el hombre y la cultura berttolini -langón

materiales para la construcción de cursos de filosofía. 3 1

el hombre y la cultura

marisa berttolini

mauricio langon


INDICE

INDICE .......................................................................................................................................................2

I. PRESENTACIÓN. .................................................................................................................................3

1. NATURALEZA Y CULTURA. ...........................................................................................................3

2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA. ...................................................................................7

3. CONCEPTO ANTROPOLÓGICO DE CULTURA .........................................................................................9

4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL ......................................................................... 11

II. DIVERSIDAD CULTURAL .............................................................................................................. 13

1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN. ............................................ 13

2. UN EJEMPLO EXTREMO DE DIVERSIDAD CULTURAL: LOS SACRIFICIOS HUMANOS Y LA ANTROPOFAGIA. . 14

3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL .................................. 17

III. LENGUA Y CULTURA ................................................................................................................... 22

1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD. ........................................................... 22

2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS AFECTAN EL MODO DE

PENSAR Y CONCEBIR LO REAL. ..................................................................................................... 24

3. LENGUA Y DIVERSIDAD CULTURAL. .................................................................................................... 32

1. Actividades de sensibilización. ..................................................................................................... 32

3.2. Textos para la reflexión. ............................................................................................................ 33

3.3. Reflexiones y actividades finales................................................................................................ 40

IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL. .......................................................................... 43

ADVERTENCIA AUTOCRÍTICA ............................................ ¡ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO.


I. PRESENTACIÓN.

1. NATURALEZA Y CULTURA.

Es indudable que una cualidad relevante del hombre, es su condición de ser cultural. Pero, ¿qué significa

esto? ¿Cuál es la dimensión de esta posibilidad?

El hombre emerge de la naturaleza como un ser social, con capacidad de transformar el mundo que le

rodea y de transformarse a sí mismo en ese proceso.

El hombre es un ser BIO-CULTURAL. Pero, lo biológico y lo cultural no son en el hombre dos

aspectos independientes. El hombre es un ser totalmente biológico y totalmente cultural. No hay nada humano

que escape a la vida. La afectividad, la inteligencia específicamente humanas son producto de la evolución animal

y del desarrollo biológico individual. Pero al mismo tiempo, la cultura es una emergencia irreductible a lo

biológico, que produce cualidades y realidades originales y que como tales retroactúan sobre todo lo que es

biológico en el hombre.

En cierto sentido la cultura se comprende en contraposición con la naturaleza. La cultura es creación

según un proyecto humano. En cambio la naturaleza es "lo que ha nacido por sí y se entrega a su propio

crecimiento".

Pensemos en la imagen de un hongo que brota en la tierra después de la lluvia y contrapongámosla a la

imagen de un campo cubierto de espigas de trigo. Vemos que la diferencia reside en el trabajo humano, en la

intencionalidad que está por debajo de ese hecho natural que es el crecimiento de los vegetales.

Pero la cultura y la naturaleza de ningún modo son ámbitos separados y mucho menos deberían ser

antagónicos. Es verdad que el ser vivo "hombre" logra mediante la creación cultural una relativa emancipación

frente a la naturaleza. Pero, se trata justamente de una posibilidad referida a una base natural. La emancipación

total sería el fin de la vida y con ello la imposibilidad de cualquier cultura.

Es decir, los hombres no pueden construir su medio y formarse a sí mismos desde la nada. Lo que sí

pueden los hombres (y esto es el gran riesgo a partir del desarrollo que ha alcanzado la cultura tecnológica) es

reducir la propia cultura a la nada y erradicar de la Tierra la biosfera, es decir toda forma de vida.

Actividad nº 1

Reflexionar sobre la sutil relación entre naturaleza y cultura a partir de esta situación:

Elisa está de vacaciones. Camina por una playa. En determinado momento llama su atención una piedra

a la orilla del agua y la recoge. A la vuelta de sus vacaciones coloca la piedra adornando su biblioteca y a veces la

utiliza de pisapapeles en su escritorio.


Actividad nº2

Las diversas culturas establecen relaciones muy diferentes con la naturaleza. En algunas predomina el

vínculo armonioso, mientras que otras profundizan la actitud de antagonismo con el medio.

Se va extendiendo en nuestra época la conciencia de los peligros de la intervención humana sobre la

naturaleza orientada a su explotación sin límites. Sin embargo, el proceso continúa perturbando profundamente

diferentes ecosistemas.

Los siguientes documentos son ilustrativos de esta cuestión. Ambos se refieren a un mismo grupo

étnico, los guaraní-mbyá del Paraguay. El primero es representativo del pensamiento del grupo, el segundo

describe e interpreta hechos que se dan a raíz del gran negocio que supone en este momento la venta de madera.

Documento 1: Opinión de líderes indígenas guaraníes.

"Son muchas las naciones que están sobre la tierra, cada una tiene una costumbre de

vivir. Nosotros hemos elegido esta pequeña y humilde manera de vivir que es muy

simple.

¿Por qué no nos dejan vivir como nosotros queremos?

Nosotros vivimos en armonía con la naturaleza, con la selva. En ella Nuestro Padre

Grande nos da todo lo necesario para comer y nos ha enseñado cómo relacionarnos con

ella para no destruirla, para que los árboles y los animales que nos dan el sustento no se

enojen, puedan seguir reproduciéndose y nos ofrezcan los alimentos que nosotros, con

respeto, tomamos agradecidos.

Fuimos destinados a conocer la ley del bosque. Nuestra sabiduría está en comprender

el ciclo de la renovación de las plantas y respetarlo. Nuestra sabiduría está en saber qué

nos ofrece una planta para alimentarnos, para curar un mal o para sacar un hechizo.

Antes vivíamos solamente en el bosque. No necesitábamos dinero. Hoy no podemos

comer los animales que Ñanderuvusú nos dio, porque el blanco nos taló los bosques,

nos sacó nuestro medio de subsistencia. Los animales huyeron, se fueron a otras

regiones dónde, tal vez, existan bosques. Los blancos se creen muy orgullosos, muy

inteligentes; pero ahora deben volver de nuevo a nosotros para recibir el peor de los

castigos a su orgullo. Un castigo de Ñanderuvusú por haber destruido la naturaleza.

Vienen las sequías, las tormentas, los cataclismos.

Los blancos son tan tontos, tan tontos, que llegaron a convencerse de la fuerza de su

inteligencia, sin darse cuenta que el hombre ,en esencia, es ignorante. Y cambiaron

todas las condiciones, creyéndose como dioses. Ahora ya no saben qué hacer. Al talar

los bosques dejó de llover. Al poner en latas los alimentos que nos roban de los

bosques, vuelcan venenos en nuestros ríos y nuestros arroyos. Los peces se mueren y

no podemos siquiera pescar en los pocos arroyos que aún quedan con agua. Es que

Ñanderuvusú les envió un castigo por su orgullo, para que aprendan de nosotros, los

que ellos creen que somos ignorantes, a escuchar una lección de humildad.

Desgraciadamente, el castigo también nos alcanza a nosotros , porque estábamos en la

selva y ellos nos la quitaron."

(Material relevado por Miguel Chase-Sardi, de conversaciones mantenidas con Narciso

Acevedo Portillo y Simeón Delgado, dirigentes guaraníes. En: Vara, Alfredo (h): La

construcción guaraní de la realidad. Asunción, Universidad Católica, 1984, p.

120-122)


Documento 2. Observaciones de la antropóloga suiza Stefanie Burri.

"La presión y el ansia, por parte de los blancos, de comprar madera es tan grande que

promueve en los indígenas la tentación de venderla.

En el caso de los Mbya la venta de madera normalmente no tiene como consecuencia

inmediata una destrucción total del monte. No se saca de una vez hasta el último árbol y se destruye

el monte de manera irreversible. Ellos intentan -al menos al principio del proceso de la venta- cuidar

sus fuentes de agua y sacan madera de manera más o menos selecta, apenas cortando los árboles

con motosierras.

En el caso de los Mbya el proceso está todavía muy en su inicio y es reciente observar que

poco a poco se desarrolla una dependencia de la venta en cuestión. Observamos los siguientes

procesos problemáticos:

- Hay comunidades que durante meses se quedan sin mandioca y batatas. Probablemente esto sea

consecuencia de la venta de madera. La gente calcula mal la cantidad de dinero que se puede

obtener con la madera y no considera necesario plantar suficientes productos de subsistencia. Ese

fue quizá el caso en Y’ Pau (dpto. de Caaguazú). Se "comió" el dinero de la madera mucho antes de

haber sacado todos los rollos vendidos. Después pasaron tiempo de penuria y hasta de hambre. se

hace necesario volver a vender madera para sobrevivir.

- Además con la venta de madera aumenta la introducción de elementos culturales ajenos. Casi en

todos los casos el valor de la madera se entrega al menos en parte, no en efectivo sino en víveres.

Los víveres incluyen normalmente productos como harina blanca, fideos, aceite, azúcar,

caramelos, etc., o sea productos producidos por la industria occidental con toda su propia ideología

detrás. Esta ideología educa inconscientemente en que los productos comprados, industrializados y

sintéticos son mejores que los productos naturales de la propia chacra.

Estos alimentos aumentan y refuerzan la velocidad de la introducción de valores ajenos a la

propia cultura Mbya. En este sentido los alimentos actúan como agentes de la "cultura moderna" y

se implanta de forma muy sutil todo un paquete de contenidos escondidos de valores y

pensamientos de los "blancos".

Las costumbres alimenticias propias de los Mbya, están en un fuerte proceso de cambios

por la "cultura alimenticia occidental". Junto con este cambio se da como consecuencia inmediata un

aumento significativo de la dependencia a nivel socioeconómico de la cultura Mbya respecto a la

cultura industrializada.

Una vez que el proceso de la venta de madera ha comenzado, es muy difícil que se pueda

parar antes de que termine todo el monte accesible. La venta de madera causa dependencia. cada

vez se vende con más irracionalidad y menos cuidado, hasta que la venta comienza a destruir de

manera irreversible el monte." (Burri, Stefanie: Una “imagen antropológica” sobre los Mbya en

Paraguay. Asunción, marzo 1993.)

1. Analizar comparativamente los documentos 1 y 2, sacando conclusiones propias.

2. ¿Qué concepción sobre la naturaleza surge del testimonio de los Ñanderú Guaraní?

3. La perspectiva de la antropóloga suiza S. Burri nos remite a una doble problemática: la de la relación

hombre-naturaleza y la de relación intercultural.

* ¿cuáles son las consecuencias ecológicas de la destrucción sistemática del monte? Te proponemos buscar

información sobre el papel de la cuenca amazónica como "pulmón del mundo".

* ¿Qué características toma en este caso la relación intercultural? ¿Qué consecuencias podría traer aparejadas?


Actividad nº 3

"Todo lo que es biológico en el hombre está al mismo tiempo embebido, enriquecido,

mezclado de cultura, y forma parte de la cultura: comer, beber, soñar, aparearse, nacer, morir. Se

puede decir incluso que lo más irremediablemente biológico es al mismo tiempo lo más

irreductiblemente cultural: el nacimiento, el matrimonio, y sobre todo la muerte.

Para nosotros ya no hay nada que sea puramente natural. Todo acto humano es totalmente

biológico y totalmente cultural, todo acto humano biológico, incluido el defecar, todo acto humano

cultural, incluido el meditar, es un acto bio-cultural.

Por ello no hay que intentar romper el nudo gordiano entre BIOS y ANTROPOS, naturaleza

y cultura" (MORIN, E. El Método, T. II, p.483)

* ¿Con qué situaciones podrías ilustrar la idea de Morin de que "para nosotros, los hombres, ya no hay nada que

sea puramente natural"?

El autor afirma que aún la muerte, "posibilidad irremediablemente biológica, es al mismo tiempo

irreductiblemente cultural". Vincula esta idea con el siguiente relato del historiador uruguayo J. P. Barrán:

"La muerte de los otros implicaba para sus deudos formas de la fiesta: el estar en comunidad

y no solos; el ocio y no el trabajo; la abundante comida y no el ayuno; el abuso de la bebida y no la

abstinencia; la exhibición y no el ocultamiento, en el caso del velorio de los niños el baile y los

requiebros amorosos, y no la quietud, el silencio, y la contención impuestas al cuerpo y la

sexualidad, el nexo entre muerte y alegría y no la identificación absoluta de la muerte con lo

majestuoso, lo triste y lo respetable, con una de las formas del Poder, en otras palabras.

En los velorios, los amigos y parientes eran invitados con mates amargos y dulces, chocolate con

bizcochuelo, puchero, etc., todo regado, sobre todo en campaña, con "libaciones" de caña (algunos

de los alimentos ofrecidos dependían, claro está, de la categoría social del difunto). En muchas

ocasiones después del sepelio, los asistentes eran invitados a comer a la casa de duelo o a un

almacén próximo, al grado que en enero de 1841 el rico comerciante Mateo Magariños invitó a los

funerales de su esposa Manuela H. de Cerrato con una "esquela" que llamó de "convite”. Las

concurrencias eran tan numerosas, las reuniones tan amplias, que las familias de clase media

debían pedir a sus vecinos desde sillas hasta loza para cumplir con este servicio" (BARRÁN, J. P.:

Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo I, La cultura “bárbara”: (1800-1860) pp.197-98)

*¿ No son actos puramente naturales en el hombre, por ejemplo dormir, caminar, respirar? Fundamenta tu

respuesta.


2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA.

En el lenguaje cotidiano se usa el término cultura de manera muy ambigua. Pensemos en estos ejemplos:

- Juan es muy culto porque ha leído muchos libros y sabe mucho de música clásica.

- La producción de graffitti es una manifestación de la cultura juvenil.

- La cultura de los indios cheyennes es una cultura primitiva.

- El Sr. García, el mecánico de la esquina, es un hombre muy inculto.

- Cultura es todo lo que los hombres crean.

- Los griegos desarrollaron una gran cultura.

Obsérvese que a veces manejamos el término "cultura" o sus derivados como atributos de ciertos

individuos, otras como patrimonio de una sociedad global o de un grupo social. Muchas veces cuantificamos el

término y hablamos de individuos o etnias más o menos "cultas". Es frecuente en nuestra sociedad calificar de

"cultos" a ciertas personas que poseen conocimientos sobre la historia universal, o sobre actividades artísticas o

literarias del pasado o el presente, o que manejan ciertas pautas de comportamiento consideradas características

de los sectores sociales más altos. De este modo, por ejemplo, nuestra sociedad considera que un individuo que

sepa que un filósofo griego llamado Platón, escribió una obra denominada "La República" es más culto que otro

que conozca perfectamente el funcionamiento de un motor a explosión pero que ignore lo anterior. En estos

casos el calificativo de "culto" se usa con un carácter parcial pues privilegia ciertas manifestaciones de la actividad

humana que son consideradas superiores. Es necesario reconocer que este tipo de juicios se enuncia desde un

patrón o modelo que se considera deseable. Pero este modelo a su vez es producto de un determinado contexto

socio-histórico y podría variar si se aplicara otra perspectiva.

Actividad nº 4

* Elabora tu propio concepto de cultura, pide opinión a otras personas y registra sus propuestas. Reflexiona

sobre los distintos criterios que se manejan.

* ¿Cómo puede interpretarse este proverbio oriental: "Cultura es lo que queda cuando se ha olvidado todo"?.

Actividad nº 5.

"Quisiera hablarles del amigo más culto que yo conozco. El amigo más culto que yo conozco se

llama Don Valentín Espinosa y no sabe leer. Pero es culto, profundamente culto, porque la cultura es

transformar la naturaleza. Cuando los hombres aparecieron en el mundo, por cualquiera de los

caminos que Uds. quieran, encontraron animales, montañas, viento, otros hombres, encontraron el

mar, las nubes. Todo eso, incluidos los otros hombre, eso, es la naturaleza. Lo que el hombre no

encontró, lo que el hombre agregó, lo que el hombre inventó, lo que el hombre puso en el mundo que

él encontró, eso es la cultura. Desde pulir una piedra hasta una nave cósmica que va a llegar a

Marte, eso es la cultura. Contar un cuento que no existía en la naturaleza es la cultura. Y Don

Valentín Espinosa es el mejor cosechador de maíz que hay en la región. Por lo tanto, Don Valentín

Espinosa es un hombre que está transformando la naturaleza y arranca maíz de tierras malas y saca

grandes cosechas de tierras buenas y tiene la sonrisa y tiene la alegría y va entregando sus

mazorcas a la gente como entrega también sus cuentos. Así pues, que si el es capaz de transformar

el mundo, si el capaz de agregar algo al mundo, Don Valentín es profundamente culto. Por lo menos

más culto que el Licenciado Martínez que es notario público en mi pueblo, que sabe latín, pero que

se ha pasado toda la vida atornillado en su escritorio sin cambiar nada en el mundo.

Don Valentín Espinosa pues, no sabe leer. Bueno, yo digo mal, yo me corrijo, Don Valentín Espinosa

lee todo, fuera de los libros, lee todo. Porque Don Valentín espinosa, por ejemplo, sabe leer en las

nubes, sabe leer en las aguas del río, sabe leer en los ojos de las muchachas, sabe leer en los

sueños, sabe leer en los movimientos de las hojas de los árboles, sabe leer en la forma en que se

mueve el trigo en el viento, sabe leer en las risas de los niños, sabe leer las fotografías de los

periódicos. En fin, fuera de los libros, Don Valentín lee en todos lados....." (ZEPEDA, Eraclio; poeta

mexicano)

Guía de lectura.


* ¿Cuál es el concepto de cultura que maneja Zepeda?

* El autor dice ".... el mar, las nubes, incluidos los otros hombre, eso es la naturaleza". ¿Se pueden considerar los

hombres como "naturaleza" en el mismo sentido que las montañas o el viento?

* Discutir este pasaje: " Don Valentín es más culto que el Licenciado Martínez que es notario público en mi

pueblo, que sabe latín, pero que se ha pasado toda la vida atornillado a su escritorio sin cambiar nada en el

mundo"

* ¿Qué sugiere la idea de que Don Valentín "fuera de los libros, lee todo"?


3. Concepto antropológico de CULTURA

"Cultura es lo que los hombres hacen de sí mismos y de su mundo, y lo que

ellos piensan y hablan a este respecto"

(MOURER)

La situación del hombre en el mundo requiere de su creatividad.

El hombre produce herramientas que le permiten multiplicar sus energías y potencialmente superar los

límites impuestos por el ambiente. Organiza la sociedad en la que vive para realizar tareas que exigen

cooperación, creando mecanismos que garanticen la cohesión del grupo y el acatamiento a ciertas normas

establecidas. Crea sistemas de comunicación entre sus miembros. Concibe ideas y crea instituciones que le

permiten estructurar sus vínculos con lo desconocido y manejar su angustia frente a la incertidumbre y frente a la

certeza de que va a morir. El hombre acumula los conocimientos que elabora y los transmite a otros hombres.

Estas creaciones humanas derivan directa o indirectamente de necesidades inherentes a la condición

humana y por lo tanto hay categorías culturales que son universales, aunque asuman modalidades muy

diversas.

Hay necesidades básicas que parecen ser constantes. En todas las culturas y en todos los tiempos, los

hombres necesitan alimento y compañía y si son privados de una cosa u otra sufren alteraciones. Pero esas

necesidades se expresan y satisfacen de muy diferentes formas.

La sexualidad es una clara respuesta a una necesidad. Pero la sexualidad humana siempre aparece

articulada sobre gestos, normas, situaciones y conductas que difieren profundamente, según el tiempo y el lugar.

Más allá de las pulsiones y de la necesidad biológica, cada cultura se presenta como una elección

entre varias posibilidades

La problemática de la cultura es abordada tanto desde una perspectiva antropológica, como desde una

filosófica. La Antropología cultural describe y explica la diversidad de la conducta y las obras humanas mediante

el estudio comparativo de la más amplia gama posible de sociedades. La Filosofía de la cultura trata problemas

referentes a la creación y transformación de los bienes culturales, y referentes a los propios bienes culturales, a su

estilo, forma y estructura.

El surgimiento del concepto antropológico de cultura significó el abandono de la idea de la condición

humana como uniforme e inmutable, independiente de las circunstancias espacio-temporales. Este concepto a su

vez sufrió modificaciones, desde los comienzos de la investigación antropológica a la actualidad.

