el hombre como animal cultural en el tratamiento de … · es carlos parís uno de los filósofos...
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El hombre como animal cultural en el tratamientode Carlos París
LORENZO PEÑAInstituto de Filosofía del CSIC
Es Carlos París uno de los filósofos españoles que se han ido preocupando más-s-alo largo de muchas obras sobradamenteconocidas del público filosófico- en analizar, desde diversas perspectivas, al serhumano, su peculiaridad, sus facetas, siempre en tanto en cuanto ello comporta problemas genuinamente filosóficos y necesitaun tratamiento que trasciende al de lossaberes particulares y de los especialistas;mas también siempre en diálogo con cuanto tengan que aportar esos mismos especialistas, sin ruptura ninguna entre el quehacer filosófico y el de las disciplinas que-cada una según sus métodos y su delimitación temática, mejor o peor acotadase empeñan en alcanzar resultados sinduda más rigurosos que aquellos a los quepuede aspirar la filosofía; más rigurosos,sí, mejor apuntalados por la evidencia disponible, pero también, como es natural,menos ambiciosos.
Ambicioso, y penetrado por el pruritode aprender de los especialistas científicosde las diversas disciplinas relacionadas conel estudio de lo humano, lo es con creceseste nuevo libro (El animal cultural: Biologia y cultura en la realidad humana, Barcelona, Crítica, 1994).
Esta obra de Carlos París representa unintento de construcción personal de unaantropología filosófica original y sistemática, sin por ello dejar de revelar a las clarassu convicción de que el estudio filosóficode lo humano es un asunto tan difícil, tanrodeado de escollos, tan resbaladizo inclu- .so, que siempre será insuficiente cualquieracopio -por grande que sea- de resul-
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tados parciales de las ciencias (o cuasiciencias, habría que decir en algún caso)que, de cerca o de lejos, se interesan portemas relacionados con nuestra especie.De ahí que haya invertido un tiempo y unesfuerzo gigantescos en ponerse a la escucha de los cultivadores de esas disciplinas.Historia, antropología cultural, socio-biología, primatología, ecología, lingüística,diversas ramas de la sociología y muchomás: todo viene escudriñado, rastreado,consultado con inquieta avidez para hallarluces con las cuales proceder a generalizaciones no abusivas.
Mas no le va a la zaga la escucha atentaa lo que tengan que aportar los mismosfilósofos, desde sus múltiples y encontrados enfoques. Hoy, cuando los filósofosnos encontramos generalmente divididosen campos -los analíticos no nos preocupamos por oír o leer a los «continentales», y viceversa-s-, Carlos París estáatento a lo que se diga acerca del ser humano desde perspectivas tan variadas comolas de Carlos Marx, Spengler, Ortega, Unamuno, Sartre, Heidegger, Wittgenstein,Ausíin, Popper, Chomsky, el materialismoeliminativista de Patricia Churchland...
Un filósofo analítico ---como quien estoescribe- puede, sin embargo, no sentirseen su casa con este libro. La razón es queel autor ha tenido la capacidad de tomarde los debates y tratamientos de la filosofíaanalítica justamente sólo todo aquello quees (idigamosl) menos «típico» del filosofaranalítico según se practica hoy. Tomemosun ejemplo: Carlos París discute el «Mundo III» de Popper (a esa discusión volveré
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más abajo); trátase, sin lugar a dudas, deun tema perfectamente respetable para unfilósofo analítico; encontrará su lugar-mayor o menor, generalmente menoren las páginas de las revistas de filosofíaanalítica. Mas a menudo el debate sobreun tratamiento así --que suele verse conmucha sospecha y que encuentra pocosdefensores- se enmarca en una controversia mucho más amplia, en una serie dediscusiones en torno a cuestiones ontológicas, metafísicas, que involucran temascomo el de la realidad o no de los merosposibles, y la distancia ontológica, o faltade ella, entre los tipos y las muestras [digamos, entre «la palabra» «verde» -unelemento de lengua (en sentido saussureano)- y los millones de prolaciones de talpalabra que de hecho ocurren en el discurso oral o escrito -en el habJa- (ensentido igualmente saussureanoj]. Un analítico difícilmente debatiría acerca delMundo III de Popper sin traer a colacióna Gottlob Frege, David Lewis, NicholasRescher, o Alvin Plantinga. Nuestro autor,en cambio, prescinde de todo eso y sitúaclaramente su tratamiento alejado de lasaguas turbias de la metafísica. O eso intenta. Que lo consiga es otra cosa.
Asimismo, un debate con P. Churchland, en el campo analítico, se ubicaría probablemente en el trasfondo de discusionescon y sobre Quine, las teorías de la superveniencia, los materialismos no eliminativistas, los reduccionismos de uno u otromatiz. Todo eso queda alejado de la perspectiva de Carlos París. Puede que, hayauna razón importante: mientras que enesas controversias se discute -según puede parecer- un poco «en el aire», haciéndose antropología filosófica de butaca,autores como Patricia Churchland, porobjetables que sean sus conclusiones, argumentan con mayor grado de cientificidad,de atención a los datos de las investigaciones empíricas. Este libro de Carlos Parísestá, todo él, impregnado de esa pautametodológica de no dar pasos en la
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reflexión filosófica sin tomar en consideración en cada momento lo que tenganque aportar los especialistas.
