el fetichismo de la mercancía en marx y su relación con la … contaduría y administración, no....

Revista Contaduría y Administración, No. 200, enero-marzo 2001○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

29El fetichismo de la mercancía en Marx y su relación con la moral

Introducción

Toda época histórica así como toda sociedad tie-nen características propias que las distinguen decualquier otra con la que se les compare, a pesar delas coincidencias posibles que puedan tener. Así,hay sociedades que se caracterizan por ser gue-rreras como la troyana; otras por desarrollar lasartes y el pensamiento abstracto como la griegaantigua. Otras, en cambio, fomentaron el comercioy la navegación como la fenicia; otras más, como laegipcia o la maya, cultivaron en gran medida lasmatemáticas y la astronomía hasta alcanzar unelevado conocimiento al respecto.

También existen sociedades que, debido a la épo-ca histórica por la que atraviesan, se hacen notarporque marcan un hito que las hace peculiares. Porejemplo, alguna contradicción que se manifieste enalguno de los distintos ámbitos de la vida de unasociedad en particular, ya sean de orden político,religioso, artístico, científico, económico, ideológi-co o de cualquier otra índole. Se podría tomar como

El fetichismo de la mercancía en Marxy su relación con la moral*

Carlos Armando Zaragoza GonzálezInvestigador de la División de Investigación de laFacultad de Contaduría y Administración, UNAM

La crítica no arranca de las cadenaslas flores imaginarias para que el hombre

soporte las sombrías y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan

brotar las flores vivas.

Carlos Marx"En torno a la crítica de la filosofía

del derecho de Hegel" (Introducción)

caso paradigmático a la contradicción que se da enla llamada época medieval con respecto a la con-cepción ideológica que, influida por la religión, setenía en relación con el lugar que ocupaba la tierray el sistema solar en el cosmos y que vendría aponer en cuestión la teoría científica elaborada porel astrónomo Copérnico.

Otro caso que podría mencionarse es el que ocu-rrió en el ámbito sociopolítico a finales del siglo XVIII,en Francia, con la denominada Revolución France-sa que marca en un punto determinado de lahistoria, el fin de la aristocracia conservadora y latoma del poder por parte de la burguesía liberal.

* Ésta es una versión corregida y aumentada de la original que sepresentó como ponencia en el IV Foro Nacional de Investigación enlas Disciplinas Financiero-Administrativas, organizado por la Divi-sión de Investigación de la FCA, UNAM, en la ciudad de México el 29de octubre de 1999.

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Revista Contaduría y Administración, No. 200, enero-marzo 2001

Carlos Armando Zaragoza González

De esta manera, determinados fenómenos de larealidad humana dejan marcados a ciertos mo-mentos históricos en tal sentido y hasta tal puntoque, a la época en que ocurren, se le suele denomi-nar por el fenómeno que le imprime su huella.Justamente, éste es el caso de la así nombradaépoca moderna, en la que lo “moderno” consiste enel modo civilizatorio que se da en ésta para llevar acabo la producción, reproducción y mantenimientode la vida humana en su conjunto, en todos losórdenes en que es capaz de manifestarla el serhumano.

Dentro de toda la gama de características que deuna u otra manera definen a las sociedades de laépoca moderna (o también llamada modernidadpara simplificar) se considera que, bajo los supues-tos que le dan origen y fundamento, en ésta ya nose puede hablar de cuestiones míticas o mágicasporque —según la visión positivista del conoci-miento que es parte de lo que forma la concepciónmoderna— eso ya está superado por el conoci-miento racional y positivo, como lo afirmaba Com-te, que tiene su punto culminante en la ciencia en laque ya no cabe hablar ni de cuestiones religiosas y,sobre todo, de asuntos metafísicos como la esen-cia de los fenómenos o del ser en sí de las cosas.Así que todo lo que esté relacionado con esoestará descartado de entrada en esta etapa de laluz de la razón porque es gracias a ésta que todolo que se logre explicar por su intervención seráconsiderado como “claro y distinto”, según decíaDescartes; incluso, con el auxilio de ella, se trataráde conseguir el dominio de la naturaleza, como loanunciaba Bacón.

Sin embargo, y a pesar de los avances que efecti-vamente ha traído la modernidad en distintos nive-les del quehacer humano, ya desde el siglo XIX secomenzaba a vislumbrar el agotamiento de esteproyecto civilizatorio por parte de algunos pensado-res de variada latitud y de diferente signo de pensa-miento, quienes, además, comenzaron a criticar

todo lo que de negativo ha implicado dicho proyectopara la vida humana en general.

Dentro de estos críticos pensadores de la mo-dernidad, destaca un alemán nacido en Tréveris,provincia de Prusia Renana y cuyo nombre eraCarlos Marx, quien ya desde su juventud se habíapercatado de algunas contradicciones entre lasociedad civil alemana y el estado prusiano de sutiempo y, por ello, se da a la tarea de criticar losfundamentos sociales, políticos y filosóficos so-bre los que él cree que descansaba la sociedadque le tocó vivir. No obstante lo anterior, de lo queva cobrando conciencia es de que la crítica quetiene que realizar no es solamente a los tresaspectos antes señalados, sino, sobre todo, quetiene que dirigirla hacia una nueva ciencia, laeconomía, que estudia las bases materiales apartir de las cuales se genera la riqueza de lasociedad y que para él representó desde enton-ces, además del fundamento estructural sobre elcual descansa toda la sociedad, la esencia mis-ma del proyecto civilizatorio de vida llamado mo-dernidad.

Es por ello que, a partir de sus escrupulosos yprofundos análisis económicos, Marx va descu-briendo lo que él considera el esqueleto de lasociedad capitalista; pero también algunos fenó-menos que, según los presupuestos racionalistasy positivistas de la modernidad, sería inconcebibleque ocurrieran por la gran contradicción que repre-sentaría el hecho de que precisamente en la mo-dernidad se manifestara algo que no correspondie-ra con esos presupuestos, sino que, más bien,dichos fenómenos estuvieran acordes con los deaquellas sociedades o civilizaciones arcaicas don-de la razón no alcanzaba entonces el grado delucidez que, según la concepción moderna, sehabía obtenido a esta altura de la historia humana yque, por lo tanto, estas cuestiones estarían yasuperadas debido a que se les considera como“cosas del pasado”.



De manera que, dentro de esta perspectiva, sequisiera destacar un aspecto de la obra de Marx quehace referencia a un fenómeno que resulta, a todasluces, paradójico para la modernidad; es un fenó-meno que extrañamente permite que se “viva loinvivible”, esto es, que ocurra lo mágico en lomoderno; lo sobrenatural en una época de la histo-ria en la que se suponen ya superadas las cuestio-nes sobrenaturales por las explicaciones muy ra-cionales de la ciencia de corte positivista. Entoncesde lo que se trata, en este caso, es de averiguar porqué y de qué manera se da este fetichismo (lomágico) que caracteriza contrariamente a la mo-dernidad.

1. El fetichismo de la mercancía como fenóme-no paradójicamente característico de la vidamoderna

Aquí se hablará de una de las grandes paradojas de lavida moderna. Se abordará un tema que lleva acuestionarse sobre la posibilidad de que se puedavivir, a pesar de la contradicción que ello implica: loinvivible en la modernidad; se tratará de poner enevidencia lo absurdamente contradictorio que resultapara la conciencia racionalista y positivista de la épocamoderna el hecho de que se manifieste lo místicoprecisamente en la época donde se supone que elimperio de la luz de la razón es lo que estrictamenteguía tanto al actuar práctico como al hacer técnico yque, asimismo, es el fundamento, según esta mismaconciencia, de la ciencia moderna.

Se discurrirá, por lo tanto, de que es en estemomento de la historia humana cuando parecieraque la vida social profana, con todo su conjunto deinteracciones, no pudiera llevarse a cabo sino acondición de que se cumpla un “efecto mágico” enun plano “sobrenatural”1 ; esto es, en un lugar en elque habitan seres que se comportan de maneraajena e independiente respecto de la voluntad hu-mana y que por lo mismo resultan ininteligibles a suentendimiento.

Pero, según las premisas racionalistas y positivasdel mundo moderno, en éste ya no puede haberuna actitud en la que los humanos, que esencial-mente son seres sociales y, sobre todo, raciona-les, se comporten hacia sus congéneres de ma-nera mística; es decir, que para relacionarse entresí haga falta invocar el auxilio de seres u objetosmágicos o milagrosos que funcionen como condi-ción de realización de la vida social humana; osea, ya no cabe en esta época de la historia unaactitud fetichista. Porque “para el mundo moder-no, que se piensa a sí mismo como el reino de laluz que ha vencido al de las tinieblas, el ‘fetichis-mo’ es un fenómeno del pasado, de la época enque el Hombre estaba aún a oscuras en medio dela Naturaleza, dominado por ella.”2

Y además porque “ser ‘fetichista’ significa necesi-tar, para la consecución de un determinado efecto,la intervención de un objeto milagroso, es decir, deun instrumento mágico cuya efectividad no puedeser explicada por el entendimiento racional ni puedeser producida por la actividad técnica que se guíapor éste.” 3

De tal suerte que resulta completamente contradic-torio que sea justamente en el mundo modernodonde los seres humanos no puedan cumplir demanera adecuada dicha condición esencial suya(ser un ser social) y, en consecuencia, no logrenrelacionarse entre ellos mismos sino a condiciónde que intervenga en este proceso socializador laincontrolable e incomprensible actuación de algoque podría denominarse como un fetiche moderno;fetiche puesto que éste puede ser:

1 Cfr. Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx, Era, México,1986, p. 196.

2 Ibidem, pp. 195-196.3 Ibidem, p. 195.

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una acción, una palabra o una cosa que sirve deinstrumento para lograr un hechizo […] es decir, paraprovocar la actualización de lo sobrenatural en unasituación concreta. Es un instrumento como cual-quier otro, pero es además mágico: su efectividadrebasa la efectividad reconocida como natural por lasociedad. Su presencia es así necesariamente dobleo ‘mística’, a un tiempo profana y sagrada, materialy espiritual, terrenal y celestial. Es un objeto cuyafunción ordinaria o natural en la vida social se hallavisitada y absorbida por una función milagrosa osobrenatural4 .

Y moderno porque, a pesar de que las relacionesfetichistas que se dieron sobre todo en edadesarcaicas, este tipo de fetichismo es característico,paradójicamente, en la época moderna, en lamodernidad capitalista puesto que se está en lacreencia de que el hombre ya ha sometido, teóricay prácticamente, a las fuerzas de la naturaleza, ycon ello ha dejado de necesitar de los fetiches.5

Pero, ¿cuál es ese mundo de seres dotados depoderes mágicos, autónomos y completamenteajenos a la voluntad y al entendimiento humanos?La respuesta la tendría el filósofo y economistaalemán Carlos Marx, quien logró ver que dichomundo sui generis se encuentra, extrañamente,en las entrañas mismas de la sociedad moderna,no obstante todo el racionalismo que ello implica;o sea, en el mundo mercantil capitalista, en elmundo de los productos dotados de valor que,justamente por la forma mercantil que adoptan, sepresentan a los hombres con una apariencia ad-herida que Marx denominó propiamente el fetichis-mo de la mercancía.

