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TESIS DE LICENCIATURA :
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POSTULANTE:
CARLOS BEDREGAL TARIFA.
PROF. GUIA:
Dr. ARTURO ORZAS MEDINA.
UNIVERSIDRD MAYOR DE SAN ANDRES
FACULTAD DE HUMANIDADES Y DE LA EDUCc:
CARRERA DE FiLOSOF1A.
1991
P~I~MichNII8MD 1:›1
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Hemos tomado como autor central de nuestro estudio a Louis
Althusser. Lag razones de esta elección pueden ser varias, la
principal de ellas es, sin embargo, que este filósofo ha sido uno de
los que, con mayor insistencia, ha planteado la necesidad dE abandonar
-En el trabajo de estudiar científicamente la sociedad y la historia-
una serie de mitos y fantasías que en lugar de facilitar el
conocimiento lo dificultan. Uno de estos mitos es, según su criterio,
el "hombre" y todas las formas del "humanismo". El mismo Althusser
define su posición COMO un "antihumanismo teórico". En otras palabras,
en Althusser encontramos una concepción que nos obliga a niani-ear
nuevamente el viejo "problema del hombre" y a ingresar en el campo de
la antropología filosófica.
Hacemos notar Que esta actitud "antíhumanista" no ha terminado con
el descrédito en que ha caído la obra de Althusserli actitud semejant¿ 0ES 4
encontramos, ppr ejerphy, en Foucault y en Godelier, autores C1,IMP er 441; ,......___ 1,4,\
¿-/. V-FRIFICADO . nuesh-o medio. gozan de respetable prestigio. g.=2 Fecha , , , 7 Tí a
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Gin embarqo, no intentaremos abordar toda la abra de Althusser,
aunque en toda ella podamo encontrar criterios para fundamentar su
"antihumanismo". Consideraremos, u::: A.M serie de articulos
agrupados en el libro "La revolución teórica de . Pensamos que en
trabajos se abarcan diversos aspectos y tienen un horizonte
teórico más amplicn el que es necesario considerar para situar nuestro
propio tema. Para complementar el análisis de algunos puntos
importanteS consideraremos la obra "La filosofia como arma de la
revolución", que, iczAal~ltp, incluye otra serie de articulo5; , y el
trabajo titulado "Sobre la relación de Marx con Hedel"',
Por tanto, no bulPscamos hacer un estudio exhaustivo de todo su
pensamiento, sino una aproximación al mismo a partir del análisis de
un tema ((1:?l antihumanismo) en los escritos sei'calados.
Iniciemos nuestro trabajo tratando de precisar la naturaleza de los
escritos de Althusserl y es 01 mismo quien se encarga dr hacernos las
siguientes recomendaciones
"Para comprender y 'luzgar estos ensayos es necesario tener en
cuenta que fueron concebidos, redactados y publicados por
filósofo, militante comunista. c,...-s1 1...11-1,.:.,.k coyuntura política,
ideológica y teórica precisa. Es necesario, por lo tanto,
considerar estos textos como lo gue teóricamente representanl ellos
son los ensayos filosóficos, las primeras et...ariallli. dc.::, una
...i.riverytiwIrá,e..#.1 de laroo aliento. por lo tanto, r-i,,,,,.?st..1.1tarleDs
provisionales que pueden ser rectificados. Esta investigación se
refiere a la naturaleza especifica de los principios de la ciencia
y de la filosofía fundadas por Mar. Sin embargo, estos ensayos
filosóficos no surden solo de una investigación erudita o
especulativa. Son, al mismo tiempo, intervenciones de carácter
politico en una coyuntura definida."
Se trata, pues, de ensayos filosóficos oue intentan penetrar en la
naturaleza de la ciencia y la filosofía marxistas y que tienen un
carácter provisional y oolitico. Tienen tanto una intención práctica
como ~ma teórica.
El nbjetivo práctico que persíuue Althusser es luchar en contra de
las "tendencias idoolóoicas" y del "subjetivismo filosófico"
historicismo, humanismo,etc„) contrarios al marxismo 1.1,9,1"1
penetrado en al mismo. El objetivo teórico de Althusser es establecer
los principios de la ciencia y la filosofía marxistas; lo que
significa depurarla -en el plano teórica-- de la influencia ideológica
-7;., 1.7
que, en su criterio. aún lleva. Puede verse claramente que ambos
objetivos (el teórico y el práctico) se encuentran íntimamente unidos.
Este intento de depuración terjx:a del marxismo explica una de las
ideas centrales de la interpretación althusseriana del pensamiento de
Marx.. Althusser dice oue éste. al mismo tiempo en que superó el
subjetivismo y la ideologia
(j>r)(7.:, la ciencia de la historia de
las "formaciones sociales" abrió un nuevo "oxitjswx~ al
conexj_cidyllto cien17.:íJ.iccm: aquel de la histori.a...
Esta depuración del marxismo (establecer su carácter c5entífico) se
realizará, Dor un lado, contraponiendo a Marx con Hegel y Feuerbach y,
por otro, contraponiendo al Marx maduro (al Marx de El Capital) con el
Marx de la érJoca juvenil (por ejemplo el Marx de los Manuscritos
Económico Filosóficos de 1844)'. Por tantn. la "oran oposición" que SO
encuentra por detrás y orienta todo el análisis de Althusser es la
oposición que establece entre la ciencia v la ideología, más
exactamente, entre una ciencia (la ciencia de las formaciones
sociales) y su pasado ideológico.
_ ;:.
se :7. I •,,," E F.: cig „:7,CUE72. con EStl, J2 sus obras/
7 E.,
7-2
dentro de este pasado ideológico que hay que superar
para llegar al marxismo científico. ocupa un lugar preeminente el
llamado "humanismo" del joven Marx. SegÚn AlthuGser las primeras obras
de Marx se caracterizan por estar basadas En una concepción del
hombre, en una "aThrouxAcyllí, v es. precisamente, esta antropología
la que debe abandonarse para llegar a la ciencia. Si resumimos la
posición de Althusser sobre este rx.Anto, nodemos decir que purificar al
marxismo de la ideoloola es eouivalente a eliminar su base
antropolóqica. El marismo va no nupde basarse en el "Nxrbre" ni en
ninguna concepción del hombre, ya que hacerlo significaría retornar al
antiguo fundamento ideológico de las obras juveniles de Marx.
Este rechazo del humanismo y su reducciÓn a una simple ideología,
con toda su contundencia y radicalidad, se convierte en el fundamento
de nuestra preocupación, y lo que deseamos estudiar. Veamos la
siguiente cita de Althusserl
"La crítica al "doumatismo" staliniano [realizada en el XX°
Congreso del PCUSJ ha sido "vivida", por los intelectuales
comunistas antes que nada, como una "liberación". Esta "liberación"
ha dado nacimiento a una reacción ideológica de tendencia
"liberal", "moral", nue ha encontrado Gnpontáncwmalte los viejos
temas filosóficos de la "libertad", del "hombre", de la "persona
humana", de la "alienación". Esta tendencia ideológica ha buscado
sus garantías teóricas en laG Obras de juYent.tAJ de Marx que
e~ este -
9
contienen, en efecto, todos los argumentos de una filosofia del
hombre, de su alienación v de su liberación El tema del
"humanismo marxista", la interpretación "humanista" de la obra de
Marx, se han impuesto progresiva e irresistiblemente en la
filasofia marxista reciente, al interior misma del partida
comunista soviético y de los partidos comunistas occidentales."
Como puede verse, se trata, entonces. de hacer unaverdaderacampaPCa
en contra de esa "tendencia ideológica" del humanismo, infiltrada en
el seno del marxismo conteiffl~eog
El humanismo, por ejemplo el que se encuentra en los manuscritos de
1844 de Marx, cuando planteaba el problema de la alienación, de la
libertad y de la liberación. parecía plantear problemas reales e
importantes, sin embargo. en la concepción de Althusser, carecen de
toda valor teórico. Si consideramos al "hombre" como un objeto de
estudio y de reflexión « el humanismo. para Oithusser, nos da una
explicación del mismo totalmente insuficiente (ideológica). ¿Cuál es,
entonces, nos prequntamosg la explicación científica y adecuada del
misma? Si los conceptos de libertad, alienación y liberación ya no son
teóricamente importantes, a partir de qué otros conceptos debemos
entender y pensar al ser humano?. r\L~J, tema, pues, se concreta con
esta pregunta el ,:vit:il-ruc~ismo de Althusser nG supone, a su vez, una
otra concepción del hombre, una "filusofia del hambre"?
Er resumen, la obra de Althusser trata de exponer los principios de
la ciencia marxista, la ciencia de las formaciones sociales, y los
y principios de la filosofía QUE 2E fundamenta en esa cienciá-. Para
ello, realiza una operación muy delicada, pues no SE trata solamente
do diferenciar al marxismo de otras teorías, sino que, también es
necesario realizar cortes y separaciones dentro de la misma obra de
Marx. Con especial cuidado hay que diseccionar las obras de la época
de la "madurez" de Mar, de las de su "juventud". Pero el trabajo no
termina aqui, una vez "obtenido" el verdadero Marx, el marxismo
"científico", será nccGwrio emprender la lucha contra todas las
influencias y tendencias subjetivistas e ideológicas que persisten en
el movimiento marxista contemporáneo y, por tanto, en el movimiento
obrero Althusser tratará, por tanto, de restablecer la importancia y
el verdadero carácter revolucionario y científico del marxismo.
Nuestro trabajo, por su parte, trata de centrar su atención en un
momento de ésta "delicada operación" que realiza Althusser. En
primer momento tratamos de comprender cuál es la "ideología" humanista
que estaba presente el las obras de juventud de Marx y que es
rechazada por Althussefl luego, tratamos de averiguar en qué términos
se supera la antropología en el marxismo científico de
Althusser. En otras palabras, nos preguntamos si el abandonar la
"ideología humanista" significa, igualmente, abandonar toda conc,4xjbl
antropológica, toda "teoría" del hombre, y, si esto no es necesario,
queremos saber cuál seria esta "nueva" antropología no-ideológica.
Al~ •usspr se r:1noameoca en czerc`a marxista!.J. funóación de La ciencia de ~a historia por
,7; 7'. 17 : 7.1 i7 2 ' -h 2 5. ;;;-: 5, re,zl uciór
al respecto~ " La
Desde otro ángulo, podemos plantearnos esta cuestión preguntándonos
qué idea del hombre podemos extraer del Estudio científico de la
sociedad a partir de la concepción althusseriana del marxismol
queremos saber qué "filosofía del hombre" podemos encontrar implícita
en su antihumanismo, y, al mismo tiempo, queremos preguntarnos sobre
la validez (científica) de este antihumanismo.
Eh resumen, nuestro trabajo intenta investigar los siguientes tres
aspectos del pensamiento de Althusser: a) el rechazo al humanismo y la
reducción de éste a una simple ideología, b) la concepción del hombre
que se encuentra implícita en su antihumanismo y en su concepción
científica de la sociedad y c) la validez del antihumanismo.
La estructura de nuestro trabajo obedece a estos objetivos. Todo el
capítulo I, titulado "Pases para la comprensión del antihumanismo de
Althusser", trata de precisar la actitud beórica que implica el
vc.) el prescindir de los seres humanos en la
explicación de la historia. Para ello, hemos conlIslo-adc.:, de mucha
utilidad el considerar las ideas de Hegel, Engels y del joven Marx,
autores a los que constantemente analiza y critica Althusser a lo
largo de su obra. Sin embargo, aclaramos que, en el caso de Hegel, no
exponemos las ideas de este autor y tampoco nuestra interpretación de
las mismas, pprque„ una tarea sevejwvh? habría desbordado los limites
de nuestro trabajo. Sol° 1-1 er1111 C:', 011 terl tarTIC...1111 ‹...1k qt.An,..:9,<Js
indicaciones e insinuaciones. Por otra parte, en este capítulo hemos
precisado 91 concepto de humanismo a partir del análisis de una obra
juvenil de Marx (los manuscritos de 1844). Con ello sabemos cuál es el
humanismo rechazado por Althusser y cuál el significado que tiene este
12
concepto a lo largo de nuestro trabajo.
En el capitulo II, titulado "El antihumanismo de Althusser",
entramos al análisis de nuestro tema. Para ello, hemos dividido su
contenido en tres partes: en toda la parte II.1. vemos la ceNvYlYzión
"científica" que Althusser tiene de la sociedad y de la historia. En
otras palabras, venus ya cómo hace una explicación de estas realidades
al margen de la acción voluntaria de los hombres. En la parte 11.2.
veyrnems más 2Sr.:EC.J.I.:J.C."...all(AltP la otra concepción del hombre que iXXIGINYE,
extraer del antihumanismo de Althusser. Aquí esta el concepto de
hombre que, por detrás de su Dwig.vAje "científico", nos rw-c4xxvg
nithusser. En la parte 11.3. tratamos de precisar nuestra comprensión
de la ideología y de un concepto que parece contradictorio con el
resto de la teoríau el concepto de "humanismo ideológico" defendido
por Althusser.
En el capítulo III ccm*.s112yins v tomamos una actitud con respGx....fiD a
la teoría vista de Althusser. Nuestra toma de posición, sin embargo,
trata de no defender una concepciÓn distinta (que, en este caso,
podría ser el humanismo), sino de mostrar las limitaciones que
encontramos en la teoría de Althusser. Al mismo tiempo presentamos
algunas opiniones de otros autores que son contrarias a la de
nithusser y que, sin embaroo. parecen llevar muchas posibilidades y
fecundidad. Es c,...:11 este capítulo donde se discute la pretensión
"científica" y la validez del antihumanismo althusseriano.
Por último, en el capítulo IV precisamos nuestras conclusiones más
j, . irt PC:1r tal") 1.7.E.115 ..
13
C:i <111.115 01:3 l'a. C91:11C:: O(:J I 1,:i¿:,.1.115 1,..(1"117,1 frie l',;(::1C,IC:) 1.
analítica, crítica reflexiva v comparativa.