Comprendiendo ese escrúpulo, y hastasintiendo para con ese tipo de actitudmetodológica una vaga simpatía en principio, los analíticos persistirían en sostenerque hay tremendas cuestiones -idigamos!- «conceptuales» involucradas enarduos y espinosos problemas que, explícita o implícitamente, asoman aun en losargumentos de estudiosos que quieren ser«científicos», y que esas cuestiones conceptuales han menester de un estudio queresulta ser aún más difícil,erizado de trampas, sin el cual será un tantico ilusorio creerque se ha avanzado en firme simplementeporque se ha filosofado prestando unaatención enorme, atenta, erudita, a losaportes de los científicos y especialistas.
Desde luego Carlos París puede replicara eso que -lo mismo que en tantas otrascosas- aquí tenemos un problema de proporción. Unos, en aras de ahondar en 10que -por razones de conveniencia y sinafán de precisión- podemos llamar «análisis conceptual», dedican tanto tiempo ytanta energía a esa tarea que no les quedabastante para aprender de lo que puedanaportar las ciencias especializadas en elestudio riguroso de unas u otras facetasde 10 humano. Otros, entre los que seencuentra él, prefieren posiblemente dedicar sus máximos esfuerzos a ese aprendizaje.
iJuzgue el lector por sí mismo! Verosímilmente es éste uno de los problemasen los que no toda la razón está de unsolo lado. Y también hay quizá en estoun problema de opción, de horizonte deintelección desde posiciones últimas devalor en torno a qué sea y para qué sirvala filosofía. A los amantes de un filosofarmás adjetivo que sustantivo este librohabría de gustarles enormemente, puesdeberían simpatizar con ese enfoque suyobásico.
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Carlos París, sin embargo, no aceptaríala caracterización de su filosofía como «adjetivista», porque, si bien él cree que lafilosofía es una actividad de orden «enemás uno» -estimando que no puede unofilosofar sin apoyarse en los datos y teoríasde la ciencia, así como en otros aspectosde la cultura humana-, sostiene que esono suprime la entidad propia del acto deelaboración filosófica, la apertura de preguntas que no se plantea la ciencia.
Justamente desde la perspectiva de unenfoque analítico «sustantivísta» -p. ej.,un holismo mitigado de orientación quineana- esa actitud metodológica aparecerá como adjetívista, toda vez que la misma establece una posterioridad de la filosofía respecto de los resultados de las ciencias particulares; aquélla presupondrá aéstas, mas no a la inversa. Y desde luego,y por encima de todo, la implementacióndel plan de trabajo de Carlos París -segúnse plasma en este libro- atribuye tal predominio, siquiera cuantitativo, al examende los datos de las ciencias particularesque no mucho podría quedar para cuestiones más propiamente filosóficas, comoéstas: qué sea una especie; si es un universal o un individuo disperso; cuáles sonlas condiciones necesarias y suficientespara que se individúe una especie; si setrataría o no de la misma especie humana-aun sin relación genética ni tal vez causalcon nosotros- en el caso de que haya seressimilares en otras galaxias o seres conmuchas de nuestras características, mas notodas, en otros mundos posibles, etc.; asimismo, cuándo «dos') miembros de la especie son idénticos y cuándo, sin serlo, guardan alguna relación que prácticamentehaga las veces de la identidad para lo quenos interesa [véase lo dicho en el párrafo 8.°, comenzando por ahajo, de la presente Nota en torno a la tesis de DerekParfit en su libro Reasons and Persons];o sea, un conjunto de cuestiones ontológicas que se debaten en la antropologíafilosófica de cuño analítico.
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Sea como fuere, a todos los lectores-adjetivistas o no- habrá de resultarleseste "libro de un inmenso e inapreciableinterés por su riqueza, su variedad detemas, y por su amplísima y documentadaatención al detalle de los aportes especializados, tanto de los recientes cuanto delos menos recientes.
Sentadas esas consideraciones metodológicas, examinemos ahora someramentelas tesis de fondo que defiende Carlos Parísen este libro. No hace falta perspicaciapara percatarse de que lo que trata de brindarnos es una redefinición del hombre querememora la clásica de animal racional,mas la corrige y puntualiza.
De un lado, Carlos París rechaza lavisión tradicional de la definición, que considera plana y estática: la de entender unadefinición como una especie de conyunción o yuxtaposición de marcas o notasdadas de antemano, según el esquema delárbol de Porfirio. En lugar de eso, él hapropuesto un tratamiento dinámico en quelos conceptos se reestructuran en el proceso de recuperación y recreación oreconstrucción en que elementos preexistentes en una estructuración anterior sereestructuran de nuevas formas, siguiendoel proceso real de la evolución. (De nuevoun analítico objetará que al menos lo dePorfirio lo entiende claramente: decir que«hombre» se define como «animal racional» -o sea, que el predicado «es hombre»abrevia a «es animal y es raclonale-> esalgo que se puede formalizar. Dadas lascondiciones de verdad de la conyuncíónen un sistema lógico que uno admita, pueden precisarse con rigor las condicionesnecesarias y suficientes para llamar «hombre» a un ser, dada esa definición, u otrasimilar. Mas para nuestro presente tema,podemos dejar de lado esas consideradones.