Ahora bien, para averiguar las posibles explicacio-nes por las que en esta época de la historia se daesta flagrante contradicción que hace vivible lomágico en lo moderno y, sobre todo, el modo en queafecta dicha contradicción a las relaciones moralesque son fundamentales para la convivencia huma-na, este trabajo se propone partir de un problema

que se podría enunciar del siguiente modo: ¿de quémanera afecta a la moral la situación de que loshombres hayan perdido el poder de ejercer plena-mente su voluntad y su libertad y, por lo tanto, suautonomía, su responsabilidad y su autoridad paradeterminar sus propias condiciones sociales devida y en las que las relaciones sociales que éstosentablan entre sí cobran la apariencia no sólo de serautónomas e independientes de quienes son suspropios creadores, sino que ahora, más bien, pa-san a ser propiedades de las cosas?

Para responder de manera adecuada a esta cues-tión es necesario explicar algunas de las condicio-nes históricas, políticas, sociales y económicas,que hicieron posible esta inversión en las relacio-nes que guardan los hombres consigo mismos yentre éstos y sus productos y que dan origen a estecontradictorio fenómeno.

2. Contexto histórico, político y social

Aproximadamente a partir del siglo XVI, Europacambia drásticamente en su conformación culturaly civilizatoria porque es precisamente este siglo elque se toma como un parte aguas entre lo que seconsidera el mundo feudal y el mundo moderno. Sedan muchos cambios en distintos ámbitos delquehacer humano, pero dentro de esta diversidadsólo interesan, para efectos del problema que seestá tratando en este trabajo, algunos de los quehistóricamente están marcados, del lado político-social, por el signo de la Revolución Francesa; y,asimismo, del lado económico, por los cambiosque se dan en la forma de producir e intercambiarbienes gracias al nuevo modo de producción quese impone y que hoy se conoce como capitalismo.Dichos cambios son las condiciones de posibilidadpara que se pueda manifestar un fenómeno pecu-

4 Ibid., p. 198.5 Ibidem, p. 196.



liar que en la vida moderna ocasiona graves trastor-nos a los seres humanos: el fetichismo mercantil.

De manera que lo que se quisiera destacar es quela Europa surgida después del feudalismo era unasociedad disgregada a la que los teóricos de libera-lismo y del iusnaturalismo intentaron, dice NorbertoBobbio, dar explicación partiendo de lo que ellosllamaron “estado de naturaleza”, pero que enrealidad nunca existió. Este “estado de naturaleza”es, más bien, “una construcción general e hipotéti-ca sobre la naturaleza del hombre [y de la sociedad]que prescinde de toda verificación empírica y detoda prueba histórica”6 y que, en realidad es “frutode una reconstrucción hipotética de un supuestoestado originario del hombre, cuyo único objeto esaducir una buena razón para justificar los límites delEstado.”7

Sin embargo, Bobbio es presa de ilusiones histó-ricas porque concibe como algo “natural” lo quetiene una explicación económico-social; dicho enotros términos, Bobbio piensa que es natural elque se presenten de manera invertida los hechosocurridos. Esto se puede constatar cuando afirmaque

naturalmente, también en este caso, el curso históricoque origina un determinado orden jurídico y su justifica-ción racional se presentan de manera invertida: histórica-mente, el Estado liberal nace de una continua y progresivaerosión del poder absoluto del rey, [...] racionalmente, elEstado liberal es justificado como el resultado de unacuerdo entre individuos libres que convienen en esta-blecer los vínculos estrictamente necesarios para unaconvivencia duradera y pacífica. Mientras el curso histó-rico camina de un estado inicial de servidumbre a esta-dos sucesivos de conquista de espacios de libertad porparte de los sujetos, [...] la doctrina transita el caminoinverso, ya que parte de la hipótesis de un estado inicialde libertad, y sólo cuando concibe al hombre naturalmen-te libre llega a constituir la sociedad política [...] En sus-tancia, la doctrina, bajo la teoría de los derechos natura-les, invierte el recorrido del curso histórico, poniendo alinicio como fundamento y por consiguiente como prius loque históricamente es el resultado, el posterius.8

Pero el que se presenten de ese modo los hechosno tiene nada de natural, puesto que en la cabezade los hombres, aun cuando se vaya creando unaidea un tanto deformada de lo que pasa en surealidad histórica, de alguna manera se reflejan lascircunstancias en que viven y, también, las causasde éstas.

En cambio para el autor del concepto del fetichismode la mercancía las cosas no son así, pues, ya desdesu juventud, Marx tenía otra percepción de las razo-nes por las que la sociedad resultante del feudalismose había disgregado, valga la expresión, en un “con-junto de aislamientos” que sólo recobraban su socia-lidad precisamente al comerciar.

Y, justamente, en un trabajo de juventud titulado“Sobre la cuestión judía” —escrito en otoño de1843, pero publicado hasta el año siguiente en losAnales franco-alemanes— es donde el joven deTréveris deja constancia de lo que él piensa queocurrió histórica, política y socialmente en la Euro-pa posterior a la caída del régimen feudal.

Pero el problema central del escrito de Marx no es,desde luego, explicar lo arriba mencionado, sinomás bien, cómo afectó política y socialmente a laAlemania de mediados del siglo XIX la cuestión delos deberes y derechos que se arrogaban para símisma la comunidad judía que habitaba allí. Noobstante, se podría decir que, al tratar este asunto,Marx se ve obligado a decir algo sobre los cambiosque se dan en la Europa después del feudalismo y,sobre todo, a partir de las ideas que los liberalesfranceses introducen en el carácter de la revoluciónde 1791 con su declaración de los derechos huma-nos y la posterior Constitución de 1793 y cuya

6 Norberto Bobbio, Liberalismo y democracia, trad. José F. FernándezSantillán, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 12

7 Idem. Las cursivas son nuestras.8 Ibidem, pp.14-15. Las negritas son nuestras.

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influencia ocasiona cambios tan radicales en laconcepción del hombre y de la sociedad que lasconsecuencias que se generan a partir de la liber-tad liberal van haciendo que impere el aislamientode los individuos en las sociedades europeas deesa época.

De manera que, para Marx, la sociedad feudal teníaun carácter político directo; esto es, la vida civil era,al mismo tiempo, de la incumbencia de la vidaestatal, lo cual significaba que no había una pose-sión privada de los medios con los que se producía;por ejemplo, la posesión de los bienes era cuestiónde propiedad territorial. Asimismo, la familia era unasunto estamental y de linaje que no tenía nada quever con los modernos contratos de matrimonio y eltipo y la manera de trabajar eran cosa de la corpo-ración, es decir, del cuerpo del gremio al que sepertenecía y no a asuntos reglamentados en losmodernos contratos privados o colectivos entrepatrón y trabajadores. Todo esto hacía que lasrelaciones entre los individuos y el Estado —laforma en que se manifiestan sus relaciones políti-cas— se fijaran no como relaciones propiamentesociales, sino como relaciones eminentementepolíticas que motivaban el que dentro de la socie-dad existieran otras sociedades aparte; lo que, a suvez, causaba que del lado de los individuos, lopeculiar de su trabajo, de su corporación y de susituación civil se constituyera como relación o si-tuación general con el pueblo, porque era, directa-mente, vida de Estado; y, del lado de este último, elpoder se manifestara como incumbencia particulardel señor feudal que, no obstante esto, se encontra-ba disociado tanto del pueblo como de sussúbditos.9 De modo que para Marx la emancipaciónpolítica del régimen feudal equivalía a la disoluciónde éste y a la instauración, por medio de la revolu-ción, de la sociedad burguesa.

Pero cuando Marx comienza a tratar en el ensayomencionado los derechos del hombre o los dere-chos humanos, hace una distinción entre éstos y

los derechos del ciudadano, o sea los derechoscívicos. Porque Marx observa que, en esta con-cepción liberal, el hombre es el miembro de lasociedad burguesa, “el hombre” por antonomasia,a cuyos derechos se da el nombre de “derechoshumanos”. Por ello, Marx llama la atención y dice:“registremos, ante todo, el hecho de que los llama-dos derechos humanos, los droits de l’homme, adiferencia de los droits du citoyen, no son otracosa que los derechos del miembro de la socie-dad civil, es decir, los derechos del hombre egoís-ta, del hombre que vive al margen del hombre y dela comunidad.”10

¿Por qué dice esto Marx? Por la concepción que delibertad, igualdad, seguridad y propiedad está plas-mada, primero, en la Declaración de los Derechosdel Hombre de 1791 y, segundo, en la ConstituciónFrancesa de 1793 y en las que está presente elespíritu liberal y burgués de la sociedad capitalistaque iba surgiendo.

Por ejemplo, en el artículo 6 de la Constitución de1793 se dice: “La libertad es el poder del hombre dehacer todo lo que no atente contra los derechos deotro” y en la Declaración de los Derechos delHombre de 1791: “La libertad consiste en poderhacer lo que no perjudique a otro”. En relación conesto Marx comenta: “La libertad es, por tanto, elderecho de hacer y emprender todo lo que noperjudique a los demás. Los límites dentro de loscuales puede moverse todo hombre sin detrimentopara otro los determina la ley, como la empalizadamarca los límites o la línea divisoria entre dospropiedades. Se trata de la libertad del hombre

9 Cfr. Carlos Marx, “Sobre la cuestión judía” en Carlos Marx, Obrasde juventud, trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica,México, 1982, pp. 481-482. [Col. Carlos Marx/Federico Engels,Obras fundamentales, 1].

10 Ibidem, p, 478.



considerado como una monada, aislado, replega-do sobre sí mismo.”11

Ésta es la libertad que hoy en día se le conoce como“libertad negativa”. Es decir, aquella concepciónque implica, aunque parezca contradictorio, la rela-ción de la “no-relación”, pues consiste en marcar,solamente, los límites negativos respecto del con-tacto humano; aquella en donde todos los sereshumanos son seres anónimos porque en lugar depermitir el acercamiento entre los hombres, lo queprovoca es que se separan más. Es la libertad endonde se es libre no por estar con la comunidadsino por estar separada de ella y en donde lasociedad no es la realización de la libertad sino,justamente, su limitación.

Por ello, Marx agrega que “el derecho humano de lalibertad no descansa sobre la unión del hombre conel hombre, sino que se basa, por el contrario, en laseparación entre los hombres. Es el derecho adisociarse, el derecho del individuo aislado, limita-do a sí mismo.”12 Y su realización práctica, suaplicación, en esta sociedad es el derecho a lapropiedad privada, al disfrute del patrimonio sinpreocuparse de los demás individuos.

Ésta es la sociedad capitalista que se está gestan-do a partir del derrumbe de la sociedad feudal y dela concepción liberal que surge con la revoluciónfrancesa y la defensa de los derechos humanos, enespecial, de la libertad; es la sociedad cuyo marcojurídico-político es el más idóneo para justificar lasrelaciones mercantiles capitalistas: “la sociedadque hace que todo hombre encuentre en los de-más, no la realización, sino, por el contrario, lalimitación de la libertad.”13 Y peor aún, que en losdemás se encuentre sólo un medio para los propiosfines o intereses privados. Así, este marco socialde los derechos humanos, según la concepciónliberal, es totalmente contradictorio a los ojos deMarx, porque “estos derechos hacen, por el contra-rio, de la sociedad un marco externo a los indivi-

duos, una limitación impuesta a su independenciaoriginaria. [Hacen que] el único nexo que los man-tiene en cohesión [sea] la necesidad natural, lanecesidad y el interés privado, la conservación desu propiedad y de su egoísta persona”14 . Éste es elmarco que pone las condiciones de posibilidadpara que la socialización se dé gracias a la mágicaintervención del moderno “socializador” fetichistapor excelencia: la mercancía capitalista.