Interesa destacar que todo este trabajo de depuración que realiza
Althusser supone el ser uy,~1Jr (al menos SUS líneas generales
aunque sólo de manera provisional) de la teoría marxistal de la
ciencia y de la filosofía marxistas. Althusser es consciente de ello,
por eso afirma CJUP
"... La teoría nue permite vpr pn Marx. distinguir la ciencia
de la ideolonía inue es in que, supuestamente, logra hacer
Althussorl esta teoría oue es la (:(nica en permitir una
auténtica lectura de los textos de Marx, una lectura a la vez
:i. ((::1 e histórica. es sino la filosofía marxista
misma."11
Nosntros no afirmamos que el marxismo de Althusser sea ya el verdadero
marxismo, simplemente tomamos al pensamiento de este filosofo como una
nanoprciái particular dentro de la gran corriente marxista, una
concepción particular que, sin embargo, y por la enorme influencia que
ha ejercido, merece una consideración especial.
Para concluir esta introducción aclaramos que en las citas tomadas
de •las obras c.orlsi.A.bwlas se prce~ de la siguiente formal los
12
t c.:4'i t. re (::: o r c.:: F .1 scvl ¿Ti (;:i cy-s n rols ,f 1::)c) r
„ cy:s t.e
•
rey::: en en \AYA C) 1.91"1 111/..Y:3 r".j.. 1 1. :15CW1
C01-11111:,t
•
C.11.1.C.»? t.119 (.311 r *,
1 - 1134eniBI FY!~ Lint CDCWIR2E:h4BICINI 1:34E1_
deNh41F3EUALirlint4IIE3r1C3 IDEE rINL_MIAILftElEIE31,_
Una de las características importantes del pensamiento de Althusser
es que se desarrolla al interior de una polémica constantá- con el
r)onsamiento de otros autores. Entre éstos hay tres que tienen una
especial impo~ciall Hegel, Enuels y Marx, hasta tal punto que nos
parece imposible desarrollar las ideas de Pithusser sin exponer,
aunque sea brevemente, el análisis y la critica del misma nithusser a
las concepciones de estos tres autarri:,?s.
Sin embargo, la sola crítica e .interpretación,
especial, que hace nithusser no es suficiente. También es necesario
valorar esta critica y, sobre todo en el caso del Marx joven, nos
parece fundamental exponer nuestra propia interpretación de sus ideas , -
para comprender mejor aquella que !'..)Ithusser acepte u rechazal el
humanismo.
De esta forma, el presente capitulo, nos brindará algunos
fundamentos necesarios para comprender nuestre tema, vale decir, el
antihumanismo de ?)1thusser.
16
„1_ 1E1_ haD Tki,
1E2E3F' Ft I 'T1J1 ILJINI
Explicar la relación nue existe entre Fhgel y Marx es, para
Althusser, de fundamental importancia. La verdad es que, gran parte
del esfuerzo analítico de Althusser, se encamina a deshegelíanizar a
Marx para mostrar lo especificamente científico de la obra del creador
del materialismo históricd . Esto supone bwver una interpretación tanto
de la obra y el pensamiento de Marx como de la obra y el pensamiento
de Hegel.. En este capítulo nos ocuparemos de la interpretación que da
Althusser del pensamiento de Hegel, sobre toda, de su dialéctica y de
su concepción de la historia. Para complementar dicha interpretación
consultaremos la Introducción General del libro: "Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal” de Herjel. No para hacer una
síntesis y, aún, una interpretación de la filosofía de la
historia de Hegel, cosa que requeriría otro trabajo, tal vez, de mayor
magnitud que el presente. sino para valorar la opinión que Althusser
timo de Hegel.
En su trabajo "Contradicción y Sobredeterminación", Althusser lanza
su primera crítica de fondo a la dialéctica hegeliana acusándola de
simplicidad. Según esta crítica, Heqel, en su filosofía de la
'ESSE11,11IE: 57,C27.7r5.I.-3
r_J, 12 e3t.:-J:ct -2 SOCic ds
•
1:7
explica el desarrollo de toda sociedad histórica a partfr de
"un pr.incpio interm único" La simplicidad de la dialéctica
hegeliana radicaría. entonces= en la reducción que se hace de todos
las acontecimientos históricos a la actuación de un solo principio.
Althusser señala:
"un principio :,¿nterno único, que es la vwrdád de todas las
determinaciones concretas. Asi Roma: su gigantesca historia, st..tss
instituciones, SUS crisis y sus empresas, no son sino la
manifestación en el tiempo y luego la destrucción del principio
interno de la is.- xmsorvILLiad abJ11;tracta."2
Pero, esta reduCción a un principio "simple" no se opera solamente en
la historia de los pueblos particulares, sino en toda la historia
universal; toda ella, desde el "mundo oriental" al "mundo germánico",
p ** como "movida por el juego sencillo de un principio de
con tradicción simple"'. Esta critica implica necesariamente una critica
al concepto hegeliano de "espíritu universal", del cual, los distintos
principios de los pueblos (o espíritus de los pueblos) no son más que
sus diferentes cwwItif......9‹....stacionos. En Hegel, toda la historia real, con
su enorme riqueza y complejidad, parece sacrificada y disuelta en la
actuación del Espiritu Universal,: Por ello afirma Althusserr
18
"No puede defenderse esta concepción aturdidora [dE la historia
universal] sino awylualziáldose en la cima del Espíritu, donde poco
importa que un pueblo muera, ya que he encarnado el principio
determinado de un momento de la Idea ..."
Pero Althusser no solo critica la simplicidad de la filosofía de la
historia de Hegel, también critica el que se base en una concepción
teleolÓgical Toda la historia, en Hegel, se encuentra ordenada
conforme a una finalidadg "porque desde sus orígenes persigue una meta
(la realización del saber absoluto)"'.
La simplicidad y la teleología son, pues, los dos aspectos
rechazables de la filosofía hegeliana de la historia, lo cual nos
indica ya, que Althusser, tratará de evitar caer en ambos errores. Sin
embargo, no todo es. rechazable en Hegell de él y escudándose en Marx,
Althusser tomará un concepto importante, el concepto de "proceso sin
sujeto" Veamos esto con mayor detenimiento.
Si en la filosofía hegeliana de la historie hacemos abstracción,
cosa QUE' Althusser cree posible, de este fin teleológico del
Espíritu universal, nos quedamos con una idea dE la historia, según la
cual, ésta es concebida como un proceso. Y dice Althusser que: "Marx
debe a Hegel esta categoría filosófica decisiva de pruceso". Pero hay
algo másl Althusser considera que el "proceso" histórico es, en Hegel,
b
••": S "Sobre U. I. 0 7", de Marx ccn :1E71;2 I " ^ p.11
19
un "proceso sin s/_~...£2", y que seria este concepto de la historia como
un "proceso sin sujeto" el rescatado por Marx (para los fines del
conocimiento científico de la sociedad). Marx lo rescató y Althusser
está plenamente de acuerdo con él» Desde este punto de vista, Hegel
estaría en total desacuerdo con una concepción "antropológica" de la
historia que ponga al hombre como al sujeto de la misma; el "hombre"
no seria quien hace la historia, y la historia, por otra parte,
tampoco sería la historia del hombre. Althusser dice:
"Para Hegel, la Historia es más bien un proceso de enajewlacieSn,
pero un proceso que no tiene al hombre por SUJWID. En principio, en
la historia hegeliana no se trata del Hombre, sino del Espíritu, y
si uno quiere, pese a .t...odu .». un "sujeto(" en la Historia, es de
los "pueblos" de los que se debe hablar, o más exactamente (y nos
acercamos a la verdad) es de los írnmentos del desarrollo de la idea
devenida Espírilm"7
En otras palabras, cuando Althusser dice que la historia es, en Hegel,
un proceso sin sujeto, lo que quiere remarcar es que no son los
hplibres los "sujetne," de la historia, que por detrás de ellos, por así
decirlo, actúa otro principio -éste si el único sujeto- el Espíritu
Universal o, "los momentos del desarrollo de la idea". Althusser
modela esta idea de la siguiente formal
20
"Sé bien que, finalmente, hay en Hegel un sujeto en este proceso de
enajenación sin sujeto. Pero es un sujeto muy extraPb este
sujeto 9S la propia t,..e.U.wilaqa del proceso, es la :idea, en el
proceso de autoenajenación que la constituye como Idea."2
En este momento es necesario hacer una precisión importante.
Althusser recalca que esta concepción del proceso histórico como
"proceso sin sujeto", es, en Hegel, inseparable de la teleología y del
Espíritu Universal. Sin embargo, para Althusser es posible salir de
este sistema hegeliano y pensar la historia como un "proceso sin
sujeto" sin caer en la teleología y, por tanto, prescindiendo
completamente del espíritu universal. Esto es lo que habría hecho
Marx, pero el Marx verdadero, una vez que ha superado la ideologíal
"Creo poder afirmarl esta categoría de proceso sin s?..13 que es
necesario, desde luego, arrancar a la teleología hegeliana,
representa sin duda la Má9 alta deuda teórica que une a Marx con
Hegel."9
Por tanto, des,Pew~lizar a Marx es rechazar la teleología del
proceso histórico y al Espíritu Universal, pero, sin embargo, con ello
no se rechaza absolutamente toda la herencia hegeliana, puesto que,
queda como rescatable y como una categoría teórica fundamental, el
5
21
concepto de la historia como LAn "proceso sin sujeto",. En otras
palabras, en la concepción marxista de la historia, como proceso sin
sujeto (tal como la sugiere Althusser en esta interpretación de la
deuda teórica que tiene Marx de Hegel) no sólo se rechazaría al hombre
y al individuo como sujetos de la historia, sino también al Espíritu
Universal y al fin teleológico.
Dentro de la concepción filosófica de 1.~.Y1, el llamado "proceso
sin sujeto" sólo es comprensible a partir de La Idea (el Espíritu
Universal, etc.). Tal parece que hay un único sujeto que se manifiesta
en todo lo existente y, que, todo lo existente puede, en "ultima
instancia", remitirse a ese único sujeto. r:sto puede comprenderse en
Hegel, sobre todo, tomando en cuenta las características que otorga al
Espíritu Universal'''. Pero ¿cómo podemos explicar la historia como un
"proceso sin sujeto" al margen de la Idea, al margen del Espíritu
Universal?. En otras palabras, cómo debemos entender la concepción de
la historia que Althusser atribuye al verdadero Marx y, en la cual, él
mismo cree? Este problema es central porque es este Espíritu
universal, en la filosofía de Hegel, el que da unidad, racionalidad e
impulso a toda la historia. Según Althusser, Marx debe a Hegel la
categoría de "proceso gin sujeto" pero, desembarazada de La Idea y
del Espíritu Universal. ¿Cómo podemos explicar la historia .:Cr?s este
si_detn? Nuestro problema no es saber cómo Marx ha defendido la tesis
L2CC1D7199, SnirE i3 filcsr fia de E es su propio productol y así ss s z „, de - ns,7J, saber Je si,
el ss:Jiritu, toda le his toria Y es pensado eJ0 er,tel-uete ebsdntale vivo es :.;.7e, conciencia, pero t, ,!b:Ler., su objeto .
J21 eslft cosiste .5: e .1 S 7..' t2:1P-152 :7,1 2-
22
dg un "proceso sin sujeto", sino como lo hace Althusser. Ya indicamos
que es Althusser el que defiende esta tesis escudándose en Marx. Este
será uno de los problemas centrales de todo nuestro trabajo, puesto
que su explicación es, en realidad, la explicación de la actitud
"antihumanista" de Althusser.
No podemos finalizar este capitulo sin indicar lo siguiente:
Althusser parece haber simplificado mucho la filosofía hegeliana para
facilitar 9U crítica, sobre todo, para plantear la idea de que la
historia puede concebirse como un "proceso sin sujeto", vale decir,
sin el hombre. No considera aspectos tan importantes como el de la
relación entre el individuo y el Espíritu universal y, ni siquiera, el
planteamiento que hace Hegel del p~wN41. En el Hegel que ~OS a
través de la critica de nithusser los hombres y los individuos
desaparecen del todo, y es esto lo que a Althusser le interesa
rescatar
Según nuestro parecer, la interpretación que hace Althusser de la
filosofía hegeliana es parcial, puesto que descuida el problema de la
relación entre el individuo (la conciencia humana), el espíritu del
pueblo y el Espíritu Universal; problema que es uno de los campos más
fértiles de la filosofía hegeliana. Hegel dice, por ejemplo,
"El espíritu del pueblo es un espíritu particularl; pero a la vez
,„71arltea al 7Jr,Jbliad da '2'djativaTe7;t1 1,17sídarads, la Idea: y la están ran C r;: n, E .11 :L., 11 É 1a 7a12sidad y la 1::_bertsd, E2 la
:1;11 J 7 E 1 5 E l si,o. Pero 1"J,5 12 71:2,:e5i.J2.J
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23
también el Espíritu universal absolutoo pues este es mm soJo. El
esp:a-itu universal es el espíritu del mundo, tal como se despliega
en la conciencia humana» Los hombn2s están con él en la misma
relación que el individuo con el todo, que es su sustancia."11
Como polJerm ver, la relación entre el espiritu universal, el espíritu
de los pueblos y la conciencia de los hombres es muy intima, y, por
ello, nos parece extraño que Althusser no la haya considerado. Por
otra parte, nos parece que es el concepto de ''espíritu'', pensado no
como algo opuesto al hombre y al individuo, sino como el hombre mismo,
el concepto de mayor utilidad que podemos extraer de la filosofía
hegeliana; probablemente este concepto es el que podría dar la clave
para una explicación de la sociedad y de la historia sin asesinar al
sujeto individual. En Hegel encontramos textos tan valiosos como el
siguiantel
"El pensamiento que se es un yo constituye la raíz de la naturaleza
del hombre. El hombre, como espíritu, no es algo inmediato, sino
(~nej.‹.ntm4vUe un ser que ha vuelto sobre si mismo. Este movimiento
de mediación es un rasgo esencial del espíritu. Su actividad
consiste en superar ,a inmed:U.atku:, en negar esta y, por
consiguiente, en volver sobre si mismo. Es, por tanto, el hombre
aquello que él se hace, mediante su actividad. Solo lo que vuelve
sobre si mismo es sujeto, efectividad real. El espíritu solo es
„ 1 1 2i S 517 5 ":2. t. E:S
24
COMO SU. !-Rsultadd
Este concepto de espiritu, o más exactamenth del hombre como
espíritu, o sea, como un ser que tiene conciencia de si mismo y que se
hace a si mismo, lo encontraremos en - otros autores, aunque obviamente,
al interior de contextos teóricas diferentes, y es uno de las más
valímos de la filosnfla hwy,i,...liwia« En todo caso no es algo que deba
ser rechazado sin ninguna explicación.