"Cultura es todo ese complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la

moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad o hábito adquirido por el

hombre en cuanto miembro de la sociedad. " (TYLOR, Edward - l871)

"Una cultura es el modo de vida de un pueblo, mientras que una sociedad es el conjunto organizado

de individuos que siguen un modo de vida dado; más simplemente, una sociedad se compone de

individuos, y la manera como se comportan constituye la cultura" (HESKOVITZ, Melville - 1948)

"Una cultura incluye todas las expectativas, modos de ver, creencias o acuerdos que

influyen en el comportamiento de los miembros de un grupo humano. No es necesario que estas

ideas compartidas sean conscientes, pero siempre se transmiten por medio del aprendizaje social y

constituyen un conjunto de soluciones para resolver los problemas de adaptación a que se enfrenta

toda sociedad humana" (BOCK, Philip - 1969)

"La cultura esta constituida por patrones explícitos e implícitos de y para el comportamiento,

adquiridos y transmitidos mediante símbolos que se constituye como el trazo distintivo de los grupos

humanos. Hay que incluir también la expresión de estos símbolos en los artefactos. El núcleo


esencial de la cultura se encuentra en las ideas transmitidas y seleccionadas por la tradición y

especialmente en los valores a ellos unidos. Los sistemas culturales pueden ser considerados como

producto de la acción o como elementos condicionantes de futuras acciones" (Kroeber y Kluckohn -

l960)

Actividad nº 6

Analizar cuidadosamente las definiciones de "cultura" precedentes. Destacar las diferencias que

presentan entre sí.

La antropología denomina ENDOCULTURACIÓN al proceso de transmisión cultural. Consiste en la

internalización progresiva de los conocimientos, modelos y valores que conforman una cultura, que se va

operando en los individuos que integran el grupo social.

Pero la transmisión cultural difiere profundamente de la genética. No depende de factores biológicos,

sino sociales. Es reversible, en el sentido de que todo lo que se ha acumulado puede perderse. La evolución

biológica es lentísima y en cambio el dinamismo cultural puede ser muy rápido.

La internalización de la cultura es resultado de una interacción personalizada con otras personas, que

actúan como agentes socializadores sobre las potencialidades individuales.

Cada sociedad desarrolla este proceso de endoculturación, se lo proponga o no explícitamente. A través

de esta incorporación que se da en forma personalizada, el sujeto humano va simultáneamente socializando su

conducta y consolidando su individualidad personal. Es el proceso que llamamos educación.

La cultura constituye un sistema de referencia. Le llega al individuo como un estructura

preexistente y que parece indicarle un futuro ya trazado. Pero el individuo tiene la posibilidad de introducir en

ese sistema la novedad, el azar. La acción mediatizadora de la conciencia, como lo indica Merani, contrarresta

la inmediatez de la acción del medio cultural y el individuo autoconstruye su singularidad.

Actividad nº 7

El psicólogo francés Pieron propone la hipótesis ficticia de una catástrofe mundial, en la que

sobrevivieran los niños pequeños, pereciendo toda la población adulta y permaneciendo intactos los objetos

materiales culturales tales como máquinas, libros, obras de arte, etc.

Elaborar un relato acerca de las consecuencias posibles que esta situación ficticia tendría sobre el

proceso cultural de la humanidad.


4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL

Los hombres de cada cultura constatan, antes o después que no todas las sociedades resuelven igual

los problemas, e incluso que no todas viven los mismos problemas

Los relatos de viajeros, los contactos comerciales, la conquista, los documentos de los investigadores,

los medios masivos de comunicación van revelando que existen costumbres, creencias, escalas de valores muy

diferentes a las propias.

A esta evidencia contribuye especialmente la Antropología Cultural, disciplina que se hace posible por el

hecho elemental del encuentro con civilizaciones y grupos humanos diversos, encuentro que se ha verificado de

modo decisivo a partir de los viajes y descubrimientos modernos.

Los individuos de diferentes culturas se saludan y se visten de diferentes maneras y manejan criterios

muy distintos y hasta antagónicos en el plano moral. Un análisis de las lenguas de diferentes pueblos lleva a

descubrir que hay diferencias radicales en la forma de percibir el universo, de clasificar los objetos o incluso de

percibirse a sí mismos.

Aun dentro de una misma sociedad existen modos de sentir o pensar propios de grupos determinados,

que no son compartidos por todos los miembros de las sociedad. Esta observación da origen al concepto

antropológico de subcultura que engloba aquéllos rasgos culturales que sólo son compartidos por determinado

grupo en una sociedad.

Los cortes entre diferentes subculturas pueden responder a variables como edad, ocupación, clase

social, etc. Por ejemplo: cultura juvenil, cultura de la pobreza, etc.

El contacto intercultural, la revelación del "otro" como distinto no es nunca un acontecimiento

irrelevante para la conciencia individual o colectiva. Siempre conmociona profundamente y tiene consecuencias

revulsivas en cada una de las áreas culturales que se confrontan.

" La antropología nos ha enseñado que el mundo recibe definiciones diferentes en

sitios diferentes. No es sólo que la gente tenga costumbres distintas; no es sólo que

la gente crea en dioses distintos y espere destinos distintos después de la muerte.

Más bien, es que los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes. Los

mismos supuestos metafísicos difieren: el espacio no se adapta a la geometría

euclidiana, el espacio no forma un fluir continuo unidireccional, la causalidad no

corresponde a la lógica aristotélica, el hombre no se diferencia del no-hombre, ni la

vida de la muerte como en nuestro mundo.

La importancia central de entrar en mundos ajenos al nuestro, y por ende la

de la antropología misma yace en el hecho de que la experiencia nos lleva a

comprender que también nuestro propio mundo es una elaboración cultural.

Experimentando otros mundos podemos, entonces, ubicar el nuestro en su valor

justo y de ese modo capacitarnos para ver fugazmente como debe ser, de hecho, el

mundo real, aquél entre nuestra propia estructura cultural y esos otros mundos"

(GOLDSCHMIDT, Walter; Prólogo a Las enseñanzas de Don Juan, de Carlos

Castaneda).


Plan de discusión.

El descubrimiento de la diversidad cultural y el contacto intercultural generan múltiples preocupaciones e

inquietudes que pueden tomar las forma de estas interrogantes:

¿Qué actitud tomar frente a esos hombres y esos pueblos de costumbres tan diferentes a las propias?

¿Cómo entender que lo estimado como valor en una sociedad no lo sea en otra?

¿En que se fundamenta la caracterización como "sociedades primitivas” de aquéllas que han seguido caminos

diferentes a los de la sociedad científico-tecnológica?

¿Es posible la síntesis de un único proyecto futuro para todos los hombres o por el contrario es válida la

pluralidad de proyectos para diversas culturas regionales o sectoriales?

¿Todas las culturas tienen igual valor?

¿Para comprender realmente al "otro", es necesario renunciar a la propia identidad cultural?

¿Es posible una comprensión recíproca, profunda entre diversas culturas?


II. DIVERSIDAD CULTURAL

1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN.

Actividad 1.

Pensándonos nosotros como descriptos nos es más fácil entender qué pasa cuando intentamos describir

a otros intentemos imaginar cómo se verían elementos habituales de nuestro mundo desde otros puntos de vista.

a. Intenta describir y explicar la significación que tiene para nosotros un fenómeno típico de nuestra cultura (

como por ejemplo un cumpleaños de 15, un partido de fútbol) a alguien de otra cultura.

b. Imagina cómo entendería una persona de otra cultura ese fenómeno.

Actividad 2.

Selecciona un fenómeno típico de tu “subcultura” juvenil que supongas sea difícil de comprender para

una persona de otra generación (un recital, una canción, un juego...

a. Pide a esa persona que lo describa y valore.

b. Intenta explicarle qué significa para ti ese fenómeno, por qué participas en él.

Actividad 3.

Selecciona un fenómeno típico que sea apreciado positivamente por personas de tu conocimiento de

otra “subcultura” generacional y que a ti te sea difícil de comprender:

a. Intenta describirlo y comprender la significación que tiene para esa persona.

b. Pídele a esa persona que lo describa y explique su significación.

Actividad 4.

Compara los resultados de a. y b. de las actividades anteriores:

a. Releva las diferencias entre ambas versiones: ¿en qué consisten?

b. Esas diferencias ¿qué consecuencias tienen en la vida de las personas? (Por ejemplo: ¿llevan a las personas a

realizar actividades diversas? ¿dificultan la comprensión entre personas de diferentes culturas o subculturas?)

c. ¿A qué se deben esas diferencias? ¿A qué se debe la dificultad de comprensión?

Actividad 5.

Planificar actividades análogas a las planteadas referidas a otras subculturas (por ejemplo, a personas de

diferente religión)

Puede hacerse un relevamiento de las diversas subculturas existentes o en clase. La actividad puede

planificarse en grupos de dos o más personas pertenecientes a diferentes “subculturas”. Cada uno podría

participar en actividades propias de la otra subcultura. De ese modo las evaluaciones del tipo de la actividad 4 se

podrían realizar desde los dos puntos de vista y confrontar los resultados profundizando en un intento de

comprensión y diálogo.

Se puede planificar actividades análogas participando en actividades propias de otra subcultura, o

viendo videos que representen ritos o actividades propios de otras culturas.

Actividad 6.

Considera la siguiente descripción de la preparación del mate hecha por un inglés:

Destapó uno de esos termos que tienen un asa y que la gente del Río de la Plata lleva

consigo bajo el brazo para preparar el mate. Introdujo en el termo un calentador eléctrico

formado por un corcho y un conducto tubular; el aparato estaba conectado a un enchufe

de dudoso aspecto, mediante un cordón. Sacaron una calabaza para preparar el mate;

había sólo una bombilla -el tubo en forma de cuchara, perforado en un extremo, que se

utiliza para sorber la infusión- de modo que todos usaron la misma.


a. Describe la preparación y la actividad de tomar mate.

b. Compara tu descripción con la del inglés.

c. ¿A qué responden las diferencias?

d. Reflexiona sobre qué elementos importantes de lo que significa para nosotros tomar mate pasan desapercibidos

en la versión del inglés.

Actividad 7.

Considera la foto adjunta: /negra machacando con niño en

brazos/ a. Describe la actividad que en ella se realiza explicando el significado de la acción.

b. Compara tu descripción con la que el inglés hace respecto al mate.

c. En estos dos casos el observador se vincula sólo con una pauta de la otra cultura, aislada de su contexto. ¿Qué

consecuencias teóricas y prácticas puede tener esa circunstancia en las relaciones entre las culturas?

Actividad 8

Los preconceptos culturales influyen incluso en la percepción. Considera y comenta el siguiente texto:

Seeleman comprobó que los estudiantes blancos cuyas actitudes eran favorables a los

negros, percibieron y reconocieron correctamente una cantidad notablemente mayor de

fotografías de negros que los estudiantes cuyas actitudes hacia aquellos eran

desfavorables. Los primeros percibieron las fotografías como las de individuos con

marcadas características personales. Los últimos en cambio, tendieron a ver a los negros

como un grupo homogéneo sin distinguir sus características individuales. (RYLE y/o:

Psicología de las motivaciones, p. 246)

Guía de reflexión

a. Aplica la información de Ryle para analizar nuestra percepción cuando los chinos o coreanos nos

parecen todos iguales.

b. Analiza a esa luz otros ejemplos de nuestra percepción.

2. Un ejemplo extremo de diversidad cultural: los sacrificios humanos y la antropofagia.

Tomamos un ejemplo de prácticas particularmente difíciles de comprender para nuestra cultura. En base

al mismo proponemos algunas actividades y textos para la reflexión.

Actividad 1.

a. Analiza la imagen de los caníbales adjunta. /Aquí va la foto del banquete

caníbal con parrilla/

b. Nuestra imagen estereotipada habitual de los caníbales es: negros africanos, con un hueso adornando el pelo,

cocinando en un gran caldero de hierro a un explorador blanco vivo. Analiza los elementos etnocéntricos de

esa imagen./Aquí va dibujo de Condorito/

c. Intenta describir un rito antropofágico y explicar su significación en el seno de una cultura.

d. Considera las tres imágenes y explica el por qué de las diferencias entre ellas.

Actividad 2.

Lee los siguientes textos siguiendo la guía de lectura.


Así que monstruos no he hallado, ni noticia, salvo de una isla (de Quarives), la segunda a

la entrada de Indias que es poblada de una gente que tienen en todas las islas por muy

feroces, las cuales comen carne humana. (COLÓN, Cristóbal: Carta anunciando el

descubrimiento)

(Decían de Haití que) había en ella gente que tenía un solo ojo en la frente y otros que se

llamaban caníbales, a quienes mostraban tener gran miedo.

Entendió (Colón) que lejos de ahí había hombres de un ojo, y otros con hocicos de perro

que comían hombres” ( COLÓN, Cristóbal Diario de navegación, 4/11/1492)

Guía de lectura

Comparar las imágenes iniciales de estos textos de Colón -con los que se introduce la palabra caníbal-

con las imágenes de caníbales mencionadas en la actividad 1, ¿a qué se deben parecidos y diferencias?

Actividad 3.

Proponemos para la reflexión textos de un debate en el cual se discute qué acciones puede o debe realizar

una cultura frente a otras que incluyen entre sus costumbre elementos inaceptables para la primera. En este caso,

los sacrificios humanos.

Juan Ginés de Sepúlveda -destacado intelectual español del siglo XVI- publicó unos diálogos en los que

sostenía que era justo hacer la guerra a los indios -entre otras razones- porque hacían sacrificios humanos y había

que defender a las víctimas. Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas (México), sostenía que las ideas de

Sepúlveda eran contrarias al cristianismo y logró que fueran prohibidas. El Emperador mandó juntar en 1550 a

muchos letrados, teólogos y juristas que se reunieron en Valladolid para dirimir la cuestión de si las guerras contra

los indios eran lícitas, o si, por el contrario, eran “tiránicas, injustas e inicuas”. Los textos que incluimos son

extraídos de las presentaciones que hicieron ambos en defensa de sus respectivas posiciones.

Juan Ginés de Sepúlveda

Muy mal hace su señoría la cuenta (de los muertos en México por sacrificios humanos y

por guerra contra los españoles) porque en la Nueva España se sacrificaban cada año

más de veinte mil personas, el cual número multiplicado por treinta años que hace que se

ganó y se quitó este sacrificio serían ya seiscientos mil, y en conquistarla toda ella no creo

que murieran más número que los que ellos sacrificaban en un año. (...)

Querer excusar por razones los sacrificios de víctimas humanas va tan fuera de

cristiandad que (aun) de los mismos gentiles que no eran bárbaros e inhumanos eran

tenidos por abominables. (...) Así que decir que excusa ignorancia en pecado tan contra

natura u tan abominable, va fuera de toda razón. Y el ejemplo que trae -de la guerra que

se hace para castigar a pocos nocentes1 , que se debe dejar si no se puede hacer sin

castigar a muchos más inocentes- va fuera de propósito. Porque en la ciudad o pueblo

donde por autoridad pública se sacrificaban hombres, todos son culpados.

Bartolomé de las Casas

Digo lo 1º que entremos en cuenta el Doctor (Sepúlveda) y yo. Lo 2º digo que no es verdad

decir que en la Nueva España se sacrificaban más de veinte mil personas, ni ciento, ni

cincuenta cada un año, porque si esto fuera no hallaríamos tan infinita gentes como

hallamos. Y esto no es sino la voz de tiranos por excusar u justificar sus violencias

tiránicas y por tener opresos y por desollar a los indios que de la vendimia que hicieron

quedaron esclavos, y tiranizarlos. Lo 3º digo que ha contado muy mal el doctor, porque

más cantidad podemos y muy mejor decir que han sacrificado los españoles a su diosa

muy amada y adorada de ellos, la codicia, en cada año de los que han estado en las

Indias después que entraban en cada provincia, que en cien años los indios a sus dioses

y en todas las Indias sacrificaban. Y esto los cielos y la tierra y las piedras testifican y

claman, y los mismos tiranos que lo perpetraron no lo niegan. Porque véase cuán

1 Nocentes: culpables. /Este tipo de notas puede ir mejor al margen,

como se hizo en el tomo 1/


rebosantes de gentes todos aquellos reinos estaban, y qué tales los tenemos hoy

parados. Pues están destruidos y extirpados. Vergüenza grande y vituperiosa confusión

deberíamos tener -ya que temor de Dios nos falta- querer excusar o tolerar obras tan

execrables y nefandas.(...) Y si esto considerase amorosamente y con caridad el Dr.

Sepúlveda muy reverendo, conocería hacer yo mejor cuenta que él hace. Y sería bien que

respondiese si llora los que morían sin bautismo -que eran diez, o ciento, y que fueran mil

o diez mil -lo que es falso- cómo no le lastima el alma y no se le rasgan las entrañas y

quiebra el corazón sobre veinte cuentos2 de almas que se han perdido en el tiempo

restado, sin fe y sin sacramentos.

Lo 4º (...) digo que no fácilmente se les puede probar (a los indios) ser contra ley

natural ofrecer a Dios verdadero -o falso si es tenido y estimado por verdadero- en

sacrificio víctimas humanas. Antes por buenas y probables y casi inconvencibles razones

se puede persuadir en contrario. (...) Y no hubo nación en el mundo -o muy pocas menos

de todas, y la misma España- que no usasen ofrecer a los dioses sacrificio de víctimas

humanas, inducidos por luz natural. Porque a Dios esto y más se le debe por todos los

hombres. Y aunque estudie el doctor algunos más días de propósito de los que ha

estudiado no hará evidencia que sacrificar hombres a Dios verdadero o falso si es por

verdadero estimado, sea contra ley natural.

Supuesto el error o la errónea conciencia que tienen los idólatras de que aquellos

dioses son verdadero dios, o al que tienen por dios verdadero en ellos honran y veneran,

no solamente tienen justa o si es mejor decir probable causa de defender su religión, sino

que de tal manera son a ello obligados de derecho natural, que si no lo hacen hasta si

fuere menester perder las vidas por la defensa de ella y de sus ídolos o dioses, pecan

mortalmente y se irán al infierno por sólo aquel pecado. La razón es porque todos los

hombres estamos obligados naturalmente a amar y servir a dios más que a nosotros

mismos, y por consiguiente a defender su honra y culto divino hasta la muerte inclusive. Y

no hay ninguna diferencia en cuanto a la obligación de los que conocen el verdadero dios

-como somos los cristianos- y los que no lo conocen con tal que tengan o estimen por

verdadero algún dios. Porque la conciencia errónea liga y obliga igualmente como la

conciencia recta. (En: Colección de los tratados de F. Bartolomé. de las Casas o

Casaus, Sevilla, Trujillo, 1552)

Guía de lectura

a. ¿Cuáles son las ideas centrales de Sepúlveda? ¿y de las Casas? Sintetizar las exposiciones reduciéndolas a su

línea argumental central.

b. ¿Qué consecuencias tendría en la práctica la aplicación de las ideas de Sepúlveda? ¿y las de las Casas?

Compara ambos resultados.

Actividad 4.

Comparar la posición de las Casas con la siguiente de Montaigne (referida a ciertos pueblos

indígenas, presumiblemente antropófagos de Brasil) y organizar un debate sobre la cuestión:

“No hay nada de bárbaro ni de salvaje en esa nación -de acuerdo a lo que se me

refiere- sino que cada uno llama barbarie a lo que no es propio de sus costumbres”

(MONTAIGNE, Miguel Eyquem de: Des cannibales. En: Essais, 1588)

Actividad 5

Hace unos años, un grupo de uruguayos, tras un accidente aéreo, logró sobrevivir en una región

helada de los Andes alimentándose con las víctimas fatales. El suceso dio origen en su momento a debates

que se replantearon al presentarse -primero- una novela y -más recientemente- una versión fílmica del

suceso.

Puede organizarse una discusión ordenada en clase recabando previamente informaciones

pertinentes respecto a las valoraciones diversas del hecho.

2 Cuentos: millones.


3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL

La cultura europea u occidental se ha expandido en los últimos siglos por todo el mundo. Esa expansión

tomó contacto con culturas muy diversas y debió definirse ante ellas asumiendo varias actitudes ante lo otro o lo

distinto. De este choque son testimonio algunos de los materiales que ya incluimos, como la polémica las

Casas-Sepúlveda.

La cuestión, sin embargo, va mucho más allá. Porque el descubrimiento de otras culturas sacude los

cimientos de convicciones arraigadas. En el extremo: o reafirmo mi cultura como la única (y entonces niego las

otras, las arraso), o arriesgo diluir mi posición ante otros.

Presentaremos algunos problemas de la mano de algunos textos filosóficos europeos recientes. Se

advertirá que la cuestión obliga a replanteos éticos, gnoseológicos y políticos.

Texto nº 1

(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales. En: Histoire et Vérité, 1954, p.286-300)3

El hecho de que la civilización universal haya procedido del hogar europeo ha mantenido

durante mucho tiempo la ilusión de que la cultura europea era, de hecho y de derecho, una cultura

universal. La ventaja tomada sobre otras civilizaciones parecía proveer la verificación experimental

de ese postulado. Más aún, el encuentro con las otras tradiciones culturales era un fruto de ese

adelanto, un fruto de la ciencia occidental. ¿No es acaso Europa que ha inventado, en su forma

científica expresa, la historia, la geografía, la etnografía, la sociología? Pero este encuentro con

otras tradiciones culturales ha sido una prueba tan grande para nuestra cultura que todavía no le

hemos extraído todas las consecuencias.