Por ello para Marx, en Europa, los primeros grupossociales que se encuentran en libertad y escapan alfuero del señor feudal van formando pequeñosgrupos de humanos, pequeñas unidades que ge-neralmente son familias dedicadas a un oficio ydisgregadas por todo el territorio libre. A esto serefiere Marx cuando menciona las monadas. Losgrupos humanos ya no forman una unidad gremialcomo antaño, ahora cada cual, junto con su familia,sale del mundo feudal a buscar la vida y tal pareceque el único contacto que tienen es mediante elcomercio de sus productos que intercambian conotros ya constituidos como “productores privados”;es decir, con la revolución liberal burguesa se“escindió la sociedad civil en sus partes integrantesmás simples, de una parte los individuos y de otralos elementos materiales y espirituales que formansu contenido de vida...”15 Dicho en otros términos,lo que antes estaba íntegramente unido en un todoen el mundo feudal (individuos, instrumentos detrabajo y Estado), ahora está separado en indivi-duos solipsistas, medios de producción privados yEstado. En consecuencia, la sociedad se va en-contrando cada vez más atomizada, más esparci-

11 Idem. Por monada debe entenderse un ente aislado, separado delconjunto del que forman parte otros entes cuya relación esencial esestar integrados a un conjunto.

12 Idem.13 Ibidem, p. 479.14 Idem.15 Ibidem. p. 482.

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da en diminutos asentamientos humanos a lo largode la Europa liberada del poder feudal. Es por elloque la sociedad resultante de este proceso político-social es una sociedad que comienza a ser enmayor medida más individualista.16

De este modo, “la sociedad feudal se hallaba di-suelta en un mismo fundamento, en el hombre.Pero en el hombre tal y como realmente era elfundamento sobre el que descansaba, en el hom-bre egoísta. Este hombre, el miembro de la socie-dad civil, pasaba ahora a ser la base, la premisa delEstado político. Y como tal es reconocida por ésteen los derechos del hombre.”17

De ahí la importancia que tiene el mencionar lainfluencia que ejerció la Revolución Francesa en laconcepción del hombre y de la sociedad y que Marxtrata de analizar tangencialmente en su ensayo“Sobre la cuestión judía”. Por lo mismo afirma Marx:“la revolución política, que derrocó este poder seño-rial que elevó los asuntos del Estado a asuntos delpueblo y constituyó el Estado político como incum-bencia general, es decir, como un estado real,acabó necesariamente con todos los estamentos,corporaciones, gremios y privilegios[...]”18

3. Contexto económico

A lo anterior, habría que agregar el que Marx tam-bién descubre, luego de años de investigación, queobviamente existen condiciones económicas quetambién hacen posible la aparición del fenómenodel fetichismo mercantil. Dichas condiciones lasencuentra primigéniamente cuando comienzan losintercambios mercantiles en las comunidades an-tiguas que forman la humanidad.

De esto, Marx se percata mucho tiempo despuéscuando realiza los estudios que dan origen a suobra El capital19 (publicada hasta 1867 en tres volú-menes). Y precisamente en ésta (capítulo II titulado

“El proceso del intercambio”del libro primero) Marxaborda el tema cuando menciona que

las cosas [...] son ajenas al hombre y por endeenajenables. Para que esta enajenación sea recípro-ca, los hombres no necesitan más que enfrentarseimplícitamente como propietarios privados de cosasenajenables, enfrentándose, precisamente por eso,como personas independientes entre sí. Tal relaciónde ajenidad recíproca, sin embargo, no existe parauna entidad comunitaria de origen natural, ya tengala forma de una familia patriarcal, de una comunidadíndica antigua, de un estado inca, etcétera. El inter-cambio de mercancías comienza donde terminan lasentidades comunitarias, en sus puntos de contactocon otras entidades comunitarias o con miembros deéstas.20

Como se puede observar, resulta fácil confundirsecuando se trata de ubicar históricamente a la circu-lación mercantil en su relación con los trabajosprivados e independientes de que habla Marx yaunque en su escrito de juventud arriba menciona-do aborda la cuestión de los pequeños propietariosprivados que, fugados de los feudos y desposeídosde tierra, van poblando el campo en la Europaprecapitalista, en su obra posterior, él mismo corri-ge y toma en cuenta que los propietarios privados,

16 Es, incluso, bien sabido que a partir de la llegada del Renacimientoa Europa también aproximadamente a partir del siglo XVI se inicia, enVenecia por ejemplo, la exaltación de la figura individual del artistaa diferencia del artesano medieval perteneciente a un gremio, porqueése era, justamente, el espíritu de la época que ya estaba presente.

17 Carlos Marx, op.cit.18 Idem. Sin embargo, como se mostrará más adelante en este estudio,Marx se da cuenta, al seguir con sus investigaciones económicassobre el capitalismo, de que la socialización que aparentemente sehace al comerciar no es un hecho exclusivo del derrumbe de lasociedad feudal sino que esto tiene lugar desde comunidadesarcaicas donde los propietarios privados que menciona él mismo sonlas mismas comunidades que al intercambiar lo excedente de suproducción comunitaria se relacionan con otra como propietariosindependientes la una de la otra.

19 C. Marx, El capital. Crítica de la economía política. Edición,traducción, advertencia y notas por Pedro Scarón. Siglo XXI, México,en coedición con Siglo XXI editores de España, 1975.

20 C. Marx, Ibidem, t. I, vol. I, libro primero, p. 107.



como tales, los son en la medida en que sonciudadanos que están ya integrados a una comuni-dad de hombres regidos por relaciones políticasestatales y que, por ende, existe la presencia devinculación social entre ellos.

Más bien, la privacidad e independencia de losproductores a la que el mismo Marx hace referenciacomo condición realmente histórica para que sepueda dar el fenómeno del fetichismo está en lalocalización histórica de éstos en las comunidadesantiguas de las que él habla en El capital. Pero,además, Marx también menciona un aspecto bási-co en el actuar humano que influye, desde un inicio,en los intercambios mercantiles. Dicho aspecto esla voluntad, el acto de la voluntad. Así, dice Marx “silas cosas son intercambiables, ello se debe al actode voluntad por el que sus poseedores resuelvenenajenarlas recíprocamente.”21

De manera que el intercambio mercantil es tam-bién resultado de un acto de voluntad por parte delos poseedores de las mercancías, y siempre ycuando dicho intercambio sólo sea secundario ysubordinado a las relaciones básicas de produc-ción de los bienes porque tanto la función como laextensión del intercambio no son lo fundamentalpara las comunidades arcaicas ya que en la pro-ducción existe todavía para éstas el predominio delvalor de uso como criterio básico de la producciónmaterial.

Sin embargo, como el actuar humano evolucionahistóricamente, las condiciones de ese actuar tam-bién lo hacen y, en consecuencia, las formas socia-les en las que se interrelacionan los hombres sedesintegran para dar paso a otras que van obte-niendo en mayor medida un campo más ampliopara que pueda realizarse la circulación mercantily, con ello, para que el papel esencial del valor deuso en la producción ceda el paso al valor como elcriterio que orienta la producción.

Por otra parte, no sólo cambia el papel del valorrespecto de la producción, también se transformael que desempeña la misma circulación mercantil,puesto que en un inicio tiene un papel limitadoporque sólo ocurre esporádicamente entre comu-nidades que llegan a tener un excedente y, másbien, acontece el cambio de los bienes dentro deuna misma comunidad que distribuye los bienesentre los miembros que la componen, o sea, única-mente al interior de la misma comunidad. En estecaso la circulación (o el cambio) de bienes es unmomento constitutivo dentro de la misma produc-ción en virtud de que los productos son creadospara ser consumidos por la comunidad de produc-tores de manera directa. A diferencia de lo anterior,la cuestión se modifica en las relaciones capitalis-tas debido a que el cambio se ha vuelto un ámbitocada vez más independiente y autónomo respectode la producción; es, incluso, indiferente a ella y laproducción ya no se realiza con miras al consumoinmediato, sino que los productos son creadosexprofesamente para el cambio. Aquí el cambio yaes privado, deja de ser el medio para suministrar losproductos listos para la misma comunidad que loshabrá de consumir; esto es, la circulación (o cam-bio) ya no está incluida como acto dentro de lamisma producción. 22

No obstante lo anterior, la independencia y autono-mía de la circulación respecto de la producción esrelativa, en vista de que está limitada por el trabajoque produce lo excedente o lo superfluo, es decir,luego de que se tiene la seguridad de que el susten-to necesario para la comunidad está garantizado.

Ahora bien, otro aspecto que para Marx habría quesubrayar como una condición sin la cual no se

21 Idem.22 Cfr. Carlos Antonio Aguirre Rojas, El problema del fetichismo enEl capital, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacio-nal Autónoma de México, México, 1984, pp. 26-28. [Col. Cuadernosde Teoría Política, 1].

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desarrollaría el fenómeno del fetichismo está dadopor la dualidad y contradicción de los caracteres deltrabajo humano y en la doble naturaleza que hay enla objetividad mercantil; o lo que es lo mismo peroen palabras propias de Marx: “ese carácter fetichis-ta del mundo de las mercancías se origina, [...] enla particular índole social del trabajo que producemercancías.”23 Y su peculiaridad social consisteen que son productos que resultan del trabajoprivado; o lo que es lo mismo, que el trabajo esejercido por los productores que están indepen-dientes el uno del otro, aun cuando tomados en suconjunto constituyan lo que Marx llamó “el trabajosocial global”24 .

Pero como estos productores privados sólo tie-nen contacto social hasta que logran intercambiarsus productos, resulta que con esta situación loscaracteres peculiarmente sociales de sus traba-jos (los atributos sociales de sus productos) sólose logran manifestar y, en consecuencia, percibirhasta el marco que les otorga el intercambio; ocomo lo dice el mismo Marx: “los trabajos privadosno alcanzan realidad como partes del trabajo so-cial en su conjunto, sino por medio de las relacio-nes que el intercambio establece entre los produc-tos del trabajo, y, a través de los mismos, entre losproductores.”25

En concreto, para que existan productos en elsentido de mercancías se requiere como condiciónfundamental el que los productores de éstas esténseparados y sus trabajos sean trabajos privados,independientes unos de otros; es necesario quesocialmente los productores se encuentren atomi-zados entre sí. Lo cual no indica que no existarelación social política entre ellos como miembrosde la sociedad civil, sino que lo que no existe es unarelación social directa entre ellos como producto-res, y que sólo podrá darse hasta que cobre reali-dad posteriormente en el intercambio, aunque síexista una relación social en otros órdenes de lavida como, por ejemplo, el político; además de que

el vínculo social que se da en el marco de lasrelaciones mercantiles “será tan efímero o profun-do como lo sea el intercambio de mercancías queha de efectuar.”26

Sin embargo, aquello mediante lo cual se va a llevarel intercambio no es la relación humana directa,sino la relación entre cosas, entre los productosconstituidos como mercancías; en otras palabras,entre los productos creados para el intercambio y,en consecuencia, “el carácter social de los produc-tos sólo podrá expresarse y cobrar realidad trasto-cándose en su opuesto, como carácter natural deesas mismas cosas.”27

Aquí, obviamente, cabe preguntarse ¿por qué ocu-rre este fenómeno? Porque Marx encuentra que losproductos del trabajo humano tienen una doblenaturaleza: por una parte, éstas tienen unas carac-terísticas naturales, tangibles, corpóreamente visi-bles que son lo que él llama el valor de uso de losbienes; por otra, también tienen cualidades socia-les que no las trae consigo el bien creado, sino quese le incorporan a partir de la transformación quesufre éste en el proceso de trabajo. Dichas cualida-des sociales son lo que él llama valor y que sólo sedejan percibir dentro del marco de funcionamientode las relaciones sociales mercantiles. Así, estadoble naturaleza es lo que Marx denomina la “dobleobjetividad de los productos”. Sin embargo, sedebe tomar en cuenta que el crítico de Tréveris eraconsciente de que las dos determinaciones deltrabajo han existido siempre, es decir, desde que elhombre vive en sociedad y para ello ha trabajadotransformando la naturaleza y agregando valor (de-terminación social) al valor de uso (determinaciónnatural).