De otro lado ~Y esto es más relevantepara nuestra actual diseusión-e-, en lugarde tomar la racionalidad como lo definitorio, tomase aquí la culturalidad. La cu1-
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tura, eso sí, tiene mucho que ver con larazón, evidentemente; pero ni todo loracional es cultural ni viceversa. Lo máscaracterístico del ser humano es el enormecúmulo de su actividad, de su vida, individual y en común, que posee los rasgosde lo cultural: 1.0 el ser algo adquirido yque no viene automáticamente dado conel patrimonio genético y que no se tendríasin esa adquisición; 2.° el que esa adquisición se acumule y se modifique en unatradición (lo cultural en esta faceta es loque se transmite, lo que se pasa de unasgeneraciones a otras -nuevamente másallá de la transmisión genética-); 3.° elser algo que sólo se tiene en común, quereside en la colectividad, que únicamentetiene sentido y viabilidad por esa posesiónconjunta, al paso que sería inadquirible einutilizable en una situación de aislamientoO de extrema dispersión; 4.° la variabilidad,un rasgo que, más que una condición independiente, puede verse casi como un corolario de la adquiribilidad, aunque no sereduce del todo a ella: podría una especieser capaz de adquirir unos hábitos de conducta que no se posean automáticamentepor el patrimonio genético sin que taleshábitos fueran variables; 5.° la contingencia: no sólo no viene predeterminado porel mero hecho de tener un patrimoniogenético el que se adquieran tales hábitosde comportamiento, sino que nada hay engeneral en la naturaleza de las cosas (nien la del hombre ni en la de sus relacionescon otras especies) que permita predecira ciencia cierta el surgimiento, desarrolloo mantenimiento de unos u otros patronesculturales. Resumiríamos todo eso diciendo que lo cultural es lo no-natural.
La racionalidad la sitúa Carlos Parísfundamentalmente en una de las tres grandes áreas en las que este libro estructurala evolución de la vida hacia la cultura:la de la información. Pero junto a ella seencuentra la técnica (véase más abajo),correspondiente a la «acción sobre elmedio» y la visión del ser humano como
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«animal proyectivo», proporcionada aldesarrollo de la reproducción morfológicay etiológica. Podría entonces decirse queCarlos París redefine al ser humano comohorno faber y, con mayor razón aún, quelo define como «animal proyectivo», (Suanterior libro, Filosofía, ciencia y sociedad,de hace más de veinte años, ya conteníaun capítulo titulado precisamente: «Haciauna definición actual del hombre: un animal proyectivo-.) La cultura y la definicióndel ser humano como animal cultural, porende, resulta constituida por la integraciónde estas tres áreas y su interacción.
La contingencia a que he aludido unpoco más atrás podría acaso matizarse (sibien no lo hace Carlos París, poco dado,al menos en este libro, a digresiones metafísicas, según lo he señalado ya). Tal vezesa contingencia sea sólo epistémica, unaimpredecibilidad desde nuestro humano ylimitado punto de vista. O tal vez sea sóloque ningún sector o territorio particularde los que estudian las diferentes disciplinas tiene una mirada lo suficientementeamplia como para poder formular las leyesde surgimiento y desarrollo de las culturas(y entonces la contingencia sería ónticasólo en esto: que ninguno de esos territorios de la realidad, por separado, estáregido por unas leyes que predeterminenla evolución cultural -en resumen, algosimilar a lo que era la contingencia paraLeibniz-). O puede tratarse de una contingencia óntica mas no absoluta. CarlosParís no entra en tales disquisiciones. Sacauno la clara impresión de que no es nadafavorable al determinismo histórico (unadoctrina que ciertamente encuentra hoypocos partidarios, si bien puede que seaeso cuestión de moda, al fin y al cabo).
El libro está muchísimo más destinadoa explorar la culturalidad que la animalidad del ser humano. Veremos en seguidaque -aunque no sin titubeos- se compromete implícitamente a la idea de quenuestra especie, más que un monopolio dela cultura, lo que tiene como peculiar es
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su grado de culturalidad, mucho más elevado que el de cualquier otra especie animal (si bien Carlos París se esfuerza porafirmar, en esa diferencia de suyo cuantitativa, lo que ve como un salto cualitativo;vide infra). En cambio, nada de esa índoleviene sugerido con relación a la animalidad. De hecho es bastante rápido el análisis de la noción de animalidad. No desconoce nuestro autor cuán difícil es trazaresa frontera entre animales y no animales,no ya por lo aparentemente borroso dela misma, sino porque no está tan clarocuáles sean en general los rasgos pertinentes.
En cualquier caso, y ateniéndonos a unadefinición usual y tradicional de animal(como un ser viviente dotado de movilidady de conocimiento, al menos perceptivo),cabría preguntarse si nuestra especie nolleva la animalidad más lejos que otras,si no la realiza en una medida mayor. Porque la movilidad, el despego de un suelodeterminado, es seguramente efectuadopor seres humanos en una medida que dejachica la que se plasme en los movimientosde cualquier atta especie. Ni parece menosclaro que también los humanos poseen enmayor medida que las demás especies delplaneta el otro rasgo de la animalidad: elconocimiento -las plantas no perciben, niconocen, aunque posean algún análogo deesas funclones-s-. Por otro lado, esa mayoranimalidad -si es que se da- corre parejacon la mayor culturalidad; ésta puede versecomo un medio por el cual se realiza laprimera. De ser eso así, podríamos ver alser humano como el animal anímalísimo,
No es ésa la vía que sigue Carlos París,sin embargo. Para él, antes bien, aun ensu consideración del hombre como animal,lo que hay que señalar no es que el serhumano lleve los rasgos definitorios de laanimalidad a un grado más elevado quelas demás especies (en este planeta), sinoalgo muy diferente: que este animal particular que es el hombre tiene, en su animalidad misma, rasgos cualitativos propios
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que lo separan del resto de los animales,rasgos biológicos que son los que fundanla eulturalidad de nuestra especie: la estación vertical y la liberación corporal a ellaunida; la capacidad autoprogramadora delcerebro y su maduración social en un dilatado proceso; así como, decisivamente, laprematureidad [característica singular delser humanoJ. Lo que hace aquí CarlosParís-y es el meollo de su construcción-ees engarzar íntimamente ambos aspectos(culturalidad y animalidad), tratando deexplicar la cultura desde sus raíces biológicas en dura crítica a lo que llama el «aislacionismo culturalista».