No es suficiente seguir siendo uno mismo y practicar la tolerancia respecto a otras

civilizaciones. El descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jamás un ejercicio inofensivo.

Ya sea bajo una especie de neutralidad científica o por la curiosidad y el entusiasmo por las

civilizaciones más lejanas, ya sea en la nostalgia del pasado abolido o persiguiendo un sueño de

inocencia y de eterna juventud, el descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jamás un

ejercicio inofensivo. El desapego abusivo respecto a nuestro propio pasado (o sea el resentimiento

contra nosotros mismos) que puede nutrir ese exotismo revela bastante bien la naturaleza del

peligro sutil que nos amenaza. Cuando descubrimos que hay culturas y no una cultura, cuando

reconocemos el fin de una especie de monopolio cultural -ilusorio o real- estamos amenazados de

destrucción por nuestro propio descubrimiento. De repente se hace posible que no haya más que

otros, que no seamos sino otro entre los otros.

Habiendo desaparecido toda significación y toda meta, se hace posible pasearse entre las

civilizaciones como entre los vestigios, o entre las ruinas. La humanidad entera se transforma en

una especie de museo imaginario: ¿a dónde iremos este fin de semana, a visitar las ruinas de

Angkor o haremos un tour por el Tivoli de Copenhague? Es perfectamente imaginable un tiempo

próximo en que cualquiera que sea medianamente rico podrá desterrarse indefinidamente y gustar

su propia muerte bajo la forma de un interminable viaje sin destino. En este punto extremo, el triunfo

de la cultura de consumo -universalmente idéntica e íntegramente anónima- representaría el grado

cero de la cultura de creación. Sería el escepticismo a escala planetaria, el nihilismo absoluto en el

triunfo del bienestar. Hay que reconocer que este peligro es por lo menos igual -y posiblemente más

probable- que el de la destrucción atómica.

Guía de reflexión

1. Sintetiza el texto de Ricoeur

2. ¿Qué vínculo se establece en el texto entre la ruptura del etnocentrismo y el nihilismo?

3. Parece que, al descubrirse otras culturas, la opción es: o bien la pérdida de sentido, la indiferencia total, o bien

recaer en formas de intolerancia. Analizar críticamente esta alternativa.

4. Analizar críticamente el vínculo que el autor establece entre escepticismo, nihilismo, relativismo, cultura de

consumo y bienestar.

3 Traducción: Mauricio Langon.


Texto nº 2.

(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales, en Histoire et Vérité)

La reflexión que he realizado me conduce a plantear las siguientes cuestiones:

1. ¿Qué es lo que constituye el núcleo creador de una civilización?

2. ¿En qué condiciones esta creación puede continuar?

3. ¿Cómo es posible un encuentro de culturas diversas?

La primera pregunta me dará ocasión de analizar lo que llamado el núcleo

ético-mítico de una cultura. No basta con entender la cultura como un complejo de valores o

evaluaciones. Con excesiva rapidez nos inclinamos a buscar su sentido en un nivel

demasiado racional o reflexivo (por ejemplo, a partir de la literatura escrita, o del

pensamiento elaborado, o -en la tradición europea- de la filosofía). Los valores propios de un

pueblo, los que lo constituyen como pueblo, deben ser buscados mucho más abajo. Cuando

un filósofo elabora una moral, no instaura una moral, sin que reflexiona sobre la que tiene

existencia espontánea en el pueblo. Los valores de que hablamos aquí residen en las

actitudes concretas frente a la vida (...) que conciernen a la tradición, al cambio, al

comportamiento respecto a los conciudadanos y los extranjeros, y -particularmente- respecto

al uso del instrumental técnico disponible. Son las actitudes valorativas las que deciden el

sentido de los instrumentos. En Tristes Trópicos Lévi-Strauss analiza el comportamiento de

un grupo étnico que, colocado brutalmente ante un utensilio civilizado es incapaz de

utilizarlo, no por falta de habilidad, sino porque su concepción fundamental del tiempo, del

espacio, de las relaciones entre los hombres, no le permiten dar valor al rendimiento, al

bienestar, a la acumulación de medios. (...)

Si un utensilio no es operante más que a través de un proceso de valorización, se

plantea la cuestión: ¿dónde reside ese fondo de valores? Es necesario investigar a varios

niveles de profundidad. En un nivel casi totalmente superficial, los valores de un pueblo se

expresan en las costumbres practicadas, en su moralidad de hecho; pero esto no es un

fenómeno creador. Es un fenómeno de inercia. (...) En un nivel menos superficial, estos

valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales. Pero ellas no son sino un

reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad y los sentimientos de un grupo humano en

cierto momento de su historia. Las instituciones son un signo abstracto que exige ser

descifrado.

Me parece que, si uno quiere alcanzar el núcleo cultural, es preciso excavar hasta

esa napa de imágenes y símbolos que constituyen las representaciones de base de un

pueblo. Tomo aquí las nociones de imagen y símbolo en el sentido del psicoanálisis. No es,

en efecto, una descripción inmediata que las descubre: se necesita un verdadero

desciframiento, una interpretación metódica. Los fenómenos accesibles a la descripción

inmediata son como los síntomas o el ensueño para el psicoanálisis. Del mismo modo habría

que poder llegar hasta las imágenes estables, los sueños permanentes que constituyen el

fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus apreciaciones espontáneas y sus

reacciones menos elaboradas. En este sentido hablo de un núcleo ético-mítico que

constituye el fondo cultural de un pueblo. Se puede pensar que es en la estructura de este

subconsciente o inconsciente que reside el enigma de la diversidad humana. El hecho

extraño, en efecto, es que haya culturas y no una única humanidad.

El simple hecho de que haya lenguajes diferentes es ya muy turbador y parece

indicar que, por más alto que uno se pueda remontar en la historia se encuentran ya figuras

históricas coherentes y cerradas, conjuntos culturales constituidos. Parece que, de entrada,

el hombre es distinto del hombre. La condición quebrada de las lenguas es el signo más

visible de esta incohesión primitiva. Esto es lo sorprendente: que la humanidad no se

constituyó en un solo estilo cultural sino que prendió en figuras históricas coherentes y

cerradas: las culturas. La condición humana es tal que es posible ser extranjero.

Pero esta napa de imágenes y símbolos no constituye todavía el fenómeno más

radical de creatividad.

A diferencia de los utensilios que se conservan, se sedimentan, se capitalizan, una

tradición cultural no está viva más que si ella se re-crea sin cesar. Tocamos aquí el enigma

más impenetrable del que sólo es dable reconocer su estilo de temporalidad opuesto al de

las sedimentación de las técnicas. Hay para la humanidad dos modos de atravesar el tiempo:

uno está en la base de la acumulación y del progreso, el otro descansa sobre una ley de


fidelidad y creación. Una cultura muere cuando no es más renovada. Es necesario que surja

un escritor, un pensador, un sabio, un místico, para relanzar la cultura y arriesgarla de nuevo

en una aventura total. La creación escapa a toda previsión, a toda planificación, a toda

decisión de un Partido o un Estado. El artista -para tomarlo como testimonio de la creación

cultural- no expresa a su pueblo más que si no se lo propone y nadie se lo ordena.(...) Es

necesario que haya escándalos. Un pueblo tenderá siempre a darse una imagen favorable

de sí mismo, una imagen -por decirlo así- bien pensante. El artista no se reúne con su propio

pueblo más que una vez quebrada esa costra de apariencias. Es posible que en la soledad,

en la protesta, en la incomprensión, él haga surgir algo que primero chocará y que, mucho

después, será reconocido como la expresión fiel del pueblo. Tal es la ley trágica de creación

de una cultura, diametralmente opuesta a la tranquila acumulación de instrumentos que

constituye la civilización.

Entonces se plantea la segunda pregunta: ¿en qué condiciones puede continuar la

creación cultural de un pueblo? Cuestión temible planteada por el desarrollo de la civilización

universal, científica, técnica, jurídica, económica. Porque, si es cierto que todas las culturas

sufren la presión de esta civilización, no todas tienen la misma capacidad de resistencia y

poder de absorción. Es de temer que no toda cultura sea compatible con la civilización

mundial nacida de las ciencias y las técnicas. Me parece que se pueden discernir algunas

condiciones sine que non . Sólo podrá sobrevivir y renacer una cultura capaz de integrar la

racionalidad científica. Sólo una fe que integre una desacralización de la naturaleza y vuelva

a poner lo sagrado sobre el hombre puede asumir la explotación técnica de la naturaleza.

Sólo una fe que valore el tiempo, el cambio, que ponga al hombre en posición de amo frente

al mundo, a la historia y a la vida parece en condiciones de sobrevivir y durar. Si no, su

fidelidad no será más que un simple adorno folklórico. El problema no es repetir simplemente

el pasado, sino enraizarse en él para inventar sin cesar.

Queda entonces la tercera pregunta: ¿cómo es posible un encuentro de culturas

diversas que no sea mortal para todos? Parece surgir de las reflexiones precedentes que las

culturas son incomunicables. Sin embargo los hombres no son nunca absolutamente

extranjeros. El hombre es extranjero para el hombre, cierto, pero siempre es también

semejante. Cuando desembarcamos en un país totalmente extranjero, -como fue el caso

hace algunos años para mi, en China- sentimos que, pese a la mayor extranjería, no salimos

nunca de la especie humana. Pero este sentimiento es ciego: hay que elevarlo al rango de

una apuesta, de una afirmación voluntaria de la identidad del hombre. Es esta apuesta

razonable la que hico cierto egiptólogo cuando, al descubrir signos incomprensibles, postuló

que -si estos signos eran hechos por el hombre- podían y debían ser traducidos. Por cierto,

en una traducción no todo pasa, pero siempre algo pasa. No hay razón ni probabilidad, de

que un sistema lingüístico sea intraducible. Creer que la traducción es posible hasta cierto

punto es afirmar que el extranjero es un hombre, en suma es creer que la comunicación es

posible.

Lo que acabo de decir para el lenguaje de los signos vale también para los valores,

las imágenes de base, los símbolos que constituyen el fondo cultural de un pueblo. Sí, creo

que es posible comprender por simpatía, por imaginación, al que es distinto de mi, como

comprendo a un personaje de novela o de teatro, o a un amigo real, pero diferente de mi.

Todavía más: puedo comprender al otro sin dejar de ser yo mismo. Ser hombre es ser capaz

de esta transferencia a otro centro de perspectiva.

Entonces se plantea la cuestión de confianza: ¿qué les pasa a mis valores cuando

comprendo los de otros pueblos? La comprensión es una aventura temible en que todas las

herencias culturales amenazan diluirse en un sincretismo vago. Me parece, sin embargo,

que hemos dado los elementos para una respuesta frágil y provisoria: sólo una cultura viva,

a la vez fiel a sus orígenes y en estado de creatividad, es capaz de soportar el encuentro con

otras culturas y de darle un sentido a ese encuentro. El encuentro es creador cuando es

confrontación de impulsos creadores. De creación a creación hay consonancia, aun en la

ausencia de todo acuerdo. Así es como entiendo el bellísimo teorema de Spinoza: “Más

conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios”. Cuando se ha ido hasta el fondo

de la propia singularidad es que se la siente consonante con toda otra, de una manera que

no se puede decir, que no se puede inscribir en un discurso. Estoy convencido que el mundo

islámico que se pone en movimiento, que el mundo hindú cuyas viejas meditaciones

engendrarán una joven historia, tendrán con nuestra civilización, con nuestra cultura

europea, esa proximidad específica que tienen entre ellos todos los creadores. Creo que es

allí donde termina el escepticismo. Para el europeo se trata de volver a sus orígenes para ser

un interlocutor válido en el gran debate de las culturas: para tener frente a sí a una distinto de


sí hay que tener un sí mismo.

Nada está más alejado de la solución de nuestro problema que no sé qué

sincretismo vago e inconsciente. A los sincretismos hay que oponerles la comunicación. La

verdad humana es ese proceso en que las civilizaciones se enfrentarán de más en más a

partir de lo que en ellas hay de más viviente y creador. Ahora bien, este proceso apenas

comienza. Es probablemente la gran tarea de las generaciones venideras. Nadie puede

prever que ocurrirá con nuestra civilización cuando haya encontrado a otras de otra manera

que por el choque de la conquista y la dominación. Hay que reconocer que este encuentro no

tuvo lugar todavía a nivel de verdadero diálogo. Estamos en una especie de interregno en el

que no podemos más practicar el dogmatismo de la verdad única, y en el que no somos

todavía capaces de vencer el escepticismo. Estamos en el umbral del verdadero diálogo.

Texto nº3.

(BERLIN, Isaiah: Conversación con Salvador Giner. En: Claves de la razón práctica nº 22. Madrid, mayo de

1992)

Su experiencia directa y profunda del pluralismo

filosófico occidental a través del tiempo lleva a

Isaiah Berlin a aceptar, sin caer en el relativismo, la

coexistencia tensa de posiciones alternativas. Esto

le lleva al convencimiento de que “no todos los

valores supremos perseguidos por la humanidad

hoy o ayer son necesariamente compatibles entre

sí”. “Ello”, agrega Berlin, “ socavó mi supuesto

anterior basado en la philosophia perennis, de que

no puede haber conflicto entre fines verdaderos,

entre respuestas verdaderas a los problemas

centrales de la vida. De ahí sus críticas a posiciones

filosóficas unilaterales (por ejemplo las del

positivismo lógico) y a toda suerte de

reduccionismo.

S.G. Su negativa a medir el socialismo por el capitalismo (y viceversa) me lleva a pedirle que evoque

aquí su noción de que no todos los valores últimos son mutuamente compatibles, ni forman pares

mutuamente excluyentes, noción que sin duda va en contra de ciertos supuestos del racionalismo de la

Ilustración.

I.B. Me parece evidente. Lo mismo ocurre en un plano más general “verdad”, “conocimiento”, “felicidad”,

no ocurren a la vez, no van siempre juntos. Saber, conocer, que tienes cáncer, no te hace feliz. Hay

elecciones penosas porque tomarlas entraña sacrificar algo anhelado. Hay decisiones agónicas en la

vida del hombre y en las de las sociedades, como consecuencia de esa incompatibilidad de fines. Es esta

una proposición a priori, mi capricho preferido, tal vez, pero que me parece crucial. No podemos tener a la

vez todas las cosas buenas. Desearlo es una irracionalidad, y entenderlo es captar una verdad profunda.

S.G. Usted sabe que algunos críticos han visto en su posición un peligro de relativismo.

I.B. No hay tal. Relativismo es que uno diga “me gusta el café” y que el otro replique “pues a mí me gusta

el té”. En cambio, si reconocemos un cierto grado de común humanidad, de común naturaleza humana,

rechazaremos el relativismo. Wittgenstein realiza siete retratos de antepasados y los entiende como

distintos entre sí y no obstante descubre en ellos un denominador común. Creo que es posible una teoría

de la naturaleza humana, siempre que sus fines no sean desmesurados, y sean finitos, y también

siempre que no se entienda como si ésta poseyera un meollo inalterable. ¡Que no se entienda al hombre

como una cebolla a la que le vamos quitando las hojas! El hombre, para ser entendido , necesita otros

métodos: la empatía, para empezar. La empatía nos permite entender a Wittgenstein, a Herder, a las

zagas noruegas y a la poesía griega (ambos pueblos escriben lo mismo: épica). Y las sagas, a su vez,

son diferentes de Racine, pero a ambos entendemos, ambos nos conmueven, Esto significa que hay en

la vida y la cultura, un pluralismo. Pluralismo no es relativismo. El pluralismo significa que pueden

construirse toda suerte de valores humanos objetivos, de formas de vida, no que todo valga igual.

La idée maitresse4 hasta el siglo XVIII, en Occidente, era que ante todo problema genuino hay

sólo y nada más que una respuesta, la respuesta correcta. Ello es válido desde Platón hasta el

4 idée maitresse: idea maestra; idea guía.


positivismo lógico. Naturalmente , el proceso de descubrimiento de esa verdad y respuesta única divergía

en cada caso: un método podía ser el del Evangelio, otro el de un laboratorio experimental, otro el del

raciocinio filosófico... pero no se concebían dos respuestas diversas a la misma pregunta. Si una era

cierta, la otra era falsa. En el terreno de las ideas sociales, morales, políticas o religiosas, significaba que

la salvación dependía de la vía correcta y, por implicación, que existía una única vida correcta

identificable.

En contraste con ello, desde la época del Sturm und Drang o más precisamente, desde el

movimiento romántico, sólo el éxito, y no el motivo, empieza a contar. Éxito en predicar la moralidad

correcta, llevar una vida santa, conquistar territorio, mandar, realizar descubrimientos científicos. Y se

abre paso la idea de que en cuestiones de valoración puede no haber una respuesta verdadera única. La

respuesta no se descubre, sino que se inventa. Es como si se tratara de la estética aplicada a la vida.

Esta nueva actitud puede adquirir, sin duda, un sesgo siniestro si los valores son creados por un partido

o una nación, un Estado, o por la historia, o la Iglesia. Un sesgo peligroso, porque ello autoriza actos que,

sin autoridad de cada uno de estos entes, podrían ser considerados como inmorales o malos.

Actividad.

1. Exponer las ideas de I. Berlin.

2. Explicar y comentar la siguiente opinión de Isahia Berlin:

Los científicos, con todo su saber, no son mejores jueces que el resto de nosotros sobre cómo debemos vivir. Sin abandonar nunca la racionalidad debemos asumir que el antiguo supuesto de que las cosas y los valores, en última instancia, deben ser coherentes, no es siempre posible. A veces no lo son.


III. LENGUA Y CULTURA

1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD.

Aparentemente el lenguaje es un instrumento que manejamos a nuestro antojo. Sin embargo, es el

lenguaje que estructura nuestro modo de pensar y de concebir lo real. Reflexionaremos sobre esta cuestión para

plantear luego, en base a ella, varios problemas que tienen que ver con la relación entre lengua y cultura.

Eco dice que “cada lengua no solamente refleja la historia de un pueblo, sino que

condiciona su mentalidad y sus costumbres”. (ECO, Umberto: Signos, p. 123)

La tesis de Sapir-Whorf, sostiene que el proceso del pensamiento ”será fundamentalmente

diferente para individuos cuyas lenguas sean fundamentalmente diferentes”, (Benjamin Lee

WHORF) y que, en consecuencia “el mundo real está amplia e inconscientemente conformado

según hábitos lingüísticos de un grupo determinado” (SAPIR).

“El lenguaje es una guía para la realidad social. Aunque el lenguaje no se estima

ordinariamente como de interés esencial para los estudiosos de la ciencia social,

condiciona poderosamente todo nuestro pensamiento sobre los problemas y procesos

sociales. Los seres humanos no viven sólo en el mundo objetivo, ni tampoco únicamente

en el mundo de la actividad social como se entiende por lo general, sino que están en

gran medida a merced del lenguaje particular que se ha convertido en el medio de

expresión para su sociedad. Es una completa ilusión imaginar que nos ajustamos a la

realidad esencialmente sin el uso del lenguaje, y que éste es meramente un expediente

incidental para resolver los problemas específicos de la comunicación y la reflexión.

El hecho capital es que el mundo real está en gran parte constituido inconscientemente

sobre los hábitos del lenguaje del grupo. Nunca dos lenguajes son suficientemente

semejantes para que se les considere representantes de la misma realidad social. Los

mundos en que viven sociedades diferentes son mundos distintos, y no meramente el

mismo mundo con diferentes etiquetas” (SAPIR: El estado de la lingüística como

ciencia, cit. por Beals, p.571)

Según esto, la lengua no es un instrumento para pensar, sino que condiciona el pensamiento (lleva a

pensar de determinada manera) y aun ordena la realidad de determinada manera (nos hace verla en determinada

óptica).

Whorf ha intentado mostrar -en base a prolongados estudios sobre el idioma hopi- que incluso las

relaciones espaciales y temporales, o de causa y efecto, cambian según las estructuras sintácticas de la lengua

hablada.

Como prueba de esto se ha alegado, por ejemplo, que determinadas culturas de la pradera designan con

más de cincuenta vocablos lo que para nosotros sería “pasto”; o que determinados indígenas ordenan diversos

objetos que se les presentan, no en animales, minerales y vegetales (como tal vez haríamos nosotros), sino en

comestibles y no comestibles.