25
I :12
1
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1 1-bc:3rnt:ir
Analizaremos brevemglte la obra "Ludwig Feuem-bwh y el fin de la
filosofía clásica alemana" de F. Engels. Esta obra presenta, en forma
apretada, una crítica a la filosofía de Flegel y a la de Feuerbach,
además, una visión resumida de la concepción materialista de la
historia. Es precisamente este último punto el que ocupará ruosbnIA
atención. La importancia que tiene Engels para nuestro trabajo radica
en que en él encontramos un verdadero intento por Explicar eso que
Althusser llamó el "proceso sin sujeto", sin apelar a ningún Espíritu
Universal, ni a los sujetos individuales sino, a las "leyes" de la
historia. Aunque, como veremos más adelante, la crítica que hace
Althusser al pensamiento de Engels no es del todo justa será, sin
embargo, fundamental para comprender su actitud antihumanista.
En este capítulo y en el siguiente comenzaremos nuestra exposición
por nuestra propia interpretación de las autores correspondientes
(Enquis y el jOVET1 Marx tivamen te ) antes de entrar en la crítica
de Althusser.
El concepto que articula toda la teoría materialista de Engels os
el concepto de "ley". La dialéctica estudia las "leyes generales del
movimiento" que actúan no sólo en el mundo objetivo, sino también, en
el penswvi.avIm humano y en la his±ceda. El conocimiento de las leyes
no es otra cosa que el conocimiento de las "concatenaciones reales",
2 6
la "trabazón" que se da entre los fialámiiflos de la naturaleza a de la
historia. Este es, para Engels, el "conocimiento positivo" de la
realidad que busca toda ciencia y que se diferencia radicalmente de la
especulación filosófica que, por el contrarío, explica la realidad a
partir de conceptos y relaciones inventados o imaginados» Dice Engels1
"Aqui [en la historia], al igual que en el campo de la naturaleza,
habla que acabar con estas concatenaciones inventadas y
artificiales, descubriendo las reales y verdaderas; misión ésta
que, en Última instancia, suponía descubrir las leyes generales del
movimiento que se imponen como dominantes en la historia de la
sociedad humana."1
Sin embargo, Engels afirma que la historia de las sociedades
humanas (y es esta una de sus características fiAldamalt.ale.$) no se da
al margen de la acción consciente de los homlwv?s. Pero, la acción de
los hombres, según la cual cada quién busca sus propios fines e
intereses, no elimina la importancia de las leyes de la historia, ya
que, de cualquier formau "el curso de la historia se rige por leyes
generales de carácter interno". En El caso de la naturaleza las leyes
actúan sin la intervención de ninguna "intención consciente", por
ello, es más fácil estudiarlas y explicarlas. En la historia humana,
por el contrario, se plantea el problema de la relación entre la
Fe iree r ;ball-, y e: fi J.?: filosofía c~ásica alemana. E.-r: E-Dr-55
acción consciente de los individuos -que resulta imposible de negar- y
la acción de las leyes de la historia. Es el problema de la relación
entre la necesidad y la libertad planteado en otros términos. Es más,
para Engels, el desarrollo de la historia es infinito y progresivo.
¿Cómo explicar esta relación? La actividad de los individuos parece
siempre caprichosa y regida por el interés particular, y, por su lado,
la ley y el desarrollo progresivo e infinito parecen contrarios a este
capricho.
Engels nos da una primera respuesta a este problema en el concepto
mismo de ley; según él la ley "se abre paso" a través de lo que parece
accidental y fortuito. Por detrás de lo aparente, de lo caprichoso e
individual, se esconde la "necesidad". Engels seala quel
"no', allí donde en la superficie de las cosas parece reinar la
casualidad, ésta ge halla siempre gobernada por leyes biternas
Afirmar que por debajo de lo externo aronydknervbe fortuito se
esconde y gobierna la ley es afirmar que lo fortuito esta totalmente
subordinado a la ley. Lo importante es. entonces, concx....er esta ley; lo
externo carece de importancia.
Ahora bien, en la historia de las sociedades humanas, qué es lo
externo (lo que no tiene importancia) y qué es la ley interna (lo que
sí tiene importancia)? Si la historia de las sociedades no se da al
I b á 4 4
28
margen de la acción consciente de los hombres (cmsc.úgite en el
sentido de que cada quien actúa persiguiendo sus propios fines
queridos y deseados), esto quiere decir que son estas múltiples
acciones individuales las que dan por resultado a la historia misma,.
Sin embargo, las acciones individuales como tales, carecen de
importancia puesto que el resultado (la historia) "casi siempre" es
distinto y no suele coincidir con ninguna de ellas. Es muy dificil
pensar que alguien pueda lograr sus fines particulares tal y como los
había deseado. En otras palabras, las acciones individuales serian lo
aparente y lo casual que esconden a la ley internan La siguiente cita
de Engels se refiere a este puntol
"Pero, por una parte, va veiamos que las muchas voluntades
individuales que actúan en la historia producen casi siempre
resultados muy distintos de ins propuestos -a veces, incluso,
contrarios-, y, por tanto, SUS mOviles tienen también una
importancia puramente secundaria en cuanto al resultado total. Por
otra parte, hay que prequntarse qué fuerzas propulsoras actúan, a
su vez, detrás de esos móviles, qué causas históricas son las que
en las cabezas de los hombres se transforman en estos máviles."4-
En este texto se encuentra la explicación del problema planteado.
La pregunta que se formula Engels acerca de las "fuerzas propulsoras"
quo actúan por detrás de los móviles individuales, sobre los móviles
L.12: cit.. las 7, rillas se nuestras .
29
de los móviles, ya supone una respuesta. Y esta respuAesta dice que son
las "causas históricas" las que, "en las cabezas de 1. hombres", "se
transfonman" en sus móviles individuales. Por supuesto, la manera en
que esta ocurra dependerá de .1. circunstancias. Esta teoría de Engels
puede, obviamente, dar una explicación muy clara de la manera en que
las leyes de la historia se abren paso a. travós de la acción y la
conciencia de los t..) j.. v dt..kc,:)s „ „ . m 1 c....y(Te.:m..1 „ (y a pesar del
siempre") elimina toda independencia
conciencia individual.
Para estudiar la historia, entonces, no habrá que fijarse en los
móviles de los individuos (no pueden ser ellos el punto de partida de
la investigación), sino en las "causas determinantes que se reflejan
en las cabonnyas de las masas" En lugar del individuo y sus intEcic.i.ones
concretas importan las masas, las clases sociales y las fuerzas
históricas que actúan en ellas ("los verdaderos resortes supremos de
la historia"). Por tanto, lo importante son las fuerzas de la historia
que se reflejan en las cabezas de los hombres bajo la forma de sus
móviles individuales. Por ello, dice Engelsr,
"Indagar las causas de1xi!rminant(2s que se re.fiejan en las cabezas de
las masas que actúan y en las de sus jefes -los llamados grandes
t.loiffix-en;.-- como móviDes conscientes, de un modo claro o confuso, en
forma directa cc bajo un mpaie ideológico e incluso divinizadol he
aqui el único camino que puede llevarnos a descubrir las le?yes por
las que se rige la historia en conjunto, al igual que la de los
distintos períodos y paisí
Sin embargo, no queda del todo claro cómo las leyes de la historia
pueden reflejarse en las cabezas de los hombres con tan distintos
ropajes. En otras palabras, no queda claro el concepto mismo de ley
histórica, sobre todo si ésta es separada y concebida como distinta de
las voluntades o móviles individuales. En todo caso, nos encontramos
en las puertas de una posición "economicista" extrema que trata de
ver, en las condiciones materiales existentes, vale decir en la
economía, la principal, si no la única, causa de la historia. Qué
diferente es esta posición de la de Hegel, en quién la Idea o el
Espíritu universal puede valerse de las pasiones de los individuo; en
este caso, ni el individuo ni el Espíritu pierden su valor. En cambio,
en Engels, y sin que logre explicarnos comd , los individuos, con todo
el contenido de su conciencia, parecen reducidos a una Especie de
manifestación de las leves de la historia.
Veamos algo más de este economicismo. Engels reafirma que es la
lucha de clases la fuerza propulsora de la historia. Pero, por debajo
del interés de las clases actúan las fuerzas económicas ("causas
puramente económicas"). oue, en resumidas cuentas, se refieren al
conflicto que se plantea entre las "fuerzas productivas" y las
relaci~s o el "~men de producción existente". Por ejemplo, Engels
31
el triunfo de la burguesía frente ,R1 feudalismo de la
siguiente manerar
"Las fuerzas productivas representadas por la burguesia se
rebelaron contra el régimen de producción representado por los
terratenientes feudales v m~,i-rm de los gremiosl el resultado
es conocido: las tr‹,,,K,Is feudales fueron rotas ..."'
Como puede notarse, las fuerzas Ferriffilicas par-ecerl suficientes para
explicar cualquier proceso higtfricol existe, pues, en Engels una
clara posición "economicista". Por su parte, los individuos y sus
acciones voluntarias carecen de importancia, G. lo más, puede afirmarse
que en ellos y en sus intem-1(—irwle.k. v 5.P "reflejan" las leyes
ocultas e internas de la historia, que son las que, en definitiva, lo
mue~ todo.
Por tanto, la explicación del proceso histórico a partir de las
"leyes" de la historia, necesita de una determinada concepción del
hombre, concretamente, de
realidad.
la "conciencia humana" COMO "reflejo" de la
Si resumimos algunas ideas centrales encontradas en el pensamiento
de Enqels podemos decir lo siquientel Engels explica el proceso
su voluntadl; las leyes que
rigen la historia son concebidas como esencialmente económicas y
tienen la propiedad de actuar "nor debaio" de lo casual y caprichoso
histórico sin recurrir a los hnmbrP., ni ;Al
(las acciones de los individuos)1 Engels resuelve el problema de la
relación entre la acción individual v la acción de la ley histórica
reduciendo al hombre v a su conciencia a un simple "reflejo" de la
ley. Por tanto, en ny.,,,sumidas cuentas, la concepción de la historia de
Engels se construye a partir de una concepción negativa del hombre,
negativa en el sentido de que convierte al hombre y a su acción
"consciente" en un simple reflejo de las leyes ocultas. Los hombres
como tales pierden toda verdadera realidad v autenticidad.
Pasamos ahora a ver la crítica que hace Althusser a la teoria de
Engels de la "determinación en ültima instancia" de la economía y al
texto analizado sobre el problema de "los móviles de los móviles".
Dice Althusserl
"Toda la denloEa7-acu de Enaels está ... limitada a ese objet.o muy
particular que son las voluntades D.. Allí se
enclET?tra su wrdadera premisa tauto mgtodolbwiza COM9 teórica.
Pero, desnraciadamente, este fundamento tan seguro no funda
absolutamente nada. este Principio tan claro no desemboca sino en
la noche, a menos que se permanezca dentro de él y que se repita
su prupla evidencia F.; necesario reconocer que esta
eviderv7i.a og sino anuella de los supoestGs de /a ideolopía
burqua,a clásica y 1A:, n1-17.:i .tjra burnuesa, Y ¿de donde
parte esta ideolooía clásica si no es justamente del
afrontamiento de estas indivithvaes„ que no son
en absoluto el punto de partida de la realidad, sino un punto de
Partida para una rx.orl~.1,7,aci.on de la realidad, para un Miin
destinado a fundar (i,fr.rnamente) en la naturaleza (es decir
eternamente) los obieti.yog de la burguesía?."'
La critica de Althvir ia nl-yir..i‹mmys explicar de la siguiente
formal Engels cae ingenuamente en la trampa de la ideología burguesa
al plantear el problema (de la relación entre las leyes de la historia
y la acción de los hombres) a partir de los individuos y su acción
particular (las voluntades individualGys). o 9ea,, a partir de las
premisas con gue se nutre la misma ideología burguesa por tal motivo
no puede superarla. Según Althusser, el error de Engels es partir de
las "voluntades individuales".
Sin embargo, nos parece nue esta critj_ca no es del todo correcta.
Engels, como vimos en nuestro breve análisis, no parte de las
voluntades individuales. de la acción de los individuos. Si nos habla
de todo ello es, simpl.Effllentk: para demostrarnos que no es la
corrEK:ta, que no se puede estudiar científicamente la historia a
partir de la acción individual. Lo importante para él es el estudio de
los móviles de las masas y de las clases sociales, y, en última
bTstww.ia, el estudio del desarrollo de las fuerzas productivas y %u
relación contradictoria con el régimen económico existente. El
individuo no es, de ningún ~lo, el punto de partida para Engelsl la
critica de Althusser no es justa.
Pero, Má9 allá de la validez de la critica de Althusser a Engels,
34
lo que ésta nos muestra de una manera clara es que Althusser llega a
coincidir al menos en una cuestión fundamental con Engels.4 en su
rechazo al hombre y al individuo como punto de partida para effl estudio
científico de la sociedad. Althusser, sin embargo, da un paso más allá
y llega a sugerir que el individuo (la voluntad individual) no es más
que una idea que proviene de la ideología burguesa, o sea, que es
sólamente una manera de representarnos la realidad, un mito. Ya
veremos más adelante el desarrollo de esta posición.
35
C:3NAWIri « rilt.lr"-›-C
Uno de los trabajos más representativos del período de juventud de
Marx es, sin duda, los "Manuscritos económico-filosóficos de 1844".
Trataremos de extraer del mismo sus principales ideas acerca del
hombre, considerando, principalmente, que los "mwiLellwxitzls"
corresponden a esa etapa del pensamiento marxista caracterizada por
nithusser como ideológica„ Nuestro objetivo es fijar con mayor
precisión cuál es el humanismo que rechaza nithusser.
