ción del trabajo de Andrés Medina, quien no pudo asistir alsimposio y la entregó posteriormente); de una manera u otra,reflejan también la 'rica discusión que se dió entre los ponentesy demás participantes en el simposio, la cual, lamentablemente,no fue registrada. Quedan entonces estos trabajos como unaaportación doble a la discusión antropológica actual: comoreflexión sobre un término en sí mismo crítico en el análisishistórico y sociológico de la antropología y, al mismo tiempo,como contribución a la tarea siempre de nuevo necesaria deesclarecer el momento presente de la producción del conoci-miento antropológico en México.

Esteban Krotz

Crisis de la antropologíay de los antropólogos .

ESTEBAN KROTZUniversidad Autónoma de Yucatán

Todo el mundo habla de la crisis de laantropología... pero como la de México DO hay dos

El hecho de que, desde hace ya varias décadas, se señale una yotra vez la existencia de una crisis de la antropología, es tanconocido que no necesita ninguna demostración. Sin embargo,es importante subrayar que la revisión de publicaciones antro-pológicas editadas en diversos países hace patente que nosiempre y en todas partes se habla de lo mismo. Así, porejemplo, es sabido -como lo ha recordado recientementeAndrés Medina (1989:35)- que en los países originarios denuestra disciplina, causas decisivas de tal crisis eran la sensa-ción del desvanecimiento del objeto de estudio tradicional dela etnología y los. procesos de descolonización en el TercerMundo. En México, empero, el hablar de la crisis de la antro-pología parece tener como puntos de referencia obligadosdiversos sucesos relacionados con el movimiento estudiantil de1968 (véase, por ejemplo, Lameiras 1979: 170) -y desde en-tonces no se ha cesado de diagnosticar la crisis de la disciplina,de señalar la perturbación de los antropólogos de los setentas(Vázquez 1987:169), de constatar la quiebra política de lamisma (Medina y García Mora 1983-1986), de discutir sobre elderrumbe de paradigmas en la aritropología mexicana (Aguirre1990). .

En lo que sigue se tratará de precisar el sentido de lanoción de crisis en la antropología mexicana y de ponderar supotencial para su uso en la historia de la misma.

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Distinciones acerca de eso que llaman crisis enla antropología mexicana

Sin ánimo de querer establecer una tipología completa, meparece necesario precisar las principales acepciones e implica-ciones del término crisis -porque se trata de un términopresente por igual en las esferas del lenguaje común, del dis-curso político-ideológico y de la historia de la ciencia-, y losantropólogos, quienes nos vemos cotidianamente en estas tresesferas, estamos siempre en el peligro de cierta confusión alrespecto, una confusión que puede ofuscar nuestro análisis ehipotecar nuestras propuestas. Repasemos brevemente tresaproximaciones a lo que significa, de hecho, crisis en relacióncon las ciencias antropológicas en México.

En primer lugar podemos preguntamos sobre quiénes sonlos sujetos que hablan de "la crisis de la antropología mexicanaactual." Estos se agrupan en tres grandes sectores:

1. Hay diversos no-antropólogos quienes opinan que laantropología mexicana está en crisis. Por ejemplo, literatos comoOctavio Paz (1987), para mencionar sólo uno de los casos mássonados de los últimos años. Por ejemplo, colegas de otrasdisciplinas que buscan con poco éxito materiales, análisis yresultados de investigación sobre temas al mismo tiempo canden-tes y "típicamente antropológicos"- digamos sobre el derechoconsuetudinario de los pueblos indios del país, la problemáticacultura-naturaleza o la historia de las culturas latinoamerica-nas-. Están también los funcionarios que deciden otorgarfinanciamiento o empleos y quienes a menudo carecen de unacomprensión adecuada del trabajo antropológico.

2. Luego están diversos sectores de personas que han tenidoalgún tipo de contacto con las ciencias antropológicas y cuyasituación personal crítica se proyecta sobre la disciplina. Elejemplo más conocido es el del tesista: el peso del esfuerzointegrativo que exige la primera investigación en forma, la dudasobre la utilidad práctica de la misma, la cercanía del enfrenta-miento definitivo a las peripecias del mercado de trabajo, acasola separación más real de la casa paterna -factores como éstosproducen ansiedad existencial, que fácilmente se convierte en

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duda fundamental hacia la disciplina misma-o Otro ejemplo,lamentable pero no poco frecuente, son aquellos a quienes sedió sobre todo la ilusión, ymuy poco o nada de la realidad, de unaformación y de una carrera, como lo ha formulado de modo másgeneral M. Kaplan (1987: 327), y quienes experimentan en sulabor diaria la frus tación de la formación inadecuada para lo quedebieran o quisieran hacer. Su impreparación para la investiga-ción, para la docencia y para el trabajo profesional la vierten enun cuestionamiento global de toda la antropología.

3. Finalmente están los prefesionales de la antropología,quienes, al parecer, perciben a la antropología en crisis: a)cuando se agotan después de intenso esfuerzo, debates sinvisos de solución, situación que lleva al agotamiento de losmismos antropólogos (ejemplo: la discusión sobre el campesi-nado durante los setentas); b) cuando se sienten desarmadosfrente a problemas sociales y culturales relativamente novedo-sos y/o políticamente relevantes (ejemplo: los nuevos movi-mientos sociales); e) cuando se aprecian en la literaturaespecializada extranjera y/o en instituciones nacionales fenó-menos que interpretados después como rupturas generaciona-les o como meras modas, parecen volver tan profundamenteobsoletos logros científicos recientes que ponen en duda elpotencial de la disciplina entera.

Todos estos actores sociales hablan en diversos medios de"la crisis de la antropología" y contribuyen con esto mismo areforzar una sensación difusa, pero generalizada de la existen-cia de tal situación; y obviamente, otorgan sentidos muy diver-sos tanto a la crisis como a la antropología. Ocupémonos en loque sigue sólo del tercer sector, es decir, de nosotros y denuestros colegas, y preguntémonos qué significado encierrahablar de crisis. Parece que aquí nos encontramos con undenominador común triple.

1. Hablar de crisis es hablar de alguien o de algunos quecritican y de otros que son criticados. Así, hablar de crisis de laantropología significa siempre hablar de algún tipo de divisio-nes y/o enfrentamientos en 10 que podría llamarse la comuni-dad antropológica nacional dándose una secuencia de

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generaciones, una oposición entre fracciones o una combina-ción entre ambas.

2. Hablar de crisis es hablar de algún proceso de disolución:el desvanecimiento de "el tema" central, de "el enfoque" he-gemónico, de los límites disciplinarios, pero también del ocasode grupos o individuos de referencia, de estructuras institucio-nales características o de un perfil profesional típico -es decir,el desdibujamiento de elementos de identificación fundamen-tales para el gremio y su quehacer-o Dicho sea de paso quecomo muy a menudo discursos y textos cargados de crítica giranen torno a conceptos, nociones o palabras, este segundo aspec-to tiende a ocultar al que se mencionó anteriormente, es decir,la oposición entre individuos y agrupaciones concretas.

3. Finalmente, hablar de crisis es, en el mejor de los casos,plantear una tarea colectiva de orden gremial (y a veces tam-bién: proponer una estrategia para abordarla). Más común, sinembargo, es la crisis motivo de lamentaciones cuando no depiano excusa de magros resultados en la investigación y ladocencia. Crisis es -según parece en llamativa concordanciacon el lenguaje común- algo esencialmente negativo: "estaren crisis" es, sencillamente, "estar peor que antes."

Queda por comentar qué es la antropologia a la que sediagnóstica tal estado negativo. Aquí existe toda una gamasumamente variada de referentes. Formulaciones extremashan querido borrar con la tradición disciplinaria entera, exi-giendouna sustituta que --cito una intervención en la famosamesa redonda sobre antropología y marxismo de julio de1978- no tenga "ningún género de complicidad teórica nimetodológica con lo que ha sido la antropología real y concretahasta hoy en día" (Díaz-Polanco 1978:36). En la mayoría de loscasos, empero, es un poco difícil identificar el punto críticoclave: ise le acusa de no poder resolver problemas teóricos oprácticos, generales o específicos determinados? ¿Se conside-ran inadecuados enfoques o teorías hegemónicas? ¿Se pone eldedo en la llaga de controversias conceptuales o me: odológicasexasperantes? También aparecen señalados otros elementoscomo expresiones y al mismo tiempo causas de una crisis de la

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disciplina: la inadecuada correspondencia entre formaciónacadémica y oportunidades en el mercado de trabajo, la rela-ción inapropiada entre comunidad antropológica y otras áreasde la sociedad (desde los aparatos gubernamentales hasta losmovimientos populares o la reducida incidencia de la antropo-logía en la opinión pública).

En cada uno de los puntos señalados podría ahondarsemás, pero parece ser suficiente para recordar la variedad encuanto a actores, significados y puntos de referencia que estánen juego cuando se habla de la crisis de la antropología enMéxico. No son todas las variaciones posibles y es obvio ynatural que sean particulares de la antropología mexicana.Distinguirlas claramente es precondición ineludible para po-der elaborar diagnósticos de la situación actual que guarda ladisciplina en el país, reconstruir su pasado y, en dado caso,formular propuestas.