Eco trae el siguiente ejemplo:

Los esquimales disponen de cuatro palabras en lugar de la nuestra nieve. Pero no es que

tengan un lenguaje más rico, sino que conocen cuatro entidades distintas, según el grado

de utilidad vital del elemento que nosotros denominamos únicamente nieve. (ECO, op.cit.

p.125)

Como se ve, Eco sugiere una explicación. Y entonces plantea el siguiente problema:

El problema estriba en saber si los esquimales tienen cuatro palabras porque, por razones

de supervivencia, perciben instintivamente cuatro cosas, o bien perciben cuatro cosas

porque están condicionados por la existencia de cuatro palabras (cuatro significantes con

sus respectivos significados). El problema puede plantearse así: ¿la lengua se segmenta

en signos aislados en los que nos basamos para organizar la realidad perceptiva, o bien

nuestro modo de percibir la realidad obliga a la lengua a segmentarse de determinada


manera? (Id.)

La cuestión que plantea Eco es fecunda porque genera estudios que van arrojando cada vez más luz

sobre la relación lenguaje-pensamiento-realidad. Sin embargo, ella podría alejarnos de la cuestión actual: que,

por un lado, para cada hablante de una lengua, las vías del pensamiento y la concepción de lo real ya están

condicionadas por aquella; y por otro lado, que la lengua misma es un producto histórico, se va moldeando por

el uso de los hablantes, por su modo de relacionarse con lo real, por su experiencia y su pensamiento.

En otros términos: es un hecho que la lengua determina la experiencia de la realidad, y es un hecho que

la experiencia de la realidad determina la lengua. Que lengua y realidad interactúan dinámica y dialécticamente.

Preguntarse cuál fue primero, o cuál es prioritaria respecto a la otra, arriesga separar lo que está unido, reducir

un nivel al otro. (Esto puede ser aún más complejo: ver el ejemplo del recuadro A)

La incidencia lingüística en el pensamiento y la concepción de la realidad abarca aspectos más radicales

que la mera clasificación o división de lo real. Pensemos por ejemplo las implicancias que tiene la distinción que

nuestro idioma hace entre ser y estar; distinción imposible en muchos idiomas (véase recuadro B).

El filósofo norteamericano Pierce dice:

Es seguro que el análisis de la proposición en sujeto y predicado representa de manera

tolerable el mundo como nosotros, arios, pensamos; pero niego que ésta sea la única

manera de pensar. Ni siquiera es la más clara o la más eficaz. (Cit. por Eco, op.cit. p.124)

Desarrollamos en un ejemplo esta cuestión.


2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS AFECTAN EL MODO DE

PENSAR Y CONCEBIR LO REAL.

Una frase predicativa es aquella en que se dice algo de algo. Por ejemplo, en nuestro idioma: yo soy

cacique, tú eres bueno, él está aquí. Esas frases de nuestro lenguaje se refieren a algo que ocurre en la realidad;

pero aquí nosotros consideraremos lo que ocurre con el lenguaje (nivel sintáctico).

En muchas lenguas (como la nuestra y, en general, las de origen indoeuropeo) las frases predicativas

pueden descomponerse en los siguientes elementos: a) el sujeto (del que se dice algo), b) el verbo “ser” o

“estar” (que sirve de nexo), c) el predicado (lo que se dice del sujeto). Por ejemplo:

los corderos son mansos

sujeto verbo predicado

En otras lenguas (como es el caso de las del grupo mataguayo, en el Chaco) no existe el verbo ser y la

“función predicativa” se obtiene de otras formas. Por ejemplo: en niwaklé se antepone al predicable un prefijo

pronominal. Con niwaklé (“hombre”) se forman las palabras:

yaniwaklé yo (soy) hombre

aniwaklé tú (eres) hombre

niwaklé él (es) hombre

En este segundo tipo de lenguas no es posible descomponer la estructura de la frase como en las lenguas

del primer tipo.

Esta diferencia lingüística se corresponde con una diferencia en el modo de pensar y en la concepción de

lo real.

En efecto, el modo de pensar lógico y metafísico que conforma el pensamiento “occidental” desde los

griegos se estructura en concordancia con las características del primer tipo de lenguas.

Veamos sintéticamente el procedimiento con un ejemplo.

Primero: ante una realidad experimentada decimos: el cordero es manso. Segundo: es posible considerar

por separado el nivel sintáctico de la frase, haciendo abstracción de su referencia a lo real. Tercero, es posible

analizar sintácticamente la frase, considerando sus elementos (sujeto, verbo, predicado) por separado (cordero/

es/ manso).

Con ello podemos considerar como entidades independientes a cada uno de esos elementos. Podemos

nombrarlos, definirlos, preguntarnos por su esencia, o por su modo de ser. Podemos preguntarnos, por ejemplo,

qué es ser manso o en qué consiste la mansedumbre, etc. Este modo de pensar por abstracción permite

plantearse -con independencia de lo que ocurra en la realidad-, por ejemplo: ¿qué es la justicia?, ¿qué es el

hombre?, ¿qué es la libertad?, etc.

En el plano de mayor abstracción puede preguntarse -entificando o sustantivando el nexo- ¿qué es

ser?.

Desde estas abstracciones es posible volver a las realidades para considerarlas (juzgarlas) desde esas

abstracciones. Por una parte es posible preguntarse si determinada realidad se ajusta a determinada abstracción

(por ejemplo: si este indio es o no hombre, si este acto es o no justo, si el hombre es o no libre). Por otra parte es

posible preguntarse si estas abstracciones existen (o son). Por ejemplo: todo el problema de los universales.

Obviamente, la cuestión del ser es central en el pensamiento y en la concepción de la realidad en ese tipo de

lenguas. También este modo de abstraer tiende a presentarnos un mundo formado por entidades separadas,

discontinuo. Y resultará problemático volver a restituir la continuidad concreta de lo real a partir esa

discontinuidad.

Las lenguas mataguayas, en cambio, verbalizan: su tendencia es a organizar la realidad en términos de

acción o estado; no captan lo que está siendo sobre el modelo de una relación entre elementos, sino como una

totalidad inescindible en determinada acción o estado. Así, por ejemplo, sus verbos no son sustantivables, no

tienen nombre, no tienen “infinitivo”; no son cosas, que puedan ser separadas. En mataco no hay palabra para

comer, se puede decir yo(estoy) comiendo o comeré. Con estas lenguas no nos alejamos demasiado de un mundo

concreto y continuo.

Comparando don el proceso anteriormente considerado, apenas es posible considerar la frase


cordero/manso separadamente de la realidad concreta a que se refiere. Los elementos que pudiéramos distinguir

en esta frase predicativa no pueden ser separados, sustantivados: sólo tienen sentido en la relación concreta en

que están, en la totalidad verbal (activa) de esa frase. Y, por supuesto, sería impensable cualquier pregunta

referida al ser o a la existencia de entidades abstractas, o cualquier intento de “juzgar” la realidad desde

abstracciones. Las nociones más abstractas, como el ser, son inconcebibles.

Si, por una proyección etnocéntrica, entendemos por “pensar” el proceso de abstracción, entificación,

deducción y reconstrucción que permite nuestro idioma, entonces creeremos que los indios del grupo mataguayo

-por una carencia de su lengua- son incapaces de pensar. Así el misionero Remedi, en Los indios matacos y su

lengua (l896) podía decir:

No saben distinguir y confunden el nombre con el verbo, el infinitivo con el gerundio,

etc. Tampoco he podido hallar palabras que expresen ideas generales y abstractas.

Ellos tienen muy pocas ideas -y éstas vagas y confusas- de lo que es superior al alcance

de los sentidos. Son indios tan rudos y estúpidos como ellos solos, especialmente

respecto a cosas de religión y a todo lo que sobrepuja el alcance de los sentidos.

Lo que ocurre es que a tipos de lenguas diferentes se corresponden modos de pensar diferentes y una

concepción diversa de lo real. Algunos indios americanos, por ejemplo, piensan con modelos que reproducen

relaciones (no cosas) captables en lo real, y no, como solemos hacerlo en nuestras lenguas, con conceptos.

Guía de reflexión

1. Explica esta frase de Benjamín Lee Whorf: “La lengua exótica es como un espejo sostenido frente a nuestra

propia lengua”.

2. ¿Qué ventajas e inconvenientes tiene que haya varias lenguas?

3. Compara este ejemplo con otros referidos al mismo tema.

4. La exposición que hemos hecho puede ser puesta en discusión. Ella está hecha en una lengua indoeuropea.

Maneja conceptuaciones propias de la tradición occidental. Se inscribe en un marco problemático (en una

discusión) propia de Occidente, de la cual incluiremos algunos textos. La preocupación que nos rige es la

posibilidad del diálogo intercultural. Nos preocupa poner estas cuestiones a disposición de los jóvenes.

¿Hasta qué punto somos deudores de estos condicionamientos?

Textos para la reflexión.

Si se intentara elaborar una teoría del discurso filosófico, sería difícil eludir la cuestión

clásica: ¿el discurso filosófico está reglado -hasta qué punto y según que modalidades-

por los lazos constrictores de una lengua? (DERRIDA, Jacques: Marges de la

philosophie. Paris, Minuit, 1972)

La lógica no es sino la esclavitud en las cadenas del lenguaje (NIETZSCHE)

Nuestro más viejo fondo metafísico es aquel del cual nos desembarazaremos en último

lugar -si es que logramos desembarazarnos de él- ese fondo que está incorporado a la

lengua y a las categorías gramaticales, y que se volvió hasta tal punto indispensable,

que parece que deberíamos dejar de pensar si renunciamos a esta metafísica. Los

filósofos son justamente los que más difícilmente se liberarán de la creencia en que los

conceptos fundamentales y las categorías de la razón pertenecen por naturaleza al

imperio de las certidumbres metafísicas. (NIETZSCHE, Fragmento de 1986. En: La

voluntad de poder)

Admitiendo que el pensamiento no puede ser captado sino formado y actualizado en la

lengua, ¿tenemos algún medio de reconocer en el pensamiento caracteres que le sean

propios y que no le deban nada a la expresión lingüística? Podemos describir la lengua

para sí misma. Del mismo modo habría que alcanzar directamente el pensamiento.

(BENVENISTE, cit. por Derrida en op.cit., p.216)

¿Hay una metafísica fuera de la organización indoeuropea de la función ser? Esta

pregunta no es etnocéntrica. No vuelve a plantear que las otras lenguas puedan estar

privadas de la excelente vocación a la filosofía y a la metafísica, sino al contrario a

evitar proyectar fuera de Occidente las formas muy determinadas de una historia y de

una cultura. (DERRIDA, op.cit. p. 238)


En todas las lenguas una cierta función viene a suplir la ausencia lexical del verbo ser.

A decir verdad, esta suplencia no viene a colmar una ausencia más que a los ojos de los

que, como nosotros, practican una lengua en la cual las dos funciones -gramatical y

lexical- se han fusionado (al menos hasta cierto punto), con todas las consecuencias

históricas fundamentales que se pueda concebir. La que nosotros percibimos, fuera de

Occidente, como suplencia o vicariato, ¿no es acaso una posibilidad original que viene a

agregarse a la función lexical del verbo ser y -ya que prescinde de ella sin problemas- no

necesita hacer referencia a ella?.

Si se tratara aquí, todavía, de la palabra a decir, no volvería ni a la filosofía ni a la

lingüística en tanto tales. (DERRIDA, op.cit. p. 246)

Guía de lectura

En estos textos se advierte que nuestro pensamiento está marcado por la metafísica occidental -pues

considera sus conceptos y categorías como naturales, acríticamente- aun cuando trata de abrirse a otras

concepciones; aun cuando quiere pensar otras lenguas. Coméntalos y compáralos.


RECUADRO A

La clasificación de los animales.

(Ejemplo de modelo de pensamiento, constituido en el pasado frente a cierta problemática, que

sigue condicionando nuestro modo de ordenar lo real).

Linneo realizó una clasificación y jerarquización completa de los animales que hoy entra en

nuestra habla habitual. Se basó en las características estructurales de éstos y en el modo de ordenar lo

real que propuso Aristóteles. Así reconocemos géneros y especies y captamos el parentesco entre el

gato, el tigre o el león: son felinos.

Esta forma de clasificación es estática, no permite pensar bien el cambio. Sin embargo,

cuando finalmente se aceptó la teoría de la evolución, no varió demasiado ni la clasificación ni la

jerarquización: son las especies que evolucionan; se pasa de una inferior a otra superior, etc. Todavía

hoy seguimos pensando las especies por separado, y jerarquizándolas: seguimos pensando al hombre

como el animal superior y nos sigue costando vincular cada especie con su contexto geográfico y

cultural. Incluso se sigue extendiendo el criterio clasificatorio y jerárquico a las culturas y sociedades,

cuando al llamarlas primitivas o avanzadas.

Este modo de ordenar lo real lleva a que no se advierta fácilmente la importancia que para una

especie tienen las otras, o que la subsistencia de una depende de la subsistencia de otras (incluso

inferiores, como los vegetales). La "conciencia ecológica" difícilmente se abre paso entre modos de

ordenar, nombrar, clasificar y jerarquizar derivados del planteo aristotélico.

En el diálogo El Sofista (218d - 221c) Platón proponía una ordenación distinta de los

animales, usando un método de división basado en acciones e interrelaciones. Este método permite

clasificar en un grupo a los vivientes, dividirlos entre caminadores y nadadores; estos últimos entre

los que vuelan y los que permanecen en el agua.

Aristóteles criticará la división de las aves en terrestres y acuáticas, pues emplea un criterio

estructural. Platón aplica otro criterio: no presta atención a las propiedades de los animales sino a las

relaciones en que están en la práctica (en el ejemplo: desde el punto de vista del cazador o pescador).

Un criterio ecológico también aproxima los animales de un mismo ecosistema aunque sean de

diferentes estructuralmente.

Este ejemplo tiene más que ver con estructuras de pensamiento que de lenguaje. Pero los usos

lingüísticos que tuvieron su origen en un pensamiento determinado ya nos son tan habituales que no

somos conscientes de utilizar determinado tipo de ordenación de la realidad o del pensamiento cuando

usamos palabras como género y especie.


Recuadro C.

Sobre ser y estar.

1. Algunos datos.

Consideremos someramente el proceso histórico que llevó a nuestro idioma a establecer una separación

allí donde otras lenguas no distinguen. consideremos la sutileza de la distinción que los hablantes de otras lenguas

difícilmente pueden captar en su totalidad aun después de años de uso de la nuestra. Reflexionemos sobre la

dificultad que pueden tener ellos para entendernos, y sobre la dificultad nuestra para entender qué quieren decir

ellos exactamente cuando dicen ser.

a. Etimología e historia de estar.

Del latín stare (estar de pie); francés antiguo: ester; italiano: stare; rumano sta; provenzal, catalán,

gallego y portugués: estar. Para indicar posición en el espacio en el romance primitivo existían los verbos: estar

(que indicaba posición de pie), seer o seyer (posición sentada); yacer (posición horizontal o acostada); ficar (que

indicaba fijación al suelo). Ser, forma derivada del latín esse, indicaba posición sin especificar modo o actitud del

sujeto. Este verbo se fusiona con seer que pierde su matiz modal (aunque se sigue usando hasta fines del siglo XV

con el sentido de "estar sentado"). Estar pierde rápidamente su sentido de verticalidad, pero se distinguió de ser

por indicar posición transitoria o vista como consecuencia de una acción o proceso anterior. En el siglo XVII ser

y estar se consolidan en su sentido actual.

b. Uso de estar.

Recuadro B

Texto de Jorge Luis Borges: "El idioma analítico de John Wilkins".

(En: Otras inquisiciones (1952); Prosa completa, Barcelona, Bruguera, 1980, vol. II p. 223)

“Falta analizar un problema de difícil o imposible postergación: el valor de la

tabla cuadragésima que es base del idioma. Consideremos la octava categoría, la de

las piedras, Wilkins las divide en comunes (pedernal, cascajo, pizarra), módicas

(mármol, ámbar, coral), preciosas (perla, ópalo), transparentes (amatista, zafiro) e

insolubles (hulla, greda y arsénico). Casi tan alarmante como la octava es la novena

categoría. Esta nos revela que los metales pueden ser imperfectos (bermellón,

azogue), artificiales (bronce, latón), recrementicios (limaduras, herrumbre) y naturales

(oro, estaño, cobre). La belleza figura en la categoría decimosexta; es un pez vivíparo,

oblongo. Estas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el

doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial

de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está escrito que los animales se

dividen en a) pertenecientes al Emperador; b) embalsamados, c) amaestrados, d)

lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta

clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel

finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de

lejos parecen moscas. El Instituto Bibliográfico de Bruselas también ejerce el caos; ha

parcelado el universo en 1000 subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al

Papa; la 286 a la Iglesia Católica Romana; la 263, al Día del Señor; la 268, a las

escuelas dominicales; la 298, al mormonismo, y la 294, al brahmanismo, budismo,

shintoísmo y taoísmo. No rehusa las subdivisiones heterogéneas, verbigracia, la 179: '

Crueldad con los animales. Protección de los animales. El duelo y el suicidio desde el

punto de vista moral. Vicios y defectos varios. Virtudes y cualidades varias'.

He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apócrifo)

enciclopedista chino y del Instituto Bibliográfico de Bruselas; notoriamente no hay

clasificación del universo que no sea arbitraria o conjetural. La razón es muy simple:

no sabemos qué cosa es el universo".


Las acepciones se dividen en dos grandes grupos:

I) De contenido léxico: a) con relación al espacio, en el sentido de estar en reposo; permanecer o durar

en un lugar o situación, incluso "estar de paso", "estar a la altura de...", etc.; b) con relación al tiempo, en el

sentido de pasar por la fecha que se indica ("¿ a cuántos estamos? - Estamos a..."); c) cuando rige un

complemento tiene múltiples significados: nivel de una graduación ("el termómetro está a cero grado", "las papas

están a tres pesos"); consistir o depender ("la felicidad no está en vivir sino en saber vivir", "eso está en tus

manos"); tener la atención en algo ("estaba en otra cosa"); para mantener la atención o fijar un acuerdo

("-¿Estamos? - Estamos"), etc.

II) De contenido gramatical: a) el complemento verbal puede pasar a indicar estado o manera de ser

o existir o aparecer o comportarse el sujeto. Con ello estar adquiere el papel de verbo copulativo, en predicados

que responden a la pregunta "¿cómo está el sujeto?". La dificultad es distinguirlo de ser:

" La generalidad de quienes se han ocupado del tema apuntan, aunque a veces con palabras distintas, a un

mismo hecho diferenciador: el de que con ser la atribución se juzga como algo inherente, definidor o que forma

parte de la naturaleza del objeto representado por el sujeto, mientras que con estar la característica atribuida se ve como no inherente, esto es, como algo accidental o transitorio, alcanzado o mudable. Naturalmente, esto no significa que la alternancia ser-estar sea posible en todos los contextos, sino más bien al contrario: depende de que el contenido del atributo pueda o no concebirse como una característica inherente y/o no inherente".

(Cuervo, R.J. Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana. Bogotá, Inst. Caro y Cuervo, 1983; T. III, fascículo 16).

2. Algunas opiniones.

Nuestro idioma distingue ambos verbos que se funden en las demás lenguas indoeuropeas en forma casi total.

Consideremos algunas cosas que se han dicho:

a. Para el ensayista argentino Bernardo Canal Feijóo, la distinción supone una "pobreza del idioma

español". En francés o inglés, être o to be incluyen ser y estar, de tal modo que sólo hay seres estando y, en el

caso del hombre, es plenamente estando plenamente, consustanciándose con el mundo. El "orgullo español",

en cambio al transmigrar a América, separa ser y estar. Separa la posibilidad de un estar físico distinto de un

ser ideal inseparable del solar natal: "Tal vez urdió la separación de los verbos ser y estar para significar

claramente el dramatismo de una residencia lejos de la patria, un dramatismo que cifra la incompletud a dos

puntas de un ser que no está presente y un estar de ser ausente". Cuando está en América, su ser es España;

y cuando está en España piensa que "su reino no es de este mundo". Así el exilio, para el español, es "muerte

en grande"; los otros europeos son "menos desterrados".

b. El filósofo español Julián Marías cree que la filosofía actual sería otra pensada en español, con la

"espléndida pareja de verbos ser y estar. Critica la traducción de la fórmula heideggeriana Sein zum tode por

"ser-para-la-muerte"; es más adecuado "estar a la muerte": todo hombre se halla "en peligro inminente de

morir". También le parece mala la traducción "ser-en-el-mundo" para in der Welt Sein. Propone "estar en el

mundo" ya que estar no es "simple estado", sino "condición de la realidad humana". El estar no remitiría a

algo pasajero sino a la realidad. Así se puede rezar: "Padre Nuestro que estás en los cielos".

c. El filósofo argentino Rodolfo Kusch ha utilizado el estar para caracterizar a las culturas americanas como la

quechua. Ellas giran "en torno al estar en el sentido de estar aquí, aferrado a la parcela cultivada, a la

comunidad, a las fuerzas hostiles de la naturaleza. En oposición a Canal cree que culturas como la inglesa son

"culturas del ser, inadaptables a cualquier ámbito porque crean su propio mundo"; un tipo de culturas que

"construye el predicado como algo esencial, o sea, subordina al sujeto a un orden superior y teórico, como

ocurre en la lógica occidental" (América Profunda, p.99-101). También desarrolla nociones como las de

"mero estar", "dejarse estar" y "estar siendo". Traducir Kusch a otros idiomas indoeuropeos resulta casi

imposible.