Como anotación crítica a ese enfoquepodría quien esto escribe sugerir una seriede experimentos mentales. Sin duda, dadoslos rasgos comunes de los vertebrados yen particular los mamíferos, la estaciónvertical ha supuesto ventajas e inconvenientes, como las frecuentísimas desviacíones de columna que sufrimos; mas en otrosmundos posibles (tal vez incluso en otrasgalaxias de este mismo mundo posible enque estamos) hay seres, tan inteligentescomo nosotros por lo menos, con una estación no vertical (algunos de ellos sonredondos o redondeados); seres con unnúmero mayor de extremidades, designales entre sí, que les permiten moversemejor y manejar mejor varios instrumentosa la vez (iy mejores instrumentosl). Igualmente, entre las diversas alternativas queensaya la naturaleza --cada una con supro y su contra-, ésa de salir del úteromaterno con el grado particular de maduración que tiene el individuo de nuestraespecie al alcanzar ese nuevo estadio-tras unos doscientos setenta días devida- es una que ofrece perspectivas buenas desde varios puntos de vista, mas quepuede que no sea óptima; hombroides deotras galaxias o de otros mundos posibles
. salen del útero todavía antes, liberando asímás pronto a sus madres de esa carga, ysiendo amparados por la colectividad parasu ulterior maduración; o tal vez se gestan
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en probetas, como una vuelta en espirala la ovíparidad (<<negación de la negación»). (Por cierto, Carlos París en estelibro evoca --de pasada- una hipótesisde ese tenor, como posibilidad futura, paranuestra especie, en la concepción feministade Lidia Falcón. Aunque hoy por hoyesciencia-ficción, no cabe duda de que yala mera idea es apasionante y merece todala atención de los científicos; pasitos haciaeso ya se han dado, al fin y al cabo.)
Así pues, en el libro que estamoscomentando de Carlos París el ser humanoviene comprendido como una especie biológica en la cual se dan unas característicasque la singularizan -otros homínidosdesaparecidos se aproximaron a ellas, perono pudieron culminar su evolución- y quepotencian de un modo único el recurso,como clave vital, a la cultura -recuperaday reconstruida desde manifestaciones anteriores-. Ábrese así una nueva fase de laevolución. Y una serie de responsabilidades en nuestra relación con la vida y elplaneta.
Desde esa perspectiva, gran parte de sureflexión gira en torno a la dicotomía -ofalta de ella- entre natura y cultura. Deahí que la socio-biología ocupe, ya en elarranque de la tematización de CarlosParís, un lugar destacadísimo que puedesorprender a otros, menos acostumbradosa ver en esa corriente o disciplina -si loes- un interlocutor de envergadura o detalla. Para muchos la socio-biología veníajuzgada como una especie de moda pasajera o incluso algo peor que eso, una ideología interesadamente propagada por grupos empeñados en encastillar determinados patrones vigentes de comportamientoy de relaciones sociales aureolándolos conel prestigio de lo innato, consustancial conla especie y, en suma, natural.
Carlos París presta, en cambio, muchísima y sosegada atención a esa corriente.De ser certera -y, sobre todo, de serloen sus primeras formulaciones, las máspolémicas, atrevidas y ambiciosas-e, que-
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daría en entredicho un enfoque de lohumano como el que quiere proponernosaquí Carlos París, ya que, en ese caso, laspautas principales de actuación y de relaciones entre los miembros de la especievendrían marcadas por el patrimonio genético de manera punto menos que unívocay constriñente.
Carlos París presta tan atenta y hastacasi complaciente consideración a lasocio-biología que puede uno perder devista que, si lo hace, es justamente porquela misma, de ser exitosa, constituiría elmayor desafio a sus tesis. Lo que sale ala luz de ese examen es, sin embargo, que,lejos de ser el corpus ideológico acartonado y casi iconoclástico que podría parecer a sus menos caritativos adversarios, lasocio-biología es una doctrina en evoluciónque se ha ido perfilando en un procesode rectificación y autocrítica. Su programainicial era estrecho de miras y desmedídamente reduccionista. Sus posiciones posteriores, matizadas, ofrecen esclarecimientos que no cabe desconocer. Porque al finy al cabo la dicotomía entre naturaleza ycultura no ha de verse, a juicio de CarlosParís, de manera radical, sino que la cultura también está en la naturaleza. Es natural en nuestra especie poseer ese alto gradode culturalídad, como lo es en otras tenersus respectivos grados de vida cultural-deadquisición de hábitos no innatos, de variación no predeterminada genéticamente.
