el dato inicial de la filosofia cartesiana

7/25/2019 El Dato Inicial de La Filosofia Cartesiana

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El d at o in ic ia l d e la f i los o f a c artes ian a

POR EL

DR NGEL GONZLEZ ALVAREZ

Catedrtico de Metafsica

DETERMINACIN ONTOLOCICA: EL YO PURO

1 E l c o g i t o c o m o m e t a

Desca rtes viva preocupad o, tal vez ms que nin g n filsofo anterior,

del punto de partida de la filosofa. Fascinado por el feliz progreso de la

ciencia m ate m tic a a la que l m ismo ha ba tenido la gloria de hac er

ava nza r con im por tante s hallazg os, l leg a considerarla como ciencia

perfecta, modelo acabado para todo otro tipo de saber. Dos cosas deter-

m inaro n, para Descartes, el xi to de la m ate m tic a: un pu nto de p art ida

firm, absolutamente indubitable, y un mtodo r igurosamente deduct i-

vo, racional, o niejor, un mtodo en el que no toman parte los sentidos,

qu e slo son fuente de enga os y de errores, un m to do , en fin, pu ra m en -

te intelectual y cuyo manejo slo es dado a aquellos hombres que pue-

da n desligar su espritu del com ercio de los sentido s y libra rlo por com-

pleto de toda suerte de prejuicios (I). Seg uram ente desde este m ism o

(1 ) Meditationes p r a e f a t i o , Oeuvres ed . A dam- Tannery , t . 7 , p . 9 .


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AN GEL GONZLEZ ALVAB EZ

momento fu Descartes vct ima de este poder de fascinacin que haba

de llevarle a postular la unicidad del mtodo cientfico.

No es difcil captar la situacin espiritual en que Descartes se encon

traba. Podemos representarnos conforme al s iguiente esquema el proceso

ideolgico que, imp lcita o exp lcitam ente, sigui D escartes par a dar a

luz una f i losofa r igurosamente determinada por el racional ismo:

a) De spreciado s por invlidos los sentidos y la fe com o fuentes de

con ocim iento, postula De scartes el origen un itario de todos los conoci

mie ntos hu m ano s. La razn es la nica fuente de conocimiento. . . Es

para m cosa manifiesta ahora, que los cuerpos no son propiamente cono

cidos por los sentidos o po r la facu ltad de im agin ar sino por el enten

dim ien to solo y que no son conocidos porq ue los v emos o los toca

mos... (2). E l rac ionalism o notico, qu e ha ba tenid o brotes aislados

desde ant iguo, queda t r iunfante en el s iglo XVII.

b) Es ta u ni da d de fuente significa, sin m s, una un ida d notica.

Toda la act ividad cognisci t iva del hombre se reduce al pensar. M s a n :

eri la dim ensin operat iva del ser hu m an o n o enco ntram os otra cosa que

actividad pensante. Todo acto cognoscitivo se reducir a acto de pensar,

a simple modo del pensar. Soy una cosa que piensa, es decir que duda,

afirma, niega, conoce pocas cosas, ignora,otras muchas, ama, odia, quie

re , no quiere, y tambin imagina y siente.. . (3). Sentir e imaginar, que

rer y no querer, amar y odiar, conocer e ignorar son otros tantos modos

de esa nica act ividad con sustant ividad propia que l lamamos pensar .

c) L a un ida d not ica nos l leva dere cha m ente a la unicida d no em ti-

ca. El noema al que se ha de adaptar nuestra noesis se l lama idea. Si el

pensar es la actividad propia del yo, el pensamiento es su atributo abso

luta m en te inseparable (4). A pensa mien to, pues, se redu cirn ta m bin

los sentim ientos , las im gen es, etc. (5). Y las ideas son m eros

modos

del

pensamiento .

d)

L a unicida d noem tica no se expl ica nic am ente por la un ida d

notica, sino que ha de estar basada, en fin de cuentas, en la unicidad de

lo real objeto de conocimento. De esta manera todo el s istema del carte

sianismo aparece descansando en el postulado imp lci to de la unicidad

de lo real, en lo que se ha Uamadp el principio de la realidad nica (6).

En esta situacin de espritu no es extrao que Descartes concibiera

la idea de construir una ciencia suprema, la que Uam^

filosofa primera,

deshacindose de todas las verdades y opiniones tenidas hasta entonces

2) Meditationes, II , ed. cit . t . 7, p. 34. Vid. tam bin Principia, II , 3, ed. cil. t. 8.

gina 41 s. . ,

(8) Meditationes, III , ed. cit. t. 7, p. 34.

(4) Vid.

Meditationes,

II, ed. cit. t. 7, p. 26 s.

(5) Vid.

Meditationes,

III, ed. cit. p. 34.

(6) Garca Mo rente insista partic ula rm en te en esta idea.


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EL DATO INICIAL D E LA. FILOSOFA CARTESIANA 119

por ciertas para empezar de nuevo, desde los fundametnos (7). H oy,

pues,nos dice Descartes^habiendo, m uy a pu nto pa ra mis designios,

librado mi espritu de toda suerte de cuidados, sin pasiones que me agi

ten, por fortun a, y goz and o de un seguro reposo en un apacible retiro,

voy a aplicarme seriamente y con libertad a destruir en general todas mis

opiniones antiguas (8). Esta destrucci n de las opin iones se ha ce m e

dian te la dud a, previa la determ inacin de no aceptar nin gu na verdad

de la cual se pueda sospechar (9).

M uc ho se h a discutido sobre el carcter de la du da cartesiana. Para

que aqu prete nde m os poco im po rta que la du da sea total o parcial,

real o ficticia. U n a cosa, sin em bar go , he m os de hac er consta r desde el

principio: toda duda realizada, por total, radical y real que se la supon

ga, implica, ontolgica y psicolgicamente, la ce rteza. L a du da no se pue

de prod ucir m s q ue m edia nte el e jercicio de la razn. A dm itir es te poder

ejercitar la razn, al menos en su faceta deductiva, es la condicin psico

lgica de todo proceso dubitativo. La duda, en efecto, como acto del es

pritu humano ha de estar sujeta a las condiciones generales del pensa

miento y negar el poder de deduccin de la razn es negar a la duda la

posibilidad de producirse. Pero es esto slo. Si la duda para ejercerse pre

cisa del razon am ien to,- ste , a su vez,;, no es posible sin un a m ate ria sobre

que verse. Habr, pues, tambin ciertos datos que la duda ms radical no

podr desconocer si en realidad quiere producirse.

Estas dos condiciones de la du da aparecen clara m ente m anifestadas en

la ,duda cartesiana. El cogito, ergo sum no se nos ofrece como dato abso

lu tamente pr imario . E l ergo est suponiend o, el po der dedu ctivo de la

razn (10), el

cogito,

el pensamiento y el

sum,

la nocin de existencia.

Estas nociones, anteriores ontolgicas y psicolgicamen te a la verd ad

pienso, luego existo, como ex presam ente reconoce el propio Desca rtes

(11) terminarn por arruinar la validez del cogito como dato a partir del

cual se inicie la tarea filosfica. Y ello, a pesar del subterfugio a que ape

la Descartes al considerarlas desprovistas por s mismas de valor existen-

(7) Vid. el com ienzo de la Meditacin T, ed. cit. t. 7, p. 17.

(8) Meditationes, I, ed. cip. p. 17 s. El subray ado es mo .

(9) "AjJ hoc aut em non erit necesse, ut omne s esse falsas osten dam , quod nu nq ua m for-

tassis assequi possem ; sed quia iam ratio persu ade , non m ihu s accrate ab iis -qu ae non plae

certa sunt atque indubitata, quam ab aperte falsis assensionem esse cohibendam, satis erit ad

omnes rei iciendas , s i a l iquam rat ionem dub i tandi in unq uSqu e reperezo

(Meditationes,

I, ed.

cit. t. 7, p. 18).

(10) No quie ro prejuzgar con esto una inte rpretac in d el cogito como razonamiento ce

rrando el camino a la posibilidad del cogio-intuicin.

(11) Cuando he dicho que esta prop osic in:

pienso, luego existo

es la prim era y ms

cier ta que se presenta al que conduce ordenadamente sus pensamientos , no he negado por eso.

que fuera necesario saber antes qu son el pensamiento, la certeza y la existencia, que para

pensar es preciso ser y otras cosas semejantes (Principia, I, 10. ed. cit. t. 8, p. 8).


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2

N G EL G O N ZLEZ ALVAREZ

cial (12). Ba star pa ra ello dem ostrar que estas nociones n o son inn ata s,

que no nacen con nosotros segn reza el epgrafe del punto diez de la

primera parte de los

Principios

y mostrar que son nociones de experien

cia. Pero no anticipemos los resultados y sigamos la tarea del momento.

Descartes se propone destruir, mediante la duda, todas las opiniones

antiguas. Sin posibilidad de examinarlas una por una, aplica cuatro cri

terios de duda con los cuales mina y destruye los principios y fundamen

tos sobre los que aquellas descansaban (13). Con ellos e m p r e n d e . s u pro

ceso dubitativo y van desapareciendo del conjunto de verdades hasta en

tonces adm itida s, prim ero las que se refieren a los objetos exteriores y al .

mundo de los cuerpos en general, despus las que se refieren a Dios, y fi

na lm en te aquel las que hace n referencia al h om bre mism o en su parte

material , en el cuerpo. Slo queda en pie el yo, en radical soledad con

su pensamiento, nufrago en un mar de dudas. Resist i r el yo mismo'

los ataques de su propia duda? Antes de seguir a Descartes permtanse

me dos observaciones:

1 ^ Con Descartes se. inicia la filosofa del naufragio. Como si de

pronto hubiese cado en el seno de unas aguas profundsimas, me quedo

tan sorprendido, que ni pue do afirmar los pies en el fond o n i nad ar pa ra

mantenerme sobre ellas (14). Perdido el mundo exterior y desasido de

Dios, faltnle al hombre moderno base firme en que asegurar los pies y

ncora a que tender la mand en esfuerzo salvador. Se pide entonces a la

filosofa lo que la filosofa n o pued e da r: pasa porte de salvacin. A lejad o

de Dios y perdido el mundo exterior , el hombre terminar perdindose

a s mismo.