De Jorge Luis Borges: El informe de Brodie. Prosa completa, T. II p. 434-435.

(El autor dice traducir un manuscrito de 1840 que describe a la tribu de los Mlch a los que llama Yahoo.

Seleccionamos un fragmento)

El idioma es complejo. No se asemeja a ningún otro de los que yo tenga noticia. No podemos

hablar de partes de la oración, ya que no hay oraciones. Cada palabra monosilábica

corresponde a una idea general, que se define por el contexto o por los visajes. La palabra nrz,


por ejemplo, sugiere la dispersión o las manchas; puede significar el cielo estrellado, un

leopardo, una bandada de aves, la viruela, lo salpicado, el acto de desparramar o la fuga que

sigue a la derrota. Hrl, en cambio, indica lo apretado o lo denso; puede significar la tribu, un

tronco, una piedra, un montón de piedras, el hecho de apilarlas, el congreso de los cuatro

hechiceros, la unión carnal y un bosque. Pronunciada de otra manera o con otros visajes, cada

palabra puede tener un sentido contrario. No nos maravillemos con exceso; en nuestra lengua el

verbo to cleave vale por hundir y adherir. Por supuesto, no hay oraciones. Ni siquiera frases

truncas.

La virtud intelectual de abstraer, que semejante idioma postula, me sugiere que los Yahoos,

pese a su barbarie, no son una nación primitiva sino degenerada."

Los operadores seminales.

(Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires, Cimarrón, 1975)

Anastasio Quiroga era un folklorista que -según Kusch- conservaba "su concepción del

mundo popular y jujeña". Cuenta Kusch que una noche de Año Nuevo pudo grabar "los mejores

aspectos del pensamiento de don Anastasio". Habló del don de curar que tiene alguna gente: "quien

tiene ese don es capaz de curar un animal embichado incluso por teléfono". Decía que, quien no

tiene ese don tiende a simularlo, porque "el que no es nada es el que se aflige por serlo". Atribuía

ese don a la natura, término que no supo decir de dónde lo había tomado. "La natura tenía, según él,

algunas características importantes, como ser, ella enseña de tal modo que quien tiene el don puede

leer en ella como en un libro abierto, al cual no se llega con teorizaciones o con libros que sólo

venden letras y no cultura, sino por un camino fácil, al alcance de la mano. En general, tener

humanidad consistía en una forma de estar a tono con la natura. Además ella parece explicitarse a

través de un ordenamiento del mundo, ya que ha creado los compartimentos en los cuales se

distribuyen los hombres y las especies animales, y quizás más estos que aquellos. ahí están los

leones con los leones, los tigres con los tigres, y cada uno tiene su sendita, su chacrita, su cuevita,

todo ello conformando un orden condicionado por la natura.

La sociedad humana es siempre imperfecta y distorsionada. La única perfecta para mí es la

natura, no hay sociedad en el universo que sea perfecta, que me perdonen si me equivoco. La razón

por la cual ésta no puede ser perfecta es porque es mezcla entre leones y tigres, porque entre

leones y tigres siempre hay alguno que se siente más poderoso, tira un pedazo de carne más para el

lado de él.

La sociedad está integrada por quienes no tienen el don de la natura y no siguen el modelo

de la natura. Es difícil solucionar esto porque se macanea demasiado, se teoriza. Hay que lograr la

convivencia y para eso vencerse a sí mismo: Yo vivo a mi manera y como puedo, a mí no me

macanean más.

En suma, don Anastasio propone por una parte un elemento simbólico, como lo es la natura,

que funciona como un elemento inspirador de energía vital y ética, y que comprende la sociedad

como entidad hostil y nefasta alejada de la natura.

Estos términos (natura, etc.) sirven de ordenadores. Dan sentido a lo que se está diciendo y

también al mundo. En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del existir mismo,

ambos constituyen una fuente de significados. Y como son significados no denotables, ya que

entran en un plano de indefinición, podríamos llamarles operadores seminales. Seminales por ser

fuente de significados, y operadores porque sirven para clasificar desde un punto de vista cualitativo

lo que está ocurriendo y legitiman además esa valoración.

Las ideas claras y los objetos definidos son puestos entre paréntesis para advertir en su

lugar los verdaderos jalones por donde tiene que ir la acción. Mejor aún, la verdad no está en los

conceptos claros y distintos, sino en el otro extremo del pensar, donde la claridad conceptual se

pierde en razón de darse el predominio de elementos opuestos, por decir así, emocionales.

Guía para la reflexión.


a. Explica la idea de Kusch de operadores seminales.

b. Busca otros términos a los que se podría aplicar esa idea. Ejemplifica y fundamenta.

c. Compara el modo de pensar a partir de operadores seminales con el modo de pensar conceptual.

d. ¿Qué dificultades de comprensión se plantearían entre Quiroga y una persona que pensara a partir de nuestras

pautas conceptuales?

e. ¿Hay en nuestro pensamiento habitual palabras que funcionen como operadores seminales?

f. Compara la sabiduría de Anastasio Quiroga con la de don Valentín Espinosa en el texto de Heraclio Zepeda.

g. Compara la ordenación de los animales que hace Quiroga con la de Aristóteles y Platón (recuadro A).

h. ¿Qué tienen en común los diversos modos de ordenar?

i. ¿Puede pensarse sin separar, contraponer, etc.?

Plan de discusión.

1. ¿Nuestra lengua impone límites a nuestras posibilidades de conocer el mundo?

2. ¿Por qué hay diversas lenguas?

3. ¿Por qué existen en nuestra sociedad subcódigos como por ejemplo, el lenguaje propio de algunos sectores de

jóvenes? ¿Qué consecuencias tiene eso?

4. Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real ¿puede haber conocimientos universalmente

válidos?

5. ¿Qué relación hay entre una cultura y su lengua?

Actividades.

1. Hay términos habituales que se originaron en conceptos filosóficos. Investiga los vínculos entre conceptos

aristotélicos y palabras usuales tales como: género, especie, sustancia, accidentalmente, esencial,

potencialmente, actualmente. ¿Hasta qué punto nuestro modo habitual de hablar y pensar está influido por

algunas filosofías?

2. Reflexiona sobre el origen de las siguientes contraposiciones: teoría/práctica; lengua/habla;

naturaleza/cultura.


3. Lengua y diversidad cultural.

La reflexión sobre la relación entre lengua y cultura permite plantear varias cuestiones que están detrás

de situaciones problemáticas contemporáneas.

Si cada lengua “segmenta” la realidad de determinado modo que estructura el pensamiento propio de un

pueblo; si todo saber se origina en el modo de pensar propio de cierta cultura: ¿puede haber conocimientos

válidos universalmente, para toda cultura?; ¿puede haber valores universales?; ¿es válido jerarquizar distintas

culturas y lenguas?; ¿puede haber dominación de unas culturas sobre otras por imposición de un idioma?; ¿es

posible el diálogo y la comunicación entre distintas lenguas y culturas?

Reflexionar sobre estas cuestiones es necesario para encarar seriamente problemas referidos a la

valoración de distintos modos de conocer, de actuar y de interrelacionarse de los hombres.

En este capítulo plantearemos:

1. Varias actividades de sensibilización para vincular las cuestiones con la experiencia cotidiana.

2. Varios materiales (textos) a partir de los cuales es posible plantear los problemas desde distintas perspectivas

y sugerir líneas de búsqueda y profundización.

3. Reflexiones y conclusiones.

1. Actividades de sensibilización.

Actividad nº 1.

a. Hacer un inventario de palabras usadas habitualmente por los jóvenes y que no serían comprendidas por otras

personas (por ejemplo: personas mayores, de otras zonas del país, de otros países, de otro idioma, de otra

época)

b. Hacer un glosario de esas palabras explicándolas (traduciéndolas) de modo de hacerlas comprensibles a

otros.

c. Reflexionar y discutir sobre las dificultades encontradas en la tarea, sus causas y sus vías de solución.

Actividad nº 2.

1º En una escuela rural del Departamento de Soriano (Uruguay) un niño -que parecía algo lerdo para aprender-

pudo leer su primera palabra: “O - S - O”. La maestra, satisfecha, procuró incentivarlo felicitándolo: “¡Muy

bien! ¡ Oso! ¡Qué lindo oso!”. El niño abría sus grandes ojos sin comprender: “¿Qué es oso?” -preguntó.

(Anécdota de 1970)

2º El Profesor Miguel Irigoyen contaba que en las escuelas de Misiones (Argentina) se enseñaba a los niños, de

habla guaraní, sólo en castellano. Los niños se dormían mientras el maestro hablaba. Éste invitó al Prof.

Irigoyen a continuar con la clase: los chicos le siguieron con atención y entusiasmo. Después preguntaban al

maestro: “¿Cuándo va a volver ese señor tan bueno que da las clases en guaraní?” (Anécdota de 1983)

¿Qué consecuencias tiene en la educación no considerar los códigos propios del alumno?

En un diálogo sostenido con el filósofo español Julián Marías éste dijo: “La lengua propia no se debe perder.

Y la lengua general da acceso al mundo”. Comenta esto.

Actividad nº 3

La Tragedia del fin de Atahualpa, que se representa en la zona andina, relata (basándose en un hecho

real) la preocupación del Inca por no poder entender los mensajes escritos de los españoles. La tragedia se desata

cuando el Padre Valverde presenta al Inca la Biblia diciéndole: “Es la palabra de Dios”. El Inca se lleva el libro al

oído, escucha y finalmente lo tira al suelo exclamando: “¡No dice nada!”. Ante ello el sacerdote proclama que

Atahualpa ha blasfemado y lo hace encarcelar para ser ejecutado.

a. Comentar el malentendido explicitando los supuestos de cada uno de los interlocutores y las consecuencias de

la incomprensión.

Dar ejemplos de incomprensión análogos. Dramatizarlos en clase y debatir sobre causas y consecuencias.

Actividad nº4. Plan de discusión.


Con el fin de comenzar a problematizar y ordenar las cuestiones aparecidas en las actividades anteriores

es posible discutir alguna de las siguientes preguntas:

a. ¿Qué te ha llamado más la atención y qué te parecería más importante discutir en las actividades anteriores?

(Se sugiere anotar en el pizarrón los aportes de los estudiantes, preferentemente en forma de preguntas, y

seleccionar algunas para abrir una discusión)

b. ¿ Es importante hacerse entender y esforzarse por entender a otros?

c. ¿En qué condiciones, con qué límites, es posible entenderse?

d. ¿Todo es traducible a otros idiomas, lenguajes, códigos? ¿Es imposible la traducción?; ¿es siempre posible?

e. ¿En qué medida mis códigos son míos?; ¿Soy libre al usarlos?

f. Los códigos o lenguajes que me han sido enseñados o se me imponen, ¿en qué medida favorecen o limitan mi

libertad?.

g. Tener un idioma determinado, ¿humaniza o sectoriza?; ¿libera u oprime?

h. ¿Es bueno aprender inglés?

i. ¿Sería bueno un lenguaje universal?

j. ¿En qué medida puede comprenderse totalmente a otros?

3.2. Textos para la reflexión.

A. Múltiples lenguajes o lenguaje universal.

Texto nº 1.

La Torre de Babel. (Génesis 11, 1-9)

Todo el mundo tenía un mismo idioma y usaba las mismas palabras. Al extenderse la humanidad,

desde oriente, encontraron una llanura en la región de Seenar y allí se establecieron.

Entonces se dijeron unos a otros: “Vamos a hacer ladrillos y cocerlos con fuego”. El ladrillo les servía

de piedra y el alquitrán de mezcla. Después dijeron: “Construyamos una ciudad con una torre que

llegue hasta el cielo; así nos haremos famosos y no andaremos desparramados por el mundo”.

Yavé bajó para ver la ciudad y la torre que los hombres estaban construyendo y dijo: “Veo que todos

forman un mismo pueblo y hablan una misma lengua, siendo esto el principio de su obra. Ahora

nada les impedirá que consigan todo lo que se propongan. Pues bien, bajemos y una vez allí,

confundamos su lenguaje de modo que no se entiendan los unos a los otros”.

Así Yavé los dispersó sobre la superficie de la tierra y dejaron de construir la ciudad. Por eso se la

llamó Babel, porque allí Yavé confundió el lenguaje de todos los habitantes de la tierra.

(La Biblia. Madrid, Paulinas, c.1972. Trad. Ramón Ricciardi)


a. Un lenguaje universal ¿favorecería la comunicación?

b. Considera este versículo: “Toda la tierra tenía una sola lengua y usaba las mismas palabras”: ¿cuáles serían las

condiciones para que esto se diera?; ¿cuáles serían las consecuencias de ello?

c. ¿Por qué existen diversas lenguas?

d. ¿Qué consecuencias tiene que haya diversas lenguas?

e. Parece que “tener un mismo idioma” implica, por un lado, tener las mismas ideas, estar básicamente de acuerdo

y, por tanto, dificulta comprender y valorar a quienes tengan otro idioma; por otro lado, parece que “tener un

mismo idioma” es condición para entenderse. Replantearse la pregunta a.

Texto nº 2.

Pentecostés (Hechos de los apóstoles 2, 1-13)

Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De pronto

vino del cielo un ruido, como el de una violenta ráfaga de viento, que llenó toda la casa donde

estaban. Se les aparecieron unas lenguas como de fuego, las que separándose, se fueron posando

sobre cada uno de ellos; y quedaron llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en idiomas

distintos, en los cuales el Espíritu les concedía expresarse.


Había en Jerusalén judíos y hombres temerosos de Dios, venidos de todas las naciones de

la tierra. Al producirse aquel ruido, la gente se reunió y quedó muy asombrada al oír a los apóstoles

hablar cada uno en su lengua propia. “¿No son galileos todos estos que están hablando?, entonces,

¿cómo cada uno de nosotros les oímos hablar en nuestro propio idioma? Entre nosotros hay partos,

medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia y del Ponto; hay hombres

provenientes de Asia, Erigia, Panfilia y Egipto; y de la parte de Libia que limita con Cirene; hay

forasteros romanos, judíos y hombres no judíos que aceptaron sus creencias; cretenses y árabes; y

sin embargo, todos los oímos hablar en nuestros idiomas las maravillas de Dios.

Todos estaban llenos de admiración, y se decían unos a otros: “¿Qué significa esto?”.

(La Biblia, ed. cit.)


a. ¿Qué significa esto: que todos puedan entender en su propio idioma “las maravillas de Dios”?

b. Un mensaje universal ¿es comprensible en cualquier idioma?; ¿puede ser traducido a cualquier idioma?

c. Reflexiona sobre este supuesto del texto: los que lo oyen son “judíos y hombres temerosos de Dios”, “judíos

y hombres no judíos que aceptaron sus creencias”. ¿Qué pasaría con quienes tuvieran otras creencias?

d. ¿En qué condiciones una idea, un mensaje, originado en una cultura puede injertarse en otra?

Texto nº 3.

La ciencia ¿un lenguaje universal?

1. “Crear una ciencia no es sino hacer una lengua” (Condillac, La langue des calculs, 1798)

2. “Los mayores esfuerzos de los genios más sistemáticos no podrían llegar a construir

personalmente ninguna lengua real” (Comte, Système de politique positive, 1852)

3. “La characteristica universalis5 o escritura universal haría más o menos el mismo efecto en materia

de movimiento, de física, de moral y de jurisprudencia, que el que hacen los caracteres en aritmética

y en análisis matemático.

No es que los razonamientos probabilísticos puedan transformarse en demostrativos, ya que en

ellos no hay datos suficientes, pero se podrá, en ese caso, estimar los grados de probabilidad, y

poner las ventajas y desventajas dadas en condiciones de ser calculadas y razonar al menos con

seguridad a partir de los datos. Tengo por seguro que nada favorecería más al género humano que

establecer una característica tal como la que concibo. Ya que ella daría una escritura -o si Ud.

quiere, una lengua- universal que se extendería a todos los pueblos. Esta lengua se aprendería por

entero en pocos días, y no se la podría olvidar, por poco que se retenga. Pero lo principal sería que

nos daría un filum meditandi, es decir un método -grosero, pero seguro- de descubrir verdades y de

resolver problemas a partir de los datos; del mismo modo que las operaciones y fórmulas que se

enseñan a los aprendices en aritmética conducen -por así decir- su mano y su espíritu. Y como el

espíritu se pierde y se confunde cuando hay muchas circunstancias a examinar o consecuencias a

considerar (que es lo que ocurre en las deliberaciones importantes respecto a cuestiones políticas o

económicas o médicas, donde uno se equivoca habitualmente por una enumeración imperfecta o

por olvido, y a menudo también por no prever las consecuencias) uno se liberaría por ese medio de

las inquietudes que agitan el espíritu aquí y allá, y que lo hacen flotar entre el temor y la esperanza,

de modo que a menudo, después de deliberar, se está igual que antes o se ha retrocedido. Pero esta

characteristica nos liberaría de eso en la mayor parte, porque los temas más complicados se

desarrollarían del mismo modo que los asuntos financieros se resuelven ordenadamente mediante

ciertos usos o fórmulas de los contadores y los comerciantes y por un libro de contabilidad que

representa el debe y el haber a ojos vistas. Del mismo modo esta characterística desembrollaría al

espíritu y nos representaría las ventajas y desventajas. (Leibniz: Carta a Jean Berthet, 1677)


1. ¿Es posible un lenguaje universal comprensible para todos?

2. ¿Qué consecuencias implicaría que “los temas más complicados” (cuestiones políticas, económicas o médicas)

5 Characteristica universalis: sistema de signos o caracteres universal; lenguaje formalizado universal; gramática

unívoca.


se desarrollaran del mismo modo que los “asuntos financieros”?

3. ¿Son reducibles todas las cuestiones a problemas técnicos?

B. Lengua y dominación.

Texto nº 1:

Es bueno para los conquistados aprender el idioma del conquistador.

Los ministros eclesiásticos que no procuran alentar y extender el idioma castellano y cuidar

que los indios sepan leer y escribir en él, dejándolos cerrados en su nativo idioma, son en mi

concepto enemigos declarados del bien de los naturales, de su policía y racionalidad.

Lorenzana y Buitrón, Antonio de (Arzobispo de México): “Carta Pastoral de octubre de 1769”.

Guía de reflexión.

a. ¿Cuáles son los supuestos y consecuencias de esta opinión?

b. ¿Hay idiomas que pueden procurar, mejor que otros, el bien de la gente, su capacidad de vida en sociedad y su

racionalidad?

Texto nº 2:

Hay un único logos.

Llegamos al otro por la negación de su lenguaje. Creo que esto lo ha hecho siempre el

hombre culto con el hombre extranjero. Para el griego existe el bárbaro. Para el árabe existe el

bereber. Siempre se trata del que balbucea. El bárbaro o el bereber balbucea el idioma del sabio. Se

trata del que no sabe, del inculto (...)

El tener que hablar el lenguaje del otro es lo que yo creo que pretende evitar la universalidad

del logos y de la filosofía universal. Una filosofía universalmente válida. Dentro de un logos

universalmente aceptado. Para conseguir una única verdad universal, válida para todos, desde la

particularidad de cada uno de los individuos (...)

El amor es la gran solución de todo civilización en el fondo. Sólo quien ama al prójimo, ya

sea indio, mestizo o blanco, puede aceptarle como otro, como bárbaro, como alienado incluso, como

el que está en otro lugar, como el loco. Precisamente porque ama al otro, le acepta como es. Pero

tengamos cuidado, le acepta y le ama como es porque en el fondo confía en poder llegar a darle algo

bueno para él, y porque siempre quiere su bien. Le ama tanto que quiere para él un bien mejor. Pero

un bien mejor en absoluto. Hay que decir no a la selva de la enfermedad, del hambre, de la muerte,

a la cual ninguno de los hombres que han conocido la civilización desearía volver. Hay que decir sí

a la vida sedentaria y a la civilización(...)

Ése me parece a mi que es el logos universal y único que predican los hombres desde hace

2000 años. Es el logos, el mensaje de la cruz y del Evangelio. Yo no creo que haya otro.

(Romero Baró, José Mª ; filósofo de Barcelona: Respuesta a un “cassette-forum” de Mauricio

Langon, 1991)

Texto nº 3 y 4.

El oprimido no tiene lenguaje.