A primera vista„ los manuscritos se basan en 91 análisis de los
principales conceptos suministrados por la economía política, por
ejemplo, el salario, el capital, la renta de la tierra, etc.. Sin
embargo, los problemas planteados por la economía política son
analizados, por Marx, globalmente y a partir de otros principios que
los utilizados por esta ciencia, principios que provienen de otra
fuente, saberl de una concepción de la naturaleza humana, una
concepción del hombre. Es como si el análisis de los conceptos
económicos le sirviera a Marx para describir y mostrar la realidad
existente, sobre todo, la realidad en que viven los how~
especialmente, los trabajadores asalariados; paralelamente, la
concepción del hombre QUO utiliza parece servirle como criterio y
medida para juzgar y valorar esa realidad descrita, actuando como una
especie de faro que sirve para guiar el estudio y la comprensión de la
36
realidad.
El concepto de hombre que utiliza el ioven Marx se basa en dos
pilares íntimamente liqadosl el concepto de trabajo y la idea de que
el havbrg., para sgr tal, debgc.M?5.::.;errImi.lar fisicas y
csi...mir.i.tzles, de una manera libre y en medio de la sociedad, vale
decir, sin estar constreñido por un trabalm "forzoso". El trabajo
puede ser el Medio para desarrollar estas "energías físicas y
espirituales`'; puede ser el instrumento que haga del hombre un "ser
que obra libremente".
Este concepto del trabaim supone una idea aún más general: que la
vida misma es actividad . En el hombre esta actividad se manifiesta
bajo la forma del trabajo. El trabajar y el producir son las formas en
que el hombre puede expresar su propia vida. Eh los productos de su
trabajo el hombre encuentra su obra y su realidad; en ellos- se
objc,,./.,tiv.i..w. Como estos conceptos son un supuesto para el análisis de
los temas de la economía política y para mostrar críticamente la
realidad en que viven los hombres. no se encuentran, en los
manuscritos, sistemáticamente desarrollados;; el aventurar algunos
criterios de interpretación 9S0 entonces. inevitable. Pensamos que,
para Marx, el hombre puede hacerse o determinarse a si mismo
(libremente) por medio de su actividad (trabajo) y en media de la
sociedad. Es en sus "obras" por decirlo así- donde el hombre se ve a
si misma, donde se reconoce él mismo v con lo que enriquece su
"espíritu". El concepto de trabajo supone, necesariamente,
,2 5 " trj,5 eco filosóficos do 1544:: 271 K. Escritos económicos varios. et.j, Grija~bo ^ z.66.
37
conciencia, la voluntad y el cxylciliernto, cualidades especificamente
humanas. Como veremos algo más adelante, esta idea se complementa con
el concepto del hombre como ser genérico.
Sin embargo, la manera en que el hombre desarrolla su actividad, su
trabajo, puede dar resultados contrarios a este desarrollo libre de la
persona. Concretalient.e, el obrero, en el sistema de la producción
fabril, es reducido a la condición de un animal, de un objeto y de una
mercancía. La manera en QUO se ejecute la actividad productiva puede
desarrollar o degenerar al ser humano. Esto no significa, como podría
suponerse, que el trabajo Que degenera al hombre sea una negación
absoluta del trabajo como posibilidad para su desarrollo; simplemente
quiere decir que el tipo de trabajo que realiza el hombre puede servir
o para desarrollar sus lynsibi liciades "energías físicas y
espirituales", para impedir gue se desarrollen y, consecuentemente,
para degenerar su naturaleza. El hombre puede desarrollarse como tal o
degenerarse hasta el punto de convertirse en objeto animal-
mercancía. Podemos decir Que el concepto de hombre de Marx se refiere,
ante todo, a un poder ser. ar.1 .1::.c.:ns Nos parece que
esta concepción no se fundamenta en ningún imperativo de orden mural,
aunque, evidentemente, encierra una ética.
Entremos al detalle de esta antropología del joven Marx:, El punto
de partida será la descripción y valoración del trabajo y la vida de
los obreros en la sociedad capitalista.
A lo largo de los manuscritos existen varios pasajes en que Mar
nos muestra la situación en 0119 se encuentran los obreros, dice por
ejemplol
o condenada a
reducida, por
cualquier otra
y puede darse
1":.:4:eitarádtlIZ .:,:.>J1.1; .1a <:1%,
C017K3 OC:Urrl'.? C/...4;;12 Crt.: n:11
Cuando la oferta es considerablemente mayor que la demanda, una
parte de los obreros se ve empujada a la mendicidad
morir de hambre. La existencia del obrera se halla
tanto, a la condición propia de la existencia de
mercancía. El obrero se ha convertido en un objeto
por satisfecho cuando encuentra comprador."2
El concepto que mejor expresa la situación del obrero es el de
"a-lajo-uacilii". El obrero está enajenado del producto de su propio
trabajo y, además, el trabajo mismo oue desarrolla es enajenado. Esto
provoca su empobrecimiento espiritual y su degeneración f:Lsica. Marx
explica la enajenación del producto sus consecuencias
‹.5.1.(ji..1.0.1 forma:
"... el objeto producido por el trabalo, su producto, se enfrenta a
él como aloa e~aPb, como un podgr írádépgrxh.éntg del productor...
Esta realización del tra1 io se manifiesta como pri'va‹..::kjo dé
realidád del obrero, la objetivación comc la
esclavízación dél objeto. la apropiación como extr‹,JWIlolubnto,
enajenación."~
39
obrero se comporta hacia eI orCebr,±0 de su como
hacia un objeto ajeno cuanto más se mata el obrero trabajando,
más poderoso se torna el mundo material ajeno a él que crea frente
a sí, más pobres se vuelven él y su mundo interior, menos se
pertenece el obrero a sí mismos"-
El trabajo que desarrolla es "unilateral y mecánico". Al mismo
tilinx) que ccntrilmye al aumento de la riqueza de los empresarios él
misma se va degenerando hasta convertirse en un simple apéndice de las
máquinas. La división del trabalo en la industria condena al obrero a
la ejecución de una misma actividad, por tanto, el obrero sólo vale en
la medida en que sirve para la realización de esa actividad; no vale
coma persona a COMQ hombre, sino como pura capacidad de realizar un
trabajo, como pura actividad, como "fi-abajo abstracto".
"A medida que se va degradando, espiritual y corporalmente, al
papel de una máquina y convertidu de un ser humano en una actividad
abstracta y un vientre, cae cada vez más bajo la dependencia de
todas lag oscilaciones del precio del mercado, del empleo de las
capitales y del capricho de los ricos."
Esto significa que la enajenación no se define solamente en
relación al producto del trabajo, sína también, con relación a la
neq7ilicls s2r. 11,..; trss
40
misma actividad productival el trabajo MiSMO es enajenadol
",.. el trabajo es algo e›.ferm al obrero, es decir, algo que no
forma parte de su esencia 13 21 el obrero no se afirma, sino que se
j:: ssu, rIc) se siente bien» sino a disgusto, no
desarrolla sus libres enerplas físicas y espirituales, sino que
mortifica su cuerpo arruina su espíritu Cuando trabaja no es
él, y sólo recobra %u personalidad cuando deja de trabajar II II SU
trabajo es un 'ra5Rici h7:ir:n1R1
Pero, fuera del trabaio. no tiene mayores opciorles (su espíritu, su
mundo interior, están terrinfflnte empobrecidos), puede comer,
dormir, procrear Solo puede sentirse él en sus funciones animales;
"Lo animal se trueca en lo humano y lo humano en lo animal"7 , El comer,
el procrear, etc., son también actividades humanas, pero, cuando se
convierten en las únicas posibles de realizar "libremente", en las
únicas posibilidades, se convierten en funciones animales.
Hasta el momento hemos hablado de un modo abstracto de las
"capacidades físicas y espirituales" del hombre. Ahora precisaremos
algo más esta idea. Un texto de los manuscritos que aparece tachado
por el mismo Marx y gue comenta el "ideal moral" de la sociedad
capitalista dice lo siquientel
Di. |l Es ro:
4
"Su dogma .ftln(Jaina.)tel rde este ideal moral] es le autorrnucición,
la renunciación a la vida \f a 1cici:. 1 nprpidedes del hombre. Cuanto
fnenos comas y bebas, cuantos menos libros leas, menos vayas' al teatro,
al baile Y a la taberna. menos p'ienses. ames, teorices, cantes,
pintes, hagas versos. etc., mjs ahorrarás, mayor será tu tesoro, que
no comerán la polilla ni pi nnlvn. miwnr .;(;,,rá tu capital.. Cuanto menos
se¿.1.s tú, cuanto menos exteriorices tu vida, más tendrás ti if I
Esto muestra qUe1. :;nI:DIe pn el 0119 piPnsa Marx es un ser que ha
desarrollado todas capacidades y que se ha enriquecido con un
el-myruw? contenido. Su meta parece ser una "vida plena" o "vivida
bitensamente", pero con los pies asentados en la realidad. En otro
pasaje de la misma obra dirp!!
"Cada una de las actifmriu,.; Hpi hnmhre ante el hombre y ante la
naturaleza tiene QUe Ser Una 1.5~mirvd‹lil fr?‹.,Tult.,.‹. ,;.tacidn de su vida
individ621 real, una manifestarin oup corresponda al objeto de su
voluntad"'
Y no ES nada raro nue Marx nos hable del "amor", de la "confianza" y
de otros "valores" semejantes para mostrarnos:: 'n1 h3mbre COMG b2mbre
y su actitud ante el mundo como una actitud humana'''. Sin embargo, si
4 2
bien estas citas nos brindan una idea sobre lo que Marx entiende por
las "capacidades físicas y espirituales". esta idea dista mucho de ser
desarrollada claramente. Nosotros pensamos que, por debajo de todo,
parece existir la convicción de que el hombre se inclina naturalmente
a favorecer a la vida y a sus sem...daTb.
claro, entonces, OUP solo esta idea del trabajo como medio para
el desarrollo libre de las energías físicas y espirituales del hombre
y para su enriquecimiento persona_ (espiritual), Permite comprender la
situación deshumanizada en que se encuentran los trabajadores y los
tryffibre.,,s en general en la sociedad capitalista. El concepto de
enajenación (de trabajo enajenado) está, entonces, subordinado al
concepto de trabajo como un medio esencial para el desarrollo de lo
propiamente humano. De la misma manera podemos decir que sin este
concepto de trabajo no habría sido posible este análisis, realista por
excelencia, de las condiciones (actuales) en ,a,:› que viven ins
¿Y los capitalistas? N.. La capacidad de los empresarios de
controlar y comprar o rechazar el trabajo de los obreros que es la
fmalte verdadera de <SU nndpr- Pn 1..v!,:cilo de que son los
onng~rws del capif' rin un') "cualidades personales o
humanas". El poder de compra del capital ge impone a toda la sociedad.
Por otra parte, todo el esfuer7o. el trabajo y la vida misma que
gasta el obrero en su actividad productiva se pone al servicio del
7 1i. s 1 I:, 5.15 'ser 1. =1,7.
Es
43
interés que persigue el duePcn del capital. El trabajo del obrero no lo
beneficia tanto a él mismo y a su familia, puesto que su existencia l
la vida que le permite llevar el magro salario que gana„ está apenas
en el nivel de la subsistencia. El obrero no puede ser un fin, como ya
lo indicamos, él se encuentra reducido a la calidad de objed.o. El que
sale beneficiado es el dueño del capital. Pero, el objetivo que
persigue el capitalista no es otro gua el "propio lucro". Los
capitalistas aunque inviertan en la industria o el comercio sólo
pw-siguen la "ganancia". Marx sePlaial
"Las operaciones más importantes del trabajo son reguladas y
dirigidas con arreglo a los planes v Esucculaciones de quiénes
invierten los capítales1 y lo finalidad perseguida en todos esos
planes y especulo~ no es otra nue la ganancia El interés
de esta clase de personas no es nunca exactamente el mismo que el
de la sociedad, Ya QUE, en términos generales, se hallan
interesadas en enqaUr y defraudar al público."
La competencia y la lucha por conquistar el monopolio en los distintas
ramas de la producción y del comercia l, además de repercutir
negativamente en los obreros (/mxtic de los cuales se ven arrojados a
la calle), hace que la organización social se base en "el choque
hostil entre los intereses, la lucha, la guerra". Por tanto, la
sociedad entera se ve obligada o funcionar jalonada por esta lucha
Di I*L, p 4 2-47, estas s e d?
44
entre los intereses egoístas de los capitalistas. Por. ello el interés
de los dueños del capital no coincide con el de la sociedad„ Esta es
la razón por la que Marx llena a afirmar que "la industria tiene
forzosamente que arruinarse, para aprender. a creer en el hombre'. Se
refiere, por supuesto, a la industria tal COMO está manejada y
orientada por "el sucio eqoismo".
En la existencia del obrero Y, también, en la del capitalista vemos
que los hombres se ven reducidos a una existencia puramente
individual. Los obreros, en muchos casos, se ven en la necesidad de
competir entre ellos, ya sea para conseguir un trabajo a para evitar
perderiol de la competencia entre capitalistas ya hablamos más arriba,
Por tanto, en la sociedad capitalista todos se encuentran ante la
exigencia friE)C1 á. C) de 1.,Aria 1.„1::: ),/
compt!,?tsncia generalizadas.. Esto significa que el hombre deja de
actuar como "ser genérico". Este es el concepto que ahora trataremos
de analizar.
El concepto del hombre como ser genérico es central en la
antropoloqía del joven Marxl él H(.5 un complemento necesario a lOs
conceptos de trabajo y de desarrollo de las capacidades humanas. Marx
dice lo siquientel
"El hombre es un ser Genérico. no sólo por cuanto, tanto práctica
como teóricamente. convierte en objeto suyo el género, así el suyo
7,‘
4
pmpío como el de las demás cosas, sino también -lo que no es más
que una manera distint 1,~rp.,;,,,w in mismo- en el sentido de que
se comporta hacia si mismo como hacia el género vivo y actual, como
hacia un ante unik,,ersal v. por tanto, Iii3ry
El hombre es un ser oue puede conocer lo universal (el concepto de
las cosas y de si Mi9M0 COMO género) y actuar sobre las cosas y los
seres de la realidad considerándolos en su universalidad. Esto quiere
decir que el hombre puede salir del egoísmo individualista y actuar
teniendo en cuenta el interés de los otros (la especie o el género).