2.*

Es significativo observa r el ord en qu e sigue el proceso de des

truccin del saber cierto y cmo Descartes va necesitando cada vez un

criterio de du da m s com plicado y su til : sentidos, raz n, indistinc in

de vigilia y sueo, genio m align o. E ste orde n de ter m ina r el proceso

temtico del cartesianismo. Si l legamos a una primera verdad ser a con

dicin de encontrarla en el yo, y si , mediante ella, logramos reconstruir

el saber destruido ser siguiendo un proceso inverso: del yo pasaremos a

Dios, a las verda des ideales, a la existencia del m un do exterior. M s

(12) . . .estas son nociones tan simples qu por s solas no nos dan cono cimiento de nin

guna cosa existente. . . (Ibid.).

(13) No expon go a qu estos cuatro m otivos de du da por ser sobr ada me nte conocidos.

Cfr.-

Discurso del Mtodo^

cuarta parte , d onde se en um era n t res : 1)

los engaos de los senti-

do slos sentidos nos eng a an ; 2) e mal uso de la razn hay hombres que yerran a l

razonar; 3)

la indistincin entre la vigilia

y

el sueo

los pensamientos que nos vienen

estando despiertos pueden tambin curr rsenos durante e l sueo. Para e l cuarto mot ivo de

duda, la

hiptesis del genio maligno

vid, l 1. Meditacin: Supondr. . . que cierto poderoso,

ha puesto toda su indust r ia en engaarme.

(14)

Meditationes

II, ed. cit. t . 7, p. 24.
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EX, DATO INICIAL DE LA FILOSOFA CARTESIANA

adelante podr apreciarse cmo

se

ofrece

en

esto

una

confusin

de

ws-^

rdenes ontolgico

y

notico.

Descartes

no

puede resignarse

a la

suerte

del

escepticismo. Tena

plena conciencia

de que

inauguraba

una

edad

en la

historia

de la

filoso

fa

y

nad ie

que se

sienta joven

se

resigna

al

suicidio. Arqumides, para

levantar

la

tierra

y

t ranspor tar la

a

otro lugar, peda solamente

un

punto

de apoyo firme

e

inm vi l ; tamb in tendr

yo

derecho

a

concebir eleva

das esperanzas

si

tengo

la

for tuna

de

hal lar

una

sola cosa

que sea

cierta

e indubitable

Q5).

Este lenguaje podr decirse

que es un

lenguaje

de

inconsciencia pero jams

de

decepcin

y de

fracaso. Descartes sabe

adonde

v

porque

se ha

t razado prev iamente

el

camino .

La

primera ver

dad indubi tab le

no

surgir

en

Descartes como

una

ocurrencia, como

algo imprevisto

con que de

p ron to

se

topa.

La

pr imera verdad

no es en

Descartesaunque otra cosa se.parezcaun hal lazgo insospechado, sino

un encuentro obtenido traEsuna bsqueda ms o menos artificial y apara

tosa . Dudando de toda verdad encuent ra una verdad primera. Pero

advert enseguida que, quer iendo yo pensar de este modo que todo es

falso, era necesario que yo, que lo pensa ba, fuere algun a cosa; y advir

t iendo que es ta verdad: pienso^ luego soy era tan firme y segura que las

ms extravagantes suposiciones de los escpticos son incapaces de con

moverla, juzgu qu poda aceptarla sin escrpulo, como el primer prin

cipio

de la

filosofa

que

andaba buscando

16). En

esta primera verdad

no logran morder las extravagantes suposiciones de los escpticos ni la

no menos ex t ravagante y poco metafsica hiptesis del genio maligno

del propio Descartes 17). Si hay un cier to burlador que se complace en

en g a a r m e no cabe duda de que yo soy, puesto que me engaa, y por

m u c h o que me engae nunca conseguir hacer que yo no sea riada,

mientras estoy pensando que soy algo 18). Por eso a rengln seguido

puede escribir Descartes: De suerte que, habindolo pensado bien y

habiendo examinado cu idadosamente todo , hay que concluir, por l t imo

y tener

por

constan te

que la

proposicin siguiente:

yo soy yo

existo

es

necesar iamente verdadera mient ras la estoy pronunciando o concibiendo

en mi espritu 19).

E l cogito cartesiano se presenta, pues, como meta de un proces de

pensamiento que r echaza por dudosas o dudables todas las verdades

15) Ibid.

16) Discours 4 p. ed. cit. t. 6, p. 32.

17) No pretendo con este apelativo dar un juicio sobre la hiptesis cartesiana del genio

mal igno . Aunque tal vez sin plena conciencia en Descartes, nel genio mal igno y sus actos de

engao simbol izan

la

duda profunda

de si en

general

la

ciencia

es

posible

GARCA MORENTE,

M .

:

Prlogo

a la

t raduccin

del

Discurso

del

mtodo

y

Meditaciones metafsicas C oleccin G ra

nada , M adr id , sin fecha, p. XXII) .

18)

Meditationes

11, ed. cit. 1. 7, p. 25.

19) Ibid.


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NGEL GONZLEZ ALVABEZ

menos sta que aparece como absolutamente indubi table y que desde el

mismo momento de su encuentro queda er igida en pr imer pr incipio de

la fi losofa, en cuya bsqueda se iniciara aquel proceso dubitativo.

2 E l c o g i t o c o m o p u n t o d e a r r a n q u e d e la f i l o s o f a

Si hasta aqu hemos considerado el

cogito

como meta de aquel la deci

sin de empezar de nuevo la ciencia fi losfica, se impone ahora el anli

s is de las condiciones que hagan apta a esta pr imera verdad para quedar

co nsti tu ida en cim iento del nue vo edificio, en cuya cons truccin, ha sta

ahora, no se h a hech o otra cosa que u na labor de desescombro.

E l

cogito

se presenta a Descartes como primer principio de la f i loso

fa. Sobre este punto no caben discrepancias de interpretacin. Los tex

tos ms atrs reproducidos no dejan lugar a duda. Y se erige el cogito en

pr im er pr incipio porq ue es la pr im era v erdad indu bi tab le . El cono

cimiento expresado en el

cogito ergo sum

es m s cierto y evidente qu e

todos los que he tenido anter iorm ente (20). E n el pen sam iento de Des

cartes, el carcter de evidencia de la proposicin del cogito es innegable.

La absoluta cer teza es la pr imera propiedad del cogito. En los Principios

se expresa un a segun da pro pie da d: A pesar de las m s extravagantes

suposiciones no podernos menos de creer que

esta

conc lus in:

yo pienso

luego soy

es verdadera y, por consiguiente, la primera y ms cierta que

se ofrece a quien conduce ordenadamente sus pensamientos (21). Cer

teza absolu ta y carcter de da to prim ario son las dos condiciones qu e

hacen a l

cogito

pa r t i cu larmente apto para tomar lo como punto de par t i

da de la metafsica, de la f i losofa en general . Dejando para ms adelan

te la cuestin de si h a de v erse e n el

cogito

una intuicin o un razo

na m ien to, interesa ah ora po ner en claro este su, carcter pr im ord ial . Des

car tes sabe muy bien que el pr incipio que s i rva de punto de arranque de

la fi losofa habr de reunir dos condiciones, adems de ser absolutamen

te cier to:

1.* Ser lo prim ero qu e se percib a con ce rteza.

2.*

Ha br de pode r se rv i r .de base de sustentacin, de apoyo incon

movible para levantar sobre l el edificio filosfico.

Rene e l

cogito

segn el pe nsam iento car tesiano, estas dos condi

ciones? Creo poder afirmar resueltamente que s, pues las rectificaciones

del propio Descartes no son ms que aparentes. Iniciado el proceso dubi

tat ivo, la pr imera verdad que se nos manif iesta absolutamente indubi ta

ble es la que encierra el

cogito.

Descartes no se cansa de repetirlo. El si-

(20) Ibid

(21) Principia I, 7, ed. cit. t. 8, p. 7.
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EL DATO INICIAL DE LA FILOSOFA CARTESIANA

123

gue nte texto es pa rtic ula rm en te significativo por prese ntarse com o re-

sumen de todo cuanto lleva escrito sobre los principios del conocimiento

hu m an o y como un ant icipo de lo que ha de seguir has ta term inar su

obra, al propio tiempo que aparece como dictando aquellas observacio-

nes y circun stancia s que se ha n de tener presentes para filosofar recta-

m e n t e por eso, au nq ue algo largo, lo repro duz co n te gr o: Por tanto si

queremos dedicarnos en serio al estudio de la filosofa y a la investiga-

cin de todas las verdades que somos capaces de conocer, nos l ibraremos,

en primer lugar, de todas nuestras preocupaciones y tomaremos la reso-

lucin de rechazar todas las opiniones a que hemos dado crdi to en otro

t iempo , hasta que las hay am os exa min ado de nuevo, y harem os luego

una revisin de todas las nociones que se hallan en nosotros, adinitiendo

como verdaderas slo aquel las que clara y dist intamente se presentan a

nuestro entendimiento. Por este medio conoceremos primero que exist i -

mos,

en cua nto nue stra natur alez a consiste en el pensar y que ha y un

Dios de que dependemos; y despus de haber examinado sus atr ibutos

pode m os busca r la ve rda d de todas las cosas por que E l es la causa de

el las. Adems de las nociones que de Dios y de nuestro pensamiento te-

nem os, hal laremos tam bin en nosotros el conocimiento de mu cha s

proposiciones que son perp etuam ente verdadera s, por ejem plo: que la

nada no puede ser autora de cosa alguna, etc. Hal laremos asimismo la

idea de una naturaleza corprea y extensa que puede ser movida, divi-

dida , etc., y sentim ientos que causan en nosotros ciertas disposiciones,

como el dolor, los colores, etc., y comparando lo que acabamos de apren-

der al exa min ar orde nad am ente las cosas con lo que de ellas pensam os

antes de haberlas examinado as , nos acostumbraremos a formar concep-

tos claros y distintos de todo lo que somos capaces de conocer. En estos

pocos preceptos creo haber comprendido todos los principios ms gene-

rales e imp ortantes del conocim iento hum ano 22).

Prescindo por ahora de muchas cuest iones del prrafo t ranscri to para

fi jarme en dos part icularmente interesantes y aparentemente contradic-

torias. Es la primera la tajante afirmacin de Descartes de la prioridad

del cogito sobre cualquier otro con ocim iento : conocemos primero que

existimos en cuanto pensamos. Sabido es que, para Descartes, la metaf-

sica viene a ser el estudio de tres sustancias: pensante, extensa y creado-

ra. Pues bien, la sustancia que primero nos es dada con certeza es la sus-

tancia del propio yo. Desde la dimensin de nuestro yo podemos y debe-

mos elevarnos al conocimiento de Dios. Es nica va posible para el co-

nocimiento teolgico es la que arranca de la subjetividad, la via interio-

ritatis que, en el cartesianismo, renuncia a todo apoyo objetivo, pues el

22) Principia I , 75. He subrayado yo.


