mismo, no tiene lugar apenas, tiene unlugar muy extraño e incómodo. En griego, diríamos que el topos de la Filosofía es casiu-topos, utopía, el lugar del no-lugar. Como, por lo demás, le pasa a la propiaEducación (siempre imprescindible pero siempre luchando por no convertirse en merainstrucción, adiestramiento, manipulación y aburrimiento), a la Democracia (siempreúnica legítima y siempre soñada, pero siempre luchando por no convertirse en

procedimiento vacío y/o demagogia al servicio de los intereses no-políticos), y como le pasa, en general, a todo lo valioso (siempre debiendo ser, pero luchando siempre por

sobrevivir). Lo que no quiere decir (y esto es quizás más paradójico aún) que esas cosascarezcan absolutamente de lugar en el mundo, o que no se vayan realizando o

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encarnando a veces, contra toda resistencia, impulsadas por cierta teleología de su (y dela) “naturaleza”.

No se trata, pues, solo ni principalmente de que la LOMCE vaya a reducir la Filosofía.La LOMCE es, sí, una nefasta ley de Educación, y un aspecto esencial de esa maldad de

la ley (si es que puede ser mala una ley) tiene que ver con la reducción de la Filosofía (ylas Humanidades y las Artes) en aras de lo científico-técnico. Pero, además de que laLOMCE no hace más que lo que tiene que hacer dada su esencia y su genealogía (es

parte de las condiciones del “rescate” que los dueños del dinero ponen a la ciudadanía,ya que esta quiere lo mismo que ellos), tampoco sigue un camino totalmente nuevo. Alfin y al cabo, la enseñanza de la Filosofía no va a estar aquí peor que en la mayoría delos sistemas educativos europeos y de la OCDE. En esto los españoles también hemosexistido por encima de nuestras posibilidades (aunque también, creo yo, muy por debajode nuestras necesidades, teniendo en cuenta de dónde venimos –lo que se olvida amenudo, cuando se hace la comparación con los países de nuestro entorno-). Por otra

parte, no creo que la situación sea muy buena ahora todavía, tanto por la magnitud de su

presencia en el horario escolar como, sobre todo, por su orientación y sus contenidos(agravado, a mi juicio, porque en ella se mezclara la Educación Cívica, asignatura quees, sí, completamente necesaria, pero que hay que distinguir de la Filosofía, por más quesea fácil caer en la confusión).

El problema, tal como lo quiero abordar, es más radical: se trata del lugar extraño, paradójico, dialéctico…, que la Filosofía juega en la Sociedad y en la Educación, por ser quien es.

* * *

¿Qué lugar debe ocupar la Filosofía en la Educación de la Democracia?, nos preguntamos. Eso depende de lo que sea la Filosofía, y de lo que sean la Educación y laDemocracia. Pero resulta que (según argumentaré) estas son cuestiones, antes que nada,filosóficas. De manera que, si eso es cierto, ya tendríamos la respuesta. Porque unasociedad que no garantice la competencia filosófica en su ciudadanía, ni siquiera estaráen condiciones de garantizar un tratamiento competente de cuestiones como la nuestra(“¿para qué Filosofía en la Educación de una Democracia?”) o como la de “¿por quévivir en Democracia?”, o “¿por qué educar(se)”? Por tanto, el problema y la solución

serían lo mismo: la misma Filosofía (lo que, tratándose de ella, no deberíasorprendernos). Pero, aunque quizás esa sea una buena respuesta, lleguemos a ellamediante un rodeo (lo que, según Machado, es, en conversación de gitanos, un atajo).Preguntémonos que son esas cosas, Filosofía, Educación, Democracia, para saber quérelación debería haber entre ellas.

Empecemos por la Filosofía, que nosotros deberíamos saber definir mejor que nadie yque nada. Hablo (y hablamos en general) de la Filosofía, lo que implica que creemosque la Filosofía es algo, algo uno (aunque albergue diversas escuelas o admita tesiscontrarias o simplemente distintas en su interior). Sin embargo, todo el mundo sabe que,a diferencia de lo que pasa en cualquier saber positivo, no hay dos filósofos que estén de

acuerdo en todo, ni hay acaso nada en lo que todos los filósofos estén de acuerdo;tampoco, por supuesto, en la cuestión (filosófica) de qué es la Filosofía. Ni siquiera

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cuando discuten de los mínimos con los que defender su materia en el curriculum. Se podría decir, entonces, que el primer y ya insalvable problema para defender laFilosofía, es que ni siquiera se sabe qué es ni si es una sola cosa, porque los propiosfilósofos, por más que dialogan y argumentan unos con o contra otros, no estánunánimemente de acuerdo en qué es aquello cuya presencia en la Educación creen que

se debería defender. ¿Qué decir de esto? Antes de nada, señalemos que precisamenteese debería ser un buenísimo argumento para que, quienes estén interesados en defender el cultivo de la Democracia y la Educación, defiendan la Filosofía. ¿No será ella, sirealmente es tan irreconciliable pero a la vez tan discutidora y argumentativa, la mejor terapia contra el pensamiento único, o únicamente único; contra el dogmatismo de lodirimido para siempre? ¿Es que no son, todas las cuestiones políticas y éticas,intrínsecamente inzanjables? Sin embargo, eso mismo que la haría necesaria, es algoque querría hacerla prescindible, e incluso inútil, desde una posición inconscientementedogmática y utilitarista.

Ahora bien, ¿hay que aceptar que la Filosofía carece de unidad? No lo creo. Creo que la

Filosofía es algo uno, por múltiple y contradictoria que se presente; o mejor, justo por eso. Cuando se convoca a una conferencia de Filosofía, todo el mundo “sabe” de quéva: sabemos que no será una ponencia científica, ni artística, por ejemplo; sabemos queel filósofo se preguntará algo muy general y básico, que esgrimirá argumentos, quedebatirá tesis contrapuestas…, y que no llegará a algo que todos aceptemos. ¡Al menosFilosofía sería eso en lo que sus practicantes no se ponen de acuerdo! Esto creo que no

pasa en ninguna otra cosa, como no sea en la crítica literaria y en la auténtica política, osea, en las Humanidades y la Democracia (¡qué casualidad!)

Pero detrás de estas caracterizaciones negativas, hay algo positivo, una “esencia” de laFilosofía. Creo, de hecho, que la Filosofía tiene una esencia muy densa, pero, en arasdel acuerdo, me atendré a una caracterización lo más abierta posible, aunque no nula.¿En qué, entonces, podrían o deberían reconocerse todos cuantos se llaman a sí mismoso son llamados filósofos?

Pero aquí, otra vez, algunos preguntarán (¡cosa que tampoco ocurriría en ningún otrolugar!): ¿por qué “deberían”? ¿Es que se puede definir una cosa (por ejemplo, laFilosofía) de forma a priori, decir cómo debe-ser , etc.? ¿No se definirá, más bien, por loque es, o sea, por lo que hacen quienes dicen ser filósofos, por ejemplo, o por lo que nos

pongamos de acuerdo en llamar así? No creamos, insisto, que estos rodeos nos alejan dela cuestión: al contrario, nos llevan a ella de cabeza. Deber-ser o ser: nos encontramos,

así, de hecho, con una de las formas de la aporía filosófica, la que hay entre lo ideal-normativo, y lo material-fáctico. Esta dialéctica, decía, no se produce explícitamentemás que en la Filosofía:

Los científicos aceptan, en cuanto que científicos, que hay un Método, que es normativoo definitorio de la Ciencia, y al que todos deben atenerse. A saber (en las cienciasempíricas), someter al tribunal de la experiencia sus hipótesis. No podría ser de otramanera, no sería ciencia si no respondiese a su método. Si nos preguntamos, ahora, por qué ese método es válido o correcto, por qué debe ser respetado y no es científico quienno responda a él, entonces ya no hacemos Ciencia, hacemos Filosofía de la Ciencia(Epistemología).

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Los jueces aceptan, en cuanto que jueces, que es definitorio de su labor atenerse alcódigo vigente e interpretarlo de acuerdo a ciertas normas y criterios establecidos. Sinos preguntamos por qué hay que atenerse al código vigente, por qué lo vigente eslegítimo o justo, cuándo algo es legítimo o justo, etc., ya no hacemos Derecho, hacemosFilosofía del Derecho.

Todos los saberes (y haceres) positivos aceptan como real lo dado (lo vigente, loestablecido), y se dedican a “salvar los fenómenos” (o a actuar conforme a ello). Si nos

preguntamos por qué eso es lo real, qué es lo real, etc., hacemos, simplemente,Filosofía. No es, repárese bien, que la Ciencia no tenga implicaciones normativas: esque la Ciencia no se hace consciente de esas implicaciones. No puede (ni, por tanto,quiere) hacerse cargo de ello, porque su método la limita a ser ciencia positiva. Comodice Platón, a diferencia de la Dialéctica, la Ciencia (o ejercicio de la diánoia) parte desupuestos o impensados (extraídos del mundo de los fenómenos), y no se remonta hacialo anhipotético o incondicionado, sino que desciende hacia las conclusiones que sededucen de esos supuestos. Así, se hace instrumental, útil, en un sentido básico e

inmediato, pero paga el precio de cierta inconsciencia radical.