La libertad de la que nos habla en la anterior cita puede entendérsela
como la capacidad oue ti=me (71P actuar no sólo para
determinarse a si mismo. sino también,de actuar como sí su acción
fuera importante para tmd& 1;,1 ~.1p,r-in, El hombre. Por este motivo, es
considerado por Marx como un ser que desarrolla su actividad
"El hombre hace de su misma actividad vital [el trabajo productivo]
el objeto de su voluntad y de su conciencia. Desarrolla una
actividad vital o7ollwilyxitv,17
Es esta conciencia de lo universal y Ta voluntad, íntimamente ligada a
ella, lo QUO diferencia al hombre del animal, y lo que fundamenta su
-
4
actividad libre, su lihP.,, rf.,,,4ds,
Por tanto, el hombre nn Alrfuar sólo Para sus fines
individuales. sino para la especie en la que él mismo se piensa. Por
ser enn.1.1.7,1, rnmn ‹,,,nrir.4,11-1 capitalista 59 ve
obligado a ser. nctúa sobre toda la naturaleza convirtiéndola en medio
de vida y la transforma parx, cIP la esnecie:
"La creaciÓn práctica de un fm,rdb oWeti,Yo, la el.aboraciÓn de la
naturaleza hnmhrT,Y como ser consciente de su
especie, es decir, como un ser que se comporta hacia la especie
CZMK) hacia su propio ser o hacia MiSMO como un ser de la
especie. " 18
En otros términos podemos decir, también:, gue "la relación del hombre
consigo mismo sólo cobra para él existencia real, mediante
su relación con el otro hombre No hay contradicción entre la vida
individual y la CJECÚriCEI.
Pero el hombre. Dor esta (7,......rx,rtu,r-Itira de "ser genérico", puede ir
aún más allA de especie, puede orientarse por fines puramente
universales:
el hombre sabe producir a tono con toda especie y aplicar
siempre la medida inherente al objeto; el hambre, por talto, crea
o
7
47
también con arrenlo 1.qs leves de la belieza"
Ahora bien, todo esto ntic, rrInfifilvf. la superioridad del hombre
frente al resto de la naturaleza, con el trabajo enajenado, se
destruye Los trabaiadores asalariados. al ser enajenados del producto
de su trabajo y al desarrollar un trabajo forzada' se ven privados de
clue:y les cf.cyno ht„IM¿:',Irle)15 otra partel
se ven enfrEwd:ackz1; a otros hombresl se produce la "evvu~hjn de1
h2wbre con respecto al PrxoN.-/, Son otros hombres los que disfrutan
del trabajo enaienado al obrerol el sufrimiento y la miseria de los
obreros se convierte. para ni.:ros. en "goce" v "fruición". Este otro
hombre es tan poderoso, hostil y ewt.raPlo, como los productos
enajenados de su trabaio. El hombre c:orric) (.1Y r C:, el LA eCi
desaqarrado y dividido en bandos, queda reducido un conjunto de
individuos que compiten \/ luchan entre sí.
La enajenación abarca, pues, al producto del trabajo, al trabajo
mismo, y al mismo hombre. En los manuscritos Marx establece una Intima
relación entre la enajenación y la propiedad privada. La propiedad
privada esl "el wrduz±o del trabaftJ enaienado v ... el medi.o a través
del cual se enajena ei trabajo, la malización esta enajww.Rc&jd'a
La propiedad privada es, en realidad, "aompjacjeWl".4 podemos decir que
t EJ.7 E 179.1: clE 7E1 esi. Scl nE7clC, 52 :a :br-E clE EE isr.ds.dE7ar-Erl?
llega a convertirse en el nudo que articula y une todos los cabos de
la sociedad capitalista.
Para cambiar la sociedad v superarla hav gue terminar con la
propiedad privada v superarla llegando a la "propidád yerdáde~m. t.e
V
Y con esto llegamos al tema del cambio de la sociedad capitalista y
la idea de una futura sociedad comunistau la idea de la emancipación
de toda la humanidad. La siguiente cita de Marx resume su propuestal
"De la relación entre el trabajo enajola:do y la propiedad privada
se desprende ... que la emancipación de la sociedad con respecto
la propiedad privada ... la emancipación de la servidumbre, se
manifiesta bajo la forma nD1,./..biza de la cwieruipw de los
obreros, pero no como si se tratara solamente de su emancipación,
sino porque en ella va implicita la emancipación humana en general,
y va implicita porque la relación entre el obrero y la producción
envuelve de por si el sojuzgamiento de todos los hombres y todas
las relaciones de avasallamiento no son más que rnc:c:L Y
consecuencias de aquella relación."
Es en la sociedad comunista donde se realizara esta emancipación de
la humanidadu en ella el hombre recuperaria 5U "esencia humana", su
49
Marx 2, ,2 nte .13 habla d2
cracter social -:. Recordemos todo lo dicho sobre el hombre como ser
genérícol es solamente en esta sociedad comunista donde podria
realizarse esta esencia genérica. A la inversa, podemos decir que Marx
encuentra el fundamente de la sociedad comunista (de su posibilidad)
en este concepto del hombre como ser genérico. Si, por naturaleza, el
hombre puede actuar tomando en cuenta los Intereses de los demás y no
solamente los suyos propios.; cyntm'xcoes.. la sociedad comunista se
convierte en una posibilidad real.
FMXYCKNWIS globalmente todo el planteamiento del joven Marx. A
través de los conceptos vistos, encontramos que valora, sobre todo, la
capacidad de los hombres de desarrollar la solidaridad, la
confraternidad y todo aquello que sirva para el desarrollo (espiritual
y físico) de la sociedad en su conjunto. Todo lo que construye y sirve
para edificar una sociedad solidaria y fraterna:: toda la voluntad, el
conocimiento, los sentimientos, etc., que se orientan hacia esa meta,
constituye la esencia del hombre. La enajenación, la apropiación, el
sucio egoismo, etc., son deiii~~:.im.les, y, a lo más (y esto es MUy
importante) son pasos necesarios para llegar al convencimiento y
conocimiento de lo que se puede hacer, de la posible sociedad
corm.wd~. En otras palabras, la idea de la sociedad comunista nos
indica el paso que necesariamente debemos dar para restaurar nuestra
propia humanidad, para hacerla realidad::
26 V27 la pá,K d2 ida if:2mJ5Ifit:Sc
ia ,,,,,, 7 comunista er, Ienbusje recuerda al de HE:;2:í: 'TbJc el movimiento de la 'CiStUriS E:, por tan
^ccu
pe7sa,7te, cz1 7,c,st,L7k y :or-,suthi?te de se. devplir „. Db, cit. p575:
50
"Pero, para superar la propiedad privada r;gai, hace falta la acrión
real del comunismo. La historia se encargará de llevarla a cabo, y
ese mcwiffthNvUo que alv~wribe nos representamos ya como
autosuperacián, tendrá que recorrer en la realidad un proceso muy
duro y muy largo."
La idea del comunismo no es suficiente, pero, sin ella, tal vez, sea
imposible "superar la propiedad privada".
El hombre es un ser que se hace a si mismo, pero que, aún, no ha
llegado a ser plenamente humano. La historia es autosuperación del
11(Din1::)1'"G: „ 1st.. t ey:s;:a r- á, e) ‹y:-1.r..‹Rr.. cit..(ey t
"autosuperación" solo puede lograrse como superación y cambio de la
realidad exisbgnty.,..y. Esta es la conclusión última a la que podemos
llegar del estudio de los manuscritos de 1844.
Finalizo esta breve interpretación propia de las ideas centrales de
la antropologia del joven Marx anotando las siguientes citasu
"...para el hombre socialista tnda /a Mamada historia universaY. no
es más que la generación del hombre por el trabajo humano „.. el
hombre ha nacido de si mismo, de su proceso de nacia~to.
"Al agruparse los trabajadores czmw~als, su finalidad primordial
deberá ser la doctrina, la propaganda, Etc. Pero, a la par con
p (las negrillas 907
:2 I j.,:J p
51
ello, van asimilándose de ese modo una nueva necesidad, la
necesidad de asociarse, y lo que parecía ser un medio se convierte
un fin bastan la saciedad, la asociación, la
CZWAIIMTIkXJ cuyo fin es, a su vez, la sociedadl la confraternidad
entre los hombres no es para ellos una frase, sino una verdad, y la
nobleza de la humanidad resplandece ante nosotros en estos rostros
curtidos por el trabajo."'"'
Podemos decir que lo único que puede sacar a los obreros de su
condición de objeto animal-mercancía es el propio desarrollo de su
de su organizaciÓn,etc., en otras palabras, su propia
autosuperación. Esto, evidentemente, sin descuidar las limitaciones
reales existentes, recordemos que Marx indica que para llegar al
comunismo hace falta recorrer un largo y duro camino.
Este es el humanismo que podemos extraer de los manuscritos de
18441 este es el humanismo que rechaza Althusser y que crítica tan
duramente.
Pasamos, ahora, a mostrar la crítica de Althusser a esta
antropología del joven Marx.
Según Althusser las obras de juventud de Marx se mueven dentro de
la influencia del pensamiento de Feuerbach y, por tal motivo, no
constituyen el fundamento "filosófico" de su posterior obra, tal como
pretendieran, al decir del mismo Althusser, los socialdemócratas y las
IbiJ,, pp. 7i112s
52
"espiritualistas, existencialistas, fenomenólogos, etc.":1 filósofos
Para Althusser resulta claro que este pensamiento ideológico es
absolutamente incompatible con el contenido "científico" de la obra de
madurez de Marx. Por este motivo se opone a todo intento de proyectar
sobre la totalidad de la obra de Marx el pensamiento contenido en las
obras de juventud (acusa a estos intentos de perseguir el objetivo
político de distorsionar y anular el verdadero aporte revolucionario
del marxismo. Dicel
preocupaciones inmediatas de Feuerbach, pero los esquemas y la
problemática teóricos son ins
La siguiente cita es aún más claral
"[Marx, en sus obras de juventud,] ... no es sino un 'euerbachiano
de vanguardia que aplica una prph,lemática ética a ia comprensión de
Ja historia 1.- ~a. Se podría decir en otros términos que en ese
momento Marx no hacia sino aplicar la teoría de la enajenación, es
decir, de la "naturaleza humana" feuerbachiana, a la política y
A}thusser ón ÉÉrica de o.126-127.
`H9 9:u1 El L,::91r del dEbatr7; el j,DV27, ciue 52 ErriE5g,E V9,J9d979M9,7ELE :7 91 debats E: 719.7i9.P2, Lus tÉrTiP:1,5 dl: ;J:29t1.11 Si El joven Marx 9'1 ya twk.: Althu.sse:; La 7evLci:57í te ,71:a d9 p, 41,
Ibid,, Esta de An. :J.EsEr sE c,:p1E7ET:t9 csn 7.1;7 7esi texto per íodo idEcli:2-fillsofizo, ,-2V17-77 Mar: sic
p, 76. hE,79119M,
53
la actividad concreta de los hombres, antes de extenderla en los
Nluxislas a la economía
Por tanto, el contenido ideológico de las obras de juventud viene
determinado por el predominio en ellas de la pr1:::.1b11910tica
.0:91.E>/95,1wIrUkria. Esto significa que Marx no ha tomado ideas o conceptos
aislados de la obra de Feuerbach, para re~xm-al....las y darles otro
sentido, sino que los ha tomado "en bloque, COMO un todo". Y por este
motivo toda su reflexión sobre la política, la revolución, el
proletariado, etc., de esa época, se muestra como un humanismo
idealistau aplica criterios éticos al análisis de la realidad.
Trataremos de comprender con mayor detalle cuál es esta
'problemática Erit~qic 5, cuál es este humanismo -ideológico e
idealista- que ng:haza Althusser extirpándolo de la ciencia marxista.
Por el momento tenemos para Althusser, el sumergir al joven Marx
dentro del pensamiento de Feuerbach es suficiente para restarle toda
importancia científica y teórica.
Seg.11 la crítica de Althusser, una primera característica del
pensamiento del joven Marx es que, al moverse dentro del mundo
ideológico de su épcca--',como pensamiento ideológico, no guardaba
relación concreta y efectiva con la realidad, "con los problemas y los
ru
V2-1- ',11:5Eef, La revoluciÜn 7.9271Cd da Marx, p.55
Aitissef- se refiere al
c,:f.ract- erizado la 'i-ieposión de ',-1Egel n l La tetri1,7. dg Ma-x
30
54
77- objetos reales sobre los que reflexionaba'. Por esto mismo, indicará
nithusser, que el gran esfuerzo que hizo pcelx.?riornente Marx para
liberarse de esta influencia, consistió en retornar y redescubrir la
historia real y los objetos reale1- 1 tuvo que salir de la ideología
para llegar a la realidad.
Concretamente, en los manuscritos del 44, Marx se enfrenta con la
economía política a partir de una concepción del hombre y es este
punto de partida, el querer explicar la realidad a partir del hombre,
lo que nithusser no puede aceptar. Refiriéndose al concepto de
''trabajo enajenado" que, para Althusser, es central en la antropología
del joven Marx diceu
" [el trabajo enajenado]... desempeña sin duda el papel que Marx
le asignara entonces:: un papel de ftwrian.-rb cn-iginurlb, pero que
no desempea ese papel más que bajo la condición de recibirlo como
mandato y misión de toda una concepción del hmbre que va a sacar
de la esencj.a de,1 h2mbre la necesddad y el contenido de los
conce~s e~mi,cos que nos son familiares."'
El error fundamental de esta antropología ideológica, para
nithusser, es que se fundamenta en la idea de una naturaleza humana
L::,
r Dncep ':,Ds e 1: d TI m :os +amiíiares san s S 7, 5.17 L1 S E y que,después` según
cpn otro s 1-1 do. Fp 7-- 1, prspiedad p ,..-.4 d. trabaju, enajervción de1 trab ji P „,
en sus nhrus de
división del
abstracta. Esto significa que no se toma en cuenta la situación real
en la que se encuentran los hombres, no se parte de la realidad.