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NGEL GONZLEZ ALVAREZ

con ocim iento de las cosas e xteriores, lejos de ser pu nta l pa ra el cono-

cimiento de Dios, lo supone y lo exige. Slo habiendo alcanzado la exis-

tencia de Dios, desde la dimensin del cogito y despus de haber exa-

minado sus atributos podremos buscar la verdad de todas las cosas, por-

qu e E l es la causa de ellas (23). E s esta un a de las conviccione s m s

arraigadas en Descartes. La prioridad del conocimiento de Dios y de sus

atr ibutosal menos el conocimiento de Dios como Creador de todos los

seres, y como

veraz

sobre el con ocim ien to de las cosas, y no slo de su

natu ralez a sino tam bin de su m ism a existencia, es c onsiderada com o

una de las verdades defini t ivamente adquir idas. Despus de haber co-

nocido de esta manera que Dios existe, y que es el autor de todo lo que

existe o pued e exist ir , seguiremos el mejor m todo que indu da blem ente

puede seguirse para descubrir la verdad si de l conocimiento q ue de la

naturaleza de Dios tenemos pasamos a la explicacin de las cosas que ha

creado y t ratamos de

deducirla de las nociones que naturalmente existen

en nuestras almas de tal m od o que poseamo s un a ciencia perfecta, es

decir, conozcamos los efectos por sus causas (24).

E l m ovim iento m etd ico de l investigacin cartesia na sigue, pues,

esta direc cin: y o. Dios, m un do . Te rm ina do el proceso dubitat ivo, de

carcter estr ictamente not ico, Descartes se queda encerrado en el m-

bi to noem tico de su propio pens am iento. El pensa mien to es lo nico

que en rigor le pertenece; no puede separarse de s mismo, y por eso se

comprende, se ent iende como existente o mejor como una

cosa pensante.

Desvinculado de la realidad no se siente el yo abierto a las cosas sino en-

cerrado en su propia in t imid ad. H a n qued ado cortados cuantos lazos

pueden atar el yd al mundo. Hasta la insercin del yo en su propio cuer-

po ha quedado suprimida. No hay vinculacin con nada exterior , n i s i -

quiera con el cuerpo. La esencia del yo se agota en el pensar. El cuerpo

ha br de seguir la m ism a suerte que la real idad objetiva del m un do ,

como algo que al m un do perte nec iese . E n r igor de trmino s, el cuerpo

(23) Obsrvese la razn qu e da Descartes de la priori dad del con ocim iento de Dios sobre

las cosas. Slo conociendo a Dios conocemos las cosas, porque Dios es causa de ellas. Cuando

la fi losofa ha suprimido la experiencia como fuente de conocimiento tendr que afirmar la ne-

cesidad de servirse nic am ente del e nten dim ient o para conocer los cuerpo s. Si preten dem os

conocer una cosa del mundo exterior no apelaremos a los sentidos sino que atenderemos a la

idea clara y distinta, q ue slo est en nu estro en ten dim ien to, y qu e repre senta la naturaleza .

de los mism os. La validez de la claridad y distincin ha sido funda me ntada por el atr ib uto

divino de veracidad. Pero an pue de enten derse la afirmacin cartesiana en un sentido ms

profund que sin duda determin la teora de la visin en Dios de M alebra nche . ' Si Dios es

causa de las cosas el conocimiento de stas ser un conocerlas en Dios. En uno y otro caso es

manifiesta la confusin de dos rde nes bie n distinto s : el ontolgico y el notic o. Es verda d qu e

Dios e causa de las cosas, que el; ser de las cosas es efecto de D ios ; la p riorid ad de Dios sob re

las cosas en el orden ontolgico es indudable. Pero eso no quiere decir que nuestro conocimien-

to haya de seguir ese mismo orden y no a la inversa. Resultara fcil mostrar como este carc-

ter de efectos, de ser causadas de las cosas es el punt de apoyo de nuestro conocimiento de

Dios.

(24) Principia I, 24, ed. cit. t. 8, p, 14.


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EL DATO imCIAL DE LA FILOSOFIA CARTESIANA 125

ser propiedad ma pero no yo mismo. La corporeidad no se nos ofrece

como atr ibuto del yo. nicamente es atr ibuto del yo el pensamiento. Y

es un atr ibuto que me pertenece porque es lo nico que no puede sepa-

rarse de m 25). T od o lo otro, el cuerpo inclusive, pued e separarse, des-

gajarse, desvincularse del yo, que as se hal la independizado de todo lo

que no sea su prop io pensar, su actividad esencial n ica. L a filosofa

entra con Descartes en la clausura. Pero entra sin fe y sin sentidos, y de

m om en to la raz n, identificada con el yo 26) no tiene fuerzas m s que

para contemplarse a s misma. No obstante quiere ser rectora del mundo

y de la vida. No tiene base en que sustentarse pero no se resigna a pere-

cer en el naufragio del pensamiento. Y en un intento de salvacin, la fi-

losofa, para salir de las aguas, da un salto a Dios. Desde este momento

cree tener tambin asegurado el mundo.

La proposicin cogito, ergo, sum, es, pues, para Descartes, la primera

que se nos ofrece con valor notico para iniciar la investigacin filosfi-

ca. Sin embargo reconoce el padre del racionalismo, segn hice constar

ms atrs, que el cogito presupone el pensamiento, el ergo la funcin de-

duct iva del pensar humano, y el sum la nocin de existencia. En el texto

correspondiente a la nota 22 habla Descartes de ciertas nociones que se

ha llan en nos otros ; en el transc rito, bajo la no ta 24, dice que tales no-

ciones existen naturalmente en nuestras alm as; en los Principios justifica

que slo el entendimiento puede conocer la naturaleza de las cosas por-

que en l slo se hallan naturalmente las primeras nociones o ideas, que

son com o las sem illas de las ve rda des qu e somos capaces de conocer 27).

Parece, pues, que aquella proposicin cogito, ergo surn, no es un dato ab-

solutamente primario. Cmo sal i r de esta apora?

Para Descartes la dificultad se supera fcilmente. Estas nociones son

algo que encontramos en la parcela acotada por el cogito. Son tan sim-

ples que estn desprovistas de valor existencial 28); por s m ism as no

nos remiten a ninguna cosa existente, no no? proporcionan conocimiento

alguno. Las nociones presupuestas en la verdad del

cogito

no proceden

del exterior, no ha n sido adq uirida s .por experiencia. Conced erles valor

existencial ser a suponer que haban sido obtenidas mediante la percep-

cin sensible lanzada por Descartes en el lugar de los prejuicios que es

preciso abandonar. Tales nociones existen naturalmente en el yo, nacen

con l. T od a otra explicacin es impo sible. E l in na tism o de las ideas

25) Meditaciones, 11, ed. cil. t. 7, p. 27.

26) Para Desca rtes el yo es la razn : yo no soy, pues , habla ndo con precis in, sino un a

cosa que piensa, es decir , un entendimiento, un espr i tu, una razn.. . Meditationcs, II , ed.

cit . 1. 7, p. , 27). El racionalismo no se conforma con redu cir a una las fuentes de c onocim iento,

y establece que la razn es la esencia del hombre.

27) Principia, 11, 3. ed. cit. t. 8, p . 42 .

28) Cfr. supra nota 12.


10/32

6 NGE L GONZ L E Z A L V A B E Z .

viene de este modo rigurosamente prescrito para el cartesianismo. Si co

menzamos por afirmar que la percepcin sensible es un perjuicio, el in-

natismo se nos impondr como un juicio previo. Toda otra solucin era,

para De scartes, impo sible 29).

T ie ne pues. De scartes, por firmemente establecido que el cogito ergo

sum

es la

primera verdad

que se ofrece a la mente humana. Pero nece

si ta tambin que sea la verdad

ms cierta.

Esta nueva condicin la posee

el cogito en, grad o em ine nte . Y la pru eb a de ello es qu e sigue siendo

cierto au nq ue no existan las cosas, au nq ue no exista Dio s. Po dr enga

arme sobre la existencia de un mundo exterior , en este momento hasta

la existencia de Dios, pero no puedo engaarme sobre mi propia existen

cia. Ms an: si me engao,

existo

como engaado. En este primer nivel

crt ico en que Descartes est colocado, la verdad del cogito no solamen

te es cie r ta: es la nica absolutam ente ind ubitab le. Sobre este punto no

hay discusin posible, cuando nicamente se t rata de interpretar el pen

samiento cartesiano. Cosa distinta ser la legitimidad o ilegitimidad de

sem ejante posicin. M as, por aho ra, deb e que dar en suspenso este pro

blema.

Otra cuest in dejamos ms atrs interrumpida. El punto de part ida

de la filosofa requiere , aderns d e la c ondicin de prim ord ialida d, y

acaso precisamente por ello, la capacidad para servir de cimiento al edi

ficio filosfico. Esta s dos condiciones, em pero, pued en y deb en tratar se

por separado. De que un conocimiento no dependa de otro anterior no

se sigue sin m s, que. de l de pe nd an todos los restan tes cono cimie ntos.

Segn De scartes, en efecto, el cono cim iento del yo no de pen de de

ninguno anterior , s iendo, por lo mismo, r igurosamente primero. Es muy

cierto que el conocimiento de m i mism o, tom ado precisamente as , no

depende de las cosas cuya existencia aun no me es conocida, y por con

siguiente o depende de ninguna de las que puedo f ingir en mi imagina

cin 30). C ua nd o del cono cim iento del yo se tra te ser necesa rio, pues,

prescind ir en absoluto de todo concep to extra do de la percepcin exte

r ior , de lo que en terminologa cartesiana se l lama despect ivamente ima

ginacin, y encerrarse en uno mismo contemplando esa presencia inefa

ble de mi ser a mi pensamiento. Conozco manif iestamente que nada de

lo que puedo comprender por medio de l imaginacin pertenece a ese

conocimiento qu tengo de m mismo, y que es necesario recoger el esp

ritu y apa rtarlo de ese m od o d e concebir, p ara que pue da conocer l

mism o, m uy detenid am ente , su propia naturaleza 31). E n el m om en to

29) Tan im pues ta le viene a Descartes la teora, del innatis mo , qu e hasta la idea del yo

y no digam os la de Dios es inn ata. Cfr. en tre otros luga res ,

Meditationes

III, ediccin

cit. 1. 7, p. 51.