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Pasos hacia un uso heurístico del concepto "crisis" enla historiografía de la antropología mexicana

Parece que el concepto de crisis obtuvo su lugar estelar en elestudio histórico de las disciplinas científicas a partir de ladifusión de la ya clásica obra de Thomas S. Kuhn sobre lasrevoluciones científicas, donde el término se encuentra inclusoen el título de dos de sus doce capítulos. Podría decirse, dehecho, que todo su libro constituye un tratado acerca de que"las crisis son una condición previa y necesaria para el naci-miento de nuevas teorías" y de "cómo los científicos respondena sus existencias" (Kuhn 1970:77). No deseo entrar aquí a la yalarga discusión general sobre el modelo kuhniano o al espinosodebate acerca de la relación de éste con el desarrollo de lasciencias sociales. Simplemente propongo partir de la idea ex-puesta en esta cita para aprovechar el potencial heurísticocontenido en su acepción del concepto de "crisis" para lahistoriografía de las ciencias antropológicas en México.

Me parece de gran importancia que el autor citado hayaafirmado en su posdata de 1969 a la obra mencionada que sila tuviera que reescribir, empezaría con "una discusión sobre

la estructura comunitaria de la ciencia" (Kuhn 1970: 176). Estecambio de énfasis se relaciona con algo arriba señalado: hablarde la crisis de la antropología implica hablar no de la confron-tación de ideas y/o de concepciones, como se suele decir o amodo de abreviación simplificadora, a veces a modo de falsifi-cación idealista. Analizar coyunturas de crisis de la antropolo-gia implica, por consiguiente, tratar de identificar lacomunidad científica que todavía comparte o compartía hastahace poco un paradigma. Pero, además, hay que identificar laslíneas divisiorias incipientes o patentes entre las diferentesfracciones y, al mismo tiempo, los mecanismos de comunica-ción (o, si se quiere: arenas de confrontación) operantes. Am-bos elementos son complementarios: sin división no hay crisis,pero sin enfrentamiento (es decir, en situaciones de total ais-lamiento mutuo, sin la interrelación que significa la confronta-ción) tampoco.

En segundo lugar es crucial reparar en el hecho de que esteuso del concepto de crisis -que ya se anunciaba y preparabaen el análisis de la "lógica de la investigación" popperiana(Popper 1967) y que tiene sus antecedentes en la concepciónde la historia civilizatoria europea como secuencia de "estilosde pensamiento" sustitutivos (Krotz 1980:342)- eclipsa por lopronto el antiguo problema fundamental de la teoría del cono-cimiento: lo que aquí se analiza ya no son las estrategias decómo pasar del desconocimiento de un fenómeno a suconoci-miento, o de un conocimiento erróneo a uno menos erróneo ode alguna manera verdadero, sino las formas mediante lascuales una comunidad científica sustituye un paradigma porotro. Es decir, el tema de estudio es la secuencia de las trans-formaciones del binomio paradigma/comunidad científica, co-sa que puede incluir modificaciones tan radicales en lascomunidades cientificas como su división definitiva o la rees-tructuración completa de amplios campos de la organizaciónsocial de la ciencia.

Como es sabido, hay numerosos problemas complicados, lamayoría de ellos ampliamente debatidos, en relación" a estosdos aspectos. Quise resaltarlos, porque me parece que su co-

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rrecta apreciación liberaría el debate sobre la historia de laantropología mexicana de varias trabas. El primero podríacontribuir a que se escucharan en el futuro menos enunciadostales como "el marxismo dijo" o los "etnopopulistas afirman"y que, en vez de ésto, se identificara con mucha precisiónquién(es), bajo cuáles influencias y en qué condiciones hananalizado qué fenómenos sociocultural, en qué momento his-tórico y con qué conceptos, teorías y resultados; y ésto impli-caría siempre el señalamiento de frente a quién lo han estadohaciendo y con qué respuestas. Si se quiere, podría decirse queasí se afirma el carácter dialógico-dialéctico de la ciencia comoproceso colectivo (Krotz 1987). El segundo aspecto podríareducir el alto grado de ideologización, que no sólo permea laproducción de conocimientos científicos en la antropologíamexicana, sino también su historiografía, en la medida en quedesaparecería la necesidad de distinguir enseguida entre los"buenos" y los "malos". Obviamente, la eliminación de estastrabas tiene sus riesgos, que no son pocos, pero me parece queestando concientes de ellos, vale la pena correrlos.

La última implicación digna deser mencionada aquí es lac.aracterización de las situaciones de crisis como normales.Independientemente de seguir un esquema de cambios drásti-cos como el kuhniano o uno más gradualista, con inde-pendencia también de otros debates sobre los demás aspectosde la crisis en el proceso histórico de las ciencias, de cualquiermodo se les aceptará como situaciones recurrentes, serias, perono desquiciantes o exasperantes. Tal vez no haya motivo parainvertir contundentemente la apreciación antes señalada (cri-sis es que estamos peor que antes) para ahora afirmar: despuésde la crisis estaremos mejor. Pero sí es conveniente recordar laraíz etimológica de la palabra: kritein significa algo así comodistinguir, ver más claro. Y también en ésto me parecen quecoinciden Kuhn y Mannheim: las situaciones de crisis no sonmeramente situaciones donde se producen cambios predeter-minados, sino situaciones donde aparecen alternativas. Es cier-to: ambos autores nos ofrecen modelos que se basan en elestudio de largos períodos históricos de civilizaciones enteras

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-no recetas para nuestros trabajos sobre universos mucho másreducidos en todos los aspectos-o Pero ésto no lo hace ningúnmodelo. Nuestra tarea no consiste en aplicado, sino en utili-zarlo para aclarar lo que estamos tratando de entender -lahistoria de la antropología mexicana y, así, también su situaciónactual-o Para esta tarea no sería poca cosa eliminar la conno-tación predominantemente negativa, con que suele estar car-gada la palabra de crisis y sustituirla, en teoría y praxis, por unamás realista, más inspirada en un optimismo razonado.

BIBLIOGRAFÍA

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Antropología y crisis de sentido:Algunos apuntes

MECHTHILD RUTSCHDirección de Etnología y Antropología

Social del INAH

Las reflexiones que siguen versan en torno a la noción deciencia y de paradigma en antropología; son el apretado resu-men de un trabajo mayor' y se apoyan en algunos ejemplos tantode la noción positiva de ciencia como en conceptos más socioló-gicos y relativistas de ciencia en antropología. Tanto en lahistoria como en la actualidad de la antropología esta discusiónfrecuentemente ha llevado a que se hable de una crisis episte-mológica y metodológica. Sin embargo, dicha "crisis" está liga-da a 10 que yo llamo una crisis' de sentido. La emergencia de unsentido diferente esta ligada a un nuevo concepto de 10que es elobjeto de estudio de la antropología, a una nueva concienciahistórica de este que polemiza; tal vez en términos más explíci-tos por la noción positiva de ciencia.' .

Durante la década de los ochentas también la antropologíamexicana comenzó a retomar esta discusión. Lo cual se iniciósobre todo bajo la influencia de la obra de Kuhn de un renova-do interés por la historia de la antropología mexicana así comoante la pregunta de como entender sus diversas tradicciones oparadigmas."

¿Paradigmas en Antropología?

Fuera de México, la noción de paradigma: se ha empleado pordiversos historiadores de nuestra disciplina. Así, uno de losmejores y más recientes ejemplos del enfoque paradigmáticonos 10 ofrece George W. Stocking en su ensayo sobre adheren-cia de costumbres y alternancia de sonidos.' El autor recurreaqui a dos ensayos "paradigmáticos" de la antropología clásica.

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Según él, tanto en sus enunciados teóricos como metodológi-cos, éstos aparecen respectivamente los postulados fundamen-tales del evolucionismo decimonónico (Tylor) y del relativismocultural (Franz Boas). A partir de las preocupaciones concre-tas de cada unode estos ensayos Stocking muestra la concep-ción de ciencia subyacente a los mismos. Parafraseando alautor, en el caso de Tylor lo primitivo se entiende como unaaproximación fracasada a lo europeo; esto a su vez es conse-cuencia de que Tylor, con una visión optimista, supone que elconocimiento solo es mediado por el método científico el cuales europeo y que es capaz de aprehender directamente a larealidad.

En cambio, reflexionando en "las alternacias de sonidos",Boas llega a una concepción distinta del conocer y de su natu-raleza: esto es, todo conocimiento se media tiza por lo cultural.A pesar de que el mismo Boas no extrae todas las consecuen-cias de su nuevo postulado, queda implícito que también elconocimiento europeo es incapaz de acceder directamente a larealidad, no puede entonces erigirse como un referente abso-luto y por tanto debe ser relativizado. Aquí -aún en ciernes-se introduce la sospecha del sujeto que perturba aquéllos queconoce, o sea, un concepto de conocimiento mediado.

En su ensayo Stocking sugiere que este tipo de análisispuede proporcionarnos una nueva perspectiva paradigmática:esto es, la existencia de paradigmas "en retrospectiva". Esta nosolo puede arrojar luz en términos de nuestro pasado teóricosino también de su influencia continuada hasta el presente.Asimismo, Stocking postula una irreconciliabilidad entre am-bas perspectivas analizadas. Las piensa como antinomias y deidéntico valor explicativo, en analogía a lo que Boas habíaplanteado en su artículo "The Study of Geography".