La impresión que yo saco, personalmente, de esa discusión es que, en la medidaen que la socio-biología se revela razonable, 10 hace aguando tantísimo su inicialprograma, estirando y edulcorando tantosus instrumentos y sus propuestas reducciones, que poco queda de distintivo ycaracterístico. Ciertamente que no es éseun destino peculiar de tal escuela. Situaciones muy parecidas afectan a menudoa muchos programas que, en su versióninicial, ejercían el enorme atractivo de lonovedoso, de las posiciones de rompe y
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rasga, mas que, al hacerse más sabias, másprudentes, iban quedando deslavazadas.
La socio-biología nos propuso -en suversión más radical- una reducción de loque parecía mera cultura a la naturalezagenéticamente predeterminada, llevandoasí a un extremo una desestimación de locultural como rasgo característico de lohumano. Las raíces de tal actitud no pucden ser superficiales, ya que-según lorecalca Carlos París-e- la noción misma decultura es de aparición más bien tardía.Nuestro autor enfoca principalmente aRousseau como un cuasi-introductor delconcepto de cultura, aunque no precisamente en buena parte: para el ginebrinoes lo natural en el hombre lo que es loabley deseable. Sin embargo, creo que en esalínea cabría ir mucho más lejos. La actitudde Rousseau tiene un claro precedente enDescartes, para quien las fuentes del errorson en gran medida los preceptores, mientras que un hombre aislado y que reflexionara en un desierto podría, por la razónnatural, alcanzar la verdad. (Y desde luegouno se acuerda del filósofo autodidacta deAbentofail.) Y frente a ese naturalismocartesiano, Leibniz es un adalid de lo cultural, del acervo acumulativo de técnicas,prácticas y métodos, que no son alcanzables por el individuo aislado y que sólose van alcanzando paulatinamente en unatradición cultural.
Pero muchísimo antes, ¿no tenemos enlas discusiones de la Grecia clásica (principalmente en los debates iniciados por lossofistas -en torno a lo que es por naturaleza y lo que es por convención o cstipulación-) una anticipación penetrante yhasta genial de una buena parte de lareflexión contemporánea acerca de lacultura?
Para Carlos París ese concepto de lacultura, ganado en siglos recientes, ha deentenderse aquilatadamcnte. Si el jovenMarx señalaba, con razón, que la culturamisma forma parte de la naturaleza, sóloen su madurez llega el autor del Capital
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a una visión mejor matizada. Parafraseando a Hegel diríamos que hay que ver lacultura no sólo (¿o no tanto?) en su comunión con la naturaleza o en su pertenenciaindirecta a la misma, sino también en suoposición a la naturaleza. En su dimensiónpropiamente cultural el hombre ya no esun ser natural. Yeso sería lo que habríarecalcado el Marx de los escritos maduros.Nuevamente tendríamos que -igual quelo cultural es lo adquirido, conseguido afuerza de. trabajo y de ingenio- el concepto mismo de cultura habría que irloganando y adquiriendo, al paso que la víade facilidad nos llevaría a desconocerlo oa retrotraerlo rápidamente a una facetamás de lo natural.
La cultura aparece así como un búhode Minerva, por lo vespertino de su vuelo-tanto en su plasmación dentro de la evolución de las especies cuanto en su conceptuación reflexiva en nuestro pensamiento-e. Su dimensión más palmaria,más saliente, por más utilitaria, es la dela técnica (véase lo dicho más arriba sobrelas tres áreas en las que Carlos París estructura la cultura). La cultura como técnicano es sino la cultura en general en su facetainstrumental, que es aquella por la quecobra una legitimidad desde el punto devista de la naturaleza. Mas la técnica, evidentemente, se emancipa de esa sujecióninicial. Tal vez todo en la cultura sea ensu comienzo técnica, articulación e invención de instrumentos, hábitos y complejosde relaciones que sirven a la preservacióny al incremento del propio ser biológicode la especie; mas es obvio que el averiguarecuaciones óptimas para resolver problemas de resistencia de materiales puedeacabar siendo para muchos una razón deviviren sí misma, sirva para lo que sirviere,o aunque no sirva para nada.
Por ese camino, conecta Carlos Parísla noción de técnica con otra de sus tresáreas culturales: la información. Si la técnica surge al principio utilitariamente, desuyo lo que encierra la noción misma de
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técnica son las posibilidades de hacer algocon vistas a un fin, yeso afecta a las relaciones mismas entre las cosas, tanto si nosinteresa prácticamente llevarlo a cabocomo si no; lo que viene destilado así afin de cuentas es el habérselas de unascosas con respecto a otras, que es asuntode información.
De ahí que podamos entonces erigir lanoción de información en lo único constitutivo de la cultura; es la tesis de JesúsMosterín, que viene criticada por CarlosParís. Para éste, lo equivocado en esareducción es que espiritualiza la cultura:la información, en la visión de Mosterín,es algo inmaterial portado por las formasde las señales que la transmiten. Así vienenexcluidas de la cultura las plasmacionesmateriales, las catedrales, los puentes, lasbibliotecas, los museos. Desde luego llevarazón Carlos París en que ese tratamientosuscitaría extrañeza y sorpresa en la mayoría de la gente. Sin embargo, una discusiónmás a fondo del asunto requeriría justamente un planteamiento ontológico, metafísico, del que se abstiene Carlos París.