30)

Meditationes

II, ed. cit. t . 7, p. 27 s.,

31 )

Meditationes

I I , ed . cit. t . 7 , p . 28. . . .


11/32

EL DATO INICIAL DE L\ FILOSOFA CARTESIANA 127

que De scartes escribe esto, irrum pe en la filosofa el idealism o. H ab r

todava un a etapa de m ero racionalism o, pero los grm enes idealistas

quedan sembrados en terreno frti l bajo condiciones favorables y fructi

ficarn por s solos. L a identificacin en tre ser y pensa r es forza da, da da

esta posicin de De scartes. El cono cim iento del yo, repito, no de pe nd e

ni necesita del conocimiento del ser de las cosas. Tampoco de Dios. En

el nivel crt ico n que Descartes est situado no tiene an conocimiento

de que Dios existe. El conocimento de Dios no puede fundar el conoci

miento de nosotros mismos, al menos en la dimensin existencial. Digo

existencial para l levar algo de claridad a un punto en que el pensamien

to de Descartes es fluctuante y con frecuencia equvoco. Aun se pudiera

advertir que esta misma fluctuacin transform el cartesianismo en onto-

logismo al querer M aleb ranc he poner orden en asunto tan complejo.

Pero esto pide que nos detengamos un momento.

Una cosa es conocer que algo existe y otra conocer su naturaleza. Se

gn Descartes, para conocer que los cuerpos (las cosas exteriores) existen

y par a conocer lo que los cuerpos son, necesitam os de Dios. El cono

cimiento de las cosas depende, al menos bajo algn aspecto, del conoci

miento de Dios. Hasta hemos tenido ocasin de sealar que es sta una

forma muy

cientfica

de conocer: conocimiento del efecto por la causa.

Pero ahora t ratamos del conocimiento del yo. Descartes, como buen ra

cionalista, no quiere romper con la lgica, con la razn; mas ha de solu

cionar numerosas y Serias dificultades, de las que slo enumero algunas:

a)

Si el cono cim iento del yo es el prim ero no pu ede ser perfecto, por

que no es conocimiento por la causa, a no ser que

b) e l yo sea un a cosa absolutam ente primera, indepen diente de todo,

inclusive de Dios, pero entonces nos encontramos con

c)

imp osibilida d de conocer a Dio s, salvo el caso de que sea

d) Dios dep endie nte del yo.

No quiero t ratar aqu el modo cartesiano de conocer sino slo la an

teriorid ad o posteriorid ad d el cono cim iento del yo sobre el conocim iento

de Dios. Baste, pues, decir respecto a la modalidad del conocimiento, que

segn Descartes, todo objeto^Dios, yo, mundose conoce por su idea.

Solo un a condicin se pre cisa : que esta idea se pres ente con claridad

y distinci n (32)., A l yo le conoce mo s por su ide a; a D ios po r la suya . Y

estas ideas se enc ue ntra n, segn Descartes^ en el yo, en lo que hem os

l lamado mbito noemtico del pensamiento. Toda idea es, propiamente,

un a esencia; el conocimiento que nos proporciona es un conocim iento

esencial,

el cual, por s mismo, nada nos dice en orden a la determina-

(32) .. .las cosas qu e concebimos mu y claras y distin tam ente son todas verdaderas (Dis-

coiirs, 4 p. ed. cit. t. 6, p. 33)t Represe en la palabra concebimos la claridad y distincin no

se refiere a las cosas sino a nu estr a co ncepcin de ellas. El crite rio de evidencia es subj etivo .


12/32

8

N G E L G O N Z L E Z A L V A R E Z

cin exstencial de los seres co rrespond ientes. L a raz n , el yo, conoce

las esencias inm ed iata m en te, m as no las existencias a las que debe de

mostrar, inferir o deducir. Las existencias no nos son dadas y hemos de

inferirlas m ed iata m en te de las esencias. A ho ra se ve la necesidad qu e

tiene el racionalismo de demostrar le existencia del mundo exterior. En

la filosofa tradicional era suficiente con mostrarlo, pues consta al senti

do. El conocimiento del yo ser anterior al conocimiento de Dios si tengo

en m la idea de m i mism o para D escartes la idea de lo finito antes

que la de Diosidea de lo infinito.

L a caute la de Descartes l lega en este pu nto a su lmite m x im o.

Tiene que asegurar la existencia de Dios por imperiosa necesidad de sis

tema y se ve forzado a declarar el carcter positivo de la idea de infinito

y su anterioridad a la idea del yo. Y no debo imaginar que no concibo

el infinito por medio de una verdadera idea y s slo por mediacin de

lo finito, como la quietud y la osciu-idad las comprendo porque niego el

movimiento y la luz; no, pues veo manif iestamente, por el contrar io , que

ha y m s rea lida d en la sustan cia infinita que en la finita, y, por tant o,

que, en cierto mod o, tengo en mi mismo , la nocin de lo infinito antes

quera de lo finito, es decir, antes la de Dios que la de m mism o

(33).

Represe en la expresin en cierto modo que est significando una li

mitac in en el alcance de la frase has ta el pu nto de hac erle perd er su

carcter categrico y absoluto, y que, por otra, puede abrirnos una nueva

va para resolver el problema. Pero conviene que antes nos fi jemos en la

raz n que da De scartes de esta priorida d del cono cim iento de Dio s. A

reng ln seguido se expresa as : pues, sera posible que yo conociera

que dudo y qu deseo algo, es decir, que algo me falta y que no soy to

talm en te perfecto, si no tuviera la idea de un ser m s perfecto que yo,

con el cual me comparo y de cuya comparacin resultan los defectos de

m i natu rale za? (34). Pres cinda m os por ahora de juz gar sobre la validez

de estas aserciones cartesianas y conven gam os, por de pron to, que en

cuanto un filsofo, como Malebranche, fiel a los principios de Descartes,

no repare en las posibles restricciones de aquel en cierto modo habr

da do el salto al ontologismo afirmando la prior idad absoluta del cono

cimiento de Dios, del que ha n de depend er hasta en su m ism a posibil i

da d el resto de los conocim ientos hu m an os . Se llega as a la identifica

cin del primer ser con el primer conocido.

De scartes, em pero, no es form alm en te ontologista.-Y es que, en el

fondo, sigue en pie la distincin en tre el cono cimien to

esencial

y cono

cimiento existencial. L a existencia de Dios es inf erid a de la idea, de la

(33)

Meditationes,

III, ed. ci t. t . 7, p. 45. He subrayad o yo.

(34)

Meditationes,

II I, ed. cit. t . 7, p . 45 s.


13/32

EL DATO INICIAL DE LA FILOSOFA CARTESIANA

129

esencia de la definicin de Dios (35). La existencia del yo goza, empero,

de un, privilegio especial sobre el resto de las existen cias. Y es qu e no

habiendo propiamente dist incin entre el yo y la razn, hasta tal punto

que en Descartes son una y la misma cosa, como ya apunt y anahzar

m s ad elan te, en el m ism o acto por el cua l me es da da la, idea d el yo m e

es dado el yo como existente. La existencia del yo tiene la prerrogativa

singular de no necesitar ser inferida ni demostrada. La existencia del yo

es conocida inmediatamente, como las esencias, por el mismo acto de la

razn mediante el cual nos es dada su idea. Con esto sigue en pie el ca

rcter de anterioridad del

cogito

sobre cualquier otro conocimiento.

Que sea

primero

u n cono cim iento no significa, em pero , que sea

pri-

mario;

que no dep end a de nin g n otro no quiere decir que todos los

dems dependan de l . Y sin esta condicin, decamos, no puede const i

tuir el principio de la filosofa. Goza de este carcter y de esta conside

racin la ve rda d de cogio, ergo 5Mm en el pen sam iento de D escarte s?

Si la posibilidad, se dem ues tra por la rea lidad, ah est la filosofa carte

siana para atestiguarlo. En efecto, Descartes toma el

cogito

como princi

pio de la fi losofa. Y lo toma con la conciencia y el convencimiento de

que lo es. O bservan do que esta ve rd ad : yo pienso, luego soy era ta n

firme y segura... juzg u que poda recibirla sin escrpulo como el prin

cipio de la filosofa que andaba buscando (36). Como un edificio sobre

firme cim ien to, la filosofa ca rtes ian a se asienta en el

cogito..

De sde el

cogito como punto de part ida, y por un encadenamiento lgico r igurosa

mente deduct ivo con pretensin de exact i tud matemtica, Descartes va

construyendo toda la fi losofa.

El

se r c p t do en e l cog i to

Yo soy, yo existo: tal es el conocimiento captado intui t ivamente en

el

cogito

tras la superacin del proceso dubitativo y establecido por Des

cartes corno primer principio de la fi losofa. Pero cul es exactamente

la naturaleza de esta existencia?, cul es la naturaleza de este ser afir

m ad o en el p ienso, lueg o soy ?

Intento captar con la mayor exact i tud posible el pensamiento de Des-

(35), No hay necesidad de reproducir y menos de crit icar la formulacin cartesiana del ar

gumento ontolgico. Pero s hemos de observar que, dadas las dimensiones fi losficas en que

sq mu eve el racionalismo y dgase igua l de las distintas formas de idea lismo, su he rede ro por

fil iacin directa, es la prueba ontolgica la nica de la que puede hacer uso con legitimidad

(legitimidad empero, no significa validez) hasta tal punto que, cuando desde su misma posicin

se demuestre el fracaso del argumento habrn de resignarse a no poder demostrar a Dios sin

salirse de su sistema. Esto explica el inters por la prueba anselmiana y las numerosas modifi

caciones sufridas a lo largo del racionalismo y del idealismo.

(36)

Discours

4 p. ed; cit. t. 6, p, 32.


14/32

3 NGEL GONZLEZ ALVAREZ

cartes. Por eso ms que en las interpretaciones de filsofos e historiado

res me apoyar en los mismos textos cartesianos. Mas, entre las interpre

taciones dadas a esta cuestin hay una que por la influencia producida y

por parecerme to ta lmente inexacta d ebe ocupar un m om ento nues t ra

aten cin. M e refiero a la interpre tacin de H am el in 37) en su obra

sobre el sistema de Descartes.