Al considerar los paradigmas antropológicos fundamenta-les (pasados y presentes) como antinomias irreconciliables

~ -esto es, el nomotético y el ideográfico- Stocking enuncia lo. que ha sido el telón de fondo de las más instructivas disputasetnológicas yantropológicas.

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Una disputa de "restudy" o un mito revivido

Uno de los ejemplos más recientes en la disputa por un nuevoy más científico paradigma en la antropología lo encontré enla discusión iniciada a partir de la publicación del libro deDerek Freeman sobre el trabajo deMead en Samoa."

Mediante un nuevo estudio del objeto clásico de MargaretMead, la adolescencia y la sociedad de Samoa, Freeman llegaa conclusiones opuestas a las de ella, e intenta fundamentar lamayor cientificidad de sus propios resultados -y, por tanto, dela refutación de Mead- en la discusión entre antropología ybiología; o sea, en el contexto de la disputa referente al pesodiferencial de la naturaleza y la cultura. Freeman sustenta sureclamo por una "mayor cientificidad" en antropología conbase en una mayor atención al factor biológico y la metodologíade las ciencias naturales.

Sin embargo, la conclusión a la que llega el autor en elúltimo capítulo de su libro, titulado "Hacia un paradigma antro-polófico más científico" es muy pobre en su contenido proposi-tivo. Ello sucede, a mi manera de ver, ya que Freman (quededica su libro a Popper) carga con los lastres del (neo jpositivis-mo occidental, el cual deposita su confianza ysu optimismo en elavance ilimitado de la razón sin más y de su metodología queaccede directamente a la realidad y a los "hechos". Aquí lo"objetivo", lo "científico" oculta la naturaleza contradictoria dela realidad social y, por tanto, del investigador mismo y de susubjetividad cultural e individual. Esta "cientificidad" entoncesno sólo parece totalitaria en cuanto a su criterio de verdad, sinoque también participa de una posición política acrítica y conser-vadora. Muchos críticos de su obra destacan esta falla."

El "estar entre dos mundos"

A la propuesta positivista que ejemplifiqué con el caso deFreeman, se opone otra inspirada en una propuesta epistemo-lógica más relativista. Esta se encuentra por ejemplo en el casodel etnólogo alemán H. P. Duerr. Con base en el reconocimien-to de la "autenticidad" tanto del sujeto como del proceso de

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conocimiento antropológico, propone una visión nueva de és-te. Sin estar completamente de acuerdo con el anarquismometodol6gico -propuesto por Feyerabend-, Duerr reflexio-na desde esta perspectiva en torno a los problemas de verdady de realidad para llegar a la conclusión de que, tanto en el casode los metafísicos como de los relativistas, éstos han sido malenfocados. En el caso de los metafísicos, el postulado de unaverdad única corresponde al de una realidad con su correlatoen la categoría de experiencia abstracta, "en sí", vacía decontenidos concretos, algo así como una "Suiza epistemológi-ea". Este punto-de vista no reconoce a su propio conocimientocomo producto de una civilización histórica, como cultural yasí obedece a un proceso que erigió un muro entre todo lo quees el espacio de la civilización y los otros. En el caso delrelativismo, dice Duerr, "el muro acaso sea más alto y duroaún." Pues el postulado de lo inconmensuratilidad, como el deFeyerabend, no permite ya interlocución o comunicación algu-na entre la civilización y las demás sociedades. El sujeto aquírenunció a toda intersubjetividad y, por tanto, el postulado deque el conocimiento es un asunto relativo y cultural, crea sólomundos encerrados sobre sí mismos.

Por ello, para Duerr y otros" el reto para el científico engeneral y el etnólogo en particular radica en asumir una posi-ción intermedia. Esto es, reconocer que no existe una categoría"experiencia" abstracta, vacía de un contenido, sino determi-nada por la forma de vida de la cual emana. Sin embargo, ellono sucede a tal punto que fuese imposible experimentar tam-bién lo otro.

Lo que aquí se rescata de la subjetividad y de un nuevosentido de ésta no es, pues, el solipsismo o la inconmensurabi-lidad. A pesar de que este reivindica la existencia de otroterritorio "más allá de los muros de la civilización", permanecetambién atado -vía la irreductibilidad de cada experiencia deuna forma de vida- a un determinismo que de antemanoimposibilita la comunicación. Más bien lo subjetivo se ubica enla autenticidad del diálogo posible, sin que la particularidad decada experiencia de antemano sea un impedimento para ello.

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Así se intenta pensar la pluralidad de los territorios, la multi-plicidad de las voces a la vez más allá de la antinomía dogmatica(civilización-barbarie) y de la antinomía nomótesis-ideografía(como en el caso de Stocking), como de la (aparente) neutra-lidad valorativa de las tradiciones hermeneúticas.

Para Duerr, pues, el científico y en especial el etnólogodebe moverse "entre dos mundos" (o muchos mundos), debeser "caminante de fronteras". Con base en esto, la "autentici-dad" del trabajo etnológico siempre es una categoría de re-re-lación crítica hacia la sociedad propia. El desentenderse de lacultura propia no se asumirá como "indigenización" sino comocomunicación de la visión del otro, y la "objetividad" del cono-cimiento etnológico se ubica en esta comunicación, y de suética. Según Koepping, esta proposición paradigmática deberáreunir las tradiciones más críticas de la Ilustración y del roman-ticismo.

¿Derrumbe de paradigmas?

En los análisis del pasado de la antropología mexicana la apli-cación de la noción de "paradigma" se inauguró con el estudiode Hewitt de Alcántara (cf. Nota 5) donde la autora distingueuna sucesión de siete paradigmas. En todos encuentra una fallaimportante, esto es, su falta de relación con la realidad ruralmexicana. De esa forma ve a la consistencia o sucesión deparadigmas como expresión de una "subcultura filosófica de lasciencias sociales" la que más que al contexto mexicano, respon-de a inquietudes norteamericanas y europeas. ASÍ, la autoravisualiza el cambio de paradigmas en la antropología mexicanacomo un proceso que, lejos de basarse en hechos o cambiosempíricos o en la insuficiencia de la práctica normal de uncierto paradigma es más bien expresión particular de una"construcción internacional intelectual".

Si bien el estudio de Hewitt de Alcántara tiene muchasvirtudes, a mi manera de ver resalta aqui también el uso pro-blemático que en ciencias sociales se ha hecho de la noción deparadigma y que muchas veces ha conducido a una particularcomparación con el desarrollo de las ciencias naturales. Este

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enfoque ve en la existencia de un paradigma único de la cienciasocial normal una exigencia y un deber de carácter evolutivopara las ciencias sociales. Ello redunda entonces en el reclamopor "leyes" sociales y capacidad predictiva." A su vez, conducea que la coexistencia de diferentes paradigmas en las cienciassociales y en particular en la antropología, se asume en térmi-nos de diagnosticar estadios "preparadigmáticos", como si ladiversidad de estos fuese una enfermedad infantil y las cienciassociales aún estuviesen necesitadas de una larga evolución parallegar a la "verdadera cientificidad".

No obstante del justo reclamo de una muy necesaria visióncrítica al positivismo imperante es nuestro quehacer (el cualsuele expresarse en que la ciencias: no se concibe como pro-ducto cultural y en que el proceso de investigación es reducidoa su producto), esta posición también es expresada por EstebanKrotz."

Ahora bien, si la "paradigmatización" -al decir de LuisVázquez" - no nos ha conducido a ningún lado, tal vez se debaa cómo se le ha asumido. El asunto de si las ciencias socialespueden o más bien deben ajustarse al consenso de un paradig-ma o tradición intelectual única para ser consideradas comotales, no sólo por las ciencias naturales, sino dentro de suspropias filas, atañe a una cuestión importante. Como señalaRoth," muchos científicos sociales, al calor de esta discusión ya pesar de haber rechazado una imagen de sí mismas arraigadaen el positivismo lógico, mantuvieron sin embargo una concep-ción del saber que siguió siendo fundamentalmente positivista.Es decir, no podemos efectuar una critica a las apreciacionespositivistas de los procesos y productos múltiples de nuestraactividad, si ésta no asume al mismo tiempo una concepciónpor lo menos sospechosa del postulado de una verdad, unarealidad y su desarrollo ascendente en la historia cuya prueba'sería un consenso único.

Me parece que estas preguntas por la naturaleza del cono-cer y de su crisis, tanto en ciencias sociales como en antropo-logía, posibilitan una reflexión critica al sentido modernizan teque, desde el poder, se pretende imponer a la historia nacional

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ya la historia de la antropología. ES por ello que las diversaspreguntas por el pasado de la antropología mexicana, de cómoaprehenderlo y cómo se relaciona con el presente, se vuelventarea apremiante.

BIBLIOGRAFIA y NOTAS

1. Cfr. Ru tsch, Antropologia y crisis de sentido: algunos apuntes, (mimeo),DEAS/INAH, junio 1990, 35 pps.

2. Este término lo entiendo aquí como lo que designa un periodo decambio que no necesariamente denota un retroceso o confusión, sinoun periodo que inaugura la posibilidad de una nueva creatividad y denuevas preguntas.

3. Tal parece que lo que se ha llamado la "de-construcción del positivis-mo" o el renovado subjetivismo en la epistemología de las ciencias, enespecial está afectando a la discusión en la antropología contemporá-nea.