También podemos decir que, según este mismo criterio, cuando Marx
considera la realidad existente lo hace deformándola para adaptarla al
concepto de una naturaleza humana abstracta.
Para Althusser, el humanismo del joven Marx se basa en dos ideas
falsas que se implican mutuamente y con las cuales se trata de
interpretar la realidad; en primer lugar, la idea de que existen
"sujetus concretos" como "datos absolutos" (es lo que Althusser llama
"empirísmo del sujeto") y, en segundo lugar, la idea de una "esencia
humana" presente en los individuos humanos para que éstos sean tales
(es lo que llama "Ji~.1..1..isincl de la esencia"). Para el humanismo existe,
entonces, una esencia como atributo de los individuos particulares.
Dice, exactamenteg
"Para que la esencia del hombre sea atributo universal es
necesario, en efecto, que sbjetGs concretos existan como datos
absolutos.,: ello implica un enpirismo ok>1 sujeto. Para que estos
individuos concretos sean hombres es necesario que lleven en si
toda la esencia humana, si no de hecho, por lo menos de derecho;
ello implica un idauli.say3 dé la
Esta correspondencia entre el ampirismn del sujeto y el idealismo
Esta e7,7-JE 2: 2T7,1r15,,n, 121 :.-íUj9tG y 2, 1J2,5.i1STO 15, EE. encia E ,1,-2 Ser: a igualmente, según A - onússer, tOG oeorla oonotinEn7o anterior al narxis1J y en otros teas oral, la Econoírlis política y las teorías 1,9 sociedad, Nos '--,ab:ía de 'concepción empiris ta-:d2z._, _ Ls.:La del
56
de la esencia constituye aquello que Althusser denomina la "estructura
fundamental" de la perblecr~:a idealista acerca del hombre. Por tanto
la ruptura con esta propuesta ideológica del humanismo (para llegar a
la ciencia) supone el abandono de toda esta problemática, con su
estructura sistema orgánico de conceptos. Esto significa que, si
quemms conocer cientlficamente la sociedad, no podemos basarnos en
los conceptos ideológicos de "naturaleza humana" Y de individuos
humanos independientes ("sujetos concretos"), no
„ é.:11 é•A 1 1"1 (1 .1. .1. C:il...((::)"*"E?'i1;k:::?1-1(::: <Y1 1-1k ..1.111,.:91.1 • 11,
podemos basarnos en
necesitamos otros
conceptos. Suponlifflos„ entonces, que si los conceptos de "naturaleza
humana" y de "individua" o "sujEUI" son
conceptos adecuados para penetrar en la "esencia" de los objetos que
designa, de la realidad que piensa. Con
ideología, ppdemos pensar la realidad, pero, de
o distorsionada. Coma dice Althusserl
ellos, c:omo c:on toda
una manera mistificada
"Sólo se puede mnp~ algo acerca de los hombre (sic) a condición
de mJA:ir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre'-.
Ex¿tgewm.Idu el planteamiento pedemos afirmar que no existe ni una
"naturaleza humana" general (como esencia ideal) ni individuos humanos
aislados e inderendilalths (como datos "absolutos" y empiricos).
Es más, Para Althusser, la concepción del joven Marx es una
4'
42
Ibid . , p.1B9 .
57
concepción "religiosa" porque conejbe al proletariado como al redentor
de la humanidad. Althusser dice, por ejemplol
"No entendemos aquí el "humanismo de clase" en el sentido, tomado
de las (313r"‹.... as j LAye:.:1") (.. (ci e:1 1,. • ).;
de que el proletariado
repre~taba, en su "enajenaciÓn", la esencia humana misma, cuya
"realización" debería asegurar la revolución ..."-
Por tanto, la critica de Althusser a la antropc:JlocyLa del joven
Marx, se resume en el rechazo radical a su punta de partida y base de
‹.11u1stentaciáll el hombre y la naturaleza humana. A primera vista el
rechazar este punto de partida es, digámoslo así, un asunto
metexiológico o epistemolÓwicol lo rechaza por considerarlo ilegitimo
para un estudio científico de la realidad. Es un rechazo que no
analiza con la necesaria profundidad los principios rechazados; es (..01
rechazo que se lo hace a nombre de otro supuestol una teoría general
de la sociedad. Sin embargo, como ya veremos más adelante, este
rechazo tiene consecuencias importantes porque no deja de implicar
otra concepción del hombre y de la naturaleza humana. Al tomar otro
punto de partida (la sociedad como una totalidad estructurada),
Althusser no solamente rechaza al anterior, sino que, llega a negarlo
como realidad. Pero esto ya es tema de los capítulos posteriores.
b
58
Trataremos de retomar las ideas fundamentales que el mismo
Althusser rescata y rechaza en su critica a otros autores.
Con relación a Hegel, todo el intento de dehegelianizar a Marx se
reduce a rechazar al Espíritu universal y la teleología del proceso
histÓrico. Sin embargo, encuentra en Hegel la fuente para rescatar una
idea valiosal el concepto de la historia como un proceso sin sujeto.
En este caso se toma al concepto de sujeto como un concepto ideológico
y plantea que, tan solo rechazando este concepto ideológico, es
posible la ciencia de la historia.
Con relación a Engels encontramos, nuevamente,
bajo la forma más clara de un rechazo a los individuos y a su acción
consciente y voluntaria. Pero, además, nosotros encontramos en Engels
un verdadero intento por explicar la historia disminuyendo la
importancia de las voluntades individuales y apelando a una realidad
más profunda: la acción de la ley histórica. Es curioso que Althusser
no valore en su justa medida este intento de explicar la historia y su
proceso por sí mismo, vale decir, reduciendo a los seres humanos a un
reflejo de la ley. A nosotros nos parece que esta actitud de Engels
coincide plenamente con la de Althusser, aunque, las categorías de
análisis sean diferentes.
Por ultimo, en el capitulo sobre el joven Marx hemos podido
precisar, con algunos detalles importantes, el humanismo que rechaza
Althusser. Rechazar al buzanismo es rechazar el concepto de una
el rechazo al sujeto
59
naturaleza humana. No rechaza el concepto de naturaleza humana que
emplea Marx (en los manuscritos del 44) por razones puramente
aleixxizas (porque r- :) es científico y adecuado para estudiar la
sociedad), sino también, porque sencillamente no cree en la existencia
de esa naturaleza.
En síntesis, hemos encontrado cuál es la verdadera actitud e
intención de Althusser: explicar la historia y la sociedad sin
recurrir a los hombres y a su individualidad« Y esta seria la
característica fundamental de una explicación "científica". Pero, esto
también quiere decir QUH el estudio de nuestro tema, el estudio del
antihumanismo de Althusser es inseparable de la concepción que este
autor tiene de la sociedad v de la historia. El antihumanismo de
Althusser sólo puede comprenderse al interior de su concepción de la
sociedad.
60
iteniNFT. 1-11_11'11ANI .1"-14:111 _
andll_MILJE;
COMO indicamos en introducción, no 95 posible llegar
comprender el antihumanismo de Althusser sin una consideración previe
de 5U teoría "científica" de la sociedad y la historie'''. Como
demontreremos más adelante, el antihumanisme no 95 sólamente un
rechazo de ciertos conceptos (que vienen del humanismo) por
metodlogicos, sino, también, una concepción de la naturaleza humana.
En otras palabras, la ciencia y le metodología científica de Althusser
suponen una determinada "filosofía del hombre".
1. .:„7: I- S 9
61
~AL_ I IG I EENTY XF: X *
9cler X 1E3~ .st# EYE:
Vi -113: 121
- rifnilna1341:3F.:
Toda la obra de Althússer constituye, en realidad, una crítica
pistemologica a la obra de Marx, a partir de la cual, trata de. lleclar
a los fumumo-Itos científicos de la teor:La de la historia, de la
sociedad y de la filosofía marxistas. El oran objetivo que persigue es
depurar al marxismo de toda influencia ideológica para restablecer sus
fundamentos cj_erit:«,¿ficosi embarnot, a pesar de la enorme
importancia gue tiene la epistemología en el pensamiento de Althusser,
es el objeto del presente trabajo. Simplemente nos limitaremos a
hacer algunas precisiones Que puedan contribuir e comprender mejor
nuostro tema.
por •• concepto de "ruptura
epistemolágica", central en la critica de Pilthusser a la obra de Marx.
Este es un concepto Que hace referencia a la entre la ciencia
la ideolowl..a, consideradas ambas como dos modos de "pensar" un
objeto. Sin embargo, según nithusser, pensar un objeto no es
62
"conocimiento" del mismo, la que nos dice algo acerca de su esencia.
(Moro bien, para llegar a este nivel de la ciencia, es necesario dar
un salto abandonar completamente el terreno de la ideología ya que no
puede hacerse ciencia can sus elementos Y categorias. Althusser
sostiene que la ciencia de la historia (el materialismo histórico),
para ser tal, debe abandonar su pasada ideológico. Esta "ruptura",
este salto del terreno de lo ideología al de lo ciencia, es lo
"ruptura epistemológica". Esta ruptura, sin embargo, na elimina a la
misma ideología, la cual, simpli~ite, sigue exjsbLc,?rIcid cama una parti
corni.tua de la sociedad.
nAptHra epistemológica nos muestra, pues, la relación entre lo
manera científica y ideológica de pensar un objeto Y le
irIclymJalLffiilidad de ambas.
En "La revolución teórica de Marx", no existe una mayor explicaiÓn
sobre lo que debe entenderse por epistemología, pero, podemos concluir
que, a través de ella, se trata de establecer los principios,
concepto% y métodos que regirán la investigación científica de la
sociedad.
Para los objetivos del presente capítula sólo es necesario señalar
que Althusser, para establecer las fundam -ltas de la ciencia marxista
de lo historia propone una determinada concepción general de lo
sociedad (implícita en el concepto de "formación social"), 1 ,A1!
concepción que dee servir como el verdadero punto de partida para la
1: 2 :7 r EIt it S t.. t t.:
,
7,7 e E E fa:ciorasie7, to' El
63
investigación científica y, por tanto, aplicable el estudio de
cualquier sociedad concreta. Y es este modelo como tal el que debe
merecer nuestra particular atención.
• El objetivo y el oWeto de estudio es la estructura social y es
ella la que hay que descubrir. Para lograr esto parte de ciertos
conceptos y categorías, siendo los más importantes los de "estructura"
. Esto significa que, el "hombre", la "naturaleza
humana", la "libertad", etc., no son los conceptos o categorías
adecuados para el estudio científico de la sociedad, es más, no sen el
objeto de estudio (ni teórico ni real) de la ciencia marxista. Las
categorías de "hombre", "libertad", etc., son de naturaleza ideológica
y no sirven COMG categorías de análisis científico, con ellas no es
posible llegar al conocimiento de nada y menos de la sociedad. En
otras palabras, los conceptos de "estructura" y "sux.yresslyuctur son
de carácter científico, en cambio, los otros ("libertad",etc.) son
ideológicos.
Debemos reccnrcer, sin embargo, que conceptos tales como el de
"hombre" y "libertad" eran instrumentos (y con.bzlgil siéndolo), aunque
sea ideológicos, de pensar un determinado "objeto" el hombre. Por
medio de ellos se trataba de llegar a conocer y determinar aquello que
se llama "naturaleza LIAmana"„ Ahora bien, sí tal9s conceptos, per su
naturaleza ideológica, no sirven para uunocer científicamente ningún
objeto y sólo nos dan una representación ideológica dHl Mí5MG,, nos
7...stss S.-5 E; 1s sm7, logía do
parece 0r.yJrtuno hacernos la siguiente pregunta ¿de qué manera 2S9
objeto permado por . ales conceptos, vale decir el hombre, es conocido
pensado por la ,j,encia manUsta?, ¿qué idea podemos hacernos de este
objeto a partí del concepto de "formación social?. No podemos negar
que ose objeto es concebido de alguna forma por Althusser (aunque esa
forma no sea otra cosa que la simple negación de su realidad), aunque
desestime -por considerarlos ideológicos-- los conceptos de "hombre" o
"naturaleza humana". En otros términos, pensamoos que la teoría
general de la sociedad de que parte Althusser supone una determinada
inthrlDrv,AaEiAn del hombre y queremos averiguar cuál es.
Esta sería la manra de plantearnos nuestro problema desde el punto
de vista de la epistemología de Althusser v es, además, todo lo que
podemos abarcar de ella.
65
:1 I - 1.4 -1=-11- IL7Ant
BCPC I Plit_
La, dialéctica, tal como la establece Althusser, forma la base
filosófica de la inb -ix-etacibn de la sociedad y de la historia. La
define, basándose en algunas indicaciones de Lenj..14 , de la siguiente
manera
dialéctica 'es el estudio de la contradicción en la esencia
misma do las cosas' o, lo que es lo mismo, "la teoría de la
identidad de los contrarios". n través de esto, dice Lenin, "se
captará el núcleo .,de la dialéctica, ... es decir ... la definición
de la especificidad de la contr-alicc:UY
Por tanto, el núcleo central de la dialéctica será el estudio de la
contradicción, poro, no de una manera abstracta, sino, en la esencia
misma de lag cosas. Esto e>;plica que la exposición de los principios
de la dialéctica esté, en Althusser, tan íntimamente unida al estudio
de la estructura social .