Para Hamelin , Descartes , par t iendo del pensamiento, no va ms al l

de pensamiento. El ser afirmado en el cogito es el del pensamiento sin

m s .

Habr por lo menos un pr imer momento en la f i losofa de Descarr

tes que nos har considerarla como idealista en toda su pureza. El cogito

parte del pensamiento y no alcanza otro ser que el del pensamiento. Yo

no me conozco en el cogito ms que como pensamiento, s in que en ma

nera alguna pueda establecer la existencia de una sustancia puramente

espir i tual , la existencia del alma. Es verdadreconoce con pena Hame

linque Descartes se ver obligado, bajo el peso de los hbitos realistas,

en un segundo m om en to en que su pensa mien to or iginal se falsea a s

m ism o, a caer en el re alismo concibien do el ser del pe nsa m ien to. com o

una sustancia, como una cosa.

Es difcil sustraerse a la ley general enunciada en el famoso axioma:

quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.

E l filsofo que no

logre superar la debe renunciar a ser histor iador . Ms que el pensamien

to de De scartes, lo q ue nos ofrece H am eli n es su propio pen sam iento

sobre el tem a qu e t ratam os. Es justam ente, lo que sucede a tantos histo

r iadores que, po r .no despojarse de sus hbitos me ntale s, proy ectan sus

propias ideas en las ideas que someten a historia, mod ificndolas segn

sus particulares preferencias. Con esto no niego, sin embargo, que a la

histo ria de la filosofa co rresp ond a la inte rpr eta ci n filosfica. Pe ro u na

cosa es la crtica, esencial a la historia, y sobre todo a la historia de la

filosofa, ya que el filsofo en cada afirmacin que hace inyecta una pre

tensin de validez universal y absoluta, y otra m uy distinta la mo dela

cin e inform acin del sistema, cuya historia se registra, por los esque

mas mentales del histor iador .

N o . Los textos de Descartes son suficientemente abundantes y claros

y no podemos seguir a Hamelin. Qu, entonces. Descartes no es idealis

ta ? Es ta es otra cuestin que no deb e tenerse en cue nta. A los filsofos

hem os de tom arlos com o son y no com o qu isiramos que fuesen. E l

cogito

ergo sum

es la expresin de algo que es ap reh en did o por u na in

tuicin original, indescomponible. En un solo acto de intuicin Descar

tes capta la existencia real, su pensamiento actual y la conexin necesa

ria entre su pensamiento y su existencia. Se trata, en efecto, de la exis-

37) Vid. HAMELIN, .O .: Op. cit. p 125 ss.
http://por.no/http://por.no/http://por.no/


15/32

EL DATO INICIAL DE LA\ FILOSOFA CARTESIANA

tencia real y no de una i3ea que l represente, del pensamiento actual y

no de un concepto de pensamiento, y de una conexin real entre ste y

aquella y no de una nocin general de esta conexin (38). El

cogito,

cas-

tesiano designa, pues, el pensamiento

actual;

el

sum,

la existencia

real.

El pensamiento y la existencia estn en el mismo plano de lareal idad^

hllanse religados por un lazo indisoluble.

Marechal , aprovechando la dist incin kantiana entre un pensamiento

como puro fenmeno y un pensamiento como real idad ontolgica, como

modo absoluto de ser, es decir, entre una realistas phaenomenon y un a

realistas-noumenon, inqu iere la solucin de De scartes y concluye que el

ergo sum cartesiano designa la existencia real de orden' noumenal, perci

bida ' intui t iva m ente en el hech o del pensa m iento (39). A anlogas con

clusiones llega Gardeil (40).

He aqu algunos textos de Descartes sobre la cuestin, seguidos de

breve comentar io :

Examin despus (41) atentamente lo que yo era y viendo qu poda

fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno

en que me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese,

sino al contrario , por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las

otras cosas, se segua m uy cierta y evid ente m ente que yo era, m ien tras

que, con slo dejar de pensar , aun que todo lo dem s que haba imagina

do fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era,

conoc

por ello que yo era una sustancia cuya naturaleza toda es pensar, y que

no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna mate

rial; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy,

es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste

y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es (42).

El pensamiento de Descartes est expresado con toda ni t idez. El yo es

captado como sustancia cuya esencia toda consiste en pensar. En l

cogito, no slo conozco que soy, que existo, sino que conozco lo que soy.

Conozco que soy una sustancia que piensa. Y el rt iodo de conocimiento

es intui t ivo, no deductivo. Aunque por la forma de exposicin con que

emp ieza el prrafo t ranscri to nos veramos incl inados, exa m inan do la

cosa superficialmente, a pensar que inferimos o deducimos la sustancia-

l idad del yo, profundizando un poco se notar que es en aquel la primera

intuicin de mi pensamiento en la que me intuyo corno sustancia pen-

(38) Cfr. KEELING, S . V . :

Le Talisme de Descartes,

en

tades sur Pescarles,

Publ ical ion

de la oRevue de Mlaphysique et de Morale, 1937, p. 83.

(39) Cfr.

MAHCHAL,

J. : Le Point de dpart de la Mlaphysique, Cah ie r, I I , 2 e d . 1942 ,

pgina 54.

(40) Vid.

GARDEIL, H.-D.

: Les tapes de la philosophie idaliste, Pars, 1935, p. 63.

(41) I nm ed iata m en te despus de hab er establecido que el ' yo pienso; luego soy es el

primer principio de la f i losofa que andaba buscando.

(42) Discours, 4 p. ed. cit. t. 6, p. 32 s. He subrayado yo.


16/32

3 NGEL GON ZLEZ ALVAR EZ :

sa nte . le co nn de la qu e i estois un e sustance... Co noc po r ello, en

el lo;

no deduje o infer de ello... Obsrvese a dem s, que De scartes afir

ma haber conocido all mismo que el yo no necesita para ser de lugar ni

cosa algu na m ater ial . Por aqu recibir el cartesianism o los m s du ros

ata qu es de los filsofos existenc ialistas, pa ra quien es el yo es esencial

mente ser-en-elmundo, encarnacin en un cuerpo, insercin en una situa

cin. Tambin afi rma Descartes que el alma es ms fcil de conocer que

el cuerpo.

En el prlogo de las

Meditaciones

contestando a un a objecin que

se le hizo al prrafo anterior del

Discurso del mtodo

afirma Descartes

que su sentido era ste : que na da conoca como pertenec iente a m i

espritu, sino que yo era una cosa que piensa o una cosa que tiene en s

la facul tad de pensar . Pero mostrar ms adelante cmo es que, puesto

que no conozco otra cosa que pertenezca a mi esencia, se sigue que, efec

tiva m ente , na da m s le pertenece (43). ,

Yo no soy, pues, ha bla nd o con precisin, sino u na cosa q ue piensa, es

decir, un espritu, un en ten dim ien to un a raz n (44). Y poco m s

adelante: Qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que

piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere,

no quiere y , tambin, imagina y siente, La tercera meditacin comien

za as: cerrar los ojos ahora, me tapar los odos, dejar de hacer uso

de los sentidos, borrar inclusive de mi pensamiento todas las imgenes

de las cosas corporales, las tendr por vanas y falsas; y as, en comercio

solo conmigo y considerando mi int imidad, procurar conocerme mejor

y familiarizarme ms conmigo mismo. Soy una cosa que piensa, es decir,

que duda, afirma, niega, conoce pocas cosas, ignora otras muchas, ama,

odia, quiere, no quiere y tambin imagina y siente (45).

Siguiendo a Descartes en esta exposicin se observar la riqueza, casi

inagotable, encerrada en su intuicin original: intuicin de la existencia

sustancial como alma, como yo , como enten dim iento, como raz n ; intui

cin del alma como sustancia con su atr ibuto pensamiento; intuicin del

yo com o sujeto sustancial de atribucin de todos los hechos de; concien

cia com o dud ar, ente nde r, concebir, afirmar, nega r, que rer, no querer,

amar, odiar, imaginar y sentir. Por otra parte esta pluralidad de hechos

se identifican con el pe ns ar : soy un a cosa qu e piensa, es decir, que du da,

afirma, etc.

El ser captado en el cogito es, pues, la sustancia d el alm a con su atri

buto, el pensamiento. Pero qu ent iende Descartes por sustancia y qu

por atr ibuto? Por sustancia se ent iende aquel lo que de tal manera existe

(43)

Meditationes

praefatio, ed. cit. t . 7, p. 8,

(44) Meditationes II, ed. cit. t . 7, p. 27.

(45)

Meditationes

III, ed. cit. t . 7, p. 34.


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EL DATO mCIAL DE LA FILOSOFA CABTESIANA 133

que no necesita de ninguna otra cosa para existir . Esta clsica definicin

racionalista de la sustancia, t iene, empero, en Descartes, una limitacin.

En el no necesitar de otra cosa para existir queda excluido Dios. De lo

con trario, la definicin slo sera aplicable a D ios. De scartes reconoc e

que no hay ninguna cosa creada que pueda exist i r un solo momento sin

ser sostenida y conserv ada por Dio s. E l trm ino sustancia se aplica a

D ios.y a las cr iaturas, pero no unvo cam ente. Prescind iendo de la sus

tancia creadora, distingue Descartes las cosas que no pueden existir sin

otras de aquellas que slo nece sitan del ordin ario concurso de Dios, y

llama a stas

sustancias

y a aqullas

atributos.

Per o es necesario concre

tar ms. La nocin de sustancia creada es unvoca, ya que se refiere de

igual modo a todas, tanto a las inmateriales como a las corpreas, pues

para reconocer que son tales solamente es necesario que percibamos que

pueden exist i r s in auxi l io de ninguna cosa creada. Mas cuando se t rata

de saber si algun a de estas sustancias

existe

en el m un do es necesario

que, adems de tener aquel la nocin,

percibamos

alguno de sus atributos.

A ho ra biensigue pensa ndo D escartes aunque cualquier atr ibuto es

suficiente pa ra conocer la sustancia, ha y un o, sin em barg o, en cad a un o

de ellas, que constituye su esencia y del cual dependen todos los dems.

As, la extensin constituye la naturaleza de la sustancia corprea, y el

pensamiento la de la sustancia pensante. De esta maneraconcluye Des

cartes podem os tene r tres n ociones o ideas claras y dis tin tas : un a de

una sustancia creada que piensa, otra de una sustancia extensa y una ter

cera de una sustancia increada que piensa y es independiente, es decir,

de Dios (46).