4. Cfr. por ejemplo, Hewitt de Alcántara, Boundaries and Paradigms, The,Anthropological Study 01Rural Lile in Postrevolutionary México, LeidenDevelopment Studies NO.9, Institute of Cultural and Social Studies,Leiden, 1982.

5. Cfr. George W. Stoching Jr. "La adherencia de costumbres y la alter-nancia de sonidos como ejemplos paradigmáticos retrospectivos", nov.1988. La versión castellana esta en prensa en la revista Nueva Antropo-logfa.

6. Cfr. D. Freeman. Margaret Mead and Samoa, the Making and Unmaking,01 an Anthropological Myth. University of Harvard Press, 1983

7. The time is now conspicously due, in both anthropólogy and biology fora synthesis in which there will be, in the study of human behaviourrecognition of the radical importance of both the genetic and theexogenetic and their interaction, both in the past history of the humanspecies and in our problema tic future. 1983:302.

8. Cfr. por ejemplo, A. Weiner, "Ethnograhphic Determinism: Samoa andthe Margaret Mead Controversy", en American Anthropologist, v. 85,1983.

9. Cfr. p. ej. Koepping en Duerr (ed), Authentizitaet und Betrug in der.Ethnologie, Suhrkamp, Ffm, 1987.

10. Cfr. Alcántara, 1982:314.11. Cfr. E. Krotz, "Cerca del grado cero: consideraciones sobre la proble-

mática metodológica en la antropologfa mexicana", en M. Nolasco et al:

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Teoria e investigación en la antropologia social mexicana. México, Cua-dernos de la Casa Chata, 1988

12. Cfr. L. Vázquez León, "Historia de la antropología: Zpara qué?", mi-mea, 1990.

13. Cfr. Roth, Meaning and Method in the Social Sciencies, Acase foromethodological pluralism, Corne1\ Univ. Press, Ithaca and London,1989

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Acerca de la crisis y los orígenes en laantropología mexicana:Un acercamiento lírico

ANDRÉS MEDINAInstituto de Investigaciones

Antropológicas de la UNAM

Uno de los rasgos más llamativos de la antropología en México,entre otras especificidades ampliamente referidas en otrostrabajos (véase por ejemplo, Nolasco, et al, Teoría e investiga-ción en la Antropología Social mexicana, 1988), es el extensonúmero de escritos acerca de su historia, al grado de que unaobra monumental como la coordinada por Carlos García Moraparece un producto natural, esperable; aunque en realidad esun trabajo escasamente igualado en cualquier otro país dondehay comunidades de antropólogos profesionales.

Esta expresiva y contundente prueba de vitalidad de laantropología mexicana choca evidentemente con señalamien-tos acerca de nuestra peligrosa proximidad al grado cero encuanto se refiere a discusiones y aportes originales sobre mé-todo y teoría (Krotz, E., en Nolasco, M., op cit); o por lo menosplantea cuestiones fundamentales cuya elucidación puede con-ducimos, más que a resultados sensacionales, a tareas colecti-vas que permitan la consolidación de una práctica queinvolucra a una respetable comunidad científica de evidenteantigüedad y presencia en las ciencias nacionales.

Pero, volviendo a ese particular rasgo de la reflexión his-tórica de tan extensa documentación, uno bien puede pregun-tarse si esto es la expresión de un estado de crisis permanente,en correspondencia, por cierto, con aquella característica de"acumulación primitiva permanente" que Roger Bartra en-cuentra en el modo de producción mercantil simple, caracte-rístico de los campesinos pobres, o a aquella otra de infancia o

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inmadurez permanente, la del mexicanísimo ajolote, que des-cubre en la sociedad mexicana.

Aquí la cuestión central es la de reflexionar acerca delconcepto de crisis y de su utilidad en el análisis de la antropo-logía mexicana. No se trata, según lo entiendo, de una disqui-sición libre a partir de las diversas y ricas connotaciones delconcepto, sino más bien de confrontarlo en el marco de lapropuesta, tan sugerente y ahora ampliamente discutida, deThomas S. Kuhn sobre historia de la ciencia.

Es cierto que emplear el conjunto conceptual kuhnianopara aproximamos a la antropología mexicana resulta enorme-mente atractivo y nos lleva a observaciones y reflexiones taninteresantes como desconcertantes, tal como la relativa al ca-rácter pre-paradigmático e inmaduro que parece signarla des-de sus mismos orígenes hasta nuestros días. ¿Cómo interpretaresta situación? Veamos algunos elementos.

De acuerdo con Kuhn, la crisis es un periodo de inseguri-dad en que proliferan diversas teorías, o versiones diferentesde una teoría, y antecede al surgimiento de una teoría nueva;dicha situación crítica se manifiesta por la incapacidad de lateoría vigente para explicar anomalías encontradas y que im-pugnan la base misma de las interpretaciones vigentes; todoesto genera crecientes inquietudes y abre un periodo de discu-sión en que se trata de reelaborar el marco teórico y adecuarloa las nuevas situaciones, lo que finalmente conduce al surgi-miento de una nueva teoría por la que se reformulan, no sólo

.los métodos y las técnicas, sino incluso la historia misma de esaciencia.

ZResultarfa entonces útil manejar el concepto de crisispara una situación como la de la antropología mexicana? Deentrada parece difícil por la situación de inestabilidad y deinmadurez permanente que muestra desde la perspectiva kuh-niana; incluso el manejo de otros conceptos procedentes de lamisma concepción teórica aparecen también como problemá-ticos, tales como los de comunidad científica, consenso y otros.Sin embargo, intuitivamente se percibe una notable coherenciaen el conjunto de su desarrollo histórico, centrado en la refle-

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xión sobre la identidad nacional, en el marco de una sociedadmarcadamente pluriétnica y multilingüe. Me parece que aquíla cuestión puede situarse en la manera como definamos nues-tra antropología.

Es claro que no podemos hacer una aplicación mecánica deaquellas concepciones construidas en los países donde la antro-pología, desde el estudio de la otredad, ha jugado un papelcentral en el proceso histórico de dominación colonial. Aunque,por otro lado, la influencia de la antropología procedente de loscentros de colonización en escala mundial ha sido determinanteen el discurso teórico de nuestra antropología, no necesaria-mente en sus métodos y técnicas paradójicamente.

Hay algo muy sugerente en el hecho de reflexionar acercade una diversidad étnica en una situación sccial que involucraal observador y al sujeto observado. No hay una distancia, porel contrario, el contexto histórico impone y presupone tensio-nes y prejuicios, compromisos y aversiones, y la experienciacientífica implica una situación que involucra en una red derelaciones objetivas y subjetivas constantes al antropólogo yaesa realidad que observa y registra.

Que esta situación configura una serie de condicionesparticulares, determinadas históricamente, que implica unanotable originalidad en la práctica y teoría antropológicas, esalgo ya advertido por varios antropólogos mexicanos que handefinido la especificidad de la antropología mexicana, entreellos Gonzalo Aguirre Beltrán, que incluso elabora un comple-jo y árido tratado para fundamentar la originalidad de la antro-pología mexicana y su contribución a la ciencia general; intentoque fue ironizado por los entonces heróicos "siete magníficos"en un libro de amplia difusión en el medio antropológico. Todaesta situación debe tenerse en cuenta en las reflexiones sobreteoría y método.

Dado que es un tanto arduo aceptar la crisis como un rasgopermanente en la historia de la antropología mexicana, con loque pierde su utilidad heurística el concepto, supongamos quepara detectarla requerimos marcar un punto de origen que nospermitiría matizar aquellos rasgos que aparecen en la crisis.

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Aquí, creo, aparece más agudamente la exigencia de una carac-terización de antropología que conduzca a fijar un punto departida. Es interesante que las historias de nuestra antropolo-gía tengan un enfoque del desarrollo histórico como un pro-ceso acumulativo de oscuros orígenes, ya sea en los pueblosmesoamericanos, previo al "contacto de dos mundos" (como lopropone Olivé Negrete), o en la aventura colonial españoladel siglo XVI (como lo asumen Wigberto Jiménez Moreno yAngel Palerm).

Ya anteriormente (Medina, A., 1985, manuscrito inédito)he intentado señalar los diferentes puntos de origen posiblesen el largo trayecto histórico de la antropología mexicana, aquírecupero algunas ideas relativas a la periodificación histórica.En efecto, a las dos propuestas anteriores que sitúan el origenen el México Antiguo y en la Nueva España del siglo XVI, esposible añadir una tercera que ubica el punto de partida entrelos criollos nacionalistas del siglo XVIII; idea no del todoextravagante, pues precisamente es convalidada en nuestrosdías, cuando el INAH celebra docientos años de arqueología,aludiendo a aquellos cientifícos criollos dieciochescos que elo-gian y descubren los testimonios arqueológicos monumentalesencontrados en el centro de la Ciudad de México y los asumencomo parte de nuestro pasado nacional. A esta tradición cien-tífica y política se han referido ya varios autores en obrasimportantes (como es el caso de David Brading, Los orígenes.del nacionalismo mexicano, y de J acques Lafaye, Quetzalcáatly Guadalupe).