De la misma manera en que hay una esencia de lo que es la Ciencia Natural (esencia onormatividad que nos permite juzgar si tal o cual actividad es ciencia o no), también hayuna esencia de la Filosofía, un cómo debe-ser la Filosofía, por abierto que sea. Y

precisamente esa esencia y deber-ser mínimo de la Filosofía, propongo, es la indagaciónracional del deber-ser en general, o sea, de las incondicionadas (lo más incondicionadas

posible) condiciones de posibilidad de cualquier saber o hacer positivo; una crítica,análisis dialéctico o incluso “deconstrucción” de lo dado, lo dogmático, lo “natural”…,en busca de lo incriticable, inanalizable o indeconstruibles, si lo hay; una búsqueda de laesencia más allá de la mera facticidad, pero en dialéctica con ella. En términoskantianos, la Filosofía es, como mínimo, reflexión trascendental (no inmanente ni, en

principio, trascendente). Pero hay que tomar esto en el sentido más básico y abierto posible. No quiere decir, por ejemplo, que haya necesariamente que entender laFilosofía como algo puramente a priori. La propia dialéctica entre a priori y a posteriories un problema filosófico más. Pero, cuando menos, la Filosofía indaga los a prioriimplícitos en toda creencia o saber, incluida ella misma. De ahí su carácter deinvestigación crítica de los fundamentos.

Otra manera, más emotiva, de decir lo mismo, es esta: la Filosofía es el asombro radical(no un asombro parcial, como el de la actitud cotidiana o incluso el de la Ciencia), la

radical puesta entre paréntesis de la actitud natural y la totalidad de la realidad, desde laherramienta de la razón (y, paradójica y dialécticamente, incluyéndose a sí misma). Por eso, la Filosofía es intrínsecamente crítica con lo dado. Por eso, también, es bastanteinútil para el quehacer cotidiano (no puede producir nada en el mundo, porque estáocupada en plantearse la misma realidad del mundo), y por eso es peligrosa para losgestores del poder, y para las gentes en general en cuanto habitantes que son de eso queHeráclito describió como sueño y repetición de lo mismo.

Una manera más de expresarlo: Filosofía es, se dice, amor al saber, y, como todo saber,quiere saberlo todo, pero no como lo hace la Ciencia. La Ciencia lo estudia todo, sí,

pero de una manera ya a priori articulada, dando por supuesta la irreducibilidad de

ciertos aspectos o articulaciones o partes principales del todo, tales como, por ejemplo,Sintaxis y Semántica, Formal y Material, Esquema y Contenido... La Filosofía, en

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cambio, aborda el problema de la realidad como un todo único y absoluto, y no seconforma con ninguna articulación última. Encara la dialéctica de la relación entreunidad y multiplicidad, identidad y diferencia, ser-tal-o-cual-cosa y existir, etc. Y eso,aunque lo haga respecto de esta o aquella parte de la realidad, lo refiere al todo. Todoslos objetos de la Filosofía (que son las Ideas), son aspectos diferentes del mismo objeto,

el Todo-Uno. Pero resulta, claro, que la idea de Todo es paradójica, aporética,dialéctica. Por eso la Filosofía vive dando vueltas en torno a lo uno y lo otro, y a cómose mezclan y cómo se repelen; y nunca tiene una respuesta unívoca y constatable.

Desde luego, esto que estoy diciendo es discutible. Pero, para empezar, el lugar de esadiscusión es precisamente la Filosofía. Por lo además, creo que todas o casi todas las“filosofías” pueden sentirse albergadas en esa caracterización de la Filosofía, entendidade manera abierta. Trascendental es, por ejemplo, el análisis del Lenguaje deWittgenstein, Russell, Carnap, etc.: buscaban una esencia última del Lenguaje (y, desdeluego, no hacía lingüística o ciencia). Trascendental es, incluso, el análisis terapéuticodel segundo Wittgenstein, las filosofías hermenéuticas en general, las dialógicas, etc.

Todas, creo yo, menos aquellas que rechacen dogmáticamente (no dialécticamente)cualquier distinción entre lo fáctico y lo crítico, entre quaestio facti y quaestio juris.Llamaré a esas filosofías, “positivismo” en sentido amplio y fuerte. Hay un positivismo,no-reduccionista, que no cree en la completa deflación del ámbito de la validez o eldeber-ser, ni cree que la Ciencia positiva ocupe todo el campo teorético. Para este

positivismo no-reduccionista, la Filosofía tiene sentido, y precisamente como críticatrascendental, según hemos dicho, e incluso como Metafísica (desde hace unos años hayun auténtico reflorecer de la Metafísica en el ámbito de la Filosofía Analítica, inclusoentre filósofos naturalistas). Solo un positivismo radical, creo yo, rechazaríacompletamente la caracterización de la Filosofía que he recordado.

Pero ese positivismo radical, que niega toda forma de reflexión trascendental y no- positiva, es, podríamos decir, la filosofía a-filosófica. ¿Por qué? Porque niega justo loque ella misma hace y es. No me quiero extender mucho en esto (ni pretendomagnificar, ahora, las disensiones entre filósofos…) Por decirlo brevemente, el

positivismo fuerte nos dice que solo es conocimiento legítimo el conocimiento positivoo fáctico. Pero precisamente esa tesis suya no es fáctica, sino normativa y trascendental:nos prescribe qué hemos y qué no hemos de considerar Ciencia o conocimiento válido.En su definición de las ciencias fácticas como aquellas que tienen que pasar el tribunalde la experiencia, hace bien, seguramente. Lo malo es cuando da el salto mortal deafirmar que todo saber es de ese tipo, porque precisamente en ese momento se auto-

contradice. Y esto, por cierto, esta carencia o incomprensión positivista, afectaespecialmente a la reflexión ética y política, donde lo que debería ser o el ideal, lo es prácticamente todo. ¿Qué respuesta fáctica podría darse a la cuestión “qué deberíahacer, qué es correcto, qué es preferible que haga, qué es justo…”?

Cuando el positivismo radical se embarca en una conversación ideológica o crítico-normativa (por ejemplo, ética o política -cómo debería ser la escuela, sin ir más lejos-),incurre en una de dos inconsecuencias: unas veces, se olvida de su profesión de fe

positivista, y nos prescribe deberes con toda naturalidad (es frecuente ver cómo quiennos acaba de decir que bueno y malo son solo predicados que tal o cual cultura pone atal o cual acción, o bien lo que necesariamente sucederá por las inexorables leyes de la

necesidad o del azar, etc., enseguida pasa al lenguaje valorativo-prescriptivo, y nos diceque es injusto, intolerable, inadmisible, que no debería ocurrir, lo que ocurre en tal o

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cual sitio, como si su discurso tuviera una validez supra- o extra-positiva); la otratrampa en que cae a veces, se llama, en general, falacia naturalista (o positivista, habríaque decir), y consiste en pretender extraer un deber-ser de un hecho. Continuamentevemos a muchos ideólogos caer en esta falacia. El economicismo, por ejemplo, eshabitualmente la ideología falaz que pretende convertir los resultados de la Economía

(suponiendo que haya tal cosa) en ideología moral y política. El biologismo hace esocon los resultados biológicos. El cientificismo, en general, lo hace con la Ciencia engeneral. El economicismo, el biologismo, el cientificismo… -debería ser innecesariodecirlo- no se deducen (ni forman parte) de la Economía, de la Biología, de la Ciencia.Son ideología pura. La mayor parte de los economistas quizás no son economicistas (nocreen que la economía sustituya al razonamiento puramente moral y político). La mayor

parte de los biólogos no son biologistas, la mayoría de los científicos no soncientificistas. El positivismo jurídico (por poner un ejemplo del ámbito de las acciones)nos dice que, puesto que de hecho esta es la legislación vigente, debemos obedecerla.Un jurista no tiene por qué ser positivista jurídico (la mayoría no lo son, de hecho). El

positivismo jurídico es ideología, es decir, filosofía. Pero Filosofía que se pretende

ciencia positiva, sin poder ni deber serlo. Lamentablemente, hay bastante filósofo, sobretodo entre el “vulgo filosófico”, digamos, que incurren en esa falacia, arrastrados por sumiedo reverencial al espíritu de la época.