Ap liquem os estas ideas de la not ica cartesiana a nuestro tem a del

cogito. En la intuicin del cogito ergo sum c onozco m i- existencia bajo

el atr ibuto del pen sam iento como concepto claro y dist into , indepen-

dienternente de todo otro atributo extrao y de todo otro objeto, excep

to Dios . De scartes se esfuerza en hace r ver que el nico atrib uto del yo,

constitutivo de toda su esencia, es el pensamiento. Para ello aun estable

ce la distincin en tre atrib uto y m od o. Y as la ima ginac in, el senti

miento, la volutad y cuantas propiedades se hallan en la cosa que piensa

son modos diferentes del pensar, de tal manera dependientes que sin el

pensamiento no se pueden concebir , mientras que sin el los puede conce

birse la cosa que piensa (47). En las

Aeditaciones

emplea a este mism o

objeto el proc edim iento elimina tivo ha sta l legar a la

res cogitans

como

(46) Vid. los textos de Descartes, que acabo de resu m ir, en Principia I, 51-54, ed. cit.

tomo 8, p. 24 ss.

(47) Represe de pasada cmo no tendra sen tido apoyarse en cua lquie ra de estos mod os

para establecer la existencia sustancial del yo. Vol ergo sum o marcho luego soy por ejem

plo, son ineficaces para sustituir la intuicin original del cogito y con stituir la prim era verdad

de la mente humana, el principi de la f i losofa.


18/32

4

N G E L G O N Z L E Z A L V A B Z

esencia del yo. Pero, quin soy yo ahora, que supongo que hay cierto

geniecillo en extremo poderoso y, por decirlo as , maligno y,astuto, que

dedica todas sus fuerzas e indu str ia a eng aa rm e? Pu edo afirmar q ue

poseo alguna cosa de las que acabo de decir que pertenecen a la natura

leza del cuerpo? Detngome a pensar en sto con atencin; paso y re

paso todas estas cosas en mi espritu y ni una sola hallo que pueda decir

est en m . N o es necesario que las rec ue nte. Va m os, pues, a los a tribu

tos del alma y veamo s si hay; alguno que est en m . Los p rime ros son

al im enta rm e y an da r; m a s si es cier to que no tengo cuerpo, tam bin es

verdad que no puedo and ar ni al im enta rm e. O tro es sen t i r ; pero sin

cuerpo no se puede sent i r y , adems^ me ha sucedido anteriormente que

he pensado que senta varias cosas durante el sueo, y luego al despertar,

he visto que no las haba realmente sent ido. Otro es pensar; y aqu en

cue ntro que el pe nsam iento es un atr ibuto que m e perte nec e; el pensa

miento es lo nico que no puede separarse de m. Yo soy, existo, esto es

cier to; pero cunto t iempo? Todo el t iempo que dure mi pensar , pues

acaso podra sjuceder, si cesase por completo de pensar, cesara al propio

t iempo por completo de exist i r . Ahora no admito nada que no sea nece

sariamente verdadero; yo no soy, pues, hablando con precisin, s ino una

cosa que piensa, es decir, u n espritu, u n en ten dim ien to o un a raz n,

trminos stos cuya significacin desconoca yo anteriormente. Soy, pues,

un a cosa verdad era, verd ade ram ente existente; mas qu cosa? Y a lo

he dic ho : una cosa que piensa. Y qu m s? Exc i tar m i imag inacin

para ver si soy algo ms an. No soy este conjunto de miembros, l lama

do cuerpo hu m an o; no soy un aire delicado- y pen etran te rep art ido por

todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; no soy nada

de todo eso que pue do fingir e im agin ar, ya que h e supuesto que todo

eso no es na da y que , sin alterar esa suposicin, hallo qu e no dejo de

estar ciego de que yq soy algo 48).

E l da to inicial de la filosofa es, pu es, pa ra D esc artes , el ser del yo

inscrito n ica m en te en el pen sar. E l yo cartesian o es, en efecto, un ser

sustancial completamente espir i tual , puramente anmico y ejerce su act i

vidad propia, el pensar , con entera independencia del cuerpo y de todo

objeto exterior. Trtase de un yo cuyo constitutivo formal y esencia toda

se agota en el pensar. Se identifica con el alma y se distingue y hasta se

contrap one al cuerpo, con el cual m an tien e nic am ente relaciones acci

den tales y jam s referencias esenciales y constitutivas de- su propia enti

dad. El yo es slo el alma sin relacin trascendental al cuerpo. Y an ha

de decirse que el alma, en la concepcin cartesiana, se confunde con el

puro espritu y goza de los atributos que convienen a las formas separa-

48) Meditationes 11, ed. cil. t. 7, p . 26


19/32

EL D TO INICI L DE L FILOSOF C RTESI N

35

das como la entera indepe nden cia la completa autonom a y la autosufi-

ciencia a la m ira da d e los seres inferiores. El ser del yo recortn dos e en

el cogito se le ofrece a Descartesaun para el caso del hombre itineran-

teenteramente desl igado del cuerpo desvinculado de la

res extensa

que

constituye el mundo y hasta sin races en la historia. Ni el tiempo ni el

espacio son determinaciones existenciales del yo como ser pensante.


20/32

6

NGEL GONZLEZ ALVAR EZ

NOETICA DEL DATO IN IC IA L : LA INTU IC IN NOETICO NOEMA TICA

1 . E l c o g i t o c ar t e s ia n o c o m o i n t u i c i n n o t i c o n o e m t i c a

Se ha d iscutido ha sta la saciedad si la verd ad del

cogito

nos es dada

en una intuicin o es obtenida, por un raz on am iento . No voy a repro du-

cir aqu el repertorio entero de las interpretaciones formuladas. Interesa,

sobre todo, el pens am iento de Desca rtes mism o. U na cosa que da fuera

de ,tod a discusin y es que el propio Descartes af irma taxa t ivam ente que

ha de verse en el

cogito

una in tu ic in y no un razona mien to . Cuando

alguien d ice:

pienso, luego soy o existo

no concluye su existencia de su

pensamiento por la fuerza de un silogismo sino como cosa conocida por

s ;

la ve por simple inspeccin del espritu 49). As lo h a en ten did o tam -

bin uno de sus discpulos ms inmediatos, Espinosa, para quien la pro-

posicin yo pienso, luego soy es, en el pensam iento de D escartes, un a

proposicin nica equivalente a sta: yo soy pensante 50); y an h a de

afirmarse que no podra ser de otra manera, porque como muy bien se-

ala este l t imo pensador, s i la verdad del cogito fuera la conclusin de

un razonamiento no sera la verdad ms cier ta ni la ms evidentemente

conocida, y , lo que es grave, no podra const i tuir el pr im er fun dam en to

de todo con ocim iento cientfico, puesto que dep end era de las prem isas

universales en que se apoyase. E n efecto, si la proposicin del

cogito

49) Responsio ad secundas obiectiones, ed. cil. t. 7, p. 140.

50) Principes de la philosophie de Descar tes, Pars , Garnier, t , I , p. 107.


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EL D TO INICI L DE L FILOSOF C RTESI N

137

fuese un si logismo abreviado, un en t ime ma , cuya m ayo r sobree ntendid a

se r a : todo lo que piensa existe resul tar a en f in de cuentas que:

el cogito no sera la verdad primera,

b

ni la verdad ms conocida,

c ni siquiera cier ta para el cartesianismo, pues dep ende ra de pre^

misas que el proceso dubitat ivo haba arruinado,

d m podra, como consecuencia de todo ello, constituir el principio

de la fi losofa que Descartes buscaba.

Pero aun hay otra razn ms profunda, por ser de tipo positivo y no

m era m en te negat iva, como las sealadas, y ut i l izada por Desca rtes al

contestar a diversas objeciones. Digo que es una razn positiva y agrego

que est en concordancia con los principios generales de la notica cartfr

siana. Sabido es que para Descartes, en la investigacin de la verdad ha

de participa rse de las nociones particula res pa ra ascende r a las genera

les, b ien que un a vez enco ntradas stas se pue da tam bin deducir las

particula res en ellas con tenida s. As , p or ejemplo, no po dr hacers e en

tender a un nio que

. .cuando

de dos cantidades iguales se quitan partes

iguales, los restos permanecen iguales

o que

el todo es mayor que l

parte

si no se le m ue str an ejemp los d e ello, en los casos particu lares (51).

Ahora b i en , pienso, luego existo es un a proposicin part icular m ientras

que la pretendida premisa mayor del supuesto si logismo abreviado, todo

lo que piensa existe, es universal. En consecuencia, su verdad nos es dada

con posterioridad al cogito. Esta mayor, en efecto, afirma Descartes, la

obtenem os al sent i r en nosotros mism os que no podem os pensar si no

existimos, puesconcluyees propio de nuestro espritu formar propo

siciones generales del conocimiento de las particulares (52).

A cogito, es, por de pro nto, un a intuici n. Pe ro sto, con decir mu ch o,

aim no dice nada, pues la palabra intuicin, como tantas otras, ha adqui

r ido, mediante una compleja evolucin semntica, una plural idad de sig

nificaciones. La voz intuicin viene cargada de historia. Emplearla para

significar el carcter con que nos es dado el primer principio de la filoso

fa cartesia na con aquellas propied ades qu e tiene la intuici n en Santo

To m s, K an t o Bergson es caer volu ntariam ente en el error . Interesa,

pues,

ver en que peculiar sentido es util izada por Descartes. Por intui

cin en tien do , no el tes tim on io fluctuante de los sen tidos o el juicio

falaz de un a imaginac in incohe rente, s ino un a concepcin del puro y

atento espritu, tan fcil y distinta que no quede en absoluto duda algu

na respecto de aquel lo que entendemos, o , lo que es lo mismo: una con

cepcin no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de

la raz n, y que, por ser m s . simple, es m s . cierta qu e la m ism a dedu c-

(51) Sur les cinquimes obiections, ed. cit t.9, p. 206.

(52)

Secondes Besponses,

ed . cit t. 9, pi 111


22/32

8


cin, la cual , s in em bargo, tamp oco p uede ser .mal hec ha por el hom bre ,

segn notam os m s arr iba (53). . . .