Sin embargo, me parece que un cuarto punto de partidapuede reconocerse y atribuirle ya el carácter de origen o centrode actividades reconocida mente científicas, en la reorganiza-ción que del Museo Nacional se hace bajo el Segundo Imperio,cuando aparecen las obras de Francisco Pimentel y de ManuelOrozco y Berra que señalan una problemática específica: laslenguas indias y la situación de los pueblos indios contemporá-neos, entendida ya como "problema" político y teórico. Esteespacio institucional, el Museo Nacional, será la referenciadecisiva para el reconocimiento de una comunidad científica

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que construirá una antropología centrada en la identidad na-cional desde la perspectiva de los pueblos indios pasados ypresentes. Aunque aquí aparece la ambigüedad omnipresentedel discurso nacionalista que ve el pasado indio como propio yal indio contemporáneo desde la otredad, como ajeno a lanación y como obstáculo para el progreso o, como se diceahora, para la "modernización".

Etapas posteriores pueden señalarse en 1877, con la rees-tructuración y ampliación del Museo Nacional y el inicio de supublicación, los Anales. Es aquí donde principian las cátedrasde antropologfa social, etnología e historia antigua; donde sefunda, en 1910, la Escuela Internacional de Arqueología yEtnografía Americanas que nos vincula con las escuelas euro-peas y norteamericanas de la época, y de donde emergen dosimportantes ideólogos del nacionalismo de la Revolución Me-xicana, Andés Molina Enríquez y Manuel Gamio; el primeropara la cuestión agraria y el segundo para el indigenismo.

El nacionalismo del período 1920-1940 influye notable-mente en las actividades del Museo Nacional, como lo expresansus Anales y, sobre todo, la obra de Miguel Othón de Mendi-zábal, cuyas contribuciones etnológicas y linguísticas aparecenen las publicaciones de la institución.

Con la política cardenista que sienta las bases instituciona-les de la moderna antropología mexicana se amplía el espaciode las actividades antropológicas, se crea la escuela que forma-rá los primeros profesionales (la etapa politécnica); el InstitutoNacional de Antropología e Historia (INAH) que desarrollaráinvestigaciones, así como actividades de orden técnico y legalen torno al patrimonio histórico, en el cual la arqueología y laetnología tienen un lugar importante; y se organiza también uncuerpo académico que impulsará notablemente la discusióncientífica por el planteamiento de los problemas centrales y elseñalamiento de las tareas de investigación, la Sociedad Mexi-cana de Antropología (SMA), asociación civil de prestigio yque ha dejado honda huella en la antropología nacional. Entodo ello, el Museo Nacional continúa manteniendo su condi-ción de centro de referencia fundamental.

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Podemos distinguir ya dos grandes tendencias: una centra-da en la investigación diacrónica, en la que caben la etnología,la etnografía, la arqueología, la antropología física y la linguis-tica histórica. La otra se orienta a la solución de problemassociales, tales como la antropología social, la linguística des-criptiva, la antropología física en vives, el indigenismo, la res-tauración y la museografía. El proceso alcanza su culminaciónen la construcción del monumental Museo Nacional de Antro-pología, inaugurado en 1964, y encuentra su ocaso y transfigu-ración con el movimiento de 1968 y la reorganizacióncurricular de 1970.

La secuencia tiene un rasgo fundamental: se articula con elproceso histórico de formación ydesarrollo del estado nacional,y en su secuencia, vicisitudes y crisis reflejan más el contextopolítico estatal y menos el proceso de discusión en el seno de sucomunidad científica. Desde el punto de vista de las teoríasdominantes es evidente y marcada la presencia del evolucionis-mo, a la que no es ajena la compañía del darwinismo social, quepermea el racismo dominante de la sociedad mexicana; estapresencia rige el discurso antropológico prácticamente hasta1940, con algunas influencias del relativismo boasiano y deldifusionismo.

El culturalismo y el estructural-funcionalismo se haránpresentes a partir de 1940; por su parte el ma terialismo históricoaparece ya como referencia teórica en el periodo cardenista, enlo que tiene mucho que ver la llegada de destacados científicoseuropeos, expulsados por las condiciones políticas y militaresque preludian la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, cam-bios y desarrollo teórico son referidos más a condiciones exter-nas y a las políticas del estado mexicano, que a la dinámica

,., estrictamente científica.El cierre mismo que es señalado por la crisis política de

1968 remite al proceso histórico del estado mexicano en elmarco del subdesarrollo y de su tránsito a un proyecto orienta-do hacia la industrialización a costa de la agricultura.

Es decir, si fijamos un espacio institucional de referenciaque parece concentrar lo específico de la antropología mexica-

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na -el Museo Nacional-, y observamos el desarrollo de supráctica científica, lo que reconocemos en primer término sonsus fluctuaciones y cambios en función de las crisis políticas delestado mexicano. Otras referencias históricas, como la másconocida de apelar a libros y autores, hacen mas etéreo elproceso histórico, la determinación política que marca pesada-mente la práctica antropológica.

Antes de reconocer la crisis requerimos definir la comuni-dad científica en su devenir histórico; parece fundamental elinternarse en la actividad de una comunidad como la aquípropuesta, o de cualquier otra que se considere relevante yprotagónica. Pero eso, evidentemente, es tarea del futuro y nosconduce, también, cerca del "punto cero", paradójicamente.

En fin, antes de considerar la utilidad de un concepto comoel de crisis, y con él la propuesta kuhniana, es necesario definirnuestra antropología en términos que expresen su práctica real,es decir no desde una definición abstracta de ciencia y métodos,o de aquella otra tomada de los antropológos coloniales, sino enrelación con el proceso de reconocer el contenido y significa-ción de la diversidad étnica mexicana, lo que indudablementetiene una poderosa carga política, pero que, por otro ladootorga rasgos propios y caracteristicos a la antropología mexica-na. Esto, desde luego, es sólo una proposición que asumo comointuitiva y un tanto general, pero que puede ser fructífera en unproceso de construcción al que invito a los participantes de estesimposio.

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Cristianos y paganos, sobre la linealidado circularidad del pensamiento antropológico

LUIS VÁZQUEZ LEÓNCentro Regional Puebla del INAH

Partiré de una afirmación terminante: la palabra crisis debieraser disminuida, si no es que desterrada, del lenguaje de lahistoriografía antropológica en tanto que polisémica, pero mu-cho más en razón de su insoslayable carga ideológica catastro-fista. Pese a que estaría dispuesto a convenir en un empleoetimológico de la palabra (del griego krinein, juzgar) paraaquellos periodos de cambio en que determinados grupos deantropólogos actúan como si enjuiciaran sus teorías y creencias,sugiero que, en beneficio de una mayor definición del campo dela historia de la antropología y una más acabada formalizaciónde su lenguaje, sería mejor hablar de tranformaciones cognosci-tivas de diferente ritmo y alcance. Este trueque, aparentementesin más connotaciones que la diferencia de términos, conlleva,sin embargo, conceptualizaciones asaz diferentes sobre el mo-do de concebir la historia de nuestra actividad. De momentodiré simplemente que la voz crisis encierra una paradoja irreso-luble: fija un límite, un principio y un fin, a partir del cual todocambia radicalmente; sin embargo, este corte ocurre en untiempo irreversible y progresivo, lineal en una palabra. En otrostérminos, depende de un supuesto continuista para ser disconti-nuista. El concepto sustitutivo que proponemos para tomar sulugar --originalmente aplicado por el historiador 1. BernardCohen en su obra The Newtonian Revolution (1980, cit. Kuper1988:10)- permite, por otra parte, desembarazarse de estaantinomía porque lo mismo admite cambios cualitativos quecuantitativos cambios radicales que pausados, cambios acelera-dos que lentos, en fin, continuidades y discontinuidades en elseno de las distintas tradiciones teórico-ideológicas del pensa-miento antropológico. No está de sobra añadir que a esta

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confrontación termino lógica subyacen concepciones diversasde la antropología, una cientifista yotra hermenéutica.

Descompondré en partes lo que aquí se dice para propósitosanalíticos. Confieso no poder mejorar la disquisición de Fernan-do Savater (1986) sobre lo que nombra el mito o superstición dela palabra crisis. Me concretaré a repetír sintéticamente algunosde sus juicios como preámbulo a nuestro interés principal, asaber, conjeturar la dirección del cambio teórico en nuestrasdisciplina. Como buen iconoclasta Savater se pregunta, contono provocador, si este indefinible "concepto" de crisis, tanarraigado en los científicos sociales, no será más bien productode su propio peculio, que sean ellos sus principales promotoresen vez de sus descriptores, Observación inteligente porque suuso se propaga siempre que los antropólogos nos entronizamosen alguna polémica de cierta envergadura teórica y dondenecesariamente se ponen en juego perplejidades e incertidum-bres por alguna de las partes. Es notorio, además, que cuandolos partidarios más lúcidos de una postura asumen los límites desus explicaciones teóricas, son los primeros en clamar por unestado de crisis generalizado, que en rigor no hace más queencubrir sus propias anomalías.