Vino evocada más arriba la cuestión delas relaciones entre tipos y muestras; unacuestión tratada ampliamente en filosofíadel lenguaje y de la lógica a propósito desi los portadores de la verdad (y la falsedad) son proposiciones extralingüísticas,u oraciones tipo, u oraciones muestra, yen ese último caso, si son oraciones posibles o sólo oraciones efectivamente existentes en este mundo. Todo eso es lo queestá también en tela de juicio en lo tocantea temas abordados por Carlos París, tantoen este punto de la discusión con Mosteríncuanto en otros lugares de su libro -p. ej.,el debate en torno al Mundo III de Popper.
Tomemos el ejemplo de este último,citado por Carlos París (p. 281): la sinfoníaJúpiter, de Mozart. Para Mosterín lo cultural al respecto sería meramente la información vehiculada, que se plasma en partituras, discos, ejecuciones, cintas magnéticas o cualesquiera otras representacio-
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nes, sin reducirse a ellas. Para Popper justamente esa trascendencia con respecto alas vivencias subjetivas de la creación, dela audición y del recuerdo, a los actos físicos de ejecución, a su materialización significativa en el pentágrama y a la codificación en discos u otros portadores contingentes y perecederos es lo que hace quela sinfonía Júpiter sea una entidad «ideal»,extra-material, un habitante del Mundo IU; si bien ese Mundo III sólo cobray conserva existencia en tanto en cuantohay seres inteligentes con capacidades parainventar objetos así, para apreciarlos yhacer algo con ellos,
Es la de Popper una tesis muy parecidaa la concepción de la posibilidad que hadefendido Nícholas Rescher: la posibilidadde que haya una erupción volcánica estribaen su pensabilidad. (No, claro, en que seaefectivamente pensada.) A la objeción, quesalta a la vista, de que ello encierra unacircularidad, Rescher ha respondido conargumentos que no cabe recordar aquí(aunque no nos baya logrado convencera los realistas metafísicos). Similarmente,Popper entiende que la existencia delMundo III estriba también en la de serescomo los humanos; es parasitaria respectode ésta; mas, una vez que ha cobrado realidad propia, no es elirninable ni estrictamente reducible -salvo por desapariciónde la colectividad de seres inteligentes.
Lo que .un realista metafísico tendríaganas de decir es que un tipo --romo lasinfonía Júpiter, El Quijote o cualquierotro- puede entenderse de diversasmaneras, pero que todas ellas suponen unarealidad que no comienza a existir con losseres inteligentes que lo piensan o plasman. Podemos, p. ej., ver a un tipo comouna clase, infinitamente numerosa, de susmuestras o casos posibles; mas para evitarla circularidad, para ofrecer una dilucidación satisfactoria, hemos de admitir entonces la existencia de esas posibilidades,abrazando algún género de realismomodal. Alternativamente, podemos ver al
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tipo corno un cúmulo (e. d. un conjunto)de muestras efectivamente existentes contal de tener una concepción intcnsíonalistay no extensíonalista de los cúmulos. Otraalternativa es ver a los tipos como entidades no espacio-temporales (siguiendopautas de Frege, o de Nicolai Hartmann,un filósofo poco aducido hoy en estas controversias, mas que tiene mucho que decirnos pertinente y valioso al respecto). Así,para un filósofo analítico, en una controversia como ésta acerca de las entidadesinvolucradas en la información y la vidacultural, sería menester debatir sobre realismos mucho más fuertes que ése demedio pelo de Karl Popper, que no es nicarne ni pescado.
Mas para Carlos París -a quien ya elMundo In de Popper le resulta una hipostatización abusivamente ontologizadorapoca credibilidad tendrían -si es que sepusiera a discutirlas- no sólo concepciones como las de Frege, Nicolai Hartmanno Bertrand Russell (en los estadios iniciales de su filosofar), sino incluso como lasde Quine (para quien los conjuntos existenperpetuamente independientemente deque haya hombres o no), Gustav Bergmanno David Lewis, varios de los cuales suelenvenir considerados como materialistas.
Desde al menos uno de esos enfoquesno será verdad que la información esextra-material o independiente de las píasmaciones materiales; a saber: desde la concepción de los tipos como cúmulos extensionales de muestras (casos) posibles, laidentidad o mismidad de un cúmulo tal,siendo extensional, dependerá de a quéobjetos abarque (yen qué medida lo haga)en cada mundo posible, con lo cual el producto cultural o informativo es lo que esno independientemente de cómo se transmita sino sólo en función, precisamente,de esa transmisión. (No de la particulartransmisión en este mundo nuestro, claro.)
Carlos París, al rechazar la visión deMosterín, descarta también -según loacabo de apuntar-la proyección, por par-
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te de Popper, de lo que no es sino un «ámbito ecológico» hacia un mundo ideal,«bastante fantasmagórico», al que Popperdota de vida propia. Ambos rechazos abundan en la misma tesis básica de nuestroautor, que quiere que no se borre de locultural su materialidad, su enraizamientonatural, su entidad esencial y consustancialde productos del quehacer, de la labor,de un ser animal determinado, de un habitante del cosmos material y vital.