23 C. Marx, El capital, ed. cit., p. 89.24 Idem.25 Idem. Las cursivas son nuestras.26 C. A. Aguirre Rojas, op. cit., p. 25.27 C. A. Aguirre Rojas, idem.



Pero también descubre que esta doble objetividades una relación recíproca de exclusión, es unarelación contradictoria que proviene de otra igual-mente contradictoria entre el trabajo abstracto y eltrabajo concreto; sólo que al realizarse (u objetivar-se) el primero en el segundo, lo hace manifestándo-se en su contrario. Esto es, el trabajo abstracto sóloalcanza realidad efectiva cuando se realiza, cuan-do se concreta en un trabajo determinado. Lomismo pasa con las cualidades sociales de unproducto, sólo se manifiestan en su opuesto, en lascualidades naturales. En síntesis, el valor (lo social)sólo se manifiesta en su contrario, el valor de uso (lonatural) y la contradicción se resuelve reproducién-dose en otra forma más compleja que la que leantecede.

Esto es un mecanismo o proceso de desarrollo queMarx descubre en relación con el trabajo y losproductos de éste a partir de un análisis dialécticode las contradicciones que surgen en la produccióncapitalista y en la que hay una conversión que, valgala expresión, obliga a uno de los polos de la relaciónde opuestos a convertirse en su contrario. La solu-ción de la antítesis interna de este fenómeno re-quiere entonces de su manifestación y para ellonecesita de su exteriorización que encuentra en elfenómeno especial del fetichismo mercantil. “Másen particular, es este mecanismo de expresión deuna cosa en su opuesto el que constituye la sustan-cia misma del fetichismo. Es por esta peculiar«solución» de la contradicción de la doble objetivi-dad mercantil, que los caracteres sociales se ex-presan como caracteres objetivos naturales y quelas relaciones entre los productores se expresancomo relaciones entre cosas.”28

Curiosamente Marx descubre que en la producciónmercantil los bienes creados para el mercado tie-nen una ordenación distinta y propia que, aun cuan-do siempre han tenido las dos determinaciones,hace que se estructuren y jerarquicen de otraforma. El problema, dice Marx, radica en la forma

mercantil misma no en las determinaciones. Elproblema es una cuestión formal no de contenido,pero que, singularmente, en la medida en que sevuelve la fuente del problema, dicha forma, pasa aocupar la parte esencial o determinante del conte-nido y, éste, ocupa una posición derivada o secun-daria. ¿Cómo puede ocurrir esto? Ocurre porque laordenación de las determinaciones, a pesar de quesean las mismas dos de siempre, se ha invertido,ha cambiado, puesto que en antaño lo que aparecíacomo una simple propiedad de los bienes —ladeterminación abstracta del producto o valor y quees algo derivado, secundario y subordinado— aho-ra aparece como lo privilegiado por excelencia;esto es, ahora el elemento jerárquico determinanteque subordina y domina la relación dentro del pro-ducto es el valor y el elemento que jerárquicamenteestá determinado es el valor de uso —o sea ladeterminación concreta del producto—, lo que an-tes era el elemento fundamental por el cual se letomaba básicamente en cuenta a cualquier bien.

Mas esta ordenación distinta provoca cambios drás-ticos cuyo resultado negativo, entre otros, es elfetichismo porque dicha transformación en el ordende las determinaciones no es un simple cambio delugar de éstas, sino que entraña una autonomiza-ción cada vez mayor de la determinación abstracta;esto es, el trabajo abstracto, que es justamente loque constituye la forma valor, ha dejado de ser unamera propiedad del trabajo y ha pasado a ser losustantivo, con lo que se ha convertido en la cuali-dad esencial del trabajo. Es ésta la inversión básicay que embrionariamente es el fundamento del feti-chismo de la mercancía.29

Ahora bien, esta inversión es posible por la interven-ción del hombre mismo en la realidad, sin embargo,no se da cuenta. El hombre no lo sabe, pero lo hace,

28 Ibidem, p. 21.29 Cfr. C.A. Aguirre Rojas, Ibidem, pp. 23-24.

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o al menos lo provoca. Pero este no-saber delhombre es, más bien, una inconsciencia de lasrelaciones invertidas que él percibe como algonatural y a las que Marx las califica como un hechomístico porque, primero, para él no hay nada denatural en el hecho de que algo general y abstracto(el valor) se efectivice, como menciona él, en loconcreto y sensible (el valor de uso); y, segundo,porque tal parece que no hay nada que explique elhecho de que las simples propiedades se hayanconvertido en lo principal y que lo realmente primor-dial se convierta en una determinación secundaria.Pero precisamente, esto es lo que caracteriza a laforma mercancía y su expresión de valor y, ade-más, eso es lo que hace difícil la comprensión deeste fenómeno: el que las mercancías, como for-mas de valor, funcionan como efectivizacionesconcretas o formas de manifestación del ente abs-tracto llamado valor.30

Por otra parte, se diría que ésta es una inversiónde la realidad que a los ojos de Marx resultairracional porque la realidad ha dejado de ser unaunidad entre lo que existe naturalmente y losatributos que le agrega el hombre con su trabajopara convertirse en una inversión irracional en laque las cualidades que son generales y, por lotanto, abstractas, toman el papel de la esencia delas cosas y funcionan como tales, a diferencia delas determinaciones concretas, específicas quefungen el papel de mera forma de manifestaciónde dicha esencia abstracta.

A contrapelo de esto, por ejemplo, en la llamadaEdad Media, el carácter social tanto de la actividadproductiva como de los resultados de ésta notienen que corroborarse después del proceso deproducción en el intercambio. En este caso, laforma social en que se lleva a cabo la actividadproductiva coincide con la forma natural pues éstano se encuentra separada de la otra como en elcapitalismo.

Aquí, en el feudalismo, la manifestación de lasrelaciones sociales productivas no necesitan deuna materialidad separada de su objetividad prác-tico-sensible para manifestarse ya que es visible atodas luces. En este caso no hay, como dicefrecuentemente Marx, un desdoblamiento entre for-mas sociales y formas naturales de trabajo, paraello habrá que esperar a que en las relacionesmercantiles capitalistas ocurra tal desdoblamientoentre la forma natural (valor de uso) y la forma social(valor) del trabajo y que, además, exista una oposi-ción entre éstas para que se produzca la manifes-tación invertida de tal oposición con lo que el carác-ter social de los productos sólo aparecerá por unamediación que consiste en un movimiento que secaracteriza por la inversión de uno de los polos ensu contrario: lo social aparece como lo natural; estoes, se presentan como los caracteres objetivos,inherentes a las cosas mismas y que, por ende, losproductos, en el sentido de mercancías, asumenfunciones tan particulares que pareciera que secomportasen acordes con normas que no son supropio movimiento. 31

Tal parece como si las mercancías adquirieranvoluntad propia y libre albedrío, atributos que, igual-mente, de suyo son propios de quienes son suscreadores, los seres humanos.

4. El fetichismo mercantil, su importancia en lamodernidad y sus efectos en la moral

De todo lo anterior se podría decir que, con la fijezaque acarrea la costumbre, así va forjándose, demanera inconsciente, en el pensamiento de los

30 Cfr. Idem y también en C. Marx, El capital. t. I, vol. 3, ed. cit.,p. 1026.31 Al respecto consúltese también lo que Marx describe brevementerespecto del punto aquí tratado cuando toma en cuenta otras formasde producción social. C. Marx, ibidem, t.I, vol. I, parágrafo 4, p. 93y ss.



habitantes de esas pequeñas unidades humanasque aquello que es capaz de hacer el encuentroentre seres humanos es el comercio; primero, elcomercio con bienes producidos para el consumo,pero que resultan excedentes y, por lo tanto, super-fluos; y, posteriormente, con bienes producidos exprofeso para el intercambio, para el mercado, osea, con mercancías capitalistas.

Así, con Marx, se diría que esta situación genera elhecho de que las relaciones que establecen loshombres se cambien y, con ello, ocurra que tanto lavoluntad y la libertad como la autoridad y la respon-sabilidad humanas se perciban ilusoriamente comoel producto de las cosas, es decir, de las mercan-cías mismas. De igual manera se diría que ahora,en la modernidad, la mercancía es lo que se con-vierte en el actor, en el agente activo de las relacio-nes morales y los hombres; en cambio, se dosifi-can al dosificarse éstas y pasan a ser meros entespasivos de las “leyes autónomas” que las mercan-cías les dictan; porque “cosificación significa paraMarx la substitución de los nexos de interioridadentre los individuos sociales por nexos de exterio-ridad.” 32 Porque es tanta la capacidad de influenciaque tiene el tráfico mercantil en la totalidad de la vidasocial moderna que, como la relación mercantilcapitalista es la forma dominante del intercambioen esta sociedad, tiene como consecuencia el quetodos los fenómenos que ocurran en esa sociedadcobran formas de cumplirse cualitativamente dife-rentes a como lo hacían en antaño.

Dicho en otros términos como lo afirma el filósofohúngaro Georg Lukács cuando dice que la esenciade la estructura de la mercancía “se basa en queuna relación entre personas cobra el carácter deuna coseidad y, de este modo, una «objetividadfantasmal» que con sus leyes propias rígidas, apa-rentemente conclusas del todo y racionales, es-conde toda huella de su naturaleza esencial, el seruna relación entre hombres.” 33 O con otras pala-bras y de manera metafórica, cuando el intercam-

bio mercantil ha adquirido la forma capitalista comola manera dominante del metabolismo del organis-mo social, la gran mayoría de los fenómenos obje-tivos y subjetivos de la vida social adquieren modosde cumplirse cualitativamente diferentes a cual-quier otra sociedad donde el intercambio mercantilno era el dominante porque en estas sociedadeslas relaciones eran transparentes y no cobraban,como en la modernidad capitalista, un modo fan-tasmal de cumplimiento en la que el hombre mismose enfrenta tanto con su trabajo como con losproductos de éste y también con sus congénerescomo si fueran algo objetivo (natural), absoluta-mente independiente y autónomo de él; pero, ade-más, como si fueran hechos mágicos cuya racio-nalidad estuviera al margen de los hombres cuyasvoluntades y libertades puestas en acción no fue-ran, por tanto, capaces de influir en el curso de losfenómenos en cuestión.

Pero, ¿de qué manera ocurre este fenómeno pro-pio de la modernidad en donde lo mágico quepervive en lo moderno se manifiesta precisamenteen una relación mercantil que hace que se inviertanlas relaciones entre hombres y, entre éstos y lascosas que ellos han creado?

Para responder de manera más propia a estapregunta habrá que traer a cuenta al propio autor delllamado fetichismo de la mercancía, o sea, a CarlosMarx, quien en su obra máxima, El Capital, lo hadefinido de la siguiente manera:

32 B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad. Ensayos. UNAM/ElEquilibrista, México, 1995, p. 104. Y al respecto sigue diciendoBolívar Echeverría: “Junto al concepto de «fetichismo mercantil»introduce Marx el concepto de cosificación (o enajenación). Másamplio que el primero, este concepto le permite a Marx describir elcarácter peculiar de esa socialidad puesta por el mundo de los«fetiches» mercantiles, desentrañar la forma moderna de esareproducción política de la sociedad.” Idem.