Otra provocación del gusto de Savater es que la idea decrisis es más idea-fuerza en el sentido que Georges Sorel dabaal término -imágenes simbólicas motivo de fe y que empujana la acción social (Melnnes 1970:101-107)-, pero esta defiliación religiosa, más exactamente cristiana, una "concepcióncristiana de la crisis" según sus palabras. Esta concepción, porlo demás muy occidental, exige subitaneidad y aceleración,pero a la vez una noción lineal del devenir temporal. No quierosugerir una correspondencia entre la idea cristiana de la crisisy la idea antropologica de la crisis, pero me resulta sospechosoque quienes abrazan la idea de crisis en la antropología seantambién firmes creyentes de su historia progresiva y acumula-tiva, en que se observa una sucesión convencional de teorías,escuelas o paradigmas, según sea su quisa explicativa, peroen verdad a sequible en el pensamiento positivista (luegoneopositivista y lógico-positivista) con que se fundó nuestra

actividad. No descarté, sin embargo, una ignota relación gené-tica en las mentalidades.

La tercera y última hostigación de Savater es que es muycomún que se pregone ésta u otra crisis sólo para retratarIa conlos rasgos de nuestra época. Los "rasgos canónicos" de estasrupturas históricas pueden ser aplicados post hoc a otras épocasnormales que de seguro fueron vividas también críticamentepor sus protagonistas, quizá por relación con parámetros nomuy distintos. Se infiere de ello que la definición de crisis esrelativa, una interpretación que es sólo inteligible en un mo-mento y lugar determinados. Para Savater, en resumen, acaso elrigor no convenga a la noción, cuya eficacia no aspira a sercientífica, sino en gran parte emotiva.

Antes de dejar de citarIo hay que traer a miente que Savatermenciona cierta filosofía de la historia recurren te ycircular parala que las crisis son períodos de cambio normal, previsibles einevitables. Entre los partidarios de esta concepción cíclica deltiempo se podrían mencionar varios filósofos e historiadores,desde Jaldun hasta Toynbee, cruzando por Vico y Spengler.Aclaro que Savater no apuesta a que estén ciertos, pero almenos deja entrever que gracias a ellos podemos establecer unnexo de unión entre dos fases distintas del ritmo de cambio.Desde luego me hago cargo que mencionar en este congreso aSpengler podrá sonar como un anatema. Recuérdese que sumorfología de la historia universal no sólo presagiaba la deca-dencia de occidente, sino que ponía termino a la "orgía" delespíritu faustico de la ciencia -tomada como creación culturaldecididamente occidental, claro (Thuillier s.d. )-. Pero nuestraactitud objetiva y cientifizante no debería impedirnos ver que elideal romántico, nada ajeno a Spengler, asistió a mucha de laetnografía reunida por la antropología bajo la noción del relati-vismocultural (v. StockingJr.1989), descontando queel roman-ticismo aflora tozudamente desde nuestra sensitividad a cada.trabajo de campo que emprendemos bajo situaciones de alteri-dad contrastan te.

Pero lo que ahora nos importa establecer es que en lahistoria de las 'ciencias han ido apareciendo, de manera inde-

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pendiente a esta filosofía cíclica, promotores de concepciones"débiles" de las crisis. Por alguna razón que no llego a enten-der, este fenómeno está circunscrito a Francia. Destaca elfísico Paul Langevin (1872-1946) para quien la historia sedebería encarar como un "progreso discontinuo" y a las crisiscomo oscilaciones "desiguales y variables" entre razón y misti-cismo. Sus ejemplos eran binarios: aritmética pitagórica/cába-la, astronomía/astrología, gravitación/mecanicismo,termodinámica/energismo y así por el estilo. Por obra de estemovimiento ondulante, las crisis científicas eran cuando másperturbaciones de un movimiento liberador, repleto de prome-sas (v. BensaudeVincent s.d.). Y, por supuesto, habría quepuntualizar que para Gastón Bachelard la dialéctica de las"rupturas epistemológicas" es, por fuerza, continuista y díscon-tinuista, y las crisis resultan componentes normales del creci-miento científico (Bachelard 1981:155).

Por lo que hace a la historia de la antropología muy recien-temente Adam Kuper ha propiciado una polémica en torno asu desmitificación del modelo -ilusión al fin y al cabo- desociedad primitiva (Kuper1988). No deja de causar malestarpara quienes leemos desde una perspectiva externa la antropo-logía social británica, el que Kuper trace una línea frente a lanoción de paradigma de Kuhn, que, entre otras ideas, sugiereuna historia preñada de cambios abruptos y radicales, incomen-surables, para usar su termología. Siguiendo a Bernard Cohen,ha reorientado su interpretación hacia la percepción de lascontinuidades que anticipan los grandes cambios. Y con unavena estructuralista bien explícita, retorna su noción de trans-formación para implicar revisiones más o menos radicales delpensamiento antropológico, pero que retienen ciertas .ideas,cambiándolas o reaplicándolas a otros contextos. No pretendorepetir aquí toda su argumentación por falta de tiempo, perocabe decir que su revisión historiográfica de la temática de lasociedad primitiva (especialmente concentrada en la mal lla-mada "teoría del parentesco" porque son muchas teorías su-perpuestas) lo induce a pensar en cambios adheridos acontinuidades, en los que cada antropólogo desarrolló su ver-

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sión particular, transformando de una u otra manera la idea desu predecesor o predecesores. Resulta obvio, por lo demás, quesigue a la letra la máxima levi-straussiana de que toda transfor-mación es una variación de una misma estructura cognoscitiva.

Aunque en lo personal me parece verosímil esta concep-ción del cambio histórico dentro del pensamiento antropológi-co y por una serie de razones que no puedo tratar aquí, noquiero conc1uiresta intervención sin llamar la atención sobreun fenomeno que se está dando en la antropología en íntimaconexión con estas ideas. Me refiero a lo que Jonathan Fried-man ha caracterizado como el "cambio actual de paradigmas",que le parece tiene más el "carácter de una oscilación que deuna tendencia" (Friedman 1989:36). Hecho curioso, porquetiene que ver con un renacimiento del romanticismo en laetnografía moderna, un neorrelativismo cultural -al queFriedman se opone tajantemente a nombre del espíritu objeti-vo de la antropología cientifista- que representa una trans-formación de una tradición previa.

Ya desde inicio de la década pasada George Stocking Jr.hizo notar que en la antropología postc1ásica estaba ocurriendouna especie de "equilibrio poliparadigmático" en el que convi-ven una serie de teorías divergentes, pero sin que ningunapretenda imponer su autoridad congnoscitiva sobre las demás(Stocking 1982:419). Debo mencionar de paso que esta pros-pección es la culminación de una demostración de que la crisisde los setenta era resultado de una brecha gene racional expre-sada en cambios epistemológicos (nuevos objetivos, fin de la eracolonial, etc.) y éticos, de donde se desprende también unaconcepción "débil" de crisis. Thomas A. Kirsch (1982:106), porsu parte, luego de hacer un malogrado intento de aplicar losparadigmas a la historia de la antropología, observó que en su"paradigma emergente moderno" estaban ocurriendo extrañasregresiones a tópicos que habían sido centrales para la antropo-logía decimonónica. Más de una analogía podría establecerseentre el determinismo biológico y la sociobiología, entre eldeterminismo ambiental y la ecología cultural, entre la unicidadmental y el estructuralismo, entre la evolución lineal y el neoe-

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volucionismo, ni qué decir del relativismo y el neorrelativismo odel marxismo. La lista, creo, puede seguirse sin dificultad.

Ante este proceso continuista de cambio es inevitable novolver los ojos hacia Spengler. ¿Asistimos, quizá, al fin de lahistoria de la antropología, o al menos de su progreso? ¿Entra-ña esto una crisis, una debacle de nuestros paradigmas? Sin-ceramente no lo creo. Diría más bien que es una de las tantastransformaciones que hemos experimentado y cuyo fin resultaimprevisible porque siempre habrá la posibilidad de interpre-tar y reinterpretar nuestros materiales de campo y nuestraherencia teórica, por diversos que estos sean. Siempre, eso si,transformándolos.

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¿Sigue en crisis la antropología mexicana?

CARLOS GARcfA MORADirección de Etnohistoria del INAH

Una de las acepciones comunes del término "crisis" da estenombre a un momento decisivo y "peligroso" en que se produceun cambio muy marcado en una situación dada. Partiendo deesta acepción, puede especularse si el pregón de la "crisis de laantropología mexicana" (sobre el cual han machacado los corri-llos antropológicos durante las últimas décadas) ha equiparadoo igualado, en realidad, dos crisis sucedidas con varios años dediferencia. La sucesión de dichas crisis hipotéticas puede exa-minarse en la figura 1.

Atlas

1960

~

?

1970I

1976?

1982

?

Momentos y periodos

> Crisis original <

Periodo Postcrftico original

>Nueva crisis-e

Nuevo Periodo Postcrftico

fig. 1. Esquema de la sucesión de las dos crisis hipotéticas (y los perfodos desalida de cada una de ellas) por las que la antropologfa mexicana contempo-ránea ha podido pasar en su historia reciente.

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Estas crisis son hipotéticas para cualquier observador queintente hacer un análisis de ellas mientras no se demuestre suexistencia histórica. Sin embargo, para fines analíticos, dichascrisis existieron realmente en la mente de muchos colegas; esdecir, en el horizonte polémico de los antropólogos mexicanos.En efecto, es una hipótesis plausible que la idea de "la crisis"sirvió como motor impulsor de una o más corrientes gremialesque, con ella en mente, constituyeron salidas alternativas consus respectivas posiciones teóricas y sus proyectos político-aca-démicos. Es decir, la idea de la crisis pudo ser o un caballito debatalla o un pretexto útil con el cual justificar una u otra salida.