Para Althusser en la sociedad existe una "contradicciÓn
fundamental" (la contradicción entre las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de producción, o, en otros términos, entre capital
Altsser dElSrr:21:2 su ::n:e1;t17, ,11.2 .12 r
66
trabajo:si entre burquesia v proletariado) que actúa en toda la
estructura de la sociedad y la gobierna . Es inseparable del conjunto
de la estructura social e inseparable de los niveles o elementos que
la conforman. Está 'al cada una de las partes y gobierna el todo. Sin
embargo, y ésta es la característica fundamental de la teoría
althusseriana (que la comprenderemos mejor recordando la critica de
Althusser a la "simplicidad" de la dialéctica hegeliana), esta
contradicci6n fundamental no convierte a todas los elementos (o
instancias) de la estructura social en simples fendogms de ella
misma; no es la esencia interior recubierta por sus diferentes
manifestaciones. Podemos decir que la contradicción fundamental no es
ní la Única existente ni la única determinante Por este motivo la
sociedad es vista como "una estructura de contradicciones múltiples y
desiguales". Althusser dice que:m
"... ella [la contradicción fundamental] ES ella misma afeCtaC411!,
en lo más profundo de su ser, por dichas instancias, determinante
pero también determinada en un solo mismo movimiento,
determinada por los diversos niywles y las diversas ins .?'...ac:g:as de la formación social que ella animal podr,iamcns
sobreckd:emulnada en su principio,
Estas otras "instancias" son, pues, en relación con la contradicción
IbjJ
b . .1j
L7
fundamental, "detwnidnackngs efectiss dí.feréntes dé ella nul‹.:ww*i:f Se
trata, por tanto,de una defensa radical de la realidad y de la
efectividad de todos los elementos que conforman una estructura o
formación social; ninguno de ellos queda reducido a un simple
"fenómeno", "producto" a "reflejo" de la contradicción principal.
Todos tienen su realidad, su "esencia" y sus caracteristicas
innegables E indiscutibles. Por tanto, la sociedad no es una esencia
única encubierta por las apariencias o fenómenos; es una unidad
compleja y estructurada. El concepto de "estructura social" SE refiere
precisamente significando una totalidad compuesta por diferentes
"instancias", en donde todas ellas se condicionan entre si. En este
punto indicamos que el concepto de "formación social" empleado por
Althusser lo entendemos como una "estructura social" considerada a
partir de sus condiciones estructurales y superestructurales
concretas.
Es necesario recordar la critica a la dialéctica hegeliana, tan
fundamental para Althusser, ya que gracias e ella y precisamente por
esta oposición a Hegel, es posible indicar la especificidad de la
dialéctica marxista como la entiende Althusser-. No cabe duda de
que Althusser es muy claro en esta critica, dicel
"La totalidad hegeliana .., esta unidad de una esencia simple que
se manifiesta en su enajenación produce este nII,Antachl que todas
las diferencias concretas que figuran en la totalidad hegeliana,
68
nosotros podemos y
comprendidas las "esferas" visibles de esta totalidad (la sociedad
civil, el Estado, la religión, la filosofia,etc.), todas estas
diferencias son negadas apenas han sido afirmadas; ya que no son
más que los "m(Ymaltryll de la enajenación del principio interno
simple de la totalidad, que se realiza negando las diferencias
enajenadas que Plantea gr
Ahora bien, si el marxismo (tantG en su dialéctica como en su
concepción de la historia) no SE basa en una simple "inversión" de
Hegel, o sea, si no se trata de cambiar el principio simple hegeliano
(Espíritu) por otro principio, igualmente, simple (la economía), es
necesario abandonar todo tipo de simplificaciones. Par ejemplo, no
podemos aceptar los criterios del "economicismo" -teoría según la cual
es la economía la que determina todo el reino de la supo...yretrucIm-a y
todo el proceso histórico- ya que, reducir la sociedad y la historia
a un único principio, en este caso a la economía (modos de producción,
tecnologia,etc„) es volver a caer en el modelo hegeliano, Esta critica
puede extenderse a todo tipo de "reduccionismo"
entenderla, también, como una critica implícita al "economicismo' de
Engels. Tal vez esta critica radical al economicismo sea uno de los
más importantes aportes de Althussen;
"En el horizonte de esta tentación [de poner a la economía como al
principio deUrminwt.e] nos encontramos con la pendíente enacta dé
la dialéLica N2íveliana, con la única diferencia de que ya no se
trata de engendrar los momentos sucesivos de la Idea, sino los
momentos sucesivos de la economía, en virtud del mismo principio de
contradicción interna. Esta tentativa termina con la reducción
radical de la dialéctica de la historia a la dialéctica generadora
de los mGdbs .ornubcridn nucEsis,,ns it I* i
Por medio de este concepto de la sobredeterminación llegamos,
entonces, a construir una imagen mucho más compleja de la sociedad (la
formación social), que es indispensable comprender para ubicar al
"hombre". Utilizando una imagen muy precisa -que _a muestra Althusser
en su critica a la dialéctica hegeliana podemos decir que la sociedad
es pensada como una especie de "circulo de círculos", en donde existe
un circulo que abarca a todos los otros circulos, cada uno de los
cuales tiene, sin embargo, su propio cl.Y.Tft.re:!:f No son círculos
concéntricos sino descentrados, aunque. abarcados todos por un circulo
mayor que es la sociedad como totalidad. Existen, entonces, una
"infinidad de determinaciones (......xmcnyybYmisur y la contradicción fundalv9n111
es determinante, pero es a su vez -y está siempre- determinada
afectada en su misma esencia por las otras instancias eistentes.
7 -.2 S -8 9 ,
71 S que t E 75.7: otro E I; E' E d 2 I I
gElf .77C e- pf., s nc-: 2. :El :jEtErl! eC z217: rl poseer
70
Cuáles son, de manera más concreta, estas otras "instancias"
existentes? Althusser dice
coryt Tra t..)‹.::1„./ c.., ro .‹.11;
p3r las formas y las
círcurrItnci,ks concre*as en le,5 cuales Se ejerr,
Especificada por las formas de la s,....perrstn.w....tmra (Estado,
ideología dominante, religión, movimientos políticos organizados,
etc.); especificada por la situación hi‹::;'/:..drica interna y externa
que la determina en función del pasado ni.lIck.Inal al.;‹,wo, por una
parte t1 y del ccntw,:to mundial existente, por la otra
pudiendo provenir numerosos de estos fenómenos de la "ley del
desarrollo desigual" en el sentido leninista."
Las instancias de las que habla Althusser son, pues, varías, sin
embargo, podemos resumirlas en tres:; la estructura econÓmica (donde
actúa propiamente la contradicción entre capital y trabajo), la
t r C: ::11-1 1.:,CDCI19,95 5111...i. "formas", y las diferentes "circunstancias''
históricas en que se encuentra la totalidad social.
No se trata de instancias simples, son, per el contrario, complejas.
En realidad, cada una de ellas es pensada como una estructura
compleja. La sociedad es una estructura que relaciona estas diversas
instancias, especialmente, la instancia de la estructura económica y
la superestructura.
Sin embargo, Althusser nos adelanta que
I. U la twria de efic¿:wla espc..1.fíca db surerns'~mr).1s y
crt.rgs "wi.rmnstancl.ag" débe .11:alaya ser en gran parte elabGT2dal y
antes de la teoría de su eficacia o al mismo tiempo (ya que por la
comprobación de su eficacia puede alcanzarse su esencia) la tgwria
de la E~IciA propia dé los elementos de la swervny:b.),n1R"'
Pero, aunque todavia no sepamos ewctamente qué son y cómo actüan
estas formas superestructurales, lo que si sabemos es que estos
conceptos de estructura y superestructura nos permiten captar las
"formas históricas",o, mejor aún, "las forms de lo histórico cow
tal",:' A través de estos conceptos se trata de afirmar la prioridad
de la "estructura económica" y de las "superestructuras" sobre la
acción voluntaria de los individuos. Es solo dentro de ellas donde se
da la acción de los individuos v son ellas las que parecen definir su
sentido y su futuro. El solo hablar de esta acción voluntaria de los
hombres, sin hacer referencia a las "formas" que la constriñen, nos
colocanl.a ante el riesgo de caer en ,a ''ideología burguesa".
Althusser afirma lo siguiente:
"Un hecho que cae bajo estas formas [de la estructura y la
superestructura], que posee aquello que le permite caer dentro de
72
estas formas, que es un contenido pcm1;ib2e panR estas forul, que
las afecta, que las concierne, que las refuerza o las perturba, que
_as provoca o que ellas provocan, escogen o seleccionan, he aquí un
acontecimiento histórico. Estas formas son, por ID tanto, lag que
determinan todo .:,.="1:5
l'oda la complejidad de una "formación social" se ordena, pues,
partir de estas instancias: la estructura y la superestructura. n
partir de ellas se puede comprender no solo la particularidad de una
sociedad, sino también, su desarrollo histórico Para nuestro
propósito ES importante recalcar QUE la acción humana solo cobra
sentido en la medida en QUO forma parte de estas "formas"
estructurales D superestructuralegl ellas in definen todo«
Podemos decir, entonces, que la sociedad, siendo una unidad y una
totalidad estructurada. ES un comolejo sist~ de contradicciones,
donde la contradicción fundamental está siempre sobredeterminada. Esta
concepción, donde todo tiene su propia realidad y efectividad nos pone
frente a una realidad (la sociedad) enormemente compleja, en la cual,
todo parece propio reconocimiento. Pero Althussur hace aún
otra precisión iaport.alb., la más importite para nuestro objetivo.
Del mismo modo en que no podemos hablar de la contradicción en
abstracto, sino de la "mltradícción en la esencia misma de las
cosas", tampoco podemos hablar de la sociedad en general, sino de la
wciedad tal como se encuentra en un determinado momento de su
73
VH veremos más adelante que para fflthusser la sociedad
se encuentra cambiando constantemente. Podemos
decir que, en este movimicydn, la sociedad va cambiando de formas,
pero siempre aparece bajo una compleja red de relaciones que se
establecen entre sus elementos, siempre es una estructura” Para
referirse a esos momentos concretos en qUE siempre se encuentran las
sociedades (Plthusser habla de la "estructura de contradicciones
múltiples y desiguales") cita un pasaje de Marx que diceu
"cuando hablamos de producción nos referimos siempre a 1
producción en un estado determinado del desarrollo social a la
producción de los u::! viviendo en sociedad" y nithusser
,:;;de "E.›.‹.11; escruc.curaGcr
Esto significa que ninqún elemento a parto do la sociedad pmede
comprenderse al margen del "todo estructurado de lo sociedad", tal
como se encuentra en cada momento de su desarrollo, ya que es éste el
que da sentido a las ::v' ::::c:;
simple no existe jamás sino en una estructura compleja .“.
no nos encontramos nunca en la realidad con la existencia pura de
la simplicidad, sea esta esencia o categuria, sino con la
Existencia de "concretos" de seres .' de procesos complejos y
4
estructurados".
Hasta aquj. tenemos varios IyAltes:1 la sociedad (podriamos decir la
realidad) es un "todo", "complejo" y "estructurado" Las partes o
"instancias" de la misma sólo cobran sentido al interior de la
totalidad compleja y estng:Alm-wia. Remarcar esto es importante porque
nos muestra la "tonalidad" del pensamiento de Althusserl; nos
orientamos en una dirección que prioriza la totalidad frente a las
partes. Además, hemos llegado a establecer que la "contradicción
fundamental" no lo es todo, que no es el principio único que convierte
a lo demás en sus fenómenosl la totalidad de la que habla Althusser no
H5 la totalidad simple heneliana.
Sin embargo aún falta más. Althusser nos propone otro concepto, el
del nbadnRcubn. En realidad nos habla de contradicción dominante y de
"estructura articulada dominante". Este paso es central ya que,
gracias a él, nuestra visión de la estructura compleja de la sociedad
adquiere una especie de principio de ordenación. Los conceptos de
estructura y de unidad no eran suficientes para ordenar la complejidad
de "instancias"; es neCeSarin QUV entre ellas mista una relación de
"dominación—subordinación". Esto quiere decir que no todas las
instancias participan, actúan o influyen con la misma fuerza, ni
tienen la misma importancia, en los diferentes momentos o situaciones
históricas concretas en que se encuentra una formación social. Todas
las instancias son reales y efectivas, pero, no todas tienen la misma
75
importancia en una situación concreta. Veamos lo siquientel
"
unidad de que habla el marxismo es la unidad de la
complejidad au...J:1m. que el modo de organización y de articulación de
la complejidad constituye precisamente su unidad. Es afirmar que el
complejo pcsee la unidad de una estructura articulada
dominante. Esta estructura especifica es la que funda, en último
término, las relaciones de dominación-subordinación existentes
entre las contradicciones y entre sus aspectos..."-
En el texto citado se establece una distinción entre la "estructura.
articulada dominante", que es la Estructura de la totalidad o unidad,
y las "relaciones de dominación-subordinación" Entre las diferentes
contywUcc.imes. La primera es la que determina ( "funda" ) a la
segund -. Pero, ¿qué es lo que domina y subordina?, ¿qué es lo que
ordena la articulación dominante de la Estructura2. Cuando Althusser
habla de la dialéctica en general solo nos indica que en toda unidad
hay una contradicción que es la principal y que es la que subordina a
todas las otras y las dominan Sin embargo, inmediatamente asegura que
estas otras contradicciones son, también, condiciones necesarias para
la exjstencía de la prirmeran Todas 1as contradiccion2s (o instancias
H 1 ,
Es r:
' "i"̀ E
,••-• ••• ,-,1•• • •-..•• d,: c~n z=,`,- ,~"
••`• •.• • • - ..••• , • • .•••• • las
76
de la sociedad) tienen su propia realidad y efectividad, ninguna se
reduce a otra, y, el hecho de que una sea la dominante no significa
que las otras pierdan o disminuyan su valor. Y esta es la diferencia
fundamental con Hegel (con el Hee:pi tal COMO lo interpreta el mismo
nithusser) ya que no podemos afirmar las diferencias para negarlas
innaJiatarente después. Es clara la siguiente indicación de ,q1thusserl
"... las contradicciones secundarias son necesarias a la existencia
misma de la contradicción principal ... constituyen realmente su
condición de existencia, tanto como la contradicción principal
constituye a su vez la condición de existencia de las primeras ...
ese mutuo condicionamiento de existencia de las "contradicciones"
no anula la estructura dominante que reina sobre las
contr¿mlic=i.mes y en ellas ... no conduce a la destrucción de la
estructura de dominación que constituye la complejidad del todo y
su unidad":9.
En el estudio de las formaciones sociales, dirá que R9 la pmpducción
(la estructura económica) la que ocupa ese lugar de contradicción
cloalin‹y,Inte„
Lo importante ahora es aclarar que este mutuo condícionamiento
entre la contradicción principal las secundarías, hace que la
totalidad de que se trate exista bajo ciertas "condiciones".