A. En la tragedia La Tempestad, de Shakespeare, un barco, en el que viaja Próspero, es arrebatado por


una tempestad y llega a una isla desconocida habitada por el salvaje Calibán6. Próspero le enseña su idioma y le

dice:

Cuando tú, hecho un salvaje, ignorando tu propia significación balbucías

como un bruto, doté tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer.

B. En su Diario de Navegación dice Colón:

Yo, placiendo a Nuestro Señor, llevaré de aquí al tiempo de mi partida seis

/indios/ a Vuestra Alteza para que aprendan a hablar.


a. Explica y comenta por qué los descubridores consideran mudos a los habitantes de las islas.

b. Comenta el dicho de Próspero: “ignorando tu propia significación”.

c. Vincula estos textos con el de Romero Baró.

Texto nº 5.

Lengua e imperio.

“(...) siempre la lengua ha sido compañera del Imperio”

(Nebrija, Antonio de: Diccionario... Introducción)

“Majestad, el idioma es el perfecto instrumento del Imperio”

(El Obispo de Ávila al presentar el Diccionario a la Reina Isabel)


a. Explicar las opiniones de Nebrija y el Obispo de Ávila: ¿por qué habría relación entre un Imperio y un idioma?

b. En algunos textos anteriores el idioma común serviría a la comunicación o al “bien de los naturales”; en estos

textos, en cambio el idioma aparece como instrumento del Imperio ¿a qué se debe esto?

Texto nº 6.

Muerte de una lengua

El zapoteco.

6Calibán: anagrama de caníbal.

Dicen que se va el zapoteco

y nadie lo hablará.

Ha muerto, dicen,

la lengua de los zapotecas.

La lengua de los zapotecas

se la llevará el diablo,

ahora los zapotecas cultos

sólo hablan español.

¡Ay! zapoteco, zapoteco,

quienes te desprecian

ignoran cuánto

sus madres te amaron.

¡Ay! zapoteco, zapoteco,

lengua que me das la vida,

yo sé que morirás

el día que muera el Sol

(López Chilñas, Gabriel: “Poemas zapotecos”. Cit. por León-Portilla, Miguel: Literatura indígena de México.

México, FCE, 1992. p. 320-321)


a. Reflexionar sobre el vínculo entre lengua y vida.

b. El autor ha escrito poemas en defensa de su lengua tanto en zapoteco (diidxaza) como en castellano.

Reflexiona sobre el hecho de que escriba en ambas lenguas.

c. Muchos de los pueblos de nuestra América han perdido su lengua originaria. En general, que no queden

hablantes de una lengua se considera como un signo de “extinción cultural” o muerte de esa cultura. Cuando ello


es producto de la acción de otra cultura se habla de etnocidio. Se sugiere reflexionar y dialogar sobre los aspectos

positivos y negativos de esa pérdida, tanto para el grupo de que se trate como para la humanidad en general.

Texto nº 7.

En La tempestad, contesta Calibán a Próspero (v. texto nº 3):

Me enseñaste el lenguaje, y lo que salgo ganando

es: sé cómo maldecir: ¡Que te pudra la peste roja

por haberme enseñado tu lenguaje!

(La Tempestad, Acto I, escena 2)


a. El conquistador está convencido de que ha hecho un bien enseñando su lenguaje. Calibán lo rechaza. Se

sugiere intentar comprender ambas posiciones y discutir el problema que plantean.

b. Calibán ha aprendido a maldecir: ¿es justo?, ¿es suficiente?

Texto nº 8.

El mito de la escuela.

Presentamos gran parte del relato que el anciano quechua D. Isidro Huamaní le hiciera en 1971 al antropólogo

Alejandro Ortiz Rescanière, en Lima, cuando éste le comentó que, de niño, no le gustaba ir a la escuela).

¿Por qué no queremos ir a la escuela? -me pregunto.

Dios poderoso, del Cielo y del Mar, recorría el mundo, el cuerpo de la Mama Pacha7. A

nosotros nos creó sacándonos de los pelos, de la boca, de los ojos, de la transpiración de nuestra

Mama Pacha (...) Perú comienza en el lago Titicaca, que es le sexo de nuestra Mama Pacha, y

termina en Quito, que es su frente. Lima, dicen, es su boca, y Cuzco, su corazón palpitante. Sus

venas son los ríos. Pero Mama Pacha se extiende más y va muy lejos. Su mano derecha es, tal vez,

España.

Lima es su boca. Por eso ya nadie, ningún peruano, quiere hablar nuestra lengua.8

Dios poderoso, Nuestro Padre, recorría el mundo. Tuvo dos hijos: Inka y Jesús.

Inka nos dijo: Hablen y aprendimos a hablar. Desde entonces enseñamos a nuestros hijos a

hablar. Inka pidió a Mama Pacha que nos diese de comer, y aprendimos a cultivar. Las llamas y

vacas nos obedecieron. Esa fue una época de abundancia.

-¿Como la de hoy?

Si usted lo dice padrecito, wiracocha, así será. usted sabe más que yo, vive en la boca del

mundo. Nosotros nos hemos peleado con Mama Pacha, Jesús nos protege.

Inka construyó el Cuzco, todo de piedra dicen que es. Lima de barro, dicen que es. ¿Usted

conoce, padrecito, la inmensidad que es Lima? ?Verdad que hay un barrio que se llama Rímac?

Después construyó un túnel que está en el Cuzco. Por este túnel el Inka visitaba a Nuestra

Madre Tierra. Le conversaba, le llevaba regalos, le pedía favores para nosotros.

El Inka se casó con Mama Pacha. Tuvo dos hijos. Lindas criaturas dicen que son. No sabemos

sus nombres, ni si estarán caminando por los túneles o estarán en la Iglesia Mayor de Lima. ¿Usted,

señor, no los ha visto?

Cuando nacieron mucha cólera y pena le dio a Jesús Santo. Como ya había crecido Jesucristo y

7Mama Pacha: Madre Tierra.

8Nuestra lengua: El quechua. El texto original está en quechua


era joven y fuerte, quiso ganar a su hermano mayor Inka. “¿Cómo le ganaré?” decía. A la luna le dio

pena. “Yo puedo ayudarte”, le dijo y le hizo caer una hoja con escrituras. Jesús pensó: Seguro, con

esto se va a asustar el Inka. En una pampa oscura le enseñó el papel. El Inka se asustó de no

entender las escrituras “¿Qué cosa serán estos dibujos? ¿Qué quiere mi hermanito?”. Se corrió, se

fue lejos. “¿Cómo podré hacer prisionero al Inka?”, dijo Jesús, seguro nunca podré y se puso a

llorar. Al puma le dio lástima. “Yo te voy a ayudar” y llamó a todos los pumas, grandes y chicos. Los

pumas persigueron al Inka. Así llegaron al desierto de Lima. Cada vez que el Inka quería ir al valle a

comer, los pumas lo ahuyentaron. De hambre se fue muriendo.

Cuando el Inka ya no podía hacer nada, Jesucristo le pegó a la Madre Tierra, le cortó el cuello.

Luego se hizo construir iglesias. Ahí está, él nos protege y nos quiere.

Ñaupa Machu se alegró cuando supo que el Inka había muerto. El Ñaupa Machu había tenido que

vivir escondido mientras el Inka recorría el mundo.

Ñaupa Machu vivía en una montaña que se llamaba Escuela. Estaba gozándose de que hubieran

golpeado a Mama Pacha. En eso pasaron los dos hijos del Inka. Buscaban a su padre y a su madre.

Ñaupa Machu les dijo: “Vengan, vengan, les voy a revelar dónde está el Inka y dónde está Mama

Pacha. Los niños contentos dicen que fueron a la escuela. El Ñaupa Machu quería comerlos: “Mama

Pacha ya no quiere al Inka. El Inka se ha amistado con Jesucristo y ahora viven juntos, como dos

hermanitos. Miren la escritura, aquí está dicho”. Los niños tuvieron mucho miedo y escaparon.

Desde entones, todos los niños deben ir a las escuelas. Y como a los dos hijos de Mama Pacha, a

casi todos los niños no les gusta la escuela, se escapan.

¿Dónde estarán los dos hijos del Inka? Dicen que cuando el mayor esté ya crecido va a volver.

Ese será el día del Juicio Final. Pero no sabemos si podrá volver. Los niños, las criaturas, dicen,

deben de buscarlo, lo están buscando, quizá lo encuentren.

- Pero ¿dónde puede estar?

Tal vez en Lima, tal vez en el Cuzco. Pero si no lo encontramos puede morirse de hambre como su

padre el Inka. ¿Se morirá de hambre?


No estamos acostumbrados a la lectura de textos de índole mítica. Éste es, además, particularmente complejo,

al dirigirse a un interlocutor de otra cultura e incluir formas irónicas como defensa. Hay además referencias a

hechos históricos y a otros relatos (como la tragedia de Atahualpa citada antes).

¿Qué actividades de fundación cultural se atribuyen al Inka?

¿Qué sentido tiene en el texto hablar el quechua?

¿Qué sentido se da en el texto a la escritura?

¿Qué sentido se da en el texto a la escuela?

Explica por qué el anciano quechua interpreta de esa manera la escuela y la escritura.

Comentar el vínculo que se da en el texto entre lengua, escritura, escuela, vida y muerte.


Texto nº 9.

Apropiación de la escritura

(Presentamos el texto de un poeta maya-tzotzil. En Mesoamérica se conservan escritos glíficos anteriores al 600

AC. Hacia el 292 DC los mayas poseen un sistema completo calendárico y de escritura. Sólo se conservan 4 libros

mayas prehispánicos de los siglos XII-XIV DC.)

Nuestros padres y madres

en los tiempos antiguos sabían leer

y también escribir.

Se olvidaron

cuando les quitaron sus escritos

los españoles.

Por eso ahora

sólo sabemos decir con nuestra boca.

No sabemos escribir nuestra lengua,

como si nuestros ojos estuvieran cerrados.

Sin embargo,

también nuestra palabra,

nuestra conversación,

pueden hablar en el papel,

pueden hablar también en lo escrito,

podemos decir en ellos

el contenido de nuestra mente

y el contenido de nuestro corazón.

(Arias Pérez, Jacinto: Cuentos y relatos indígenas, México, UNAM, 1989. Cit. por León-Portilla, op. cit. p.

324-325)

Texto nº 10.

Las palabras

(Pablo Neruda)

... Todo lo que usted quiera, sí señor, pero las palabras son las que cantan, las que suben y bajan...

Me posterno ante ellas... Las amo, las adhiero, las persigo, las muerdo, las derrito... Amo tanto las

palabras... Las inesperadas... Las que glotonamente se esperan, se acechan, hasta que de pronto

caen... Vocablos amados... Brillan como piedras de colores, saltan como platinados peces, son

espuma, hilo, metal. rocío... Persigo algunas palabras... Son tan hermosas que las quiero poner

todas en mi poema... Las agarro al vuelo cuando van zumbando, y las atrapo, las limpio, las pelo, me

preparo frente al plato, las siento cristalinas, vibrantes, ebúrneas, vegetales, aceitadas, como frutas,

como algas, como ágatas, como aceitunas... Y entonces las revuelvo, las agito, me las bebo, me las

zampo, las trituro, las emperejilo, las liberto... Las dejo como estalactitas en mi poema, como

pedacitos de madera bruñida, como carbón, como restos de naufragio, regalos de la ola... Todo está

en la palabra... Una idea entera se cambia porque una palabra se trasladó de sitio, o porque otra se

sentó como una reinita adentro de una frase que no la esperaba y que le obedeció... Tienen sombra,

transparencia, peso, plumas, pelo, tienen de todo lo que se les fue agregando de tanto rodar por el

río, de tanto transmigrar de patria, de tanto ser raíces... Son antiquísimas y recientísimas... Viven en

el féretro escondido y en la flor apenas comenzada... ¡Qué buen idioma el mío! ¡Qué buena lengua

heredamos de los conquistadores torvos! Estos andaban a zancadas por las tremendas cordilleras,

por las Américas encrespadas, buscando patatas, butifarras, frijolitos, tabaco negro, oro, maíz,

huevos fritos, con aquel apetito voraz que nunca más fue visto en el mundo... Todo se lo tragaban,

con religiones, pirámides, tribus, idolatrías iguales a las que ellos traian en sus grandes bolsas... Por

donde pasaban quedaba arrasada la tierra... Pero a los bárbaros se les caían de las botas, de las

barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron

aquí resplandecientes... el idioma. Salimos perdiendo.... Salimos ganando... Se llevaron el oro y nos

dejaron el oro... Se lo llevaron todo y nos dejaron todo... Nos dejaron las palabras.

(Pablo Neruda: Confieso que he vivido)


a. Degusta el texto de Neruda.

b. Salimos perdiendo... Salimos ganando... Nosotros ...¿quiénes?


Plan de discusión.

1. Para plantearse el problema crucial indicado en el punto 2, puede retomarse alguna discusión anterior:

* ¿Es bueno aprender otros idiomas?

* ¿Sería bueno un lenguaje universal?

* ¿Es posible traducirse plenamente? (Reflexiona sobre las siguientes opiniones de Curt Meyer-Clason, traductor

al alemán de obras brasileñas:

Traducir significa experimentar, sustenta Meyer-Clason. no se trata sólo del ritmo o del número de

sílabas de una poesía. Hay que traducir la misma vida: la geografía, el viento, los animales, la

vegetación, el trato entre las personas. Al que no lo ha experimentado personalmente, le puede

ocurrir que un muchacho en la selva colombiana hable exactamente igual que un skinhead en la

barriada berlinesa de Kreuzberg.

Meyer-Clason reniega de los que traducen con el cerebelo en lugar de con la barriga

(Entrevista de Miriam Gebhardt en Suddeutsche Zeitung, München, 26-3-92) * ¿Cómo es posible la comunicacisn intercultural?

* ¿Cómo es posible entenderse con otro?

* Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real ¿cómo puede haber valores universalmente

válidos?

¿Podrían establecerse criterios para valorar las culturas? ¿Cuáles?

2. La diversidad lingüística que se da de hecho, por un lado posibilita y manifiesta la riquísima variabilidad de

perspectivas y culturas humanas -los distintos modos de hacerse hombres y de ser humanos-. Por otro lado, se

plantea el problema de la comunicación, la interconexión y el diálogo entre las distintas lenguas y culturas. No

podemos renunciar a la diversidad; no podemos renunciar a la comunicación. ¿Cómo resolver esta

oposición?

3.3. Reflexiones y actividades finales.

Hemos presentado varios textos sobre la cuestión del lenguaje y la cultura. El lenguaje constituye la forma

peculiar de organizar la realidad y orientar la acción propia de cada cultura: no es sólo un medio de comunicación,

es también el medio en que se da la comunicación. Así, cuando una cultura impone su lenguaje a otra, le puede

imponer su forma de comprender el mundo. Pero también le abre a otras formas de comprender. Hemos puesto a

consideración textos en que se acentúan uno y otro aspecto: unos que rechazan la alfabetización en el idioma del

conquistador, otros que subrayan el aislamiento que implicaría permanecer en la clausura de una lengua, de una

cultura.

De ello surge una cuestión polémica: aprender otro idioma, aprender varios idiomas ¿es acceder a una mayor

libertad lingüística? Por ejemplo, se ha propuesto para las etnias aborígenes la educación bilingüe bicultural, es

decir, alfabetizar en la propia cultura y en español. Pero también es un lenguaje la escritura. ¿En qué condiciones

una educación de ese tipo sería liberadora?

También la TV puede ser considerada un lenguaje, una segmentación de los contenidos determinada,

audiovisual, más que oral o escrita.

Hasta ahora hemos planteado la cuestión en términos bastante lejanos a la experiencia cotidiana de los

estudiantes. Nos parece importante intentar acercar estas cuestiones a esa experiencia. Para ello proponemos las

siguientes actividades.

Actividad 1.

Reflexiona sobre la educación que recibes en el liceo: ¿en qué medida te abre perspectivas nuevas desde tu

lenguaje, tu cultura tus aspiraciones?; ¿en qué medida te oprime, te encajona en un modo determinado de

concebir el mundo? ; ¿en qué medida te abre a otras experiencias, a otros códigos, propios de otras culturas, de

otros lenguajes?

Dice Umberto Eco: “El problema de la libertad lingüística es también el problema de la libertad de conocer la

existencia de otras organizaciones del contenido (otros modos de ordenar u organizar lo real) que no

corresponden a las nuestras”. Esto se puede aplicar con respecto a otras culturas, pero también con respecto a

quienes piensan distinto, o a quienes tienen experiencias diversas de lo real. Se puede extender incluso a todo

vínculo con otro. ¿Es importante conocer otros modos de organizar lo real? Parece que ello nos abriría

perspectivas nuevas, pero ¿realmente intentamos conocer y comprender cómo otros piensan?


Actividad 2.

Los medios masivos de comunicación, particularmente la TV, son también un lenguaje, transmiten un modo de

organización de lo real: ¿En qué medida nos impone un modo de organizar el mundo?; ¿en qué medida

comprenderla nos abre posibilidades?

Te proponemos analizar el siguiente texto que establece una analogía entre la alfabetización de etnias

aborígenes y la televisión:

Una indagación articulada sobre los efectos de la TV no debe asumir la responsabilidad política

de convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los instrumentos pedagógicos

futuros para una educación de cara a la libertad de transcodificación.

Comprender lo que comprenden los otros puede servir para ponerles en condiciones de

comprender lo que comprenden otros grupos, cuya gramática ignoran ellos. Ponerles en

condiciones de comprender el lenguaje de quien los desearía mudos, así como el lenguaje de quien

es considerado mudo a la par con ellos.

Llegado a este punto, el investigador ya no debería ser el pedagogo paternalista que interpreta el

lenguaje de los salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigación salvaje,

realizada por salvajes. Abandonando la metáfora, el problema de una futura investigación sobre la

comprensión de los mensajes televisados será el de una comunidad que no se presente ya como

objeto de un test, sino como sujeto que discute y sitúa bajo la luz de sus propias reglas de

competencia y de interpretación, descubriendo al mismo tiempo las de los demás. (Eco, Umberto: ¿El público perjudica la TV? Montevideo, FCU, Ciencias de la comunicación, ficha 3)

Actividad 3.

Proponemos que el grupo se organice como comunidad de indagación para discutir algunos mensajes

televisados tal como lo propone Eco

SEMIOTICA DE LA CULTURA.- Una nueva disciplina para abordar un viejo problema.

El lenguaje y los diversos medios de comunicación, con sus códigos específicos, constituyen un instrumento

eficaz para consolidar el rol hegemónico de una cultura sobre otra. La Antropología y la Lingüística han

comprendido además que el lenguaje no constituye sólo un medio de comunicación, sino que cada lenguaje refleja

una forma peculiar de segmentar la realidad.

Cuando una cultura impone su código a otra, puede imponer también su forma de comprender el mundo.

De lo anterior surge la polémica cuestión sobre la libertad lingüística: la conveniencia o no de aprender la lengua

del conquistador; de aceptar o no los proyectos de alfabetización para las minorías étnicas.

Umberto Eco toma posición en esta polémica , proponiendo la “libertad de transcodificación”

Para comprender el texto de Eco que introducimos a continuación es necesario aclarar algunos conceptos.

=CÓDIGO, en sentido estrecho es el que hace corresponder a unas “unidades de expresión” dadas, unas

“unidades de contenido”.

=FORMA DE CONTENIDO, es la manera según la cual una cultura da al mundo caracter cognoscible. Las

diversas culturas pueden manejar diversos códigos o subcódigos que incluyan diversas unidades de contenido.

Por ej., para nosotros la palabra “nieve” corresponde a una unidad de contenido (H2O en un estado especial). Sin

embargo un esquimal conoce en lugar de “nieve”, cuatro unidades de contenido que son para él cuatro estados

de la nieve. Dispone de cuatro palabras, es decir, su código es completo.

=SEMIOTICA DE LA CULTURA, nueva rama de la Semiología que tiene por objeto el estudio de los diversos

modos de segmentar el contenido, estudio tradicionalmente abordado desde la Antropología Cultural.

“El problema de la libertad lingüística es también el problema de la libertad de conocer la existencia de otras organizaciones del contenido que no corresponden a las nuestras. La libertad lingüística no sólo es libertad de administrar el propio código, sino también libertad de traducir un código a otro código. Los pueblos coloniales, hasta llegar a ser Estados padecían una desorientación de conocimiento respecto a una civilización que sabía distinguir perfectamente entre congoleños y bereberes, en tanto que para los congoleños, belgas, alemanes e ingleses eran indiferentemente “hombre blanco”. Y para dominarlos era necesario que siguieran desconociendo otras segmentaciones del contenido.


Para hacer la revolución antiimperialista, conviene también ir a Oxford. El riesgo, naturalmente estriba en quedarse allí.