Insisto, sin embargo, en que, si bien simpatizo profundamente con la motivaciónque lleva a CarIo s París a esas posiciones,me parece muy dudoso que se consiga unaalternativa convincente y filosóficamentecreíble frente a las que critica nuestroautor sin acudir a ningún tratamiento específicamente metafísico de la naturaleza oíndole de los tipos involucrados en la cultura -sean técnicos, artísticos, literarios,científicos, jurídicos o cualesquieraotros-o Carlos París piensa a este respectoque, si se entiende la metafísica como teoría de lo real, no solamente no la rehuyesino que es esencial en su construcción.Sin embargo, del elenco de problemasmetafísicos cuya dilucidación se echa enfalta en el libro está ésa de si los objetosde la información y de la cultura tienenuna existencia independientemente de quehaya seres humanos, o si empiezan a existircuando se los plasma o representa en obrasproducidas por nosotros, y cuáles son lascondiciones de su identidad o individuación.
El penúltimo problema que voy a discutir en este comentario es el de la libertad.Para Carlos París, de entre los diferentesrasgos de lo cultural que hemos considerado más arriba el más significativo y elmás característico de 10 humano es el dela maleabilidad, la no sujeción a pautasprefijadas o predeterminadas en el patrimonio genético. La meditación en tornoa ese rasgo de la cultura y, por consiguiente, del animal cultural la lleva a cabo trayendo a colación planteamientos de filó-
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sotos como Sartre, Ortega y Heidegger,que han insistido con énfasis particular enrasgos de lo humano estrechamente vinculados a ese de la plasticidad, maleabilidad o apertura.
Lo peculiar e innovador de la investigación de Carlos París respecto a la libertad y la plasticidad es que trata nuevamente de dar un fundamento biológico a talvisión. Dicho fundamento se encontraríaen la peculiaridad de la reproducciónhumana, el nacimiento desvalido o prematuro y en los fenómenos de heterocronía,de juvenilización y larga maduración. Nosorprenderá a nadie que en ese trasfondoCarlos París acentúe por encima de todoel valor de la libertad. Animal cultural quetiene motivos para enorgullecerse de noestar sujeto o constreñidoa unas pautasgenéticamente heredadas, es en la libertadO ausencia de sujeción, en el rebasar barreras o trabas del tipo que sean, en lo queestribará la plenificación de lo humano.(No pretende, empero, que la libertadhumana se erija como una no sujeciónabsoluta del ser humano a pautas naturales.)
Es éste también el motivo más fuertede desacuerdo entre Carlos París y quienesto escribe. No voy a cuestionar la maleabilidad, que es obvia (si bien a mi entenderes sólo cuantitativamente superior en nuestra especie respecto a otras; véanse los últimos párrafos de esta Nota). Mas no sesigue de ahí quc la maleabilidad mismasea lo más valioso (puede que lo más valioso sea algo que la maleabilidad hace posible o facilita); ni tampoco cabe saltar demaleabilidad a libertad, en algún sentidofuerte y rico de la palabra «libertad».
y ello por lo siguiente. Igual que contantas otras nociones a las que se quiererevestir de particular importancia y significación, la de libertad, si se toma en unsentido fuerte y rico, abarca poco, al pasoque, si se quiere hacer de ella un hilo deAriadna, una clave axiológica central,
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seguramente será al precio de empobrecery edulcorar la noción en exceso.
Por «libertad» podemos entender: obien la ausencia de trabas o barreras (ola superación de las mismas), o bien, enconcreto, la ausencia de barreras queestorben la realización de nuestros deseos.En el primer sentido basta con que algolo reputemos bueno, deseable, valioso,para que veamos como barrera, estorbou obstáculo cualquier cosa o situación quedificulte su realización, y, por tanto, paraque veamos como libertad o liberación laeliminación de tal estorbo; independientemente de que el interesado desee o noese algo valioso, o de que lo desee másamenos.
Así, un cristiano puede hablar de liberara alguien del pecado, viéndolo como buenoaunque quien venga así liberado no lodesee. Y muchos pueden hablar de laslibertades positivas, de estar libre de hambre, enfermedad, desvalimiento, zozobra,inseguridad. Aunque a lo mejor una persona puede no desear que se la aleje delhambre (está haciendo huelga de hambre,p. ej.), o de la enfermedad (es un asceta,un Pedro Darnián que disfruta flagelándose o llevando un cilicio que le va produciendo una dermatosis grave), o de lazozobra e inseguridad (es un Sigfrido que,renunciando a su invulnerabilidad, piensaque la vida es lucha, y es más bonita unalucha con mayor riesgo),
Tal vez en esos casos lo único por loque quepa legítimamente esforzarse seaporque esas personas tengan la opción deno pasar hambre, enfermedad, inseguridad, etc. Lo dudo. De hecho, si así fuera,no se explicarían las medidas vinculantesque rigen en nuestras sociedades y queimponen dosis nada desdeñables de protección paternalista. Y es que, desde luego,la infelicidad de un miembro de la sociedadafecta a otros; mas, sobre todo, nadie hademostrado ese cacareado principio delibertad de que cada uno puede hacersea sí mismo lo que le dé la real gana. No
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veo por qué, si es malo hacer malo daño,deja de ser malo si la persona a quien sehace es el mismo hacedor, Aparte de que,si lleva razón Derek Parfit (en su libro Reasons and Persons, Oxford U. P., 1986) alsostener que la noción de identidad personal es de importancia y significaciónsecundarias (un punto de vista al que fuertemente se inclina quien esto escribe), noparece que sea tan decisivo que la víctimade un atropello sea idéntica al atropelIadoL
De ser aSÍ, la noción de libertad estarállamada a perder el protagonismo que sele quería asignar. Y volveríamos a éticascomo las de la antigüedad clásica, en lasque desde luego no se rechazaba el valorsubordinado e instrumental de la libertad(pues coeteris paribus uno tiene más gocecuanto más a sus anchas puede hacer quese cumplan sus deseos), pero que poníanen un lugar más preeminente a valorescomo el placer, la virtud o el bienestar.