33 Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios dedialéctica marxista, trad. de Manuel Sacristán, Grijalbo, México,1969, p. 124.

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lo misterioso de la forma mercantil consiste sencilla-mente, pues, en que la misma refleja ante loshombres el carácter social de su propio trabajo,como propiedades sociales naturales de dichascosas y, por ende, en que también refleja la relaciónsocial que media entre los productores y el trabajoglobal, como una relación social entre objetos, exis-tente al margen de los productores. Es por este quidpro quo [tomar una cosa por otra] como los produc-tos del trabajo se convierten en mercancías, encosas sensorialmente suprasensibles o sociales.34

Primeramente habrá que poner atención en que laforma mercantil es un misterio, un enigma o unjeroglífico que hay que descifrar. Pero como quedódicho más arriba, la cuestión determinante de laforma mercantil está precisamente en su forma,así que el misterio de ésta habrá que descubrirlo enla forma misma; por ello se pregunta Marx “¿dedónde brota, entonces, el carácter enigmático quedistingue el producto del trabajo no bien asume laforma de mercancía? —y, por lo mismo, él seresponde—. Obviamente, de esa forma misma.”35

En segundo lugar habrá que entender que dichaforma hace que se refleje el carácter social deltrabajo humano como caracteres objetivos inhe-rentes a los productos del trabajo; esto es, que loque de social contiene el producto del trabajo (lasrelaciones humanas ya materializadas y conteni-das en el producto) adquiere la apariencia de unanaturalidad casi física de la cosa misma, como silas características del producto fueran de suyonaturales a éste sin que mediara para ello la inter-vención del esfuerzo humano-social. De maneraque los atributos sociales que se le agregan alproducto toman la apariencia de ser atributos físi-cos que ya traen naturalmente las cosas.

Lo cual significa, en tercer lugar, que la formamercantil —y esto no es más que la consecuenciade la anterior apariencia de objetividad natural delos productos que en realidad son productos socia-les— también refleja la relación social entre los

productores como una relación social no humana,sino como relación “social” entre cosas, entre ob-jetos; dicho con otras palabras, que en lugar de quese perciba que la relación social de intercambio debienes se da entre humanos, más bien, se percibecomo una relación social que se da entre cosas.

Y por último, que, como consecuencia de los tresmomentos anteriores, pero sobre todo del tercero,la forma mercantil provoca igualmente la aparien-cia de que la artificial relación “social” entre obje-tos se perciba como relación que se da conindependencia, de quienes son sus creadores, losproductores, los hombres. O sea, como si lascosas, por el hecho de que llegaran a estar dota-das de vida propia, tuviesen por sí solas y, por lotanto, con propia autonomía, la capacidad de rela-cionarse “socialmente” sin que para ello se requi-riera de la intervención humana, sin que fueranecesario el sello social que imprime el hombre atodo lo que hace.

Con esto queda de manifiesto que la forma mer-cancía no es de naturaleza física, sino que sunaturaleza se debe a lo que de social está yaimpreso en ella por el trabajo humano y que, por lotanto, las relaciones que entraña no son propias decosas derivadas de su naturaleza física, más bien,son propias de relaciones sociales entre hombres.

De manera que este fenómeno de inversión de lasrelaciones propio de la modernidad capitalista ocu-rre porque, como dice Marx al final del párrafocitado, “se toma una cosa por otra”; se toma comonatural algo que es de naturaleza social y, a su vez,como se irá viendo, se toma como lo social a lo querealmente es natural. No obstante, con lo anteriorno se desentraña el problema del fetichismo, nimucho menos, cómo afecta este fenómeno a las

34 Carlos Marx, El capital, p. 88. Las cursivas son nuestras.35 Idem.



relaciones morales de los humanos. ¿Qué signifi-ca, pues, este “tomar una cosa por otra”?

Significa que “lo que aquí adopta, para los hom-bres, la forma fantasmagórica de una relaciónentre cosas, es sólo la relación social determina-da existente entre aquellos. De ahí que para hallaruna analogía pertinente —dice Marx— debamosbuscar amparo en las neblinosas comarcas delmundo religioso. En éste los productos de lamente humana parecen figuras autónomas dota-das de vida propia en relación unas con otras ycon los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo delas mercancías con los productos de la manohumana. A esto llamo el fetichismo que se adhierea los productos del trabajo no bien se los producecomo mercancías, y que es inseparable de laproducción mercantil.”36

Si Marx busca en estas neblinosas regiones de lomístico algo que, análogamente, permita explicareste fenómeno del mundo económico es porqueexiste algún parecido entre los dos mundos, ¿cuáles ese parecido?, ¿a causa de qué clase igualdades que Marx observa características comunes porlas que al fenómeno económico de “tomar unacosa por otra” le denomina también fetichismo de lamercancía?

El término aunque no es propio de la economía, hasido tomado por Marx de otras formas distintas defetichismo con la intención de designar “al procesode transposición” que ocurre entre los dos términosque conforman la relación que da origen a dichofenómeno. Sin embargo, si es distinto de otrasvariantes ¿por qué entonces le denomina con elmismo nombre? Marx lo hace, en primer lugar, envirtud de una identidad formal (nuevamente la cues-tión de la forma es aquí la determinante); esto es,por la identidad formal del “mecanismo” que operaen dicho fenómeno que no es otro más que “elproceso peculiar de mistificación económica inhe-rente al proceso capitalista de producción.”37 Por

36 Ibidem, p. 89. Las cursivas son nuestras.37 C. A. Aguirre Rojas, op. cit., p. 115.38 Idem.39 Ibidem, pp. 115-116.0

ello, el fetichismo analizado por Marx es de caráctereconómico, pero sobre todo porque la mistificaciónse refiere a “un proceso [...] que tiene lugar dentrode las relaciones económicas de los individuos,proceso que sólo aparece en el momento en queestas relaciones se conforman sobre la base delvalor.”38

Por consiguiente, la identidad formal a la que atien-de Marx para denominar al fetichismo es en rela-ción con el “mecanismo de transposición” (el tomaruna cosa por otra) de dicho fenómeno y que consis-te en “la atribución de una serie de caracteressociales externos a un objeto, como propiedadespropias e independientes a él. La presentaciónpues del objeto —objeto que puede ser puramenteideal, como en el caso de la religión— como entidadpeculiar que posee, de modo consustancial y envirtud de su misma existencia, una serie de propie-dades particulares que en realidad le son atribuidaspor su inserción específica dentro de un ciertoconjunto de relaciones.”39

Esta identidad formal la encuentra Marx en ciertoselementos, también formales, que le permiten plan-tear la analogía entre el mundo económico y elmundo religioso. ¿En qué consiste la analogía deestos elementos? En que las mercancías, propiasde la vida moderna, pueden ser considerados comofetiches pues Marx observa que, de manera similara los fetiches arcaicos, poseen un doble estrato enel que son vigentes socialmente: un valor de usoque podría ser considerado como el cuerpo natural,físico, sensorial y, por ende, profano de la mercan-cía porque es lo corriente y tangible de ésta; pero,también, un valor que vendría a ser el alma sobre-natural, metafísica, suprasensorial y, consecuen-

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temente, sagrada de la mercancía puesto que es lomilagroso e invisible de la misma.40 Por eso esposible el mecanismo de transposición que haceque se tome una cosa por otra y que en la mente delos productores se llegue a concebir que la socia-lidad es sólo posible gracias a la “mágica interven-ción” del fetiche moderno: la mercancía capitalista.

Ahora bien, si el fetichismo es, dicho de manerasencilla, “ese tomar una cosa por otra”, ¿por quéocurre eso?, es decir, ¿por qué ocurre que para loshombres la relación entre ellos adopta la formafantasmagórica de una relación entre cosas en laque éstas aparecen como figuras autónomas queestán dotadas de vida propia? Por “la peculiaríndole social del trabajo que produce mercancías.”41

Dicha índole o forma particular de producir bienesen el sentido de mercancías ya se ha explicadomás arriba, pero es conveniente recordar algunascuestiones aquí porque es justo en este momentoque se podrá ver con mayor claridad el papel quejuegan las condiciones económicas ya descritasen el fenómeno del fetichismo mercantil.

Se recordará que tanto el trabajo como los produc-tos de éste tienen para Marx un carácter dual:trabajo abstracto y trabajo concreto en lo referentea la naturaleza de la actividad humana que generabienes para el consumo y, éstos están, a su vez ycomo consecuencia del carácter dual de tipo deactividad de la que provienen, constituidos por valorde uso y valor. Por otra parte, quienes producen losbienes, en las condiciones capitalistas como yaquedó explicado, lo realizan como productoresprivados porque son trabajos que se ejercen conindependencia los unos de los otros. Pues bien,resulta que para que se manifiesten los atributossociales de los trabajos contenidos en las mercan-cías se necesitan intercambiar los productos deesos trabajos privados porque sólo en el intercam-bio se ponen de manifiesto dichos atributos socia-les. El aislamiento en el que son creados los pro-ductos provoca una apariencia de a-socialidad que,

también aparentemente, se rompe cuando en elintercambio los caracteres sociales de las mercan-cías se hacen evidentes a los otros productores, esdecir

como los productores no entran en contacto socialhasta que intercambian los productos de su trabajo,los atributos específicamente sociales de esos tra-bajos privados no se manifiestan sino en el marco dedicho intercambio. O en otras palabras: de hecho, lostrabajos privados no alcanzan realidad como partesdel trabajo social en su conjunto, sino por medio derelaciones que el intercambio establece entre losproductos del trabajo y, a través de los mismos, entrelos productores.42

Marx no lo dice explícitamente, pero si emplea eltérmino manifestar es porque la realidad que loshombres perciben en el intercambio de sus mercan-cías es una realidad apariencial, una simple formafenoménica de manifestación de lo que en esenciaexiste realmente entre los productores ya que “elcerebro de los productores privados refleja ese doblecarácter social de sus trabajos privados solamente enlas formas que se manifiestan en el movimientopráctico, en el intercambio de productos”43

De esta manera los atributos sociales del trabajosólo se manifiestan hasta que se intercambian,pero aquí, en el mundo mercantil capitalista, inter-cambiar es alcanzar “realidad”, es realizarse, al-canzar “concreción” como el producto social quees por los caracteres que contiene en sí la mercan-cía, es por ello que a los productores sus propiasrelaciones sociales no se les manifiestan comorelaciones directamente sociales entre ellos mis-mos, “sino por el contrario como relaciones propias

40 Cfr. Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 103.41 C. Marx , El capital, ed. cit., p. 89.42 Idem.43 Ibidem, p. 90.



de cosas entre las personas y relaciones socialesentre las cosas.”44

Ésta es otra más de las inversiones que caracteri-zan al fetichismo mercantil y que consiste, por unlado, en la personificación de las cosas y, por elotro, en la cosificación de las personas.