No obstante, puede ser que el positivismo extremo lleve la razón. En ese caso, tendráotra justificación para la defensa de la Filosofía, distinta de la que intento aquí (aunquehe oído a algunos de estos filósofos decir honestamente que verían o ven bien lasustitución de la Filosofía –esa hija de la Teología- por conocimiento de verdad, o sea,

por Ciencia). Yo me atendré a la caracterización ofrecida más arriba, y doy por hechoque cuando nos preguntamos cosas como “¿qué lugar debería ocupar la Filosofía en laEducación?” (“¿qué lugar debería ocupar el Inglés, la Catequesis, etc.?”), nos hacemos

preguntas que no pueden reducirse a conocimiento fáctico, ni subjetivo niintersubjetivo.

* * *

Aún se pueden presentar al menos dos objeciones a nuestro intento. Podría decirse, en primer lugar, que ya el hecho de que lo planteemos desde la Filosofía, vicia las cosas.¿Por qué no plantearlo desde otro ángulo? ¿Es legítimo que uno sea juez y parte? Esta

objeción no es válida. Todo el mundo, también y sobre todo quien legisla de Educación(cuánto más si es una ley muy “ideológica” –es decir, si tiene consciencia de suideología…, porque ideológicas, en realidad, lo son todas-), implica unas cuestionesfilosóficas: qué es el hombre, para qué está, etc. Por supuesto, la LOMCE tiene

presupuestos filosóficos. Alguno podría dudarlo, por el hecho de que, en ese lugar (yno-lugar) en que las leyes recogen su corazoncito filosófico (o sea, en el preámbulo), lagestante ley haya podido titubear tanto desde el primer borrador (donde la Educaciónera definida como “el motor de la competitividad de la economía”) hasta el último,donde dice que el alumno es el centro de la educación, que todos los jóvenes tienen unsueño, etc. Pero es claro que se trata de que, mientras el primer borrador era cínicamentesincero, el segundo es hipócritamente dulzón. ¡Claro que hay presupuestos filosóficos

(morales, antropológicos, ontológicos), se quiera o no! Así que nos asiste todo elderecho a discutirlos, aunque esto le dé a la Filosofía un cierto papel de juez y parte (por

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la misma razón que le da, otras veces, el papel de verdugo y reo, de juez y encausado,todo lo cual es parte de su naturaleza paradójica).

El otro reparo que se oye a menudo (y que, con lo que hemos dicho, no es difícil decontestar) es el de que es una extravagante arrogancia del filósofo pretender que sólo él

ayuda adecuadamente a desarrollar el pensamiento crítico. ¿Es que los historiadores no piensan críticamente? ¿Es que, incluso, no piensan críticamente todos y cualquiera delos ciudadanos? Bueno –podríamos responder-, también todo el mundo sabe hablar,cantar, comprar…, con lo que bien podríamos prescindir de las clases de Gramática, deCanto, de Economía… Obviamente, parte de la respuesta es que, aunque todos sabemosde manera espontánea y natural hacer todas esas cosas en alguna medida (porque está ennuestras capacidades innatas, y en nuestro ambiente), todos también, menos los que seforman en cada cosa, las hacemos de manera imperfecta, inconsciente, y como al azar.Lo mismo que las clases de Gramática son el lugar específico para ejercitar elconocimiento del hablar (y un profesor de Lengua bien podría decir que, sidesapareciesen de la escuela sus clases, la gente no aprendería a hablar bien), así la

Filosofía es el lugar privilegiado para el ejercicio de la razón crítica, la reflexión de tipotrascendental (y en cuestiones, sobre todo, tales como las de qué es justo, legítimo,válido), aunque todo el mundo filosofe espontáneamente, también en las clases deHistoria y de Economía (donde, sin embargo, la reflexión filosófica es un instrumento, yno el asunto). Por supuesto, con la Filosofía no pasa exactamente lo mismo que con laGramática o el Canto. Estos son saberes positivos, no dialécticos, enseñan algoconcreto, etc. La Filosofía no es así. Pero eso, vuelvo a decir, ¿va en detrimento de ella,o más bien, desde el punto de vista de la educación, a su favor?

* * *

Hechas estas aclaraciones, volvamos al rodeo de la cuestión: ¿qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación de la Democracia? Eso, dijimos, depende de lo que hayaque entender por Filosofía, Educación y Democracia. Ya hemos llegado, respecto a la

primera de las tres Ideas implicadas, a una caracterización menor que la cual nadavamos a pensar por ahora: Filosofía es racionalidad crítico-trascendental de todo, deltodo. Y ¿qué entendemos por Democracia, y por Educación? Paralelamente, losiguiente:

Democracia, diremos, es el sistema político en que el ejercicio de la soberanía (y, por supuesto, la soberanía misma) reside en todos y cada una de los individuos consideradosciudadanos, a los que se les supone (y exige) ser racionales o capaces de hablar unlenguaje de cierta complejidad crítica (que denota capacidad de elegir, etc.) Desdeluego, el de Democracia es, también, un concepto no-fáctico sino ideal, normativo,trascendental: una Idea. Como lo es el concepto de soberanía. ¿Qué es la Soberanía?Hay mucha discusión al respecto y varias posibles definiciones, pero fundamentalmentees la facultad de hacer la ley, es decir, de establecer qué es lo que debe-ser, o qué debe-ser lo que debe-ser, y qué, por tanto, debería hacerse o ser hecho. O, por decirlo en lostérminos negativos de Carl Schmitt, es la facultad de interrumpir la ley, de decretar elestado de excepción.

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En una Democracia, todos los individuos tienen la facultad ideal de establecer elderecho, de decidir sobre lo justo, legítimo y debido, de interrumpir, por tanto(excepcionalmente) la vigencia y declarar el estado de excepción. Así que -repárese

bien en esto-, no es solo que la Democracia sea una noción trascendental o ideal outópica o regulativa (esto lo es cualquier ideología, por muy “científica” o positiva, o –

al contrario también- por muy irracional que se pretenda): es que, además, laDemocracia es justamente el lugar político en que esa trascendentalidad o idealidad lees atribuida a todo sujeto, es decir, es el lugar normativo en que todos tienen facultadnormativa, el único deber-ser del deber-ser de todos. Dicho de otra manera, es el lugar

donde no hay súbditos. Mientras un súbdito está sometido a una ley positiva extraña asu voluntad (él no puede establecer qué es justo, está políticamente alienado), en unademocracia todos hacen la ley.

Puesto que el deber-ser y el hecho no coinciden en este mundo, la Democracia no esnunca perfecta (el resto de sistemas, menos aún, por supuesto: no son siquiera utópicos),y nunca puede presentar la ley vigente como completamente legítima. Eso implica que

incluso (o, más bien, sobre todo) en las democracias más avanzadas, es necesario unejercicio de continuo ajuste entre la legalidad y la legitimidad, por parte de todos. Unorden político que se comporte como si en él legitimidad y legalidad fuesen lo mismo,es un orden no-democrático. En un Estado democrático, los ciudadanos no están nuncacompletamente bajo el férreo imperio de la legalidad, sino en un perpetuo estado decuasi-excepción o “naturaleza”, semejante al que Hobbes atribuía al monarca. Como sifuese ahora mismo cuando está ocurriendo el pacto social. Y es que lo característico dela Democracia es que o todos o ninguno estén en esa excepcionalidad. Dado que esinevitable (por la condición humana) que lo esté al menos alguien, lo legítimo endemocracia es que lo estén todos. La Democracia es una condición “crítica”, dialéctica,dinámica, viva…, irreducible a pura legalidad y a mero mecanismo. Un sistema políticoo un gobierno que se pretendan democráticos, deben promover (no solo no impedir) lasdiscusiones acerca de su legitimidad, de lo que debería-ser más allá de lo que es, y debetolerar también, lo más posible, los casos de desobediencia civil.

¿Y la Educación? ¿Qué es la Educación?, ¿cómo debería ser la Educación? LaEducación debería ser el proceso por el que un individuo desarrolla, actualiza, o comose quiera llamar, sus capacidades propias. Por supuesto, también Educación es una ideanormativa o trascendental, que implica ideas acerca de lo que es el Hombre, etc. Soloasí se puede distinguir entre Educación y Manipulación. La Educación presupone quehay una “naturaleza” humana (todo lo incardinada que se quiera en el contexto natural y

social, pero con un aspecto esencial a priori), y que esa naturaleza es capaz de y estállamada a aprender, es decir, a integrar activamente conocimiento, y capaz, específica yfundamentalmente, de reflexionar trascendentalmente y cuestionarse el deber-ser, locorrecto, etc., o, en otras palabras, de plantearse racionalmente en su totalidad el sentidode su existencia y cuanto la rodea. Una educación integral (no parcial) deberíadesarrollar la persona integral, empezando por lo más esencial.