Como fuera, esta ponencia asume tres hipótesis: 1) laantropología mexicana reciente sufrió crisis tanto reales comosubjetivas; 2) éstas han sido dos, seguidas cada una de periodosposcríticos de salidas alternativas; y 3) en los corrillos antropo-lógicos se habló de "la crisis de la antropología mexicana" bajoel supuesto erróneo o la creencia inconsciente de que la crisisse volvió permanente o se dilató varios lustroso

Sobre la crisis original y sus salidas

Al parecer, lo que en las últimas décadas se ha venido llamando"crisis de la antropología mexicana" consiste en una supuestaprolongación indefinida de un fenómeno ocurrido en algúnmomento de la década de 1960, teniendo como centro la ante-riormente denominada "escuela mexicana de antropología"(predominante en los medios oficiales y las instituciones antro-pológicas, cuya caracterización rigurosa está aún por hacerse).De ser así, es posible detectar varias salidas colectivas a dichacrisis. Dos de ellas parecen haber jugado papeles protagónicos,al conformar corrientes de pensamiento y alianzas políticasmás o menos consistentes y actuantes durante un periodo detiempo. Coloquialmente, dichas corrientes fueron identifica-das por los colegas como "la antropología crítica" y "la antro-pología marxista".

Los términos de dichos apelativos son discutibles, pero porel momento importa más su existencia misma que la pertinen-cia o impertinencia de sus denominaciones. Conforme a una de

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las hipótesis sugeridas al principio, tras la problable crisis cuyarealidad y ubicación antropológica están por dilucidarse, corrióun periodo que podría llamarse "poscrítico" durante el cualevolucionaron -en antiguas y nuevas instituciones y organi-

. zaciones-Ias acciones y los pensamientos de dichas corrientesantropológicas y diversos grupos de antropólogos a ellas afi-liados.'

De ser esto cierto, entre las interesantes preguntas porresponder están aquellas que tienen que ver: a) con la vidaacadémica, y b) con la vida política de los antropólogos.

Respecto de la vida académica, están las preguntas de:¿cómo se expresaron intelectualmente las salidas de la crisisreal o creída?, Zqué obras antropológicas lograron cristalizarsecon los modelos propuestos para describir y explicar la realidadnacional?, Zen qué consistieron los proyectos de desarrollocientífico viables? Una de las maneras fructíferas de respondersería examinando las características de la obra de cada una delas corrientes y personalidades que abrieron las mencionadassalidas alternativas. .

y respecto de la vida política del gremio antropológico,interesa saber: Zquiénes y cómo reaccionaron ante la crisis?,Zen qué consistieron sus posiciones políticas y sus visiones dela antropología misma y de la problemática nacional?, Zcuál fueel proyecto específicamente político de los diferentes gruposde antropólogos y sus respectivas alianzas?

Este doble análisis, combinando la indagación académicacon la política, no abarca todos los aspectos relevantes delfenómeno, pero tiene interés porque dilucida los aportes alconocimiento antropológico propiamente dicho y estimula lareflexión histórica. Además, ambos aspectos aportan elemen-tos de la antropología mexicana y de las medidas adecuadaspara atacarlas.

Sobre la nueva y más reciente crisis y susrespectivas salidas

En algún momento que es más difícil de precisar todavía (peroque pudo haber ocurrido durante la administración guberna-

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1 ••

mental del sexenio 1976-1982), pudo ocurrir una nueva crisisque sólo inconsciente y vagamente fue percibida como tal porel gremio antropológico mexicano (es decir, como otra crisis).En general, dicho gremio parece seguir en la creencia de estarviviendo una especie de "crisis permanente" que habría duradoya más de dos décadas, creencia que contradice no sólo la citadaacepción misma del término crisis, sino la lógica de una socio-logía de la ciencia más o menos realista. De manera que, lo queahora vivimos en realidad es un segundo periodo pos crítico delas salidas alternativas de la nueva crisis cuya identificación ycaracterización están por hacerse.

¿Cuáles fueron los síntomas que permiten pensar en lahipótesis según la cual, en el pasado reciente, ocurrió unanueva crisis no percibida como tal por la mayoría de los analis-tas? Pudieron ser varios, pero entre otros merecen atención losdetectados en la vida académica y en la vida política, que aquíhemos tomado como campos de nuestro interés.

Respecto de los síntomas en el campo académico, puedemencionarse el fenómeno de la pérdida de la preeminencia delo académico y lo científico en algunas de las institucionesantropológicas más importantes del país, asociado a la apara-tosa caída en general de la importancia del trabajo propiamen-te cientifico de los antropólogos. Muestra de ello fue la apatíay abulia implícita en la inmovilidad en la que vastos sectoresdel gremio parecieron haber caído durante un tiempo; lo cualal parecer, produjo una momentánea y riesgosa incapacidadglobal del gremio antropólogico para generar conocimientonuevo e ideas para renovar la investigación básica, la enseñan-za de la antropología, su difusión, el funcionamiento de biblio-tecas y laboratorios, etcétera. Ello pudo constituir unaamenaza de infertilidad intelectual y científica que pudo per-mear la vida institucional y de las organizaciones académicasy gremiales, obstaculizando toda iniciativa para salir del ato-lladero.

En el campo político, uno de los síntomas pudo ser ladesintegración de la oposición de izquierda en el seno delgremio antropológico, la cual había sido otrora acompañada de

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una visión teórica propia, con el agravante de haberse perdidosu organización informal y la posibilidad de consolidar susopciones de labor académica y de acción política. El vacíoparece haber sido ocupado por el oportunismo incompetentedisfrazado de "actívismo de izquierda" que anidó, entre otrosambitos, en los sindicales y los escolares.

Al término de la aquí sugerida segunda crisis, las salidasalternativas están ahora por prosperar o fracasar durante elsegundo periodo postcrítico que ahora vivimos. Posiblemente,es eso por lo que hoy día estamos pasando,

Los analistas tienen ante sí un resultado preliminar y unasituación paradójica, ambos temporales como todo fenómenohistórico.

El resultado es el triunfo, por ahora, de las corrientesseguidoras de la otrora denominada "antropología crítica" y laderrota de la "antropología marxista" tanto en el campo cien-tifico como en el político. (Ojalá esta declaración contribuya aproporcionar alegría a los antropólogos al servicio del neocon-servadurismo dizque "social" en el poder y a los creyentes delfin de la historia y las ideologías, el triunfo universal del capi-talismo y el alejamiento definitivo del peligro socialista).

Lo paradójico de dichos triunfos y derrotas es la armónicaasociación entre los epígonos de la antropología crítica y los dela antropología convencional, esta última supuesto blanco enel pasado de los ataques de la primera, teniendo como saldo ala vista la derrota de una "antropología marxista" que no fueoriginalmente el constrincante declarado de la primera (enrealidad, la marxista resultó ser el contrincante real tanto dela corriente convencional como de la crítica, ambas asocia-das a la postre).

En efecto, pese a la circunstancial "quiebra" del otroradominio político de la antropología mexicana oficial más con-vencional que en el pasado fue, entre otras cosas, acusada deineficaz, ella continuó viva, en transformación adaptativa yahora da muestras de gozar de una espléndida salud en manosde sus herederos. Así, sus visiones -luego de modernizarse deacuerdo a la era neoconservadora- parecen haber recuperado

preeminencia en algunos de sus nichos originales, en particularen el Instituto Nacional de Antropología e Historia. Al pare-cer, esa antropología gubernamental, cuya apariencia públicaes promovida por un aparato publicitario omnipresente. Enefecto, dada la política de imponer a la sociedad mexicana laimagen de que la alianza en el poder se ha confeccionado de símisma y de su proyecto histórico, como acto de fuerza y comoforma de sustitución de la legitimidad política no obtenida enlas urnas, se ha impulsado el montaje de una escenografía,ahora bajo los lineamientos del Consejo Nacional para la Cul-tura y las Artes.

Al mismo tiempo, los herederos de la antropología crítica~uya modernidad en su momento ya había sido patente-coadyuvan (notablemente en el recuperado Instituto NacionalIndigenista) a la política "social" que tanta importancia haconferido el régimen como parte de su estrategia para mante-ner la iniciativa política y la hegemonía electoral.

De esta manera, dos antropologías -a paren temen te rivalesenel pasado-confluyeron en una asociación complementaria.

Si todo esto es como queda dicho, se refuerza la tesis aquísostenida de que la creída crisis permanente no es tal. Por elcontrario, estamos ante una antropología en movimiento vitaly renovadamente creativa ante los retos que el sistema políticole ha señalado. Así, dada la mencionada importancia que en elGobierno se le ha conferido a los programas "sociales" parapaliar el grave deterioro de la población pobre en zonas urba-nas y rurales marginadas o en la miseria, evitar el surgimientode zonas de conflicto social incontrolables, mantener o recu-perar la hegemonía electoral en ellas y disminuir el arraigo dela oposición política, parece haberse producido una recontra-tación de antropólogos. A ellos se les pide ahora su colabora-ción inteligente, para poner su conocimiento al servicio de lanueva lógica sociopolítica y económica gobernante. Y esto,más que una crisis, muestra un nuevo auge de la antropologíaaplicada en los programas gubernamentales.