Una indagación articulada sobre los efectos de la televisión por ej. Sobre las culñturas subalternas, no debe asumir la responsabilidad política de convertir a nadie a la cultura dominante. Debe proveer, en cambio, los instrumentos pedagógicos futuros para una educación cara a la “libertad de transcodificación”. Comprender lo que comprenden los otros puede servir, desde luego, para obligarles a comprender sólo lo que comprendemos nosotros. Pero también comprender lo que los otros comprenden puede servir, en cambio, para comprender con quién se habla y cómo se habla. Comprender lo que los otros comprenden puede servir para ponerlos en condiciones de comprender lo que comprenden otros grupos, cuya gramática ignoran ellos. Ponerles en condiciones de comprender el lenguaje de quien los desearía mudos, así como el lenguaje de quien es considerado mudo a la par con ellos. Llegado a este punto, el investigador ya no debería ser el pedagogo paternalista que interpreta el lenguaje de los salvajes para alfabetizarlos. El problema es el de una investigación salvaje, realizada por salvajes. Abandonando la metáfora, el problema de una futura investigación sobre la comprensión de los mensajes televisados, será el de una comunidad que no se presente ya como el objeto de un test, sino como un sujeto que discute y sitúa bajo la luz de sus propias reglas de competencia y de interpretación, descubriendo al mismo tiempo las de los demás.”

Umberto Eco , “¿El público, perjudica a la televisión?” Ed. FCU .Ciencias de la Comunicación , ficha 3l.

ACTIVIDAD l. ¿Cómo entiende Eco la “libertad de transcodificación”? Proponga algún ejemplo.

2. ¿Qué papel cumple la transcodificación en la tarea de liberación de las culturas subalternas respecto de las

culturas hegemónicas?

3. El cubano Fernández Retamar, en su ensayo titulado “Calibán”, se vale, como Rodó, de “La Tempestad “ de

Shakespeare para reflexionar sobre la cultura latinoamericana. Pero su interpretación difiere de la de Rodó.

Propone en lugar de Ariel a Calibán (esclavo salvaje y deforme) como símbolo de América Latina. Afirma el

autor: “Nuestro símbolo entonces, no es Ariel como pensó Rodó sino Calibán y le enseñó su lengua para

poder entenderse con él. ¿Qué otra cosa puede hacer Calibán sino emplear esa misma lengua -hoy no hay

otra- para maldecir a Próspero, para desear que la “peste roja” lo consuma? No conozco otra metáfora más

adecuada para nuestra situación cultural, para nuestra realidad... ¿qué es nuestra historia, sino la cultura de

Calibán?” - Discuta el texto de Fernández Retamar a la luz del planteo de Eco.

TRADUCCIÓN Y RELACIONES INTERCULTURALES

“...Llevado a la cuestión de la traducción: el viejo adagio ‘traduttore, tradittore’ apunta a la impotencia de

cualquier traducción; otro idioma marca de hecho un otro significado. Sin embargo, hay traducciones peores y

mejores, de hecho se traduce. Es decir, se produce una analogización del significado, por decirlo de alguna

manera. Una cosa es lo otro que se dibuja contra el fondo de lo ‘mismo’, que lo ‘otro’ a secas, establecido en un

espacio de significación no común; la vieja que alguien ve en la conocida figura de la gestalt es otra que la joven;

pero no se trata de la otredad de quien viera allí un pez en un lago, o dos boxeadores, lo que corresponde

evidentemente a una figura diferente. En este último caso, no habría mismidad desde donde la otredad se recorte.

Es esta ‘otredad relativa’ del significado traducido lo que habría que pensar en torno al problema de la

inconmensurabilidad, para evitar a la vez el optimismo metafísico de los que creen en un significado trascendental

que se deslizaría bajo el cambio de las palabras (o de su lugar en la constelación discursiva) y el solipsismo total

que no se compadece con la experiencia de que, aunque siempre equívoca ciertamente hay comunicación. En esta

misma dirección es interpretable el señalamiento de Vattimo cuando, en alusión a Rorty, señala que la radical

alteridad de las culturas actualmente ha desaparecido en la mundialización del proyecto de la técnica, el cual ha

llegado, de modos diversificados, a todas partes; de manera tal que existen ciertos elementos de ‘suelo común’

aun con las culturas más alejadas, con las cuales antes de la consumación del industrialismo a escala planetaria (y

sobre todo de la influencia de los medios masivos) existía una externidad radical. Está dada la condición, piensa

Vattimo, para una comunicación entre mundos y culturas diferentes pero a su vez concernidos por ciertos rasgos

comunes: podemos constatar cómo, por ejemplo en los más apartados sitios de las sierras mexicanas, donde viven

indígenas que mantienen su propia lengua y el apego a costumbres y culturas atávicas abundan los carteles (y el

consumo) de Coca Cola. Esta idea del filósofo italiano coincide en buena medida con la trabajada por algunos

autores latinoamericanos sobre el tema de la cultura; proponen que lo popular no se define por un espacio

autónomo ligado a lo autóctono, sino por una mezcla en la cual cumplen importante función elementos de cultura

extranjera ‘internacionalizados’ por los medios masivos e incorporados siempre de manera peculiar, dentro de un

campo previo de significación; la facilidad para los viajes y la intercomunicación satelital han hecho que se

difumine la distinción entre lo próximo y lo distante como absoluta. La teoría de Mc Luhan -pobre a nivel


explicativo, pero que sin duda intentaba conceptualizar un fenómeno constatable- insistió en su momento en

cómo los medios de comunicación masiva nos incluirían crecientemente en una especie de ‘aldea global’.

Estamos lejos de postular la anulación de las diferencias en una imaginada unidad, pero también de

establecer un agónico espacio de lenguajes absolutamente ajenos. Esto puede sostenerse desde el punto de vista

interno a la cuestión del lenguaje, pero también proponerse en relación con el espacio global de la sociedad, según

nuestro tema central: frente al ordenamiento proyectual y moderno del logicismo, encontramos su crítica,

establecida en la negación de toda comunicación interteórica y en el asalto a la formalización. Una versión más

cercana a lo postmoderno no profundizaría este último punto de vista sino que, alejada de todo retorno al

formalismo, intentaría pensar las posibilidades de traducción entre lenguajes diferenciados; la sociedad no como

una Babel, sino como un espacio donde -en un lenguaje sin referente dirimible- los distintos usos de las palabras

puedan ser dilucidados con algún margen de determinación.

(Follari, Roberto: Modernidad y postmodernidad; una óptica desde América Latina. Buenos Aires, Aique,

1992)

IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL.

Hemos considerado largamente la diversidad cultural, la cuestión del lenguaje en relación a la cultura.

Hemos planteado el problema del relativismo y la dificultad y condiciones del diálogo intercultural -si es posible-.

Ahora ponemos a consideración algunos ejemplos concretos de intentos de diálogo intercultural. ¿Con qué

dificultades se encuentran?. ¿Por qué fracasan habitualmente y nos dejan con la sensación de que la comunicación

humana no es posible?. ¿Cuáles son las condiciones para que sea fecundo el diálogo intercultural? Procurar

contestar estas preguntas considerando los siguientes ejemplos.

Ejemplo 1.

Intenta explicar la incomprensión y el cierre del diálogo en esta anécdota.

Texto nº 1.

Un episodio que me ocurrió cuando realizaba mi trabajo de campo en Bolivia. Le insistimos

a un campesino aymara que compre una bomba hidráulica, porque era evidente que la necesitaba.

Tenía una pequeña majada de animales flacos y sucios que pastaban en una altiplanicie seca y

árida. Le dijimos que una oficina del Estado boliviano le facilitaría el crédito necesario. Además,

todos los integrantes de la comunidad podrían pagarla a plazos, de modo que no tendría mayores

problemas económicos.

La proposición era alentadora y conveniente. Sin embargo el campesino no nos contestaba.

(...) Luego, un silencio pesado. El campesino seguía mirando la puna. ¿Qué miraría?

Ya no quedaba más nada por preguntar, ni qué proponer. Nos fuimos. (...) Él pertenece a un

mundo que en que la bomba hidráulica carece de significado.

(Kusch, Rodolfo: El pensamiento indígena y popular en América. Buenos Aires, ICA, 1973, 2ª ed., p. 29-30;

y Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, García Cambeiro, 1975, p. 94-95)

Ejemplo nº 2.

En 1524, a tres años de la caída de México-Tenochtitlan, el Papa envía 12 franciscanos a dialogar con

los indios, para convertirlos a la “verdadera fe”. El siguiente texto recoge partes de la versión de ese diálogo que

años después preparara Fray Bernardino de Sahagún con sus colaboradores (actualizamos ortografía y sintaxis).

(Del discurso de los franciscanos ante los señores mexicas:)

Ante todas las cosas os rogamos que no os turbéis ni espantéis de nosotros, ni penséis que

somos más que hombres mortales y pasibles como vosotros; no somos dioses ni hemos descendido

del cielo, en la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales

como vosotros; no somos más que mensajeros enviados a esta tierra; os traemos una gran

embajada de aquel gran Señor que tiene jurisdicción espiritual sobre todos cuantos viven en el


mundo, el cual se llama Santo Padre, el cual está acongojado y cuidadoso por la salud de vuestras

almas. (p. 79) (...)

A nosotros doce nos ha enviado el gran Señor que tiene autoridad espiritual sobre todo el

mundo, el cual habita en la gran ciudad de Roma: nos dio su poder y autoridad, y también traemos la

Sagrada Escritura donde están escritas las palabras del solo verdadero Dios, Señor del Cielo y de la

Tierra, que da vida a todas las cosas, al cual nunca habéis conocido. (p. 81) (...)

Sabido tenemos y entendido, amados amigos, no por oídas, sino con lo que por nuestros

propios ojos hemos visto, que no conocéis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le

teméis, ni le acatáis, mas antes cada día y cada noche le ofendéis en muchas cosas y por esto

habéis incurrido en su ira y desgracia y está en gran manera enojado contra vosotros; por esta

causa envió delante a sus vasallos los españoles, para que os castigasen y afligiesen por vuestros

innumerables pecados en que estáis (p. 83) (...)

Tenemos entendido que adoráis no solamente un Dios, sino muchos, y las estatuas de

piedra y de madera las tenéis por dioses. (...) Además de esto os demandaban vuestra propia

sangre y vuestros corazones en ofrenda y sacrificio. Sus imágenes y estatuas son espantables,

sucias y negras y hediondas: de esta condición son vuestros dioses a quienes adoráis y

reverenciáis; antes son enemigos matadores y pestilenciales que no dioses.

El verdadero Dios y universal Señor (...) en gran manera aborrece todo lo malo, lo veda y

prohibe porque él es perfectamente bueno, (...) en lo que más claramente muestra su infinita

misericordia es en haberse hecho hombre, acá en este mundo, semejante a nosotros, humilde y

pobre como nosotros, murió por nosotros, derramó su sangre por nuestra redención para librarnos

del poder de los demonios, nuestros enemigos crueles y malvados (que son estos que vosotros

tenéis por dioses). (...)

Si vosotros queréis ver y admiraros de este reino / el Reino de los Cielos/ (...) ante todas las

cosas os es muy necesario despreciar y aborrecer, desechar y abominar y escupir todos estos que

ahora tenéis por Dioses y adoráis, porque a la verdad no son dioses sino engañadores y

burladores(...)

(Los señores mexicas no responden: van a buscar a sus sacerdotes. Uno de ellos contesta:)

Os envía Dios entre nosotros, por ojos, oídos y boca suyos, el que es invisible y espiritual en

vosotros se muestra visible, y con nuestras orejas oímos sus palabras, cuyos vicarios sois. (...)

Hemos oído las palabras del Señor del mundo que por nuestro amor os ha enviado acá, y así mismo

nos habéis traído el libro de las celestiales y divinas palabras.

Pues ¿qué podremos decir en vuestra presencia (...), nosotros, que somos como nada? (...)

No obstante esto con dos o tres razones responderemos y contradiremos las palabras de aquel que

nos dio ser, nuestro Señor, por quien somos y vivimos. Por ventura provocaremos su ira contra

nosotros, y será lo que diremos causa de nuestra perdición. (...) Si muriéramos, muramos; si

pereciéramos, perezcamos, que a la verdad los dioses también murieron.(...)

Decís que los que adoramos no son dioses. esta manera de hablar hácesenos muy

escandalosa; nos espantamos de tal decir, porque los padres antepasados que nos engendraron y

rigieron no nos dijeron tal cosa; mas antes ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que vivieron

sobre la tierra(...) Ellos dijeron que estos dioses que adoramos nos dan todas las cosas necesarias

a nuestra vida corporal: el maíz, los frijoles, etc.(...)

No hay memoria del tiempo en que comenzaron a ser honrados, adorados y estimados (...)

ni de cuando ni cómo comenzaron aquellos lugares sagrados donde se hacía milagros y se daban

respuestas que se llaman Tulan, Vapalcalco, Xuchatlapan, Tamoanchan, Youallycham,

Teotihuacan. (...)

Cosa de gran desatino y liviandad sería destruir nosotros las antiquísimas leyes y

costumbres que dejaron los primeros pobladores de estas tierras (...) en la adoración y fe y servicio

de los sobredichos dioses en que hemos nacido y nos hemos criado, y a esto estamos habituados y

los tenemos impresos en nuestros corazones.

¡Oh Señores Nuestros y Principales!. (...) Mirad que no incurramos en la ira de los dioses;


mirad que no se levante contra nosotros la gente popular, si les dijéramos que no son dioses los que

hasta aquí siempre han tenido por tales. (...)

Nosotros no nos satisfacemos ni nos persuadimos de lo que nos han dicho /os franciscanos/

ni entendemos ni damos crédito a lo que de nuestros dioses han dicho. Pena os damos señores y

padres por hablar de esta manera; presentes están los señores que tienen el cargo de regir el reino

y repúblicas deste mundo; de una manera sentimos todos: que basta haber perdido, que basta que

nos han tomado la potencia y jurisdicción real; en lo que toca a nuestros dioses antes moriremos que

dejar su servicio y adoración. Ésta es nuestra determinación: haced con nosotros lo que queráis” (p.

89)

Guía de reflexión:

1. La presentación de los franciscanos al diálogo: ¿en qué resulta abierta al diálogo y en qué, no?

2. ¿Comprenden y respetan los franciscanos la cultura náhuatl? Fundamenta tu respuesta.

3. Reflexionar sobre lo que piden los franciscanos a los mexicas: ¿es posible un diálogo intercultural sobre esas

bases?

4. Imaginar la llegada de seres de otro planeta que nos pidieran algo análogo a “escupir a los dioses” ¿qué sería?.

5. ¿Por qué los sacerdotes nahuas rechazan el diálogo?

6. ¿Qué condiciona y dificulta el diálogo?

7. Comentar: “Haced con nosotros lo que queráis”.

8. ¿Hay en la actualidad situaciones análogas a ésta?

9. ¿En qué condiciones es posible el diálogo?

Ejemplo nº 3. Comentar este intento de comunicación poética.

Texto nº 3.

(Reproducción parcial del segundo canto de un poema del poeta galés Richard Brigs Williams).

“ (En este segundo canto oigo la voz de los indios. Uno de ellos fue mi mejor amigo de infancia.

Estábamos juntos en la misma escuela en Trelew, y después trabajamos en la misma tienda (...) se

llama Gregorio Nahuelpir y era hijo del cacique Nahuelpán. Cuando volví a la Patagonia en 1959

esperaba verlo (...) pero había fallecido unos dos o tres meses antes).

Cuando yo escucho la tormenta, aquí, en Gales,

esa tormenta me trae la voz de Nahuelpir.

¡Oh, Nahuelpir, hijo de Nahuelpán,

con cuanto dolor puedo escuchar en Gales

las cantadas vocales de tu nombre!

(...)

llevando la voz bárbara y rota adentro de tu padre Nahuelpán.

De tu padre cansado de tanto espacio de silencio y piedra.

De tu padre entumecido en la palabra y en el gesto,

para que nos sea posible entender las inexplicables explicaciones.

Con el recuerdo lo veo, los ademanes lentos,

remando hacia el calor de las hogueras,

la piel retrocedida hasta los huesos,

y siempre tan callado, mirando sin hablar,

hablando sin hablar,

¡tan callado, Nahuelpán!

Y escucho tu protesta sin alarmas.

(...)

Recuerdas Nahuelpir la dorada llanura de tus padres,

la atenta vigilancia de tus cóndores,

la carrera hacia el sol de tus caballos

y la ganada paz entre los tuyos.

Recuerdas que después de la conquista

se te explicó la oferta y la demanda

y hasta se te propuso un nuevo mundo,

y otra forma de amor

y una manera nueva de entender las cosas. (...)

¿Me oyes?, ¿lo recuerdas?

Dijeron: “Esta es la ley”, y conociste el Remington;

“Aquí está el progreso”, y te robaron la tierra. (...)

-----------------------------------------------------------------


Y tú, Brigs ¿¡qué haces en Gales!

después de haberte hecho muchacho entre los potros,

después de haber regado el vegetal gigante? (...)

¡Qué haces en Gales! (...)

Acércate a nosotros nuevamente

y te daremos razones para la alabanza,

y te permitiremos enumerar el frío,

las arenas, la soledad y el miedo

ahora trascendidos en la historia

en un himno al trabajo.

Acércate y tus ojos podrán ver

y tus voces decir nuestra epopeya

a los hombres, más allá de Gales

y de todos los hombres de la tierra.

Ejemplo nº 4.

Ricardo A. Couch, quien ha tenido desde hace 40 años contactos gratos con culturas indígenas de

América, entiende necesaria y posible la convivencia y comunicación entre culturas. Estima importante para cada

cultura enriquecerse con los aportes de las otras. De los indios valora, por ejemplo, su sentido de las generaciones

futuras y su vínculo con la naturaleza a través de técnicas particularmente útiles hoy, en momentos en que está en

peligro el equilibrio ecológico global. En las Jornadas Interdisciplinarias “Evangelización y cultura” (Buenos

Aires, FEPAI, 27-30/4/93) sostuvo:

“Las culturas indígenas, casi sin excepción, experimentan la evangelización cristiana como

una forma, a veces muy sutil, de agresión cultural. Quizá más que la cultura occidental cristiana, la

indígena descansa sobre la propia cosmovisión que es fundamentalmente religiosa. Ataques sobre

su tierra, su lengua, sus costumbres y su religión se consideran viscerales y mortales. El trabajo

actual con indígenas revela nuevas posibilidades de relación intercultural.”

Propuso recolectar anécdotas que muestren que la relación intercultural humana es factible y

productiva, relatando dos anécdotas que sintetizamos:

a. Tras la revolución norteamericana en Nueva York los indios merodeaban. Los cuáqueros resolvieron no

cerrar sus casas. A la noche, mientras las familias cuáqueras dormían en el piso superior era habitual que los

indios entraran a calentarse en la planta baja. Cierta vez, estando los cuáqueros estando reunidos un domingo

en su iglesia, en silencio según su costumbre y com las puertras abiertas, entró un grupo de indios, con cueros

cabelludos colgando de su cintura, en actitud beligerante. Los cuáqueros continuaron orando en silencio. Los

indios terminaron por sentarse en silencio con ellos. Luego su jefe dijo: “Nos dimos cuenta que ustedes son

hombres buenos que adoran al mismo Gran Padre que nosotros”. Y les dejaron dos plumas como regalo.

b. En el Chubut, Argentina, se instalaron el siglo pasado colonos galeses. En su sencilla capilla estaban haciendo

música y cantando según su costumbre cuando vino un malón. Durante dos horas continuó el canto con los

indios rodeándolos. Lentamente se inició la comunicación. Los exiliados galeses no eran campesinos: los

indios les enseñaron a trabajar la tierra y les vendieron caballos. Los galeses les enseñaron a fabricar

artesanías. Cuando viene la noticia de la campaña de Roca los galeses envían una delegación para explicarle a

éste que detenga su guerra de exterminio. Roca no escuchó.

Para “abrir un caudal de conocimiento mutuo entre indígenas y no indígenas en el terreno de más

profundidad y de más creatividad cultural” propuso encuentros religiosos en que “se buscaría superar actitudes

de desprecio o de mera tolerancia, buscando entender y apreciar valores de los dos lados del encuentro”.


1. ¿Por qué la evangelización puede ser vista como “una forma, a veces muy sutil, de agresión cultural”?

2. Analiza los dos relatos de encuentro cultural que menciona Couch. Plantear peguntas sobre ambos relatos.

Debatir en clase el sentido de ambos.

3. En todo relato de diálogo intercultural, incluso en estos, se pueden detectar algunos elementos etnocéntricos.

Por ejemplo: la presencia de los blancos aparece como no invasiva. Identificar otros.