De todo lo anterior se deduce que la Educación de un sistema democrático debegarantizar, antes que cualquier otra cosa incluso, el desarrollo de esa capacidad y elejercicio de esa actividad reflexiva, que es la que principalmente hace a las personas,

personas, y a los ciudadanos, ciudadanos, y que llamamos Filosofía. Toda otra

enseñanza, de saberes positivos, técnicos, etc., es instrucción o adiestramiento, y esfundamentalmente incompleta para constituir educación. Según eso, la Filosofía es

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imprescindible en la Educación de una Democracia. Ese debería ser su lugar, ese es sulugar debido.

En realidad, Filosofía, Educación y Democracia, son, en un sentido esencial, lo mismo;lo mismo una que la otra, y lo mismo cada una que sí misma en un sentido infinitamente

más fuerte que aquel en que otras cosas son iguales entre sí y a sí mismos. Son la mismauna que la otra: la Filosofía es el ejercicio de la crítica racional-trascendental, laDemocracia es el lugar político del ejercicio de la crítica racional-trascendental, y laEducación es el desarrollo de la capacidad de ejercitar la crítica racional-trascendental.Y son idénticas a sí mismas, porque las tres son esencialmente reflexivas oautorreferentes: solo la Filosofía define precisamente qué es Filosofía, solo enDemocracia el sujeto decide la Democracia, solo es Educación si educa a educar(se).

También, por tanto, la mayor amenaza para las tres, es la misma: someterse a lafacticidad, a lo dado, al dogmatismo, a lo “natural”…, sin crítica. El mayor peligro parala Filosofía es convertirse en positivismo; el mayor peligro para la Política, y

especialmente para la única que considera soberanos a todos los seres racionales, esconfundir la legalidad establecida con lo legítimo; y el mayor peligro para la Educaciónes, igualmente, confundirse con mera instrucción o memoria.

Y este peligro siempre está operando. Porque, junto a los requerimientos de la razón y la justicia, están los del interés natural o la inercia, y existe siempre, por ejemplo (y por hablar del nivel público –aunque algo paralelo puede y debe decirse del nivel

personal-), la tentación de confundir lo establecido con lo legítimo (sobre todo por partede quienes ocupan las instituciones políticas), la instrucción y el adoctrinamiento con laEducación (sobre todo por parte de quienes ocupamos las instituciones educativas), y elsaber positivo, con la crítica racional. Es como si hubiera dos pulsiones contrapuestas,un Eros (más platónico que freudiano) que tiende a lo ideal, y un Thánatos o inercia quetiende a repetir mecánicamente y a perpetuar lo dado. Por eso, tan necesaria como es,

por razones ideales, la Filosofía en la Educación de la Democracia, así de difícil resulta por otros motivos. El problema se complica cuando y porque la Filosofía se quiere profesional, lo que es, desde luego, tan legítimo y necesario como extraño y difícil.Porque, por lo mismo que el profesor de Filosofía profesa (como principio) la verdad yla crítica incondicional, no hay lugar cómodo para él o ella en los presupuestos,destinados, no al ideal, sino a perpetuar lo útil. ¿Quién dedicaría dinero a la Filosofía?

Todo esto se acentúa bajo la ideología del liberal-capitalismo. ¿Por qué? Dicho

brevemente, porque el liberal-capitalismo es la concepción política utilitarista,competitivista, meritocrática, y, por tanto, intrínsecamente conservadora (al fin y alcabo, lo establecido debe de ser lo mejor) y, en ese sentido, positivista: bueno es lo quetriunfa, lo que tiene el poder de imponerse, lo dado y vigente. Lo que el liberalismo dejaal deber-ser, es, casi exclusivamente, la propiedad privada. El liberalismo se expresa

perfectamente bien en las palabras de Milton Friedman, quien, confrontado con el hechode que las desigualdades sociales (y naturales, y del azar) desfiguran radicalmenteincluso el concurso de méritos (suponiendo que haya que ver a la sociedad como unacompetición), admite que la naturaleza es injusta, sí: no podemos hacer nada, es algodado. Sin embargo (aquí ya se acabó el positivismo) debemos proteger la propiedad

privada. El liberal reduce lo normativo a la protección de la propiedad, o sea, al plano

más simple y pobre de existencia, a la más vacua concepción de libertad: es lanormatividad al servicio de la facticidad, la perpetuación de la injusticia, y la estupidez

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filosófica. Como contestó Rawls, que las cosas sucedan injustamente es algo que está ennuestra mano cambiar, o intentarlo al menos. La política debe ser del deber-ser.

* * *

Os propongo que comprobemos, ahora, todo eso que, acerca del necesario pero casiimposible lugar de la Filosofía en la Educación, hemos dicho, acercándonos a tresgrandes pensadores, representativos de concepciones, por lo demás, muy diferentes dela Filosofía.

Empecemos leyendo a Kant, como el exponente ilustrado de una defensa explícita de laFilosofía entendida como racionalidad crítico-normativa, y de quien proceden muchasde las formas de defensa de la educación filosófica. ¿Qué dice Kant del lugar de laFilosofía en la Educación (no de una democracia, sino de una monarquía ilustrada)?

Vamos a acercarnos a El conflicto de las facultades. Aquí, Kant analiza el conflicto,legítimo a su juicio, entre las Facultades “superiores” o positivas (Teología, Derecho yMedicina) y la facultad “inferior”, o sea, la de Filosofía y Humanidades. En el prólogode esa obra es donde cuenta su affaire con el rey, Federico Guillermo II, quien le habíaamonestado y advertido por su libro La religión dentro de los límites de la mera razón.Kant reivindica el derecho del filósofo a someter a crítica racional cualquier saber

positivo (como lo es la Teología dogmática), si bien solo en el ámbito de los doctos, sinque se entere de ello el pueblo (para quien su libro es ininteligible, dice). El monarca no

puede, no tiene “derecho”, digamos (derecho, obviamente, suprapositivo, trascendental)a prohibir el pensamiento crítico entre los doctos. Aunque Kant, por una parte, sostuvohobbesianamente que nunca hay derecho a la rebelión o a la desobediencia civil (esteno-derecho, este deber incondicional de obedecer, es, por supuesto, suprapositivo),también pensaba que un sistema político que no permitiera la crítica (un gobiernosacerdotal, por ejemplo, para el que la Ley es indiscutible e inamovible), no seríalegítimo, no debería tener lugar. Algún lugar tiene que quedarle siempre a la crítica, alcontraste entre legalidad vigente y legitimidad. Veámoslo más de cerca.

Kant empieza alabando la inspiración de quien tuvo la ocurrencia de organizar “fabrilmente” los saberes, en facultades. Y acepta la división existente entonces (si bienno la considera libre de todo cuestionamiento; no excluye, según dice, que difiera enalgo de lo que racionalmente debería ser), en tres Facultades superiores y una inferior

(donde está la Filosofía –y que engloba, además, a la Matemática, y también a lahistoria y las humanidades en general-). ¿Qué papel juega y debería jugar la Filosofía enel orden de los estudios, y en el orden social en general? Kant se las ingenia para, a lavez que salva lo establecido, interpretarlo racionalmente de acuerdo con sus principios.Así que resulta que el Estado actual (el del rey ilustrado) es tal que en él coinciden

prácticamente (¡feliz coincidencia!) lo que es con lo que debería ser, y solo por accidente, por error, o por malevolencia de algunos, opera algo injustamente.

¿Cómo se define la facultad inferior? Dice Kant:

Cabe denominar “Facultad inferior” a aquella parte de la Universidad que solo

se ocupa, o en tanto solo se ocupa, de doctrinas que no son adoptadas en

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función de una orden superior ( El conflicto de las facultades, pg. 75 –ver referencias, al final-)

¡Paradoja!: la facultad inferior es la que no recibe órdenes de algo superior. La Filosofía(las Humanidades en general) no recibe(n) órdenes de nadie. Entonces, ¿cómo es que es

llamada –y es, al menos de hecho- “inferior”? Tenemos que entender los términos,inferior y superior, como usados de manera diferente en cada ocasión. Pero, no nos podemos atrever a ponerles comillas: ambos sentidos son literales, aunque no esténusados unívocamente. Es que hay dos maneras o modos de ser superior o inferior (¿unasuperior y otra inferior?) En algún sentido, la facultad inferior no es inferior.Efectivamente, poco más arriba Kant ha escrito:

El hecho de que dicha facultad sea tildada de “inferior” [con comillas en letexto, pero porque es una cita de un término –anotación mía, de J.A.] pese a

contar con ese enorme privilegio (de la libertad), halla su causa en la

naturaleza del hombre: pues quien puede mandar, aunque sea un humilde

servidor de algún otro, se ufana de ser más importante que quien no manda sobre nadie, pero es libre (pg. 66)

Uno es, pues, el orden de los hombres, y otro el de las cosas. ¿Estarán las cosasdesajustadas, invertidas? La ironía de Kant no tiene precio, y resulta casi inapreciable.La Filosofía tiene el privilegio de la libertad (recuérdese a Aristóteles: el filósofo es elhombre más libre), y por eso, dice Kant, es considerada inferior por los que mandan.¿Cómo puede ser? ¿¡Cómo que es libre, si el Estado legítimo la sitúa abajo!? Porqueresulta que ella solo trata de la razón, mientras que las facultades superiores, que son lasque interesan al poder, tratan de lo útil: de cómo salvar las almas, de cómo gobernar alas mentes, y de cómo mantener sanos a los cuerpos (Teología, Derecho, Medicina). Aestas tres, el poder político las quiere atadas y bien atadas, y nombra a sus funcionariosy las privilegia poniéndolas arriba. La Filosofía le interesa menos, o menosinmediatamente, porque no tiene una repercusión fáctica inmediata, no es “útil” al

poder, al menos a corto plazo. Por la naturaleza del hombre (que es bueno peroinclinado al mal, según se dice en La religión dentro de los límites de la mera razón) loque debería ser primero, la Razón, la Justicia, la Libertad en sí, está preterido al Interésmaterial.