Pero no es sólo en el campo oficial donde puede percibirsela vitalidad de la antropología. Al parecer, también se expresa

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de manera independiente en la diversidad de temas de estudioque hoy en día abordan numerosos sectores de antropólogos,Temas que abarcan una gama de intereses a tal punto amplia ytan cercana a los problemas sociales de la realidad nacional quepuede estarse produciendo, de hecho, un desarrollo invisiblede una nueva creatividadd antropológica ligada a las preocu-paciones medulares de la sociedadd mexicana contemporánea.Así, es posible que la antropología mexicana se mantengadinámica buscando respuestas a la problemática de la actualsituación del país.

Al parecer, los antropólogos después de dedicarse --du~rante todo el periodo poscrítico original- a escribir cada quiensu versión, ya sea utópica o práctica, modesta o ambiciosa, delo que debería ser la antropología mexicana, abrigaron unsentimiento de fuerza para afrontar los retos de los nuevostiempos y la libertad para abordarlos de la manera que mejorles pareciera. Fue como si se hubieran dedicado a escribir todolo que faltaba por decir, a fin de que la antropología mexicanapudiera abarcar toda la realidad social. Una vez hecho esto ytras la nueva crisis, cada corriente y grupo gremial puede estarhaciendo ahora sólo lo que quiere'

Quizás entonces, están ya progresando salidas alternativase independientes en el seno de la antropología mexicana ac-tual. Sin embargo, para identificarlas y precisar sus caracterís-ticas habría que ahuyentar algunos mitos y fantasmas. Paraempezar, habríamos de cuestionar la afirmación de que -enlos últimos años se ha generalizado un total abatimiento dela actividad académica y científica y de la calidad de ésta. Enparte, esa idea pudo ser una ilusión producida por la magnitudde las actividades que el grueso del gremio antropológico asu-mió y presentó como labores "de investigación" pero que, enrealidad, eran tareas que, pese a estar clasificadas administra-tivamente de esa manera, tienen una naturaleza diferente a lainvestigación (por ejemplo, pueden tratarse de labores edito-riales, docentes, de difusión u otras). De manera que, cuandose emite un juicio de ese conjunto de actividades considerán-dose bajo el mismo rubro sin discriminar propiamente la inves-

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tigación científica de otros tipos de trabajo que los antropólo-gos llevan a cabo, se llega a conclusiones equivocadas.

Es preciso entonces, comparar la auténtica investigaciónantropológica y su producción si quiere disponerse de un juiciobien fundado. Ello implica el levantamiento de un censo deproyectos de investigación propiamente en marcha (evitandoincluir en él proyectos de otra índole, así como supuestosproyectos de investigación que carecen de los requerimientosmínimos para ser considerados como tales). Asimismo, implicaun cuidadoso examen del aporte de los productos de dichosproyectos (en forma de libros y artículos científicos) en térmi-nos del aumento del conocimiento antropológico disponible.

A la ilusión pudo contribuir también, el fenómeno de losantropólogos "de una sola obra". En el pasado, era frecuenteque los antropólogos produjeran un libro, generalmente dejuventud, después del cual se perdieron en infinidad de activi-dades no académicas y en una dispersión que les impidió con-tinuar su prometedora carrera científica. Tambiénantropólogos con una obra de buena calidad profesional cam-biaron la academia por la política o la administración, o bien,prefirieron limitar su escritura a la preparación de ensayos.Ciertamente, se puede preguntar Zqué posibilidades de creci-miento tiene una antropología hecha por antropólogos de unasola obra? pero, no puede generalizarse este fenómeno indivi-dual al conjunto de la actividad gremial, pues las líneas deinvestigación parecen tener una vida propia que suele sobrevi-vir a sus gestores, por lo que sería preferible estudiar la evolu-ción de dichas líneas para mejor comprender la vitalidadcientífica en la antropología mexicana.

Epílogo

Tres reflexiones pueden acotar el cuadro hipotético aquí esbo-zado. Primera, la conveniencia de apoyar las salidas encontra-das a la última crisis basándose ya no en el intento de destruiro nulificar a las corrientes y grupos antropológicos contrincan-tes, sino en el desarrollo de alternativas reales que compitanentre sí. Segunda, las salidas alternativas intelectual y política-

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NOTAS

mente independientes -' ahora en pugna con las instrumenta-das por los herederos de la vieja antropología oficial másconvencional y los de la otrora antropología crítica- deben sercapaces de generar más y mejor investigaci6n básica y produciren el campo del saber antropol6gico obras científicas y mode-los intelectuales adecuados para mejor comprender la realidadmexicana actual, en términos de los intereses sociales mayori-tarios. Y, tercera, para generar esas obras y modelos es nece-sario que, entre otras cosas, las salidas independientes seatengan al rigor científico que ello exige y a la reflexi6n socio-política que la historia de la ciencia permite hacer.

1. Véase Carlos García Mora: "Corrientes político ideológicas de la antro-pologfa mexicana", La quiebra poluica de la antropologia social enMéxico (antologia de una polémica). IL La polarización (19711976),México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológícas, 1986, pp.1439 (Serie antropolégíca/Antropologfa social, 69).

2 Aplico en este párrafo una idea originalmente usada en un análisis dela literatura mexicana contemporánea, anotada al vuelo de una lecturafugaz sin registrar la fuente (al parecer, algún número de La Jornada,

'Semanal de 1990), podo cual me veo obligado a "fusilármela" sin poderdar cuenta de su autorfa. Valga la confesión.

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íNDICE

Presentación ............................7

Crisis de la antropología y de los antropólogosEsteban Krotz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • .9Antropología y crisis de sentido: algunos apuntesMechthild Rutscñ • . • • . • • . • • . . . • • . • . • . • • . . • 18

Acerca de la crisis y los orígenes de la antropologíamexicana: un acercamiento líricoAndrés Medina 26

Cristianos y paganos: sobre la linealidad ocircularidad del pensamiento antropologicoLuis Vázquez León . . . • • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

¿Sigue la crisis en la antropología mexicana?Carlos Garcta Mora .. . . . . . . . . . . . 40

El concepto "crisisn en la historiografia de laantropologia mexicana se terminó de imprimir en

enero de 1992 en los talleres gráficos de laDirección de Publicaciones de la

Universidad de Guadalajara

Cuidado de la edición:Agustín Hernández Ceja y

José Carrillo Becerra

Tiro: 1,000 ejemplares.

CUADERNOS DE ANTROPOLOGIACoordinador: Rubén Páez

D.R.© 1992, Universidad de GuadalajaraDirección de PublicacionesInstituto Tecnológico, área de IngenieríaApartado postal 4-010 CP 44430Guadalajara, Jalisco, MéxicoImpreso y hecho en MéxicoPrinted and made in MexicoISBN 968-895-320-2

Los trabajos que aquí se presentan son producto iniciador delSeminario de Historia, Filosofía y Sociología de la Antropolo-gía Mexicana, cuyas sesiones reúnen a investigadores de lassiguientes instituciones: Universidad Nacional Autónoma deMéxico -Instituto de Investigaciones Antropológicas-, Uni-versidad Autónoma de Yucatán -Centro de InvestigacionesRegionales "Hideyo Noguchi"-, Universidad Iberoamericana-Programa de Posgrado en Antropología-, Universidad deGuadalajara -Laboratorio de Antropología-, e Instituto Na-cional de Antropología e Historia-Centro Regional Puebla,Subdirección de Estudios Arqueológico, Dirección de Etnohis-toria y Dirección de Etnología y Antropología Social (queamablemente ha proporcionado sede al seminario).

Presentación

Si uno revisa estudios que tratan de algún problema, periodoo aspecto de la historia de las ciencias antropológicas, aparecetarde o temprano el tema de la "crisis". Ruptura, nuevo co-mienzo, quiebra, falta de consenso teórico, pérdida de identi-dad disciplinaria, nueva vuelta son términos que caracterizancoyunturas de crisis específicas; a veces, empero, se usa lapalabra también con el significado del habla coloquial.

Con motivo de esta situación se invitó a una treintena decolegas mexicanos, de quienes se sabía que habían traba-jado recientemente sobre alguna temática de la historiapasada o reciente de la antropología, a reflexionar sobre "elconcepto de crisis en la historiografía de las ciencias antropo-lógicas". ¿Tiene sentido utilizar términos como los arriba men-cionados? Esta era una de las preguntas que se hacían en laconvocatoria para un simposium. ¿Qué contenido preciso tie-nen? ¿Qué aspectos de la situación analizada aclaran? ¿Dedónde provienen las expresiones usadas? ¿Qué costo implicasu utilización? ¿Se trata de una moda estéril y sería mejor noutilizarla, porque conlleva el riesgo de falsear la visión históricade la disciplina?

De los antropólogos que manifiestaron su interés por par-ticipar en el evento, ocho registraron sus resúmenes, pero pordiversas razones, no todos pudieron asistir como ponentes. El11Congreso Mexicano de Historia de la Ciencia y la Tecnolo-gía, celebrado del 28 al31 de agosto de 1990 bajo los auspiciosde la Sociedad Mexicana de Historia de la Ciencia y la Tecno-logía en el Antiguo Colegio de San Ildefonso en la ciudad deMéxico, acogió el simposio como parte de su programa aca-démico.

Los textos que a continuación se ofrecen, constituyen lasversiones revisadas de las ponencias presentadas (con excep-