He mo s de detenernos un m om ento y considerar a ten tam ente e l p-

rrafo transcrito, pues es significativo en extremo. Varias cosas importan-

tes hemos de des tacar :

1 . L a significacin que da Desc artes a la pa lab ra intuici n es, por de

pronto, distinta de la que haba tenido en los fi lsofos precedentes. Este

significado radica , en fin de cuen tas, en que De scartes quie re expresar

un a idea totalm ente dist inta y hasta pudie ra decirse que rad icalm ente

nueva. As lo advir t i l mismo y hasta tal punto era consciente de esta

nueva significacin, que se ve precisado a justificar el nuevo uso con que

la emplea y a prevenir la posible extraeza de sus lectores. Para que al-

gunos no se extraen dice del nuevo uso de la palab ra intuicin y de

otras que en adelante me ver obligado a apartar del significado corrien-

te, advierto aqu , de un modo general , que yo no me preocupo del sent i -

do en que esas expresiones han sido empleadas en estos ltimos tiempos

en las escuelas, porque sera difcil usar de los mismos nombres teniendo

ideas completamente diversas, sino que slo me atengo a lo que signifi-

ca cad a pala bra en latn, a fin de que cua nd o falten vocablos propios,

tom e, para darles el sent ido que preten do, los que m s a propsito m e

parezcan (54).

2.

Descartes desprecia el conocimiento que nace o se apoya en los

sentidos, de testimo nio fluctuante, o en el juicio de la enga osa ima gina -

cin. Pro piam ente slo el conocimiento intelectual m erecer el no m bre

de cientfico. D e los objetos sensibles no ha y cono cim iento cierto. L a

certeza que dar circunscri ta al conocimiento inte lectu al : es el raciona-

l ismo irrumpiendo en la historia con paso decidido.

3. L a intuic in es un a concepcin del pu ro espritu. E l sujeto qu e

int uy e es el espritu, la raz n, el yo en cua nto aislado, desv inculad o d e

todo lo corpreo. Se d iferencia, pues, la intuici n de todo otro conoci-

miento como el que es producto de la imaginacin o el sent imiento, en

este su carc ter de no co ntam inac in con el cuerpo o con algn objeto

exterior, en esta su propiedad de pureza original. La intuicin cartesiana

no es intuicin de cosas sino de actos de pensamiento.

4. E l conoc imiento intuit ivo, es m uy fcil y dist into . D ist into se

opone, en el pensamiento cartesiano, a confuso y supone el conocimiento

claro.

Llamo conocimiento claro al que se presenta de un modo mani-

fiesto a un espritu atento; as como decimos que vemos clarraiente los

(53)

Regulae ad directionem, Ingenii,

III , ed. cit . t . 10, p. 368. Para la tradu ccin he

tenido en cuen ta la versin de M INEAN, M . : Reglas para la dTeccin del espirita, Revista de

Occidente, 1935, p. 26.

(5)4 Regulae, III , ed. cit. t. 10, p. 369. En la traduc cin cit. p. 27.


23/32

EL DATO INICIAL DE LA. FILOSOFA CARTESIANA

objetos cuando estando presentes a nuestros ojos obran en ellos

ta nte fuerza, es tando dispuestos los ojos a m irarlos. E nti en do p or cono

cimiento distinto aquel que, siendo claro, es tan preciso y tan dLEerente

de todos los dem s que slo comp rende lo que m anif iestame nte aparece

al,

que lo considera como es debido (55). M ien tras la ima ginac in y el

sentimiento pertenecen al reino de la confusin y de la oscuridad, la in

tuicin es siempre clara y distinta.

5.* O tra prop iedad de la intuici n cartesian a es estar al abrigo de

toda du da . Lo intu ido se nos pres enta con el carc ter de ser absoluta

mente indubitable. Y siendo la indubitabi l idad signo inequvoco de ver

dad , se sigue que toda intuicin es verd ade ra. L a falsedad no pue de

hace r me lla en el acto de intuir y has ta pudie ra decirse que en nin g n

acto cognoscitivo que brote de la pura inteligencia. Este carcter indu

bi table subsume, propiamente, los dos anteriores de clar idad y dist incin

y constituir, para el cartesian ismo , el criterio de evid enc ia: las cosas

que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas (56).

6 .* Finalmente, la intuicin

nace de la sola luz de la razn.

Qu

quiere decir Descartes con la expre sin:

a sola rationis luce nascitur?

Vuelve a insistir aqu en la pureza de la razn no apoyada en datos sen

sibles o ima ginativo s? N o m e parece ra desac ertado afirmar q ue insiste

en lo mismo, pero dice mucho ms. Basta tener en cuenta el desarrollo

general de la notica cartesiana para percatarse de que la intuicin no

se limita a ejercer su acto sobre una idea y menos sobre un objeto exte

rior sino que produce, alumbrndolo de su propio seno, el noema conce

b ido .

La intuicin cartesiana, en efecto, no va ms all de los l mites del

mbito noemtico. El yo, la razn sin sal i r de este mbito hal la una plu

ral idad de ideas diversas, que s en cue ntran na tura lm en te en el alm a;

sobre ellas recae la intuicin dotada de aquellos caracteres de indubita

bilidad , clarida d y distincin- y, por lo m ism o, d e v erd ad. De scartes,

pues, pasa del intui t ivismo al innat ism o. Pero ha de tenerse en cuenta

que el inna t ismo cartesiano es pu ram en te vir tual . Las ideas no existen

formalmente en el yo que nicamente dispone del poder de producir las.

E n el fon do de tod o sto va implc ita la identificacin del yo con las lla

m ad as ideas inn ata s. E l yo, en efecto, cuya esencia es el pen sam iento ,

hllase con stituido por un a m ult itu d de ideas, alojadas en su seno vir-

tualmente, que el ejercicio de la intuicin va explicitando. Slo as puede

explicarse la existencia de aquellos pensamientos que nicamente proce

den de la facul tad de pensar . R econociendo dice Descartes que ha y

ciertos pensamientos que no proceden de objetos exteriores ni de la de

terminacin de mi voluntad, s ino nicamente de la facul tad que tengo

(55)

Principia

I, 45 , ed. cit., t. 8, p . 22.

(56) Discours 4 p. ed: cit. t. 6, p. 33.


24/32

4


de pensar , para establecer alguna diferencia entre las ideas o nociones

q u e

son las

formas

de

estos pe nsam ientos

y

distinguirlas

de las

otras

que

se pue den l lam ar e xtraas (adventicias)

y

fcueas (factices),

las he

l lama-

do natura les .

Segn Desc artes, pues, la intel igencia se basta a s misma parael

ejercicio delconocim iento ; puede darse a smisma, sinrecurr i r a objeto

alguno , su propio objeto . Pa ra conocer no es ya preciso sali r d es pr o pi o

sujeto cognoscente.

Seha dicho muchas veces que el racional ismo y el ideal ismo son dos

productos legados en herencia a la h u m a n i d a d por la raz n endiosada.

En nuestro caso concreto puede verse, en efecto, cmo la doctr ina carte-

siana es un trasplante a la explicacin delconocer hu m ano , del conocer

de Dios .

La

in te l igencia h um an a

es

autosuficiente

en el

orden cognosci-

tivo.

En s misma poseela inteligencia,de una m a n e r a natural los prin-

c ip io s todos^mate r i a l es y formalesdel conocim iento. En el lenguaje

rigurosode la escolstica diramos queconst i tutivo forma l de la esencia

del

yo es el

pensar ,

unanoesis en el

sentido aristotehco

del

vocablo.

Y

como esta

noesis

pa ra ejercerse

no

necesita

de

nin g n objeto para

s

misma si i io que,

por el

contrario ,

s

t iene

a s por

objeto, resulta,

en fin

de cuentas,

que el yo,

para Desca rtes,

es noesis noeseos

pensamiento

del

pensamiento, definicin queAristteles, como es sabido, reservaba para

Dibs .

No

van, pues, descaminado s quienes

ven en el

alborear

del

raciona-

l ismo elendiosamientode la razn hum ana .

Es taes la interpretacin quecabedar de la intuici n c artesian a. Cele-

bro haber coincidido,

al

menos

en la

conclusin final,

con los

resul tados

a

que

l lega M arechal , qu ien

no

d u d a

en

afirmar

a

este respecto

que da

in tuicin

en la

terminologa

de

Descartes, designa

un

m o d o

de

operar

de la intel igencia en la cual esta facultad, cualquiera que sea la ocasin

exterior de su actividad, saca de s m i s m a la mate r i a y la fo rma de la

idea (57). Igual se expresa Jol ivet : Laintuicin intelectual de Descar-

te s

es

esencia lmente

una

funcin

del

espritu, consistente

en

sacar

de s

la forma y lam ate r ia de la idea 58).

2.El cogito razonamiento

J u n t o

al

cono cim iento por intuicin pone De scartes

el

conocimiento

por deduccin.

Por

deduccin entendem os todo aquel lo

que se

sigue

ne-

cesar iamente

de

otras cosas conocidas

con

certeza

59). Hay,

pues,

dos

(57)

e

point

de

dpart

de la

Mtaphysique

II, p. 49.

(58) Intuition Intellectuelle

et le

Probleme

de la

Mtaphysique en Archives de Phil

vol.

XI,

cahier

II/ p. 85 s

(59) Regulae III, ed. cit. t. 10, p. 369. En la t raduccin cit. p. 28.


25/32

EL DATO

.

INICIAL DE LA FILOSOFA CARTESIANA

141

modos.de conocer , dos actos del entendimiento mediante los cuales po

demos llegar al conocimiento de alguna cosa. La ciencia, segn el carte

sianismo, se constituye por actos del entendimiento, es decir, de la razn,

sin apoy alguno en datos ima ginativos siempre falaces, ni en testimo

nios fluctuantes de los sentidos. Los sentidos quedan rechazados como

fuentes de conocimiento. Igual acontece con la fe. La creencia no se ins

cribe en el dominio del conocimiento, versa sobre cosas oscuras y no es

acto del entendimiento sino de la voluntad. Las cosas reveladas por Dios

pue den ser credas como m s ciertas que todo conoc imiento, pero no

pueden ser entendidas, en cuanto el entender dependa del entendimien

to,

de la raz n, y por lo mism o no constituir ciencia (60). Re cha zad os los

sentidos y la fe como fuentes de conocimiento, slo queda en pie la razn

con sus dos nicos actos: intuicin y deduccin. Estos son los dos ca

minos ms seguros para la ciencia; y no deben admit i rse ms por parte

de la mente, sino que todos los dems se deben rechazar como sospecho

sos y expuestos a error (61).