Entonces, ¿para qué está la Filosofía en la Universidad? ¿Por qué no eliminarla, dejarlasin presupuesto alguno? ¿En qué le interesa al poder que esté ahí, siquiera abajo? (¿Será

por aparentar? –podríais preguntaros alguno-. Pero, si es un aparentar, es porque elgobierno cree que es algo bueno en sí). Es un raro interés este: es el interés quedespierta, en el gestor de lo Útil, la gestión de la Verdad. Curiosamente, al poder leinteresa, y hasta le es útil, aunque no en primera instancia (sino en diferido), la Verdad.Y la Filosofía solo se preocupa de la Verdad, independientemente de la Utilidad quetenga:

Ahora bien, a la capacidad de juzgar con autonomía, esto es, libremente

(conforme a los principios del pensar en general), se le llama razón. Y por lo

tanto la Facultad de Filosofía, en cuanto debe ser enteramente libre para

compulsar la verdad de las doctrinas que debe admitir o simplemente albergar,

tiene que ser concebida como sujeta tan solo a la legislación de la razón y no ala del gobierno. Cualquier Universidad ha de contar, pues, con un

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Departamento semejante, es decir, con una Facultad de Filosofía. Con respecto

a las tres facultades superiores, esta sirve para controlarlas, prestándoles un

gran servicio con ello, puesto que todo depende de la verdad (condición

primera y esencial del saber en general); sin embargo, la utilidad que las

Facultades superiores prometen al gobierno con tal motivo solo tiene un valor

de segundo orden. (pg. 76)

Pero ¿cuál es, más concretamente la utilidad de la Verdad? Por una parte –diríamos-, para no ser un tirano: el Estado debe estar interesado en la crítica racional. Pero, por más que nos hubiera gustado oír eso, no es el argumento que usa Kant aquí. Elargumento es otro, de tipo “práctico” o utilitario: como el gobernante no es infalible,

podría ser llevado a engaño por las facultades superiores si estas no estuviesensometidas a crítica. ¿Por qué? Porque los profesionales de las facultades superiorestienden a presentarse como taumaturgos o magos para alagar al público, que essupersticioso y quiere de ellos respuestas salvíficas y no dubitativas:

El pueblo quiere ser guiado, esto es (en palabras de demagogos) embaucado. Mas no quiere verse guiado por los doctos de las Facultades (cuya sabiduría es

demasiado elevada para él) sino por esos peritos suyos que practican la

chapucería (el savoir faire) esto es, por eclesiásticos, magistrados y médicos,

cuyo ejercicio de la profesión les granjea la más favorable presunción; esa es la

razón de que el gobierno, al no poder incidir en el pueblo sino por esa

mediación, se vea inducido a imponer a las Facultades una teoría que no tiene

su origen en el puro discernimiento de quienes se hallan versados en la materia,

sino en el cálculo de la influencia que sus comisionados pueden alcanzar con

ella sobre el pueblo, pues este propende naturalmente hacia aquello que le

obligue a esforzarse lo menos posible sin servirse de su propia razón… (pg. 81)

En fin, el gobernante está entre la necesidad de satisfacer al pueblo, y la de no dejarsedesviar de la verdad. Eso sí, esa crítica racional tiene que quedar en el interior de laUniversidad, para que no se produzca el litigio delante del pueblo, que ni puede ni tieneque evaluar esas cosas.

Por tanto, resumiendo, la Filosofía, que es el análisis racional (no positivo o dogmático)de todo, tiene el derecho (racional) y debería reconocérsele siempre, de criticar libremente a los saberes positivos, a la Teología, al Derecho y a la Medicina o Ciencia

Natural en general. Aunque no es útil inmediatamente, lo es mediatamente;

precisamente porque no tiene un poder positivo (no cura cuerpos o consuela almas orepara agravios) tiene la soberanía suprapositiva, trascendental, ideal. Su lugar es, pues,antes que nada, un cierto no-lugar, el lugar trascendental de la Verdad, que exigehacerse con el lugar físico por medio de su propia Utilidad mediata. Pero su lugar fáctico es la Universidad, donde tiene una soberanía inferior pero superior, fuera delalcance del pueblo y aun del rey. El poder establecido y positivo siempre la verá, a laque vez que como una necesidad, como una utilidad secundaria. Es más, podríamosdecir (atendiendo al propio caso de Kant), siempre la verá como un potencial peligro,

pues puede desestabilizar lo que el gobierno da al pueblo, y, con ello, al propiogobierno, especialmente mediante la evaluación crítica de la teología positiva y elderecho positivo.

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¿Qué podemos decir de esta defensa de la necesidad de la Filosofía? Creo que, junto asu interés y su grandeza, debería resultarnos decepcionante en varios sentidos. Sobretodo por el lugar político que le otorga, completamente distante del ciudadano, quesigue siendo, en verdad, un súbdito. Hoy rechazaríamos, con razón, ese despotismoilustrado. El pueblo (me ahorraré la justificación detallada de esta tesis) tiene derecho

al ejercicio efectivo de la soberanía y no solo a ser su lugar de origen, y, por eso mismo,tiene derecho a la Educación. Si adaptamos democráticamente el esquema kantiano,resulta que esa necesaria instancia crítico-racional capaz de evaluar lo positivo, incluidoal propio gobierno (que ya no es un monarca paternal), distinguiendo lo legal y lolegítimo, se traslada a los ciudadanos. Todo individuo (no solo los doctos) está llamado

por naturaleza (por su naturaleza de racional y libre) a la Filosofía. Y esto implica queesta tendría que estar presente, en los planes de estudios de la escuela pública universalque todavía no había nacido, como materia que, aunque “inferior” en cuanto a lautilidad inmediata (a su “instrumentalidad”), es prioritaria en el orden de la razón y la

búsqueda crítica de la Verdad.

* * *

Dirijámonos ahora a un pensamiento que podría parecer, en principio, el menosfavorable, de entre todas las posiciones filosóficas, a la concepción que de la Filosofíahemos propuesto y a la tesis del derecho inalienable aunque utópico a ella. Me refiero al

pensamiento del final de la Metafísica (quizás incluso de la Filosofía misma). Por ejemplo, la Deconstrucción, con J. Derrida a la cabeza. ¿Qué tiene que decirnos eldeconstruccionismo derridiano acerca de la profesión de la Filosofía? LaDeconstrucción nos enseña a sospechar y a criticar radicalmente, hasta disolver incluso(aunque no sin una cierta radical ambigüedad), las Ideas de la tradición filosófica: elHombre, la Identidad, la Esencia, la Verdad… Nada queda intacto a su labor. Todoacaba resultando un constructo sedimentado de ciertos poderes o voluntades de poder.

Pero ¿podría esta crítica llegar a deconstruir la Filosofía misma (o la Democracia -esdecir, el lugar del ejercicio de la crítica-, o la Educación -es decir, el lugar del ejerciciodel ejercicio de la crítica-), hasta hacerlas prescindibles? No, afirma contundentementeDerrida, al contrario: la crítica deconstructiva sería una revitalización de la Filosofía, laDemocracia y la Educación. Podemos y debemos criticar radicalmente la Filosofía, laDemocracia, la Educación…, sí, pero siempre, necesariamente, haciendo (y para hacer )

filosofía, democracia y educación. Ni podemos ni debemos destruir el lugar (por paradójico y utópico que sea, o más bien por eso) de la Deconstrucción. Tal como,según Nietzsche, la Voluntad de poder es lo único que no deviene sino que es, tambiénDerrida dice que la Deconstrucción (la Justicia más allá de todo Derecho, según Fuerza

de Ley) es indeconstruible.