4. Analizar detenidamente la propuesta de Couch: qué posibilidades y qué límites tiene.


Texto

Proponemos la lectura, reflexión y debate del siguiente texto para pensar las condiciones de

posibilidad del diálogo intercultural.

Kush, Rodolfo: Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio de Padua,

Castañeda, 1978

1. Un diálogo es ante todo un problema de interculturalidad. La distancia física que separa a los

interlocutores y las vueltas retóricas para entenderse, refieren a un problema cultural. Entre los

interlocutores tiende a haber una diferencia de cultivo, pero no en el sentido del grado de

culturalización logrado por cada uno, o sea de que uno sea más culto que otro, sino ante todo en

el estilo cultural, o más bien, en el modo cultural que se ha encarnado en cada uno. Se trata

entonces de una diferencia de perspectiva y de cógico, que marcan notablemente el

distanciamiento de los intervinientes en un diálogo y cuestionan la posibilidad de una

comunicación real.

2. En este sentido se diría que todo diálogo participa de la problemática de una interculturalidad, ya

que lo que se dice de un lado y de otro se enreda con residuos culturales.

3. El concepto de cultura está tomado aquí en otro sentido que el corriente (...) Cultura no es sólo el

acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la tradición, sino además

es el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia.

Cultura implica una defensa existencial frente a lo nuevo, porque si careciera uno de ella no

tendría elementos para hacer frente a una novedad incomprensible.

4. De ahí que a la cultura no habría que tomarla sólo como acervo, sino también como actitud, de tal

modo que pudiera llenarse con elementos no tradicionales, incluso con referencias simbólicas

halladas en el momento, que hacen a una diferenciación frente al interlocutor, y que adquieren

en el momento del diálogo el valor de pautras culturales con las cuales uno se define frente a él.

5. Además, detrás del problema de la cultura así enfocado se da otra cuestión como lo es la de

lograr un domicilio existencial, una zona de habitualidad en la cual uno se siente seguro. En

realidad se trata de conceder sentido a lo que nos rodea y ello sirve de apoyo en tanto uno

enfrenta a un interlocutor. Lo primero lo traté en Geocultura del jhombre americano cuando hice

referencia a la impsibilidad de determinar qué ocurre con el hábitat real de un sujeto o de un

grupo étnico.

6. La ecología de un ámbito, así como el hábitat, son recubiertos siempre por el pensamiento del

grupo, y éste se encarga de vestir con un paisaje cultural al hábitrat en cuestión. En el fondo hay

una captación del hábitat por el pensamiento del grupo, de tal modo que éste acentúa la regidez

cultural.

7. Ahora bien, esta sobredeterminación de lo cultural tiene dos consecuencias importantes. En

primer término desaparece la índole propia del hábitat por cuanto éste siempre está sometido a

una cultura. Este constituye una incógnita soterrada bajo las pautas culturales impuestas, no sólo

por el grupo, sino incluso por la ciencia. Porque ¿qué es la ciencia, sino una propuesta cultural

más, proveniente de un Occidente que ordena la realidad según una determinada perspectiva?

8. En segundo término dicha sobredeterminación señala la importancia que el pensamiento del

grupo adquiere para comprender todo lo que se refiere al mismo. Se trata de un pensamiento

condicionado por el lugar, o sea que hace referencia a un contexto firmemente estructurado

mediante la intersección de lo geográfico con lo cultural.

9. Por ejemplo, desde este ángulo se explica toda clase de resistencias que el grupo ofrece a la

interferencia del mundo exterior, una propuesta económica se estrella contra el cierre cultural del

grupo. Y la propia cultura de éste tiende a proporcionar elementos para resistir cualquier

modificación.

10. A nivel metodológico cabe considerar entonces desde un punto de vista geocultural que existen

unidades estructurales que aplemazan lo geográfico y lo cultural constituyendo una totalidad

difícil de penetrar, a no ser que la misma unidad proporcione los medios para hacerlo.

11. El acceso a una unidad geocultural tendrá que realizarse con medios inéditos, uno de los cuales

consiste en el estudio del pensamiento grupal. El pensamieto es siempre el núcleo seminal que

proporciona los contextos simbólicos con que se visten la realidad y el quehacer cotidianos. Lo

meramente sociológico, en tanto constituye una descripción del fenómeno a partir de su pura

visualidad, o de lo que sea evidente, no logra captar los elemenots imponderables y específicos

de un grupo. El pensamiento en cambio es entrecruzado, por una parte, por las decisiones

prácticas del grupo frente al medio geográfico y, por la otra, por el saber tradicional acumulado

por las generaciones anteriores. La exterioridad sociológica sirve sólo para suponer una falsa

posibilidad de adecuar el grupo a propuestas occidentales, en cambio el análisis del

pensamiento del grupo obliga a que dichas propuestas sean tamizadas por las del propio grupo.


12. Es más. El concepto de unidad geocultural lleva incluso a cuestionar filosóficamente la

posibilidad de un saber absoluto al modo como lo propone el pensamiento occidental. El saber

absoluto de Hegel, es un saber condicionado por la cultura y las circunstancias políticas de la

Alemania de su tiempo. La idea de un pensamiento resultante de una intersección entre lo

geográfico y lo cultural conduce al problema filosófico de la incidencia del suelo en el

pensamiento y abre, por consiguientre, esta pregunta: ¿Todo pensamiento sufre la gravidez del

suelo, o es posible lograr un pensamiento que escape a toda gravitación? Esto lleva a una

funcionalidad del pensar y ésta, por su parte, al encuentro del pensar con su suelo. Pero aun

dado el condiconamiento del pensamiento por el suelo, ¿se podría determinar desde aquí un

pensamiento absoluto?

13. Si se logra fundar la obseervación de que todo pensamiento es naturalmente grávido, y tiene su

suelo, cabría ver en qué medida dicha gravidez crea distntas formas de pensamiento. Quizá se

podría ampliar entonces todo lo que se refiere a una antropología del pensamiento, en el sentido

de no establecer ad hoc un pensamiento así llamado universal, sino de descubrir en la gravidez

del pensar, o sea en el suelo que lo sostiene, un cuadro real del mismo que abarque todas las

variantes de su modo de ser universal, y esto simplemente porque lo universal deformado, no es

ni universal, ni deformado, sino que restituye el modelo real.

IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL.

Hemos considerado largamente la diversidad cultural, la cuestión del lenguaje en

relación a la cultura. Hemos planteado el problema del relativismo y la dificultad y

condiciones del diálogo intercultural -si es posible-. Ahora ponemos a consideración algunos

ejemplos concretos de intentos de diálogo intercultural. ¿Con qué dificultades se

encuentran?. ¿Por qué fracasan habitualmente y nos dejan con la sensación de que la

comunicación humana no es posible?. ¿Cuáles son las condiciones para que sea fecundo el

diálogo intercultural? Procurar contestar estas preguntas considerando los siguientes

ejemplos.

Ejemplo 1.

Intenta explicar la incomprensión y el cierre del diálogo en esta anécdota.

Texto nº 1.

Un episodio que me ocurrió cuando realizaba mi trabajo de campo en Bolivia. Le insistimos

a un campesino aymara que compre una bomba hidráulica, porque era evidente que la necesitaba.

Tenía una pequeña majada de animales flacos y sucios que pastaban en una altiplanicie seca y

árida. Le dijimos que una oficina del Estado boliviano le facilitaría el crédito necesario. Además,

todos los integrantes de la comunidad podrían pagarla a plazos, de modo que no tendría mayores

problemas económicos.

La proposición era alentadora y conveniente. Sin embargo el campesino no nos contestaba.

(...) Luego, un silencio pesado. El campesino seguía mirando la puna. ¿Qué miraría?

Ya no quedaba más nada por preguntar, ni qué proponer. Nos fuimos. (...) Él pertenece a un

mundo que en que la bomba hidráulica carece de significado.

(Kusch, Rodolfo: El pensamiento indígena y popular en América. Buenos Aires, ICA,

1973, 2ª ed., p. 29-30; y Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, García

Cambeiro, 1975, p. 94-95)

Ejemplo nº 2.

En 1524, a tres años de la caída de México-Tenochtitlan, el Papa envía 12

franciscanos a dialogar con los indios, para convertirlos a la “verdadera fe”. El siguiente


texto recoge partes de la versión de ese diálogo que años después preparara Fray Bernardino

de Sahagún con sus colaboradores (actualizamos ortografía y sintaxis).

(Del discurso de los franciscanos ante los señores mexicas:)

Ante todas las cosas os rogamos que no os turbéis ni espantéis de nosotros, ni penséis que

somos más que hombres mortales y pasibles como vosotros; no somos dioses ni hemos descendido

del cielo, en la tierra somos nacidos y criados, comemos y bebemos y somos pasibles y mortales

como vosotros; no somos más que mensajeros enviados a esta tierra; os traemos una gran

embajada de aquel gran Señor que tiene jurisdicción espiritual sobre todos cuantos viven en el

mundo, el cual se llama Santo Padre, el cual está acongojado y cuidadoso por la salud de vuestras

almas. (p. 79) (...)

A nosotros doce nos ha enviado el gran Señor que tiene autoridad espiritual sobre todo el

mundo, el cual habita en la gran ciudad de Roma: nos dio su poder y autoridad, y también traemos la

Sagrada Escritura donde están escritas las palabras del solo verdadero Dios, Señor del Cielo y de la

Tierra, que da vida a todas las cosas, al cual nunca habéis conocido. (p. 81) (...)

Sabido tenemos y entendido, amados amigos, no por oídas, sino con lo que por nuestros

propios ojos hemos visto, que no conocéis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le

teméis, ni le acatáis, mas antes cada día y cada noche le ofendéis en muchas cosas y por esto

habéis incurrido en su ira y desgracia y está en gran manera enojado contra vosotros; por esta

causa envió delante a sus vasallos los españoles, para que os castigasen y afligiesen por vuestros

innumerables pecados en que estáis (p. 83) (...)

Tenemos entendido que adoráis no solamente un Dios, sino muchos, y las estatuas de

piedra y de madera las tenéis por dioses. (...) Además de esto os demandaban vuestra propia

sangre y vuestros corazones en ofrenda y sacrificio. Sus imágenes y estatuas son espantables,

sucias y negras y hediondas: de esta condición son vuestros dioses a quienes adoráis y

reverenciáis; antes son enemigos matadores y pestilenciales que no dioses.

El verdadero Dios y universal Señor (...) en gran manera aborrece todo lo malo, lo veda y

prohibe porque él es perfectamente bueno, (...) en lo que más claramente muestra su infinita

misericordia es en haberse hecho hombre, acá en este mundo, semejante a nosotros, humilde y

pobre como nosotros, murió por nosotros, derramó su sangre por nuestra redención para librarnos

del poder de los demonios, nuestros enemigos crueles y malvados (que son estos que vosotros

tenéis por dioses). (...)

Si vosotros queréis ver y admiraros de este reino / el Reino de los Cielos/ (...) ante todas las

cosas os es muy necesario despreciar y aborrecer, desechar y abominar y escupir todos estos que

ahora tenéis por Dioses y adoráis, porque a la verdad no son dioses sino engañadores y

burladores(...)

(Los señores mexicas no responden: van a buscar a sus sacerdotes. Uno de ellos contesta:)

Os envía Dios entre nosotros, por ojos, oídos y boca suyos, el que es invisible y espiritual en

vosotros se muestra visible, y con nuestras orejas oímos sus palabras, cuyos vicarios sois. (...)

Hemos oído las palabras del Señor del mundo que por nuestro amor os ha enviado acá, y así mismo

nos habéis traído el libro de las celestiales y divinas palabras.

Pues ¿qué podremos decir en vuestra presencia (...), nosotros, que somos como nada? (...)

No obstante esto con dos o tres razones responderemos y contradiremos las palabras de aquel que

nos dio ser, nuestro Señor, por quien somos y vivimos. Por ventura provocaremos su ira contra

nosotros, y será lo que diremos causa de nuestra perdición. (...) Si muriéramos, muramos; si

pereciéramos, perezcamos, que a la verdad los dioses también murieron.(...)

Decís que los que adoramos no son dioses. esta manera de hablar hácesenos muy

escandalosa; nos espantamos de tal decir, porque los padres antepasados que nos engendraron y

rigieron no nos dijeron tal cosa; mas antes ellos los creyeron y adoraron todo el tiempo que vivieron

sobre la tierra(...) Ellos dijeron que estos dioses que adoramos nos dan todas las cosas necesarias

a nuestra vida corporal: el maíz, los frijoles, etc.(...)


No hay memoria del tiempo en que comenzaron a ser honrados, adorados y estimados (...)

ni de cuando ni cómo comenzaron aquellos lugares sagrados donde se hacía milagros y se daban

respuestas que se llaman Tulan, Vapalcalco, Xuchatlapan, Tamoanchan, Youallycham,

Teotihuacan. (...)

Cosa de gran desatino y liviandad sería destruir nosotros las antiquísimas leyes y

costumbres que dejaron los primeros pobladores de estas tierras (...) en la adoración y fe y servicio

de los sobredichos dioses en que hemos nacido y nos hemos criado, y a esto estamos habituados y

los tenemos impresos en nuestros corazones.

¡Oh Señores Nuestros y Principales!. (...) Mirad que no incurramos en la ira de los dioses;

mirad que no se levante contra nosotros la gente popular, si les dijéramos que no son dioses los que

hasta aquí siempre han tenido por tales. (...)

Nosotros no nos satisfacemos ni nos persuadimos de lo que nos han dicho /os franciscanos/

ni entendemos ni damos crédito a lo que de nuestros dioses han dicho. Pena os damos señores y

padres por hablar de esta manera; presentes están los señores que tienen el cargo de regir el reino

y repúblicas deste mundo; de una manera sentimos todos: que basta haber perdido, que basta que

nos han tomado la potencia y jurisdicción real; en lo que toca a nuestros dioses antes moriremos que

dejar su servicio y adoración. Ésta es nuestra determinación: haced con nosotros lo que queráis” (p.

89)

Guía de reflexión:

1. La presentación de los franciscanos al diálogo: ¿en qué resulta abierta al diálogo y en qué,

no?

2. ¿Comprenden y respetan los franciscanos la cultura náhuatl? Fundamenta tu respuesta.

3. Reflexionar sobre lo que piden los franciscanos a los mexicas: ¿es posible un diálogo

intercultural sobre esas bases?

4. Imaginar la llegada de seres de otro planeta que nos pidieran algo análogo a “escupir a los

dioses” ¿qué sería?.

5. ¿Por qué los sacerdotes nahuas rechazan el diálogo?

6. ¿Qué condiciona y dificulta el diálogo?

7. Comentar: “Haced con nosotros lo que queráis”.

8. ¿Hay en la actualidad situaciones análogas a ésta?

9. ¿En qué condiciones es posible el diálogo?

Ejemplo nº 3. Comentar este intento de comunicación poética.

Texto nº 3.

(Reproducción parcial del segundo canto de un poema del poeta galés Richard Brigs

Williams). “ (En este segundo canto oigo la voz de los indios. Uno de ellos fue mi mejor amigo de infancia.

Estábamos juntos en la misma escuela en Trelew, y después trabajamos en la misma tienda (...) se

llama Gregorio Nahuelpir y era hijo del cacique Nahuelpán. Cuando volví a la Patagonia en 1959

esperaba verlo (...) pero había fallecido unos dos o tres meses antes).

Cuando yo escucho la tormenta, aquí, en Gales,

esa tormenta me trae la voz de Nahuelpir.

¡Oh, Nahuelpir, hijo de Nahuelpán,

con cuanto dolor puedo escuchar en Gales

las cantadas vocales de tu nombre!

(...)

llevando la voz bárbara y rota adentro de tu padre Nahuelpán.

De tu padre cansado de tanto espacio de silencio y piedra.

De tu padre entumecido en la palabra y en el gesto,

para que nos sea posible entender las inexplicables explicaciones.

Con el recuerdo lo veo, los ademanes lentos,

remando hacia el calor de las hogueras,

la piel retrocedida hasta los huesos,


y siempre tan callado, mirando sin hablar,

hablando sin hablar,

¡tan callado, Nahuelpán!

Y escucho tu protesta sin alarmas.

(...)

Recuerdas Nahuelpir la dorada llanura de tus padres,

la atenta vigilancia de tus cóndores,

la carrera hacia el sol de tus caballos

y la ganada paz entre los tuyos.

Recuerdas que después de la conquista

se te explicó la oferta y la demanda

y hasta se te propuso un nuevo mundo,

y otra forma de amor

y una manera nueva de entender las cosas. (...)

¿Me oyes?, ¿lo recuerdas?

Dijeron: “Esta es la ley”, y conociste el Remington;

“Aquí está el progreso”, y te robaron la tierra. (...)

-----------------------------------------------------------------

Y tú, Brigs ¿¡qué haces en Gales!

después de haberte hecho muchacho entre los potros,

después de haber regado el vegetal gigante? (...)

¡Qué haces en Gales! (...)

Acércate a nosotros nuevamente

y te daremos razones para la alabanza,

y te permitiremos enumerar el frío,

las arenas, la soledad y el miedo

ahora trascendidos en la historia

en un himno al trabajo.

Acércate y tus ojos podrán ver

y tus voces decir nuestra epopeya

a los hombres, más allá de Gales

y de todos los hombres de la tierra.

Ejemplo nº 4.

Ricardo A. Couch, quien ha tenido desde hace 40 años contactos gratos con culturas

indígenas de América, entiende necesaria y posible la convivencia y comunicación entre

culturas. Estima importante para cada cultura enriquecerse con los aportes de las otras. De

los indios valora, por ejemplo, su sentido de las generaciones futuras y su vínculo con la

naturaleza a través de técnicas particularmente útiles hoy, en momentos en que está en

peligro el equilibrio ecológico global. En las Jornadas Interdisciplinarias “Evangelización y

cultura” (Buenos Aires, FEPAI, 27-30/4/93) sostuvo:

“Las culturas indígenas, casi sin excepción, experimentan la evangelización cristiana como

una forma, a veces muy sutil, de agresión cultural. Quizá más que la cultura occidental cristiana, la

indígena descansa sobre la propia cosmovisión que es fundamentalmente religiosa. Ataques sobre

su tierra, su lengua, sus costumbres y su religión se consideran viscerales y mortales. El trabajo

actual con indígenas revela nuevas posibilidades de relación intercultural.”

Propuso recolectar anécdotas que muestren que la relación intercultural humana es

factible y productiva, relatando dos anécdotas que sintetizamos:

a. Tras la revolución norteamericana en Nueva York los indios merodeaban. Los cuáqueros

resolvieron no cerrar sus casas. A la noche, mientras las familias cuáqueras dormían en el

piso superior era habitual que los indios entraran a calentarse en la planta baja. Cierta vez,

estando los cuáqueros estando reunidos un domingo en su iglesia, en silencio según su

costumbre y com las puertras abiertas, entró un grupo de indios, con cueros cabelludos


colgando de su cintura, en actitud beligerante. Los cuáqueros continuaron orando en

silencio. Los indios terminaron por sentarse en silencio con ellos. Luego su jefe dijo: “Nos

dimos cuenta que ustedes son hombres buenos que adoran al mismo Gran Padre que

nosotros”. Y les dejaron dos plumas como regalo.

b. En el Chubut, Argentina, se instalaron el siglo pasado colonos galeses. En su sencilla

capilla estaban haciendo música y cantando según su costumbre cuando vino un malón.

Durante dos horas continuó el canto con los indios rodeándolos. Lentamente se inició la

comunicación. Los exiliados galeses no eran campesinos: los indios les enseñaron a

trabajar la tierra y les vendieron caballos. Los galeses les enseñaron a fabricar artesanías.

Cuando viene la noticia de la campaña de Roca los galeses envían una delegación para

explicarle a éste que detenga su guerra de exterminio. Roca no escuchó.

Para “abrir un caudal de conocimiento mutuo entre indígenas y no indígenas en el

terreno de más profundidad y de más creatividad cultural” propuso encuentros religiosos en

que “se buscaría superar actitudes de desprecio o de mera tolerancia, buscando entender y

apreciar valores de los dos lados del encuentro”.


1. ¿Por qué la evangelización puede ser vista como “una forma, a veces muy sutil, de

agresión cultural”? Para contestar esta pregunta considera el texto de Lorenzo Ramos

“Los extranjeros desean engañosamente...”

2. Analiza los dos relatos de encuentro cultural que menciona Couch. Plantear peguntas

sobre ambos relatos. Debatir en clase el sentido de ambos.

3. En todo relato de diálogo intercultural, incluso en estos, se pueden detectar algunos

elementos etnocéntricos. Por ejemplo: la presencia de los blancos aparece como no

invasiva. Identificar otros.

4. Analizar detenidamente la propuesta de Couch: qué posibilidades y qué límites tiene.

el hombre y la cultura berttolini -langón

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