D e estos dos mo dos del e nte nd im ien to, la intuicin es prim aria y

fundamental y la deduccin secundaria y derivada. La deduccin toma

su validez de una intuicin bsica, o mejor, de una serie de intuiciones

fund am enta les. L a evidencia y certeza de la intuicinafirm a expresa

mente Descarteses necesaria, no slo para las enunciaciones, sino tam

bin par a toda clase de raz ona m iento s. Si se tra ta de esta conexin d e

id e as : 2-1-2 =

3 1 1

tom o el ejemplo d el propio Descartes no slo es

necesario tener la intuicin de que 2 ms 2 hacen 4 y que 3 ms 1 hacen

tambin 4, sino, adems, intuir que de estas dos proposiciones se sigue

necesariamente aquel la tercera. Hay, pues, fundamentando not icamen-

te la ve rd ad 2 4-2 =

3-1-1,

tres intuiciones:

1.* la intuic in: 2 + 2 = 4 .

,2. la intuic in : 3-1-1=4.

3.* la int uic in : dos cosas iguales a un a tercera, son iguales entr e

s y por lo mismo de que 2 1 2=

4

y 3-f 1=4 se sigue necesariamente que

24-2 = 3 +

(62).

Per o entonce s no parece necesaria ya la distincin ent re intuicin y

deduccin, puesto que sta se resuelve en una serie de intuiciones. Des

cartes se hace cargo de este problema y justifica la distincin. Hube de

proceder as porque muchas cosas se conocen con certeza, aunque ellas

mismas no sean evidentes, con tal que sean deducidas de principios ver

daderos y conocidos por un movimiento cont inuo y no interrumpido del

(60) Vid.

Begalae

III, ed. cit. t . 10, p. 370.

(61) Ibid

(62)

Regulae

III, ed. cit. t . 10, p. 369.


26/32

4

NGEL GON ZALBZ LVARE Z

pen sam iento q ue tiene un a intuicin clara de cada cosa (63). Do s no tas

fundamentales facultan y exigen la distincin entre intuir y deducir. Es

la prim era cierto mo vim iento o sucesin que carac teriza a la- dedu ccin

mientras que la intuicin es esencialmente esttica. Constituye la segun

da el hecho de que mientras para la intuicin se precisa la evidencia in

mediatamente presente, para la deduccin no es necesaria esta presencia-

lidad, pues entra en juego la memoria de quien en cierto modo recibe su

certidumbre (64). La intuicin es, pues, inmediata, inmvil y dispone de

evidencia presente; la deduccin es mediata, sucesiva y actualiza la evi

dencia presente de la intuicin, necesaria para que el conocimiento obte

nido sea cientfico, merced al juego de la memoria, que, en la mente de

Descartes, es pensamiento tambin. La intuicin es siempre verdadera;

la deduccin en cuanto fundamentada en una serie de intuiciones habr

de ser tambin necesariamente verdadera. Pero teniendo que apelar para

actualizar la intuicin a la memoria, que en s no posee ningn carcter

de verda d, qu ed a dad a, con la posibilidad de precitacin al juzg ar, la

posibilidad d e que er error se deslice en el raz on am ien to. L a dedu ccin

puede ir ms all de lo que la intuicin, siempre evidente y cierta, autori

za. Las afirmaciones as obtenidas quedan expuestas a error y se deben

rechazar por sospechosas 65). De todo esto es necesario concluir que

aquellas proposiciones que se siguen inm ed iata m en te de los prim eros

principios, bajo distinta consideracin, pueden ser conocidos ya por in

tuicin ya por dedu ccin, pero los prime ros principios mism os slo por

intuicin, y, por el contra rio, las conclusiones rem otas, por deduc cin

nicamente (66).

Despus de este obligado prembulo feobre la notica cartesiana vol

vamos nuevamente a la verdad del

cogito

para ver si puede ser entendi

da como un producto de la operacin del entendimiento que hemos l la

mado, con Descartes, deducin. No se trata por ahora tanto de ver cmo

nos es dado el conocimiento de nuestra propia existencia, cuanto de mos

trar el pensamiento cartesiano sobre este punto. Antes de llevar la crt i

ca sobre la teora de Descartes hemos de poner de manifiesto la opinin

de l autor sobre; el tem a qu e se discute. N o ha cerlo as pue de llevarnos al

vicio que Platn den uncia ra con e r nom bre de mtbasis. En todo caso

sera una escapatoria y un abandono de l cuestin planteada. Es justa-

(63) Ihid , -

(64) Cfr.

Rcgulae,

III , ed. cit. t . 10, p. 370. .

(65) El fi lsofo, segn el nuevo espri tu cartesiano, habr de cuida r, sobre todo, de no

caer en el error. Evitar el error es la primordial preocupacin de Descartes. Con l se inaugu

ra la filosofa de la cautela. No ha sido la libre y confiada bsqueda de la verdad, sino el esp

ri tu de recelo ante el error quien ha producido el idealismo. Se ha olvidado que debe ser el

am or a la verdad, o m ejor el tem or de la. Verdad lo que caracteriza al sabio y no esa a ctitud

de cautela ydereclo ante el err or .

(66) Regulae, III , ed. cit. t . 10, p. 370. En la tra d. cit. p. 29.


27/32

S e m i n a n

EL DATO INICIAL DE LA FILOSOFA CARTESIANA HSTQ

a - ~ ' '

mente lo que le pasa a Kant con el problema que nos O C U M . Estableci,

sin ms, que para Descartes la existencia es deducida de ra proposicin

yo pienso. Pienso luego existo es, en tonces , un r az o na m i^ to ,q u e p re

supone es ta mayor :

todo lo que piensa existe.

Mi exister^^a no puede

ser considerada, segn ha credo Descartes, como deducida^^e-ii^ propo

sicin yo pienso pues de otra m an era sera necesario p r^ u p o n er esta

mayor: todo lo que piensa existe (67). Cosa distinta es la |pfofcida cr

t ica que , seguida de esta afirmacin insustan cial , ha ce K an t del

cogito

cartesiano y que es l levada, ante todo, sobre la peculiaridad del ser cap

tado en el pensamiento.

L a interpretacin ka nt ian a n o era nueva. E n un a u otra forma se

haba propuesto ya a Descartes como objecin. Y el propio Descartes re

chaza formalmente la in terpre tac in de l

cogito

como conclusin de un

razo nam iento . E s verdad , s in em bargo, que Descartes m ismo ha dado

pie para hablar del cogi o-razonamiento al ut i l izar la palabra

ergo.

Pero

n o ha y que aferrarse dem asiad o a la letra. U na cosa es la expresin en

que Descartes cr is tal iza su pensamiento y otra muy dist inta el contenido

qu encierra. Para que el

ergo

tuviese en este caso un sentido deductivo

para Descartes, sera preciso que en el

cogito ergo sum

hubiese al menos

tres intuiciones distintas: la intuicin del acto de pensar, la intuicin del

hecho de la existencia y l intuicin de la conexin necesaria del pensar

y el existir . Aun as se ha de advertir que no es necesaria (me estoy re

firiendo siempre al pensamiento de Descartes) aquella supuesta premisa

sobreentendida, ya que la proposicin todo lo que piensa existe es ge

ne ral y su validez se fun da en la ve rdad de las proposiciones particula

res que en ella estn enc errada s, seg n que d m s atrs establecido.

M as si se quiere agregar com o nu eva intuici n al con junto de las que

const i tuir an el preten dido cogt o-razonamiento no hay en ello incon

ve nien te porq ue no h ara alterar las bases de, la explicacin cartesian a.

De igual modo podr an aumentarse in tu ic iones como dudo afirmo niego

y otras semejantes.

La cadena de intuicioi es no va aqu eslabonada de tal manera que la

prirriera se conexione con la segunda y sta con la siguiente y as hasta

llegar al

cogito

con el que deduct ivamente y merced al juego de la me

mo ria, estuviera un ida la intuicin del

sum.

N o . E l

cogito

y el

sum

el

pensamiento y la existencia son percibidos en una sola intuicin. No hay

aqu dos verdades intuidas en dos m om entos sucesivos s ino un a nica

verdad: la de mi existencia captada intui t ivamente en el acto de pensar .

Al intuir el pensamiento me intuyo como pensante. La-existencia del yo

no bro ta de l pe nsa m iento , sindole, en consecuencia, posterior. E sto

(67) Kritik der reinen VeTnanft en Ka nt s g esam me lte Schiften, Ber ln, 1911, p. 276,

nota


28/32

-NGEL GONZLEZ ALVAREZ

acontec er en rJgunas forma s del idealismo ab sol uto : por ejemplo, en

Fichte. Si se quiere, es tambin la nica explicacin posible del idealismo

psicolgico de Berkeley. Pe ro tampoc o es el pens am iento quien brota de

la existencia com o que rr el m ode rno existencialismo. De scartes no es

form alm en te idealista, au nq ue pued a servir de base a todas las formas

de idealismo. De hecho ha promovido todos los desarrollos histricos del

ideal ismo. N in g n pensad or ideal ista ha dejado de hacerse cuest in de

la obra de Descartes. Husserl y Heidegger, que son los ejemplos ms le

janos, constituyen testigos de excepcin. Husserl , en efecto, reconoce ex

presamente que fu el estudio de las Meditaciones de De scartes lo qu e

determ in que la fenom enologa se co nst i tuye como un t ipo nuevo de

filosofa trasce nde ntal (68). Sabido es tam bin qu e He idegg er inicia su

obra capital som etiendo a un a crtica rigurosa la metafsica c artesiana,

concretamente en su punto de part ida.

Pa ra De scartes es el pen sam iento la condicin necesa ria pa ra in tuir

la existencia del yo. L a intuicin de la existencia es insepara ble de la

intuicin del pensamiento. En el cogo podrn distinguirse dos objetos

de conocimiento pero no dos actos de intuicin. Por un nico acto cap

tamos el pensamiento qu ejercemos y la existencia que real izamos. Es

m s :

no sera aventurado afirmar que, segn la concepcin cartesiana,

no hay ni siquiera dos objetos intuidos en un solo acto de la mente sino

un solo objeto mediante una intuicin original con evidencia presente:

mi ser inserto en el pensar, es decir, el

su m

recortndose en el

cogito.

As

lo interpret ya Espinosa cuan do deca que la proposicin com pue sta:

yo pienso, luego soy,

era un a proposicin nica equiva lente a s ta : yo ,

soy pensante (69).

De hecho, empero, Descartes no expre

el dato inicial de la filosofia cartesiana

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