En su conferencia La universidad sin condición, Derrida no tiene empacho en sostener que la Universidad es el lugar de la profesión de verdad, sin otro compromiso, libre detodo otro compromiso. Por supuesto, hay que ser críticos con la verdad, incluso y sobretodo, con el propio concepto de verdad, pero el lugar (extrañísimo, desde luego) dondela verdad es sometida a crítica y deconstrucción, justo por puro amor o respeto a la

verdad, es la Universidad. La Universidad, sobre todo en los departamentos deHumanidades, tiene una esencia, un “deber” y “derecho” incondicionales, más allá de lo

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fáctico: el deber y derecho de criticar el Deber y el Derecho, y de imaginar lo quedebería-ser o acontecer. Y no para que esa crítica permanezca dentro de la Universidad(como hemos visto que ocurría en Kant), sino para llevarla al espacio público:

La universidad hace profesión de la verdad. Declara, promete un compromiso

sin límite para con la verdad. Sin duda, el estatus y el devenir de la verdad, al igual que el valor de verdad, dan lugar a discusiones infinitas (verdad de

adecuación o verdad de revelación, verdad como objeto de discursos teórico-

constatativos o de acontecimientos poético-performativos, etc.) Pero eso se

discute justamente, de forma privilegiada, en la Universidad y en los

departamentos pertenecientes a las Humanidades. (…) Intentaré precisar lo que

entiendo por «nuevas» Humanidades. Pero, ya sean estas discusiones críticas o

deconstructivas, lo que concierne a la cuestión y a la historia de la verdad en su

relación con la cuestión del hombre, de lo propio del hombre, del derecho del

hombre, del crimen contra la humanidad, etc., todo ello debe en principio hallar

su lugar de discusión incondicional y sin presupuesto alguno, su espacio

legítimo de trabajo y de reelaboración, en la universidad y, dentro de ella, conespecial relevancia, en las Humanidades. No para encerrarse dentro de ellas

sino, por el contrario, para encontrar el mejor acceso a un nuevo espacio

público transformado por unas nuevas técnicas de comunicación, de

información, de archivación y de producción de saber. ( La universidad sin

condición, Trotta pgs 10 y ss)

Esto nos obliga a distinguir (extraña pero imprescindible distinción para undeconstruccionista) entre lo que existe de hecho (en la universidad, por ejemplo) y loque debería existir o sería de justicia que existiese:

Esta universidad sin condición no existe, de hecho , como demasiado bien

sabemos. Pero, en principio y de acuerdo con su vocación declarada, en virtud

de su esencia profesada, ésta debería seguir siendo un último lugar de

resistencia crítica -y más que crítica- frente a todos los poderes de apropiación

dogmáticos e injustos. (pg. 12)

La distinción entre lo que de hecho es y lo que debería ser, eso es la crítica, frente a tododogmatismo o positivismo. Y por eso, los poderes fácticos lo ven como un peligro (y

por eso la Universidad, desde el Plan Bolonia, ha dejado prácticamente de ser lugar decrítica, y se ha puesto -o ha sido puesta- al servicio –a los pies- del Mercado):

Al ser incondicional, semejante resistencia podría oponer la universidad a un

gran número de poderes: a los poderes estatales (y, por consiguiente, a los

poderes políticos del Estado-nación así como a su fantasma de soberanía

indivisible: por lo que la universidad sería de antemano no sólo cosmopolítica,

sino universal, extendiéndose de esa forma más allá de la ciudadanía mundial y

del Estado-nación en general), a los poderes económicos (a las concentraciones

de capitales nacionales e internacionales), a los poderes mediáticos,

ideológicos, religiosos y culturales, etc., en suma, a todos los poderes que

limitan la democracia por venir. (pg. 14)

Lo que la Universidad debe conservar de la Ilustración, es precisamente ese lugar oespacio para distinguir lo que es de lo que sería de justicia que aconteciese:

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La universidad debería, por lo tanto, ser también el lugar en el que nada está a

resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la

democracia; ni siquiera tampoco la idea tradicional de crítica, como crítica

teórica, ni siquiera la autoridad de la forma «cuestión»,del pensamiento como

«cuestionamiento». He aquí lo que podríamos, por apelar a ella, llamar launiversidad sin condición: el derecho primordial a decirlo todo, aunque sea

como ficción y experimentación del saber, y el derecho a decirlo públicamente,

a publicarlo. Esta referencia al espacio público seguirá siendo el vínculo de

filiación de las nuevas Humanidades con la época de las Luces. (pg. 14)

Chocan, entonces, dos soberanías, la positivo-fáctica, y la crítica, ideal, que tiene todo elderecho a (y también, diríamos, el deber de), cuestionar el derecho existente, y a ladesobediencia civil . La libertad de la Universidad, su soberanía para la crítica, se sitúa,

por eso, en un lugar paradójico, un lugar sin lugar, pero existente también aquí, como búsqueda y telos.

Derrida es plenamente consciente del carácter aporético de algo así. Por eso utiliza la“Idea” del “quizá” (el peligro quizá, de Nietzsche) y se refiere al “acontecimiento”(último punto “metafísico” de la deconstrucción, como la Voluntad de Voluntad lo es en

Nietzsche): el acontecimiento (la democracia por venir, etc.) cuestiona las categorías delo que es, incluso en su forma performativa:

Lo que ocurre, lo que tiene lugar, lo que sobreviene en general, lo que se

denomina el acontecimiento, ¿qué es? ¿Cabe preguntarse respecto de ello:

«¿Qué es?»? (…) El acontecimiento debe no sólo sorprender al modo

constatativo y proposicional del lenguaje del saber (S es P) sino que ni siquiera

debe dejarse regir por el speech act preformativo de un sujeto. Mientras yo

puedo producir y determinar un acontecimiento mediante un acto performativo

garantizado, como cualquier performativo, por unas convenciones, por unas

ficciones legítimas y un determinado «como si», no diré, sin duda, que no pasa

o no ocurre nada; pero diré que lo que tiene lugar, lo que ocurre o lo que me

ocurre sigue siendo todavía controlable y programable dentro de un horizonte

de anticipación o de pre-comprensión: dentro de un horizonte sin más. (pg. 70)

Hasta aquí la postura de Derrida acerca del lugar de la Filosofía, y las Humanidades engeneral, en la Universidad. ¿Qué deducir, a partir de ello, respecto de la educación

filosófica en los estudios preuniversitarios? Derrida mismo lo hizo: la Filosofía es underecho humano fundamental. Sin embargo, como todo derecho, es algo siempre precario. Y un elemento esencial de esa inestabilidad es, por cierto, el carácter profesional de la Enseñanza de la Filosofía. Puesto que nosotros, profesores, estamos asueldo de la sociedad y, concretamente, de los poderes establecidos, ¿podemos

juzgarlos? No es nada fácil mantener la independencia.

En resumen: a la Filosofía le compete una tarea aporética, la del quizás, que consiste enla crítica de la verdad (este “de” en sentido objetivo y subjetivo), que tiene su lugar enel trabajo de la Universidad pero para ser llevada luego al público, lo que la hace tannecesaria como difícil y casi imposible. En este sentido, la Deconstrucción es

intrínsecamente filosófica y antipositivista. Quienes creen (o creemos) que laDeconstrucción corre el riesgo de tirar al niño con el agua de la bañera, es decir, de

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diluir o disolver la propia facultad crítica y el propio concepto de Verdad, aún admitirán(admitiremos) un lugar común con los deconstruccionistas, en ese lugar sin lugar que esla Filosofía, la Educación y la Democracia.

Antes de seguir adelante, reparemos en esto: en Derrida la crítica o deconstrucción tiene

su lugar principal en la Universidad (como en Kant), aunque luego (a diferencia de enKant) debe ir al espacio público. Además, y coherentemente, la crítica es, por extrañaque sea, una profesión (o La profesión, la de Profesor), sostenida con fondos públicos,como en Kant. Ahora sí, sigamos adelante, vayamos al final y “muerte” de este asunto.Para lo cual, en verdad, tenemos que volver atrás, muy atrás, en cuanto a la Historia serefiere.

* * *

Me dirijo, por último, a nuestro maestro, el de todos los filósofos y todos los educadoresy todos los ciudadanos: Sócrates, claro está, ese tábano de la Democracia al que laDemocracia condenó a muerte porque, en la plaza pública y en diálogo amistoso y no

profesional, corrompía a los jóvenes (y a algunos viejos jóvenes) purificándoles defalsos saberes y prácticas presuntamente útiles, e instándoles a no vivir sin reflexión, asometerlo todo a la crítica de la razón y a la búsqueda del auténtico ser de las cosas,sobre todo de la cosa de todas las cosas, lo Bueno mismo.