Pero ¿cómo es que las relaciones sociales seconvierten en objeto, en cosa? Si se recuerda, másarriba se había tratado de explicar que en la medidaen que los productores realizan su trabajo de ma-nera privada lo llevan a cabo de un modo indepen-diente y atomizado, en una palabra, fragmentado yesto hace que el carácter social de sus productosno se vea directamente presente en éstos dentrodel ámbito de la producción, sino que, justamentepor esta forma tan autónoma de producir, hasta quellegan al intercambio se manifiestan como propie-dades que, en apariencia, tienen existencia propia,son autosuficientes y que, como consecuencia, noprovienen de las personas ni de sus mutuas rela-ciones ya que, más bien, parecieran derivarsenaturalmente de las cosas mismas. Así, los carac-teres sociales de las personas se presentan con lamáscara de cosa, interpretando su papel en eldrama económico del capitalismo y dotando enig-máticamente a las cosas-mercancías de potencia-lidades tales como la de lograr que se relacionenlos hombres mismos. En concreto, la personifica-ción de las cosas consiste

en el hecho de que las cosas, los objetos mercan-cías, adquieran propiedades sociales [...] y las pre-senten como suyas, como derivadas de sí mismas,o sea, el hecho de que las cosas realicen lasfunciones originariamente consustanciales de laspropias personas, y por tanto se conviertan envehículo obligado de expresión de las relacionessociales entre los hombres, de vinculación específi-ca entre los productores en su mutua actividad. Lacosa se personifica al cumplir las funciones antesconnaturales a los hombres, porque éstos le handelegado [...] esas funciones a causa de la naturale-za fragmentada peculiar de su actividad productiva.45

Por el otro lado, a esta personificación de la cosacorresponde una cosificación de las personas, esdecir, cuando éstas, como productores, no serelacionan de acuerdo con sus específicas necesi-dades y capacidades sociales y, en lugar de eso, lohacen debido a los requerimientos que le impone elintercambio mercantil. Es por esto que el hombrese convierte en un ser dependiente de la cosa y porlo mismo, “su propio movimiento social posee paraellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyocontrol se encuentran, en lugar de controlarlas.”46

Así también, los hombres valen porque intercam-bian cosas con la forma valor, o sea, las mercan-cías; incluso, sólo existen como meros represen-tantes de éstas, esto es, como simples poseedo-res de mercancías.47

Por lo tanto, la cosificación de las personas es paraMarx “el hecho de que los hombres, ahora enfren-tados al intercambio directo de sus mercancías, seauto subordinen a ellas —y tienen necesariamenteque hacerlo— se convierten en sus meros portado-res, sometiéndose a sus leyes. El hombre enton-ces no vale por sí mismo, sino por las cosas quelleva al mercado.”48

Así que si Marx denomina fetiches a las mercancíasno es únicamente por la identidad formal que en-cuentra entre el mágico mundo arcaico de la anti-güedad y el “milagroso” mundo moderno capitalis-ta, sino además y en segundo lugar, porque esaidentidad formal tiene efectos en la realidad, dichoen otros términos, tal parece que los hombres —dada su situación de productores privados que les

44 Idem. Asimismo, más adelante en las págs. 138-139 de esta mismaobra, Marx vuelve a caracterizar al fetichismo como un procesoconsistente en la personificación de las cosas y la cosificación delas personas.

45 C. A. Aguirre Rojas, op. cit., p. 36.46 C. Marx, El capital, ed. cit., p.91.47 C. A. Aguirre Rojas, op. cit., p. 37.48 Idem.

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confiere, paradójicamente, un carácter a-social—no se pudieran relacionar por sí solos de acuerdocon su naturaleza social, sino que, por el contrario,se relacionan gracias a la “mágica y sagrada”intervención de los fetiches modernos: las mercan-cías; porque éstas, al igual que los fetiches arcai-cos, se hacen necesarios (en su calidad de ser orepresentar una fuerza sobrenatural) para la reali-zación de algún aspecto de la vida humana; porqueel fetiche puede ser una acción, una palabra o unacosa que se hace funcionar para lograr que losobrenatural actúe en lo natural y se imponga estaúltima función suya.

De manera que la naturaleza del fetiche es dual, envirtud de ser algo ordinario o natural y, al mismotiempo, extraordinario o sobrenatural; así, en lamercancía capitalista (objeto milagroso), su valorde cambio (función milagrosa) se impone sobre suvalor de uso (función ordinaria)49 , por lo que pareceque es gracias a las mercancías que se puede darla posibilidad no sólo la misma reproducción físicamediante su cualidad de ser valores de uso y,congruentemente, bienes que se consumen (cosaque, por otra parte, es totalmente real); además,también ponen a los seres sociales, los humanos,en posibilidad de conseguir el cumplimiento, demanera mediada y sesgada, de que se den lasrelaciones de convivencia social en virtud de queson, dada su cualidad de ser valores, la aparienciade la posibilidad de reproducción política, porque“hacen entrar en contacto social” a los hombres.50

Porque el ‘mundo de las mercancías’ es un conjun-to de objetos fetiches [que] además de actuar comomedium efectuador del carácter social de los obje-tos prácticos (acción ‘ordinaria’), actúa tambiéncomo medium generador de la socialidad de losproductores/consumidores (acción ‘milagrosa’).”51

En este sentido, las mercancías (llámense simplesobjetos, tesoros acumulados, dinero o cualquierotra cosa que cumpla con tal función) son conside-radas como “objeto de culto” al que, por la sed de

poder económico, se sacrifica, a veces, la riquezapropiamente humana, los valores humanos. Y tam-bién en este mismo sentido, existe el culto al objetofetiche porque existen los “adoradores” de dichoobjeto, quienes creen en la apariencia que da elportar tal objeto y, por ello, sacrifican lo humano porlo cósico.52 Con lo cual, toda la brillantez, todo elfulgor, todo “lo bonito” de las mercancías, así comotoda la rendición del sujeto hacia el objeto que vaimplícita por el deseo por obtenerlas, forman partedel ritual que da el cumplimiento moderno al cere-monial que envuelve al fetichismo mercantil capita-lista. Dicha fuerza ceremonial de este fenómeno semanifiesta, por ejemplo, en las modernas exposi-ciones que muestran, como nichos (¿mercadotec-nia?) o adoratorios modernos, a los que se les rindeel culto: los ídolos-mercancías. Así, también, todala gloria alcanzada en relación con la sofisticaciónde cada producto juega ahora el papel de la moder-na parafernalia que acompaña, junto con la publici-dad y todo lo que implica la mercadotecnia, el ritualcapitalista del mercado, ya que en los excesos desofisticación se manifiesta toda la parafernalia queimplica el rito ceremonial para la adoración de losfetiches mercantiles modernos.

Pero como se subrayó, es sólo una aparienciagenerada por las condiciones en que se produce enel capitalismo y a eso se debe el que Marx postulecomo fetichista al carácter misterioso y mistifica-dor de la realidad humana que tienen las mercan-cías y su circulación en el capitalismo.

Esto significa que, para Marx , cuando ocurre que alos productos del trabajo sólo se les ve comovalores de uso, éstos no tienen ni engendran abso-lutamente nada de misterioso, simplemente son

49 Cfr. B. Echeverría, El discurso crítico de Marx, p. 198.50 Cfr.B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 10451 B. Echeverría, El discurso crítico de Marx, p. 200.52 Cfr. Enrique Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentarioa los Grundrisse, Siglo XXI, México, 1985, p. 103.



entes ordinarios y sensibles. Cosa que no sucedecuando entran en el escenario mercantil comomercancías, es decir, como valores de cambio,como productos creados específicamente para suintercambio debido a que adquieren un carácterenigmático, mágico, misterioso. En concreto, paraMarx el fetichismo mercantil consiste en una apa-riencia de objetividad natural, o “envoltura cósica”,que se adhiere a lo que real y verdaderamente sonrelaciones sociales entre los hombres.

Ahora bien, hasta aquí se ha tratado de poner enclaro este fenómeno muy complejo del fetichismode la mercancía y la manera en que afecta, econó-micamente hablando, al hombre. Pero, ¿será po-sible que afecte también otras relaciones huma-nas que se encuentren fuera del ámbito propia-mente económico? ¿Será posible que afecte alhombre en sus relaciones morales, sobre todo sise toma en cuenta que éste pierde en buenamedida independencia y libertad bajo el yugo delas relaciones fetichizadas en las que interactúacon los demás?

Como ya se había indicado más atrás, con elfetichismo mercantil el hombre pierde, en la moder-nidad, lo que se podría denominar la medianacapacidad de control, de relativo dominio sobre suspropias condiciones de vida. Así, lo que se produz-ca, lo que se intercambie y lo que se consuma seráposible de realizar a condición de que se subordinea la forma de realización del objeto social capitalis-ta, a la manera en la que las mercancías se realizany que no será otra que la extracción del plusvalor.

Pero el sujeto social, el hombre, pierde con ello supropia esencialidad social; es decir, ya no le perte-nece la manera en que logra determinar su formade organización social de acuerdo con un proyectoconjunto de vida que, además, tendría que serconsciente; se pierde la forma de darse él mismosu socialidad propiamente humana.

53 Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 104.54 Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto. (Ensayos sobre los proble-mas del hombre y el mundo). Trad. y pról. Adolfo Sánchez Vázquez,México, Grijalbo, 1967.

55 Ibidem, p. 37.

No obstante, no sólo ocurre la circunstancia de quedicha forma de socialidad está clausurada; ade-más, está cedida a lo que se podría llamar el objetosocial; esto es, está otorgada, obviamente de ma-nera forzada e inconsciente, a los requerimientosdel mundo mercantil capitalista y de su movimientopropio que no es otro que la valorización del valor,sin contar más que en apariencia las necesidadesradicales del hombre.

Así, “en la medida en que sus relaciones son elreflejo de la «socialidad cósica» que impera en elmundo de los fetiches mercantiles, los individuossociales no viven un hacerse recíproco, un actuardirectamente los unos sobre los otros, sino quetodos ellos viven un ser hechos por una entidadajena, que los impele desde afuera, desde lascosas, a entrar en contacto entre sí.”53 Y en estesentido viven una vida falseada, una pseudo vida;que es ‘pseudo’ porque es una supuesta vida, unavida ficticia que disimula una cierta concreción delas relaciones humanas pero que en realidad la vidadel hombre no se concreta realmente, sino que seda lo que, en su obra Dialéctica de lo concreto 54 ,Karel Kosik denomina como el “mundo de la pseu-do concreción”; es decir, un mundo en el que no selleva a cabo la concreción de la vida del hombredebido a la aparente “existencia autónoma de losproductos humanos y la reducción del hombre alnivel de la práctica utilitaria.” 55 Porque cuando elhombre se enfrenta a la realidad y trata de com-prenderla, la postura que éste adopta no es, deentrada, la de un ser que primariamente se pusieraa especular a la manera de un sujeto abstracto,cognoscente; más bien, lo que se pone de mani-fiesto es la actitud de un ser que se pone enmovimiento, un sujeto actuante objetivamente en la

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historia y que lo hace precisamente para alcanzarfines o para obtener determinados intereses.

Pero todo esto, tampoco lo realiza en abstracto,sino dentro de específicas relaciones sociales. Loanterior indica que, primariamente, la realidad no sele da al hombre como objeto de explicación cientí-fica (como objeto de análisis teórico) sino como elespacio donde ejecuta su actividad práctica-sensi-ble con lo que logra obtener intuiciones prácticasde la realidad. Así, el hombre establece una relaciónpráctico-utilitaria con las cosas en la que dicharealidad se le presenta como un arsenal de medios,fines, instrumentos, necesidades y trabajos parasatisfacerlas. De manera que los individuos enestas condiciones van creando sus propias repre-sentaciones de las cosas que se encuentran en larealidad, pero posteriormente, a su vez, van siste-matizando ya un conjunto de “conceptos” con losque capta y nombra de manera fija lo que defenoménico tiene dicha realidad.56 Pero eso nosignifica que el hombre comprenda y, por lo tanto,explique en su esencia a la realidad.