Si la frontera entre humanos y no humanos no fuese meramente de grado -quees el último punto de discusión, al que mevaya entregar en seguida-, si el ser humano fuera un ente radicalmente novedosoy genuinamente único, que se apartara deldestino común de los [otros] animales,entonces tal vez se entendería que lo másvalioso para nuestra especie y sus miembros fuera esa libertad desgarrada y trágica, en cuyo duro altar habría que sacrificar, llegado el caso, vida, fruición, dicha,conocimiento, paz o amor. Si es meramente de grado nuestra diferencia respecto anuestros parientes de otras especies -<:ercanos o lejanos-, entonces también parece que en asunto de valores estamos comoellos, más o menos, y que prevalece porsobre los demás el valor de tener y alcanzaruna buena vida.
He reservado para el final de esta notaun problema que, sin embargo, es centralen todo el tratamiento de Carlos París: elde las fronteras entre lo humano y lo nohumano, entre el ámbito de los seres cul-
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turales y el de los carentes de cultura.Nuestro autor -tan asiduo en la consultade los resultados de las investigaciones queatañen directa o indirectamente a lo humano- presta enorme atención a los sensacionales descubrimientos de la primatoIogía reciente que han puesto de manifiesto la capacídad lingüística de nuestros cercanos parientes, los [otros] monos antropoides: cómo han aprendido a comunicarse lingüísticamente (aunque no mediantelenguaje fonético, sino de signos como elde los sordomudos) varios miembros deespecies estrechamente emparentadas conla nuestra; casos individuales, desde luego,mas a todas luces repetibles. Mientras queChomsky y su escuela han impugnado esosresultados -que no abonan precisamentea favor de sus tesis neocartesianas-e-,muchos autores han visto en ellos fenómenos de inmenso valor y de gigantescasignificación, tanto teóríca cuanto asimismo práctica.
La actitud de Carlos París al respectono queda del todo clara. De un lado, veen esos descubrimientos una confirmaciónde que en la realidad hay continuidadesy no hiatos; que cuanto viene a caracterizara nuestra especie, como una de animalesculturales, también se da en cierto modoO grado en otras especies. Por otro lado,sin embargo, Carlos París no parece dispuesto a llevar esa conclusión a sus últimasconsecuencias, ni teóricas ni prácticas. Noaborda el problema de si 10 gradual dela diferencia entre humanos y no humanosha de comportar por nuestra parte un tratamiento de nuestros parientes -al menosde los cercanos, como los monos- queles reconozca derechos. Su consideraciónacerca del lenguaje animal se queda unpoco a medio camino, truncada por el aserto de que la atención a esos descubrimientos ha de hacerse «sin llegar a borrar enmodo alguno las fronteras entre el lenguajehumano y el zoológico».
Ahora bien, justamente lo que nos enseñan esas investigaciones es que sí se borran
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esas fronteras, y se borran porque sonborrosas. No es que desaparezcan. Es quees asunto de grado. No parece haber niun solo rasgo (salvo uno deícticamentedeterminable por nexos de parentesco,mas no definible en términos de cualidadeso propiedades universalmente repetibles)que caracterice a sólo todos los miembrosde nuestra especie. Cualquier criterioestricto que queramos inventarnos dejaráfuera a muchos a quienes el ordenamientojurídico vigente considera seres humanosy, a fuer de tales, titulares de derechos.y cualquier criterio un poco más laxo ogeneroso dejará dentro a, por lo menos,algunos chimpancés, gorilas yorangutanes.
Igualmente, cualquier definición de lacultura corre riesgos paralelos de, o excluira pautas que se dan, con mayor o menorvariación, en grupos de la especie humana,o incluir a pautas de castores, aves y hasta-como lo reconoce Carlos París-- insectos sociales. La conclusión que se le ofrecea nuestro autor, que parece que le asomaen varias ocasiones, como que la tuviera
en la punta de la pluma, es que todas esasdiferencias son de grado. Mas también reiteradas veces aflora una renuencia suya aabrazar ese enfoque gradualista. Una yotra vez, a la vista de resultados que empujan en esa dirección, los reconoce y aprecia,mas vuelve a su tesis de que nada de todoeso ha de llevar a una «confusa uniformidad zoológica» (p. 226), sino que hayun salto cualitativo en el paso de lo nohumano a lo humano.
El lector ha podido percatarse de lasdivergencias que separan el tratamiento deCarlos París de los puntos de vista quepropugnaría al respecto el autor de la presente nota crítica. Séarne lícito terminar,no obstante, con una afirmación rotunda-no paliada por gradualizaciones-: la deque quienquiera que desee llevar a cabouna reflexión filosófica acerca de nuestraespecie y su lugar en el entorno ecológicoen que nos ha tocado nacer y vivir tienemuchísimo que ganar estudiando y meditando este libro de Carlos París Amador.
NOTAS
Agradezco cfusivamente a Luis Fernández Moreno. Manuel Liz y Carlos París sus críticas y observacionesa un borrador del presente artículo. Ni que decir tiene que 10& errores que han quedado son exclusivamentemios.
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