En Sócrates, lo que hemos visto en los otros pensadores, o sea, la necesidad y por eso lacasi imposibilidad de la Filosofía, está en su estado más pleno y sencillo. Al ser llevadaa su máxima expresión, la tensión dialéctica es también máxima, la grandeza esinsuperable. En Sócrates, más que en ningún otro, todo eso, Filosofía, Educación,Política (y toda Idea) es lo mismo, totalmente lo mismo. Me ahorraré muchas citas,

porque ninguna cita podría ahorrarse. Supongo que hemos leído a Sócrates, o quedeberíamos leerlo (es decir, leer lo que se escribe de él, porque él, que es de quien hayque escribir, no ha escrito nada).

En primer lugar, ¿qué es la Filosofía, para Sócrates? La Filosofía, podría decirseemotivamente, es su vida. Es un tópico decir que Sócrates no se limitó a pensar, sinoque vivió o hizo de su existencia, filosofía, que “la llevó a la práctica”. Eso es cierto,

pero solo precisamente porque, para él, Hacer es, no solamente de manera principal,

sino casi de manera exclusiva, Pensar. “Actividad reflexiva” es una redundancia, en unsocrático, y “actividad irreflexiva”, un anacoluto. Una vida sin reflexión no merece ser vivida.

Pero, ¿reflexionar o pensar sobre qué? Para empezar, el pensar de Sócrates no es un pensar científico o positivo. Según dice en su autobiografía intelectual (en el Fedón,cuando nos cuenta su vida mientras se nos cuenta su muerte), mandó a paseo (pero contodo el respeto y la genuflexión debidos) a Anaxágoras y sus fisiologías, y se centró enlas Ideas, que hacen a las cosas ser lo que son. Busca, pues, la esencia, el cómo debe-ser algo, que nos permita discriminar lo que se da. Y, en último término, busca la Idea delas Ideas, la Esencia de las Esencias. El filósofo, además, se cuida del Todo, y cada Idea

es solo un aspecto del Todo. La indagación socrática es una búsqueda continua delTodo, de lo incondicionado, de lo anhipotético, de lo no-dogmático. Una y otra vez se

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disuelven los pasos intermedios, pero siempre para remontarse, una y otra vez, hacia lomás libre, a lo libre de supuestos, a lo soberano: el Bien, que está más allá de la esenciaen dignidad y antigüedad. No es un escéptico Sócrates, es un buscador. La granconstrucción ideal de Platón presupone el riguroso ejercicio de remonte socrático. Pero,incluso si no se alcanza la cumbre y no se puede proceder a una construcción

sistemática, al menos se gana la pérdida de lo que falsamente se daba por sabido: ya nocreeremos saber lo que no sabemos, y seremos menos molestos para todos, le dice aTeeteto.

¿Por qué Sócrates nos lleva, en último término, hasta el Bien, hasta la Ética, según se hadicho, o, quizás más bien, hasta la Axiología? Si lo que se busca, en cada caso, esaquello que hace a las cosas ser lo que son (el deber-ser de las cosas, su paradigma devalidez), si la Idea es la perfección de cada ente, entonces la Idea en sí, la Idea de Idea,es la propia perfección, el Bien, to agathón. Como se dice en Cármides, el mejor de losconocimientos es el conocimiento de lo mejor, y lo mejor, lógicamente, es lo bueno. Sila peor enfermedad es la ignorancia, y la peor ignorancia es creer que se sabe lo que no

se sabe, la peor de las peores ignorancias se da cuando se cree saber qué es lo bueno sinsaberlo (e incluso sin preguntárselo). Obviamente, esta “ciencia” de lo Bueno, de laValidez en sí, solo puede ser aporética, dialéctica (como lo es la soberanía misma): loque hace inteligible a todo lo demás, no puede ser inteligido, tal como lo que ilumina acualquier otra cosa, no puede ser mirado. Se llega a ello o por la vía negativa derechazar todo lo que no es (o sea, todo), o por la positiva de sublimar todas las cosasque participan de ello (o sea, todas), o por ambas vías a la vez. (Por cierto, es estecarácter últimamente axiológico de la Filosofía lo que empuja a algunos a la confusiónentre la educación en la Ética –que es algo filosófico, trascendental, y neutral, en

principio (solo en principio, seguramente), respecto de cualquier posición sustantiva- yla educación cívica –materia positiva, “adoctrinante”, y necesaria también en todasociedad, siempre que figure en el mismo currículo que la educación filosófica que

proporcione al estudiante la habilidad crítica para someterla a juicio-).

Y ¿qué decir de la Educación? ¿Quién negará que Sócrates sea el educador de Atenas(no el instructor, el adiestrador, el formador…, sino el auténtico educador)? Educador de los otros y de sí mismo, o del sí mismo de los otros y de sí mismo. Porque laEducación es el camino de diálogo (conmigo o con otro, consigo y con su otro) por elque uno extrae la Idea o Deber-ser que lleva dentro (“conócete a ti mismo”), y llega aser lo que ya es, por usar la famosa expresión de Píndaro. Precisamente porque es elúnico verdadero educador de Atenas, Sócrates es acusado de maleducar. Precisamente

de lo que sus acusadores no saben, es de Educación. ¿Quién educa bien?, preguntaSócrates a su acusador. Según Meleto, todo el mundo: los jueces, los ciudadanos todos...¡Todos menos, precisamente, Sócrates! Sin embargo, en cuanto se le insta al acusador aque explique en qué consiste bieneducar, y se le lleva hasta la fuente del asunto,comienza el balbuceo. ¿Se puede enseñar lo Bueno?, pregunta Sócrates una y otra vez.Protágoras o Gorgias presumen de hacerlo (de hacer mejores a sus clientes), perocuando el sofista es forzado al diálogo (y no a los mayestáticos discursos), demuestraque no sabe qué es la virtud. Mientras, Sócrates, que empieza con reparos a la

posibilidad de la educación, acaba sosteniendo su necesidad. Así termina el Protágoras:

Y me parece que esta reciente conclusión de nuestros razonamientos, como un

ser humano nos acusa y se burla de nosotros, y si tuviera voz diría: “¡Soisabsurdo, Sócrates y Protágoras! Tú, que decías antes que la virtud no es

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enseñable, te apresuras a intentar demostrar lo contrario a tu tesis, diciendo

que todas las cosas son una ciencia, tanto la justicia como la moderación y el

valor, de tal modo que parecerá que es enseñable la virtud. Pues si la virtud

fuera algo diferente de una ciencia, como ahora intenta decir Protágoras, claro

que no podría enseñarse. Ahora, en cambio, si se muestra que es en su conjunto

una ciencia, sería extraño que no pudiera enseñarse. Por su parte, Protágoras,que entonces pretendía que se podía enseñar, ahora por el contrario parece que

se esfuerza en mostrar que es casi cualquier cosa excepto ciencia. Y así, sería

mínimamente enseñable”. Con que yo, Protágoras, cuando veo todas estas

cosas, que se revuelven arriba y abajo tremendamente, tengo gran empeño en

que resulten claras… ( Protágoras. 361 a)

Sócrates, el auténtico educador, supera los dos modelos insuficientes de educaciónvigentes (los dos únicos que aparecen en el torpe tratamiento que de la Educación y deSócrates hace Aristófanes en Las nubes):

Los educadores tradicionales, el pueblo, los ciudadanos…, tienen un “conocimiento”moral habitual, carente de toda reflexión, una mera opinión (lo mismo que les pasa contodos sus “saberes”). Por eso no pueden enseñarlo (ni siquiera a sus hijos), ni dar cuentade por qué es bueno. Y, aunque suelen estar de acuerdo en ciertas cosas, lo están de unamanera dogmática e inercial (porque así está establecido por la tradición, por el códigovigente, establecido por la fuerza o por el pacto, pero siempre de carácter positivo), ycuando disienten, no pueden darse razones. Esto fue antes de la Democracia.

Aquí, en la Democracia, aparecen los intelectuales. Pero ¿de qué saben estos? Saben desaberes positivos e instrumentales, sobre todo de la materia instrumental por excelencia,del Lenguaje: te enseñan a hablar “bien” y a defender tu interés. Ahora bien, ¿de quésirven todos los instrumentos, si no sabemos el fin? La educación sofista, la educación

burguesa, es una educación sin cabeza, porque falta precisamente la reflexión sobre elvalor de las cosas, y sobra, por tanto, el del precio. ¿De qué sirve una educación en loverosímil, si no sabemos la Verdad, si no sé qué soy y “para qué soy bueno”, comodecía el dicho? La crítica socrática al sofista es hoy más necesaria que nunca. LaLOMCE, como ejemplo magnífico de educación burguesa y sofista, es una ley para lainstrumentalización del hombre. Sócrates no tiene más remedio que ser envenenado enella.