Más bien, con este tipo de actividad práctica y conlas ideas y conceptos surgidos de ésta se vaformando todo un ambiente, tanto material comoespiritual, en el que la superficialidad de la aparien-cia de la realidad se consolida como el mundo de lofamiliar, de la confianza, de lo íntimo; sin embargo,esto es únicamente la mera apariencia en la que elhombre se organiza supuestamente de manera“natural” debido a que el aspecto de regularidad,inmediatez y evidencia lo presentan ante la con-ciencia humana como un mundo independiente deél y, consecuentemente, como un mundo natural.Pero, eso no es garantía de que comprendan elmundo porque, por ejemplo, “los hombres usan eldinero y realizan con él las transacciones máscomplicadas sin saber ni estar obligados a saberqué es el dinero. La práctica utilitaria inmediata y elsentido común correspondiente ponen a los hom-bres en condiciones de orientarse en el mundo, de

familiarizarse con las cosas y manejarlas, pero noles proporciona una comprensión de las cosas y dela realidad.”57

Por ello, Kosik ha llamado a esto el mundo de lapseudo concreción y lo caracteriza como:

—el mundo de los fenómenos externos, que sedesarrollan en la superficie de los procesos realmen-te esenciales;

—el mundo del traficar y el manipular, es decir, dela praxis fetichizada de los hombres [...]

—el mundo de las representaciones comunes, queson una proyección de los fenómenos externos en laconciencia de los hombres, producto de la prácticafetichizada y forma ideológica de su movimiento;

—el mundo de los objetos fijados, que dan laimpresión de ser condiciones naturales, y no soninmediatamente reconocidos como resultado de laactividad social de los hombres.58

De suerte que tanto la voluntad, la libertad, laautoridad y la responsabilidad del ser humano,valores morales indispensables para la conviven-cia humana digna, en el momento de quererlasponer en juego ya no son más la realización plenay consciente de cada una de ellas dentro de unproyecto de vida generado por los propios indivi-duos que conforman la sociedad, sino que en elcaso del mundo moderno y debido a la manerapseudo concreta en que se realiza la vida por elfenómeno del fetichismo de la mercancía, la exis-tencia social se concreta de manera forzada yaparente, porque se le impone un requerimientoque no es una necesidad propiamente humana, aésta se le condiciona a que toda relación social enel esfuerzo realizador del trabajo y en el disfrutesatisfactorio del consumo de los bienes producidospor el trabajo estén mediados de manera condicio-

56 Cfr. K. Kosik, Ibidem, pp. 25-26.57 Ibidem, p. 26.58 Ibidem, p. 27.



nal porque se tienen que llevar a su concreciónsiempre y cuando cumplan con la condición im-puesta como “necesidad” externa, es decir, comoun requerimiento extra-humano, de que toda rela-ción humana no puede cobrar existencia si no esporque la hacen surgir las cosas-mercancías; por-que como lo llegan a ser efectivamente, las mer-cancías son esos fetiches modernos sin cuyaintervención mágica, milagrosa, mística no seríaposible la socialidad humana.

Las necesidades humanas ya no son tales; por unlado, son requerimientos técnicos de un sistema deproducción que no tiene que ver nada con las libresdecisiones de los hombres. Por otro, son un en-cuentro casual, fortuito o azaroso dentro de la grancantidad de voluntades particulares individualesque están atomizadas en un círculo estrecho desus intereses particulares. Esto va generando todauna serie de “necesidades” pseudohumanas, yaque son impuestas desde el exterior, porque leimponen los requerimientos de la dinámica propiade la circulación mercantil que suspende el modode vida propiamente humano e instaura otro en elque el hombre está escindido entre él y su actividad.Y por si fuera poco, además de esta situación, supropia actividad se le enfrenta de manera negativay adversa.59

Eso implica que si el sistema capitalista requiereforzosamente partes funcionales para poder fun-cionar, eso significa que este sistema necesita a untipo de hombre con ciertas peculiaridades parahacerlo. Pero como el hombre que necesita no esalgo que exista ya dado de una vez por todas en lahistoria, el mismo sistema “lo crea” como elementofuncional suyo. Dicho en otros términos: el capita-lismo, como sistema, no lo crea como hombretotal, o sea, integralmente, sino que lo hace sepa-rando unas cualidades y privilegiando otras, ¿cuá-les?, las que “sirvan para”el funcionamiento delsistema, aquellas que son motivadas por el afán delucro y ahorro y orientadas racionalmente hacia la

obtención del máximo efecto, llámese utilidad, ga-nancia, eficiencia. ¿Qué implica esto para los in-dividuos? El hecho de que como “el sistema esmás que la suma de sus partes integrantes, [...] enél los hombres como sistema crean con sus pro-pias relaciones algo nuevo, superior al individuo.Esto puede observarse particularmente en Mandé-ville ya que sus personajes sólo son personajesdeterminados en la medida en que actúan, pero,sólo pueden actuar en el marco de determinadosistema de relaciones, que, a su vez, presupone,exige y forma determinado tipo de personas.”60

En este sentido, para que el sistema funcione,bastan las cualidades que son funcionales a ésteporque las considera fundamentales en vista desus requerimientos. Con esto, el sistema reduceal hombre a una abstracción; éste se ve transfor-mado cada que entra en contacto con el sistemahombre-económico. Así, se halla implicado, in-dependientemente de su voluntad y de la con-ciencia que de esto tenga, en toda una red derelaciones que se le presentan como regularida-des y encadenamientos en los que funciona comohombre económico. Eso significa que para elsistema sólo existe en tanto cumpla con esasfunciones y, en esa medida, se realiza o, mejordicho, se pseudorealiza.

Pero, además, esto plantea una contradicción en-tre el sistema y el hombre porque si el hombreobtiene su realidad en el sistema, lo hace a condi-ción de no serlo realmente; es decir, su ser es unapseudorealidad, puesto que se concreta falsamen-te como eslabón del sistema y, en el caso de quefuera consciente de ello y aspirará a obtener suverdadera realidad, su concreta realidad, lo haríafuera del sistema y, por lo tanto, sería irreal.

59 B. Echeverría, op. cit., p. 107.60 K. Kosik, op. cit., p. 108.

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Es real en la medida en que se lleva a cabo lapseudo concreción de su ser desarrollando única-mente, separadamente las potencialidades, lashabilidades y las inclinaciones que el sistema obli-ga para su propio funcionamiento o como lo dice elmismo Kosik:

el hombre sólo se convierte en realidad por el hechode convertirse en un eslabón del sistema. Fuera delsistema es irreal. Únicamente es real en la medida enque es reducido a una función dentro del sistema yse define según las exigencias de éste como homoeconomicus. Es real en la medida en que desarrollanla capacidad, el talento y las tendencias que elsistema exige para su propio funcionamiento; encambio, las capacidades e inclinaciones restantes,no indispensables para la marcha del sistema, sonsuperfluas e irreales.61

Su ser se ve reducido a meras funciones económi-cas y su libertad cuartada al sometimiento y “adap-tación” del mecanismo objetivo del engranaje eco-nómico capitalista; o con otras palabras, el hombresólo logra desarrollar una libre actividad siempre ycuando éste haga activar a la economía en lostérminos en que ésta hace de él una abstracción;en los términos en que se prescinda del hombreíntegro y se requiera su funcionamiento abstracto;en los términos en que su ser no sea la libreexpresión plena de sus potencialidades humanas ysólo se privilegien determinadas cualidades, peroprescindiendo de las demás en vista de que para elsistema son inútiles. Así, a partir de sus requeri-mientos funcionales, el capitalismo realmente exis-tente define cómo debe ser el hombre del que tienemenester para que su mecanismo marche y fun-cione bien.62

Sin embargo, este “deber ser” del hombre funcionalva generando toda una serie de “deberes” que vanadquiriendo la cara de normas e ideales supuesta-mente morales y que funcionan para moldear a loshombres en las “virtudes” del sistema capitalista.Otro tanto pasa con las virtudes realmente morales

en donde se da una conversión hasta transformar-se en meras mercancías. Así, por ejemplo, lavoluntad humana de relacionarse libre y espontá-neamente para crear todo el mundo de satisfacto-res que necesita el humano ya no obedece anecesidades humanas vitales, sino que la voluntadse cosifica y ahora se torna una mercancía porquees sustituida por las leyes mercantiles, pues ahorala voluntad se convierte en una especie de “inten-cionalidad inconsciente” regida por los “requeri-mientos funcionales de un sistema mercantil”; lavoluntad sólo se concreta en algo a condición desolicitar la intervención de la voluntad-mercancía yde la voluntad del sistema mercantil.

“Esta entidad ajena, la circulación mercantil demercancías, que orienta la vida de la sociedad y lamarcha de la historia «a espaldas» de los indivi-duos sociales, entra a sustituir al sujeto socialconcreto; actúa como una «voluntad» mecánica yautomática cuyas «decisiones» carecen de nece-sidad. Son directivas que no obedecen a un proyec-to subjetivo y que sólo representan el encuentro y laigualación casual o fortuita de la identidad de lasvoluntades individuales enclaustrados en el círculoestrecho de sus intereses privados.”63

Ésta es la razón básica y de contenido que explicael porqué se alteran las relaciones morales, pueslos hombres para poder erigir una sociedad nece-sitan ser ellos mismos quienes dirijan su destinosin ver alteradas su libertad, su voluntad, su autori-dad y su responsabilidad, además de su autonomíao también su credibilidad asentadas en su calidadmoral.

El fetichismo que manifiesta la mercancía capitalis-ta altera por esta razón las relaciones morales de

61 Ibidem, p. 113.62 Ibidem, pp. 109-110.63 B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 104.



los humanos porque en la medida en que éstos yano son dueños conscientes de su politicidad (de sucapacidad de darse su forma de sociedad), lesqueda clausurado también todo posible ejerciciopleno de las humanas relaciones morales transpa-rentemente, lo cual no significa que le quedencerradas todas las posibilidades, ¡no!, sino lasplenamente ejercidas. La libertad, por ejemplo, lesqueda cuartada ya que esta nota de identidadesencial de los humanos se trasplanta por relacio-nes entre cosas y, sin libertad, los hombres pierdenasimismo su autonomía e independencia necesa-rias para poder ejercer su moralidad, su socialidadmoral esencial de manera responsable y, a su vez,sin éstas ¿qué clase de autoridad moral se puedetener para la dirección de la vida humana?

De manera que la relación mercantil, en la medidaen que es fetichista y cosificadora, diluye la moralhumana así como todas las virtudes y notas espe-cíficamente humanas a una relación cuantitativaentre cosas.

Con esto, la actividad humana se convierte encontemplación pasiva de un sistema moral exteriorque se le impone y que fuerza al hombre para que,dicho eufemísticamente y con simpleza, se “adap-te” de manera pasiva a los presupuestos de todo unsistema de “moralidad” de la economía capitalistay supone, a su vez, una separación de la moralrespecto de los valores y virtudes netamente hu-manos en los que ésta se realiza como tal.

Con lo anterior se llega al extremo de que toda ideade honor, todo sentimiento de lealtad, toda actitudde honradez, así como de credibilidad sustentadospor la calidad moral del hombre están supeditadas,subordinadas, “subsumidas” a la moralidad feti-chista de las mercancías.

De tal suerte es todo esto, que el resultado dequerer llevar a cabo cualquier cosa se convierte enuna empresa mercantil porque el cumplimiento de

un deseo pasa ahora por la invocación del fetichemercancía. Para ilustrar la situación tan deteriora-da basten unos botones de muestra: “todo con elpoder de su firma” cantaba antaño un comercial detarjetas de crédito, o “entre al mundo de altura, alprimer mundo, pronunciando correctamente la pa-labra mágica del whisky inglés”; “sea un plusmar-quista del deporte si al ejercitarse lo hace con ropade tal sello”.

Pero al invocar el hombre la presencia de lasmercancías y sus relaciones para que se pueda darla moral, lo que se ocasiona con ello es que tambiénla gran diversidad de caracteres morales individua-les personales de cada ser humano se homogeni-cen. Se hace una tabla raza de la heterogeneidadmoral humana por el hecho de que la forma mer-cancía, como forma de igualdad que logra que sepuedan cambiar objetos cualitativamente diversos,logra dar la apariencia de una igualdad cuantitativaa las cualidades morales humanas. Dicho conotras palabras, se logra poner un patrón de medidaa manera de rasero con el que se puede medir laconfianza para el crédito y con el que se otorga,además, la libertad y la capacidad de decisión, lacantidad de responsabilidad que la libertad conllevay también el grado, medido en números, de laautoridad correspondiente que tiene una personadeterminada.

Por otra parte, con este fenómeno se advierteasimismo que esta igualdad abstractamente nu-mérica se va erigiendo en metro y principio para“calificar”; esto es, para medir la moralidad de lossujetos que entran en contacto moral-mercantil oeconómico-moral. Esto se debe —lo señalan va-rios críticos de la modernidad entre los que desta-can Marx, Weber, el mismo Lukács— a una cre-ciente racionalización de las relaciones humanasdonde de manera progresiva se van eliminando laspropiedades cualitativas, humanas e individualesde cada hombre y, como consecuencia, toda rela-ción humana, incluidas evidentemente las mora-

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les, se reducen a una abstracción numérica quecada vez adquiere la apariencia de cosa indepen-diente e impuesta por leyes autónomas y cuantita-tivas de las relaciones mercantiles.

Esto es tan grave que, con la racionalización decarácter calculístico de los caracteres humanos, lamoral ya no significa otra cosa más que gananciao interés económico; ahora el hombre importa,moralmente hablando, por los intereses económi-cos que se puedan obtener de él, mas no por laresponsabilidad moral cualitativamente hablando.Así, la libertad humana estará, también, en funcióndel fetiche mercancía ya que será necesario invo-carla para que, por ejemplo, en la medida de lacantidad de ventas, el hombre se sienta satisfechopor haber ejercido su “libertad”, su “capacidad dedecisión” y su “voluntad”.

Sin embargo, esto no pasará de ser en realidad unamera apariencia que, no por ello, a los hombres seles presenta como la más contundente de lasrealidades, tal como lo explica Kosik

los fenómenos y las formas fenoménicas de lascosas se producen espontáneamente en el pensa-miento cotidiano como realidad (la realidad misma)pero no porque sean más superficiales y estén máscerca del conocimiento sensible, sino porque elaspecto fenoménico de la cosa es un productoespontáneo de la práctica cotidiana. La prácticautilitaria de cada día crea ‘pensamiento común’ —enel cual se captan tanto la cosa y su aspecto super-ficial como la técnica del tratamiento de ella comoforma de movimiento y de su existencia. El pensa-miento común es la forma ideológica del obrar huma-no de cada día. Pero el mundo que se revela alhombre en la práctica fetichizada, en el traficar y enel manipular, no es el mundo real, aunque tenga la‘consistencia’ y la ‘validez’ de este mundo, sino quees ‘el mundo de la apariencia’ (Marx). La representa-ción de la cosa, que se hace pasar por la cosa mismay crea la apariencia ideológica, no constituye elatributo natural de la cosa y de la realidad, sino laproyección de determinadas condiciones históricaspetrificadas, en la conciencia del sujeto.64

Y que, por esta situación apariencial, ocurrirá tam-bién —como una consecuencia atribuible a todarelación que implique el fenómeno del fetichismo yque ya el mismo Marx había señalado por la grave-dad que implica— el hecho de que se irá borrandotoda huella originaria de relación humanamentemoral hasta considerarse una relación simplemen-te económico-mercantil en la que las mercancíasaparecerán como los verdaderos agentes de lasrelaciones morales; esto es, como los reales por-tadores de virtudes tales como bondad, honradez,credibilidad y hasta con la autoridad suficiente paracalificar de humano o deshumanizado al mundo delhombre.

Por lo tanto, la relación moral, que es algo eminen-temente social, se ha consumado como relaciónentre cosas y, a su vez, la relación entre cosas,evidentemente asocial, se ha consumado comorelación moral-social, o sea, humana.65

A manera de ejemplo más concreto, ¿qué pensaríael autor del fetichismo de la situación del crédito enel capitalismo? Para ello, se tendrá que traer acolación, en especial, unos manuscritos de juven-tud del teórico de Tréveris que hoy en día se lesconoce como Cuadernos de París66 y en los queMarx deja constancia de sus primeros contactoscon los economistas clásicos. De éstos, y alreferirse al economista inglés Mill, Marx comienzaa tratar lo que en su opinión es la esencia del créditoal que, debido a los juicios que le hace asentar, seaprecia que lo aborda desde el ámbito de la mora-lidad; y no porque Marx fuera un “ramplón moralino”,sino porque implica humillamiento para la dignidadhumana.

64 K. Kosok, op. cit., p. 32.65 Cfr. G. Lukács, op. cit., p. 140.66 Carlos Marx, Cuadernos de París. [Notas de lectura de 1844], trad.Bolívar Echeverría, Estudio previo por Adolfo Sánchez Vázquez, 2a.ed., Era, México, 1980.



Para Marx la situación del crédito lleva implícito elhecho de que para quien da su confianza, y con elloconcede el crédito, “el hombre ‘bueno’ es aquel ‘quepaga’ ”. ¿Por qué piensa eso el autor de dichosCuadernos? Porque en el sistema de crédito quese gesta en el capitalismo, tanto la vida entera en suexistencia plena como las virtudes morales, tanto eltalento individual como el trabajo con todo su con-tenido vital que implica para el hombre que solicitael crédito, sólo son la garantía de devolución deldinero concedido en préstamo además de los inte-reses. Por esta concepción, Marx asienta un juiciorotundo respecto de esta situación tan denigrantepara una sociedad en la que quien hace un présta-mo se ve en desgracia cuando muere el deudo,pero no por el hecho de la muerte misma de un serhumano, que sería la verdadera desgracia, sinoporque con ello muere su capital y sus intereses. Alrespecto declara: “considérese la abyección queimplica la valoración de un hombre en dinero, talcomo tiene lugar en relación crediticia.”67

Y aunque Marx no hablaba en estas fechas deningún tipo de fetichismo, sino más bien de enaje-nación, la cuestión es que se puede ver que secambiaban las relaciones humanas por relacionesentre cosas y que con esta concepción lo que seocasiona, lo advierte Marx aunque no lo diga, esreducir la individualidad humana con su rica ycompleja personalidad a una sola cosa: dinero,esto es, a un simple valor de cambio, a una cosamercantil que sirve para el cambio. Toda la riquezavital que conlleva ser un humano se ve empobreci-da al tomar como medida de juicio de credibilidadmoral una relación exterior como el dinero. Talparece que en esa circunstancia el dinero lo es todoy la riqueza humana ya no es nada; como lo dicecrudamente Bolívar Echeverría “La proliferación dela Cosa se acompaña de la muerte del Hombre”.68

A esta flagrante contradicción lleva el sistema cre-diticio en sus juicios sobre la moralidad humana,sobre si creer o no en la calidad moral de un hombre

o como lo dice el mismo Marx: “el crédito es el juicioen términos económicos sobre la moralidad de unhombre.”69

De esta manera, a la moralidad de la vida humanade quien se ve enredado en la maraña del crédito yano se le juzga de acuerdo con criterios netamentehumanos, acordes con su vida humana, comoseguramente debió ocurrir en los inicios de estetipo de relación comercial en donde la confianza eralo que básicamente se tomaba en cuenta paraotorgar un crédito, sino con criterios exteriores adicha vida; así, ser juzgado como un hombre buenoya no se debe a los propios actos que sustentan larectitud de una vida honesta, sino a la capacidadeconómica que sirve como garantía de pago. Lasvirtudes morales son suplantadas por las cosas ycon esto el dinero y la cuantía de éste adquieren laapariencia de cualidad moral. Las cosas comercia-les sustituyen a las verdaderas virtudes humanassurgidas de las relaciones sociales y se cae en lasituación de que ahora el dinero, junto con el crédi-to, se independizan y van quitando la libertad y lacapacidad de decisión a los hombres.

Pero ¿a qué se debe el hecho de que el hombre dejede actuar como el agente activo de sus acciones yse convierta en un elemento pasivo que simple-mente es mediador, en el sentido de que facilita, enun proceso de cambio crediticio y, a fin de cuentas,mercantil? Se debe a que, en este caso, su relaciónmoral se ha cosificado; su capacidad de libertad yde responsabilidad para el ejercicio de su autoridadse han convertido en una cosa porque se les haadherido la apariencia de ser un simple medio, unente pasivo y, por su parte, la cosa mercantil (eldinero, la letra, el crédito) se ha trasmutado, enapariencia también, en el agente activo de la rela-

67 C. Marx, Cuadernos de París, p. 133.68 B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 108.69 C. Marx, Cuadernos de París, p. 33.

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ción, la cual, está ahora dotada de voluntad autó-noma para decidir sobre la moralidad y, por lotanto, sobre la vida humana. De esta manera se leadhiere al crédito la apariencia de ser una relaciónsocial que cobra vida plena e independiente de loshombres.70

Para finalizar, y para no dejar algo en el tintero, sequisieran proponer algunas preguntas para quecada quien las reflexione y, en la medida de susposiciones, las responda por cuenta propia. ¿Seráposible que todo lo anteriormente expuesto sea unpuro invento de Marx que, como no encontraba algoque hacer, se pasó de listo, al igual que quien estoescribe pero un poquito menos, y se puso a “inven-tar” un fenómeno que sólo ocurría en su mente yque, no obstante esto, lo desarrolla justamentecomo punto culminante de los capítulos de “lamercancía”, “el dinero” y “el capital” de su obramáxima como intelectual?; o también ¿será posi-ble que se llegue a pensar que lo arriba descrito nosea lo suficientemente complejo como para consi-derar que Marx ha simplificado tanto al fenómenodel fetichismo al grado de que es una pobre imagende aquel fenómeno arcaico de las antiguas socie-dades de donde Marx toma el referente para hacer

su analogía que explique una característica de lamodernidad?; o acaso ¿será que se ha caído en “elfetichismo del fetichismo”; es decir, será que se haincurrido en el hecho de otorgarle poderes omnímo-dos de explicación al concepto del fetichismo queMarx emplea para caracterizar un fenómeno propiode la modernidad? Mejor aquí se asume comopropia la sentencia de Marx que da a entender losiguiente: para que la realidad se haga manifiestaen su esencia y en su crudeza hay que hacerlahablar en su propio idioma, o sea, “obligar a estasrelaciones anquilosadas a danzar, cantándoles supropia melodía”71

70 Marx dice más concretamente: “Cuando en el segundo tipo derelación crediticia la persona favorecida con el crédito poseetambién fortuna, el crédito se vuelve simplemente un intermediarioagilizador del intercambio, es decir, es el dinero mismo, elevadocompletamente a una forma ideal. El crédito es el juicio de términoseconómicos sobre la moralidad de un hombre. En el crédito, el lugardel metal precioso o del papel, es el propio hombre el que se convierteen mediador del cambio; pero, no como hombre, sino como modo deexistencia de un capital y de los intereses.” C. Marx, Ibidem, pp.133-134.

71 C. Marx, “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel,Introducción” en Carlos Marx, La sagrada familia, y otros escritosfilosóficos de la primera época, trad. de Wenceslao Roces, Grijalbo,México, 1985, p. 6.

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