Y ¿qué papel social juega Sócrates? Otra vez, la paradoja: el más insocial e inadaptado

de los ciudadanos, es el más conversador de ellos y con ellos. Ha dedicado toda su vidaa examinar la sabiduría de sus conciudadanos, como hacía la Facultad inferior de Kant olas Humanidades de Derrida. Pero, mientras Kant lo hace en el interior de laUniversidad, lejos del pueblo (y aún allí, en la Universidad, le llega la amenaza del buenrey ilustrado), y mientras incluso Derrida lo sitúa en primer lugar en la Universidad(entre profesores profesionales que profesan la verdad) y solo después lo lleva al

público, Sócrates lo hace directa y solamente en el ágora, y solo frecuenta a los profesionales de la sabiduría (a los que no puede pagar) para demostrarles que no tienenese saber. ¿Con qué podía pagar ese atrevimiento de no poder pagar ni pedir que le

paguen?

Experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personascreían que ese hombre era sabio, y especialmente lo creía él mismo, pero que no

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lo era. A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que

no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de

los presentes. ( Apología 21 c)

¿De qué no sabían los ciudadanos? Justo no saben, decíamos, de lo que más deberían

saber: de lo que debería-ser. De lo que es, sabían perfectamente. Hipias sabe componer un buen poema, pero no sabe en qué consiste o cómo debería ser un buen poema.Algunos políticos saben gobernar (o creen, ellos y los otros, que lo saben), pero nosaben en qué consiste un gobierno justo.

La otra forma de la paradoja a la que Sócrates somete a la existencia, es la que late en laidentidad y diferencia simultáneas de Utilidad y Verdad. El saber de los demás es útil,directamente útil, pero el de Sócrates es completamente inútil. Sócrates se ha hechoinútil por buscar la Verdad:

Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el

sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le

demuestro que no es sabio. Por esta ocupación no he tenido tiempo de realizar

ningún asunto de la ciudad digno de citar, ni tampoco mío particular, sino que

me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios. ( Apología 23 b)

Incluso llega a comparar, en cuanto a su utilidad, la Filosofía con el Futbol (o sea, conlos Juegos Olímpicos), cuando se atreve a decir que el Filósofo debería estar subvencionado:

Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor, y que necesita tener

ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses,

que el ser alimentado en el Pritaneo, con más razón que si alguno de vosotros

en las Olimpiadas ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de bigas

o de cuádrigas. ( Apología 36 d)

Porque sin embargo, en verdad la Verdad es lo más útil, después (o antes) de todo. Y node manera diferida y para el soberano o monarca (como en Kant), ni de manera indirecta

para el público (Derrida), sino ahora mismo, porque en Sócrates lo único útil es laVerdad: si no sabemos qué es la Verdad (la Utilidad de las utilidades, como preguntaAntonio Machado), ni siquiera sabemos qué es útil.

¿Era Sócrates demócrata? No, en el sentido vacío de Democracia, según el cual lamayoría (como el cliente) siempre tiene la razón porque nadie puede estar equivocadoen lo que a lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto se refiere:

Oh, feliz Polo, intentas convencerme con procedimientos retóricos como los que

creen que refutan ante los tribunales. En efecto, allí estiman que los unos

refutan a los otros cuando presentan, en apoyo de sus afirmaciones, numerosos

testigos dignos de crédito. (…) Pero yo, aunque no soy más que uno, no acepto

tu opinión. En efecto, no me obligas a ello con razones, sino que presentas

contra mí muchos testigos falsos e intentas despojarme de mi posesión y de la

verdad . (Gorgias 471 e y ss)

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Aunque Sócrates acepta la ley vigente, y no huye (porque ha hecho un pacto con ella),no es sino un pacto suyo con la ley. Incluso es un personaje “apolítico”, al menos enapariencia. Si se hubiese dedicado a la política, dice, habría muerto ya hacía tiempo.

Sin embargo, también es quien más ha hecho (/por la) política. Indirectamente respecto

del político (como hace el filósofo de Kant), pero (al contrario que en Kant) no fuera dela plaza del pueblo, sino dentro de la plaza, y fuera solo de la muchedumbre, de lademagogia, dentro solo del diálogo entre amigos, donde la política se hace ética. Enrealidad, no hay nadie más democrático que Sócrates. No le niega el diálogo a nadie. Alcontrario, lo busca en todo tipo de tipos, habla “tanto al rico como al pobre”. Pero sudemocracia es la verdadera Democracia, la del Logos, que es lo más democrático quehay, porque es el mismo para todos. La Democracia socrática no consiste en pensar quenadie puede estar equivocado en sus fines y valores, en el cómo debería vivir (de modoque ni es posible ni necesitamos ninguna educación en eso o, más bien, reflexión acercade eso, y solo queda hacer pactos entre lobos), sino en pensar que todos podemos estar equivocados y todos podemos participar en la búsqueda racional de lo bueno y lo justo.

Por eso, la Educación filosófica es, en la democracia socrática, fundamental.

Pero la Democracia, hemos dicho todo el rato, es algo nunca actual y conseguido, sinosiempre virtual y utópico, algo que hay que trabajar con el diálogo, algo que debería-ser

pero que no-es (todavía). Es más, siempre es casi infinitamente insuficiente. Siemprehay, hemos repetido, una disonancia entre lo establecido, lo legal, lo dado, por un lado,y lo justo, lo legítimo, por otro. La inercia “natural”, decíamos, empuja a lainconsciencia, al vivir soñando. Entregado al Logos, Sócrates, el único despierto, resultaridículo, inmaduro, digno de ser apaleado. Es evidente que no sabe comportarse comouna persona próspera, dice Calicles:

Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la

juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que es preciso que

conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien

considerado. En efecto, llega a desconocer las leyes que rigen la ciudad, las

palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones

privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos; y en una palabra,

ignoran totalmente las costumbres. Así pues, cuando se encuentran en un

negocio privado o público, resultan ridículos, del mismo modo que son

ridículos, a mi juicio, los políticos cuando, a su vez, van a vuestras

conversaciones. (…) A un hombre así, aunque sea duro decirlo, es posible

abofetearlo impunemente. Pero amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultivael buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de

hombre sensato… (Gorgias 484 c y ss)

No olvidemos que Calicles es quien sostendrá que, aunque por convención socialllamamos feo a lo que se llama injusticia (a la desigualdad y el predominio del fuerte),

por naturaleza lo feo es lo contrario.

Sócrates no tenía más remedio que morir a manos de lo establecido, precisamente porque su vida consistió en hacer presente lo completamente utópico: una vidaconsciente, sin supuestos, sin dogmatismos, donde la máxima Utilidad es la Verdad y el

máximo Interés es la Justicia. Por eso mismo, Sócrates es el verdadero maestro de todofilósofo, todo educador y todo verdadero ser político.

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* * *

La cuestión no es, pues, si la pregunta socrática y la Filosofía, en la medida en que

imitan a Sócrates (o, en su defecto a Derrida, a Kant o a otros filósofos), tienen cabidaen la Educación y cuánto: la cuestión es qué queda de la Educación cuando se elimina oen la medida en que se elimina la pregunta socrática. Lo cierto es que no queda nada:queda instrucción, adiestramiento, instrumentalización del hombre, un mecanismo ciegoy compulsivo de producción y consumo de utilidades inútiles y falsas verosimilitudes.

Lo más verdadero, útil y libre, resulta a la vez extraño, inútil, costoso. La Filosofía noencuentra su lugar. Y de esto, por cierto, no solo los gobernantes tienen la “culpa”. Los

profesores de Filosofía también la tenemos, más que ninguno, al hacer dejación denuestra labor intempestiva y utópica, y someternos a ser divulgadores de lo dado,funcionarios del poder. Remedando a Nietzsche, nos gustaría poder decir que nuestra

tesis (la de hoy) dará a muchos la justificación para dejar de ser profesores de Filosofía:a cuantos no creemos en ello. La Filosofía es la consciencia de la paradoja de laexistencia. Un filósofo debe hacerse cargo de esta paradoja, y llevarla a los demás. Todohombre lo hace, repitamos, pero espontánea e inconstantemente. Es filósofo quien lohace “sistemáticamente”, en el sentido popular de esta palabra, es decir, siempre y atodas horas. No pequemos de soberbios haciéndonos los humildes. En el asunto másesencial, la humildad es una soberbia: creer que podemos permitirnos hacer dejación deello.

* * *

Referencias directas:

Derrida, La universidad sin condición, edición de Cristina de Peretti y Paco Vidarte,Trotta, Madrid, 2002

Kant , El conflicto de las facultades, edición de Roberto R. Aramayo, Alianza editorial,Madrid, 2003

Platón, Diálogos (varios volúmenes) Gredos, Madrid, 1992-93

el lugar de la filosofía

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