Condiciones que, por ejemplo, pueden detev-minar que la contradicción
77
principal sea no efectiva, que se haya llegado a un momento de
ruptura, Etc. Se trata de un todo, complejo, estructurado y "siempre-
va -dado", o sea, siempre existente bajo un determinado entrelazamiento
de sus partest,', bajo una determinada estructura de domjswzjAn.
Althusser dicel
"Estas condiciones no son, en efecto, sino la existencia misma del
todo en un "momento" determinado, o "nnento actual" ... es decir,
la relación compleja de condiciones de existencia recíprocas entre
las articulaciones de la estructura de un todo
Como hemos podido ver, el estudio de la dialéctica nos ha brindado,
a su vez„ el concepto de sociedad que utiliza Althusser. Y es este
concepto, con todas sus categorías, el que sirve de fundamento y punto
de partida para cualquier estudio científico de la historia o de
cualquier formación social. Podemos notar que este punto de partida no
utiliza las categorías de "hombre", "conciencia" o "libertad", que,
según Althusser, pertenecen al terreno de la ideología. Las
consecuencias de este punto de partida las veremos en los siguientes
capítulos.
Nosotros nos preguntamos si este concepto o modelo de sociedad que
Althusser nos presenta COMO el fundamento de la ci,gncia marxista debe
ser tomado COMO una verdad indiscutible. No cabe duda de que para
Althusser se trata de una verdad científicamente establecida, o, mejor
78
dicho, que el mismo Althusser la ha establecido a partir de un estudie
muy cuidadoso y de una interpretación correcta -desde su punto de
vista- de la obra de Marx. Pero, este punto de vista no es compartido
por todos los científicos sociales (la "o~lidacW de científicos ), y,
ni siquiera, por los inthIciKtuales que He denominan marxistas. Por
ejemplo, A. E.k:h<?:d'f, P. Walton y A. Gamble„ rechazan totalmente el
punto de vista "cjJaltifico" de Althusser.
Es interesante anotar que ni siquiera en un cientifico social coma
Maurice Godelier, un antropólogo tan próximo a las ideas de Althusser ,
exista un acuerdo sobre el carácter científico del modelo de sociedad
que sirve de punto de partida para la investigación social. Para
concluir el presente capitulo nos pangD2 oportuno referirnos a algunas
ideas, que sobre este aspecto, tiene Godelierl dice, por ejemplo:
"El awdyi?rialism histr)r:.i.co no es un "moc~" más de la hjAPhDria, no
es otra "filosofía" de la historia. Constituye ante todo una teoría
de la sociedad, una hipótesis sobre la articulación de sus niveles
internos y sobre la causalidad especifica y jerarquizada de cada
uno de sus niveles. Haciendo posible el descubrimiento de las
formas y de los mecanismos de esta causalidad y de esta
articulación es CUMD demostrará el mard_smo 9U capacidad de ser el
instrumento de una verdadera ciencia de la historia."'
Tcmeremos c s y
79
eo .;oara
Las p
Por tanto, para Goelier„ el materialismo histórico es una teoría
de la sociedad que debe orientar el estudio (científico) de la misma,
que debe permitir descubrir y reconstruir (en el pensamiento y por la
práctica cientifica) toda la "estructura general" y "especifica" de
una sm:iedad--. El marxismo es la hiptgsis que puede guiar todo este
proceso de descubrimiento y reconstrucción. Además1
"La prueba de la "verdad" de esta reconstrucción sólo puede estar
en la capacidad que ofrece de explicar tgdbs los hechos observados
y de plantear nuevas cuestiones al investigador de campo,
cuestiones que exigirán nuevas encuestas y nuevos procedimientos
para encontrar respuestas, y éste es el movimiento mismo del
' oeyelporoelcoomeocintifou'
Por tanto, si la reconstrucción de la estructura de una sociedad
particular puede explicar todos los fenómenos en ella observados, es
mrr(ixta. De esta forma no se legitima solamente esa reconstrucciÓn de
una estructura social particular, sino que, también, ,a misma teoria
general de la sociedad, materialismo histórico„ que sirve de ua,,e,
demuestra su utilidad (y verdad) como instrumento de análisis
científico. De esta forma el marxismo es ciencia.
no es
per eso h
80
1::)re:)blertna. recae„ pues, en esa teoría general de la sociedad
que !Dr....11e:la 1, a los científicos sxzciales, el materialismo
Para Godelier se trata de un POpy,...',1-t,11:;:is que debe ser puesta a prueba en
mismo proceso cíc.:: la :jan .1.....1-1(„vssc oil t. v-a
no GP habla de une hipótesis, sino de un principio ya establec~ido, de
una categoría científica.
81
I 3E .4:1111p. _
Es frecuente afirmar que Plithusser, al pf-ionizar el análisis
estructural, ha descuidado el problema del movimiento y del cambio
sociale . Si bien esto es cierto en términos generales, en su obra
encontramos, sin embargo, algunas indicaciones importantes al
„ No se tra tua tX) de un Ci uido C: Off VD de k.,(1.1 1151...1 be.) r j..11 .1. óri
del cambio social a la estructura social; es la estructura la que
cobra prioridad sobre los elementos y les da sentido, ademas, es ella
la que "dirige" el desarrollo. Dice, por ejemplo
1 12 el marxismo establece en principio el reconocimiento de la
existencia de la c:omplej tcx:lo concreto': ,
estructura que dirige tanto el desarrollo del objeto come el
desarrollo de ia práctica teórica que produce su conocimierdn."'
Por tanto, El cambió y el movimiento que SE produzca en una sociedad
,17 T72 e77 de uc lc JE el esto ESE,
Clfl :J.T5 JJ.Kltsrss
C27,1";i1j.t7 eS9 ,ThE SE '7;.
57.4,1iES 52S de E7H"..:7C.̂.Ei
SEtl ES, el de
1-3 :1s E.7
- es co~o escr~c r~ra~o'.
"r_ . .1" :77 T. S- , 7 11 , 4.
82
c*i.:29enderá de su estru:-....h..u-a, vale decir, de las relaciones concretas
que evistan entre las diferentes del lugar que ocupen en
una relación concreta de subordinación y dominación, etc.. Comprender
la dinámica social supone comprender toda la complejidad de una
formación social y valorar exactamente el lugar y el papel que las
diferentes "instancias" cumplen en un 'determinado momento. También en
este caso el concepto que nos dará la clave para comprender el
movimiento y el cambio de la sociedad será el concepto de
"sobredeterminación". Solo este concepto nos permitirá comprender el
concepto de "unidad de ruptura", tan importante en la explicación
al thusseriana del proceso revolucionario. Veamos las siguientes citas
para comprender este nuevo conceptol
"... si la contradicción en general [la contradicción fundamental
entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción]
ES suficiente para definir. una situación en a quE _a revolución
está "a la orden del día", no puede, por simple virtud directa,
provocar una "situción revolucionaria" y, con mayor razón, una
situación de ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución.
Para que esta contradicción llegue a ser "activa" en el sentido
fuerte del término. es deci- principio de ruptura, es necesario
que SE produzca una acumulación de "circunstancias" y de
"corrientes", de tal forma gue. sea cual fuere su origen y sentido
... puedan "ñAll;:ini-mrse" en una unidád de nptum lo que ocurre
cuando se logra &urupar la inmensa mayoría de las masas populares
para derrocar un régimen cuyas clases dirigentes son impotentes
83
para defenderlo. Esta situación supone 14 que cada condición
misma, tomada aparte (abstractamente), supone a su vez la "fusión"
de una "acumulación" de contradicciones if ti 11
En esta cita reconocemos los elementos fundamentales de la
dialéctica althusseriana. Todas las condiciones o factores que se
fusionan en la "unidad de ruptura" no se reducen a un simple
"fenómeno" de la contradicción fundamental Intervienen conservando su
propia naturaleza (esencia) y a partir de elial son, también, factures
determinantes. Hasta tal punto pueden actuar estas "situaciones" y
"circArlstz,nci" sobre la contradicción principal, que„ ésta -11T,dr,
llegar a verse "inhibida" y "bloqueada" en su actuación histórica, y
por tanto, incapaz de llegar a la "ruptura revolucionaria'' .
Tratemos de aclararnos algunas ideas importantes. Althusser, para
explicarnos ese gran cambio social que es la revolución nos habla de
tres momentos o situaciones: la "situación revolucionaria", la
"situación de ruptura revolucionaría" y el "triunfo de la revolución"
[...a existencia de estos tres momentos -los cuales, al parecer, deben
darse de manera sucesiva pera desembocar en una revolución triunfante -
se determina y define por el tipo de participación de los diferentes
elementos componentes de una EStri,..W:t.l.kra social. Solamente cuando estog
causa s de S E ue
•
84
elementos se van articulando entre sí de tal manera que, en el momento
culminante, puedan en una unia:d de mptura S9 llegará al
triunfo revolucionarío„ En otras palabras, Althusser afirma que la
contradicción principal no es suficiente para pronosticar I. triunfo
de una esperada revolución; que el triunfo o fracaso de la revolución
dependerá del papel que jueguen las otras instancias de estructura
social Y de influencia que ejerzan sobre la contradicción
principal, HP otras palabras, del entrelazamiento de todas las
instancias que constituyen una formación social. Por esto dice:
"la "contradiccjbn sobmr."~zu:r1,10a" puede ser sGbnak~goidwia en
el sentido de una inhibición histórica, de un verdadero "bloquee"
de la contradicción (ejemplo, la Alemania guillermina), o En el
sentido de la rptura ~31.mchwvIria (la Rusia del 17)
En fin, podemos todavía hacer las cosas más complejas sePCalando que,
su vez, cada instancia ES pensada como otro elemente complejo (una
estructura) que, a SU vez, debe -usionar una acumulación de
contradicciones. Con todo esto, la concepción tan rica y compleja de
la sociedad que tiene Althusser, lieq a su m&dma expresion„
Verdaderamente, se trata de un mecanismo infinitamente comrdedo
Sin embargo, aún no hemos llegado a responder plenamente a las
siguientes proguntas ¿De qué forma la estructura de un objeto, en
este de la sociedad, dirige su propio movimiento? ¿Cómo se
85
ex.plica que SE llegue a una unidad de ruptura pasando por las
diferentes "situaciones" sei'Caladas? Hasta el presente sólo tenemos
algunas indicaciones, muy importantes, pero puramente formales.
Explicar con mayor claridad este asunto es de mucha importancia;
Althusser, buscando la consecuencia con su crítica al humanismo y a la
ideología, interpretará el cambio social prescindiendo de la voluntad
y de la acción de los hombres, concentrándose en el puro juego de las 7
relacioneS
Ya vimos que la estructura está siempre dada en un determinado
momento, en el cual, sus instancias o elementos y sus contradicciones
se encuentran en una determinada relación; por tanto, está dada en
determinadas "condiciones". Pues bien, estas condiciones, este
particular sistema de relaciones, sufren constantemente
"reestructuraciones concretas" que conducen a nuevas situaciones o
nuevas condiciones de existencia. En el fondo se afirma implícitamente
la dinámica propia del juego de las contradicciones. Althusser nos
dice:
"Sólo ella [la sobredeterminación de la contradicción] permite
comprender las variaciones y las mutaciones concretas de una
complejidad estructurada como lo es una formación social ... como
reestructuraciones concretas, inscritas en la esencia, el "juego"
de cada categoría; en esencia, el "juego" de cada contradicción; en
esencia, el "juego" de las articulaciones de la estructura compleja
'7
, 17. ; 17: :J ,
86
dominante que se refleja en ellas."
Parece que a este texto es necesario arrancarle 5U "secreto". Eh el
fonda de todo está la idea de que toda estructura es esencialmente
dinámica, aunque siempre se:.? encuentra "dada" bajo determinadas
relaciones entre sus elementos. Y es el "~", la actividad de estos
elementos y contradicciones entre sí el que va configurando nuevas
situaciones o condiciones. Estas nuevas condiciones no son siempre un
cambia radicalq pueden ser simpbaDalte nuevas condiciones en que
presente la misma contradicción principal a nuevas condiciones de la
misma formación social, por ejemplo, de la formación social
capitalista. También, la contradicción que un un momento era la
principal, puede pasar a ser, en otro momento, dominante y, en otro,
puede ser desplazada a un lugar secundario o subordinado.
Es lamentable que nithusser no sea muy clara en muchos puntos
importantes y que deje al lector la tarea de interpretarlos. Y es eso
lo que tenemos que hacer con esta idea del ''juego'' de las
o21.hm-liccionE.ys. En lugar tenemos que suponer que no trata cri e 1„,In o c.!, „ de :.„11'1 1:::: ,:::›1**1Ci C, po
condiciones existentes. Por" otra parte, tenemos que suponer que en
todo este proceso de reestructuraciones, 99 va abriendo pago una
cierta "necesidad". Nos parece que es un lo explicación de
donde lo abra dE Wthusser muestra su mayar debilidad, En realidad no
hay ninguno exrdícacj_c'AI clara; sólo encontramos enigmas 9
todo esto
7
insinuaciones- Tenemos, por ejemplo, el siguiente texto:
u „ si no SP concibe esta subredetET.ción, es imposible dar
cuenta teóricamente de la realidad simple siguientel del "trabajo"
prodigioso de un teórico como Galileo, Spinoza o Marx, y de un
revolucionario como Lenin y todos sus hermanos, que han consagrado
sus sufrimientos, cuando no SU vida, a u.,1 elaborar una teoria
hacer una revolución "inevitable", realizar en su
propia "contingencia" (!) personal la Necesidad de lo Historia,
teórica o política, en lo que pronto el futuro vivirá muy
naturalmente su "presente"."7
El enigma del texto está en que no explica esta extrar'te relación entre
la "contingencia" de los personas y la "necesidad" de le historia- En
todo caso podemos pensar que en la base del proceso esta elgju,......;.,YcyD" de
los contradicciones que, en llevará
tendencia o,
incluso, una ley. De todas formas, la caracterstica que tiene este
...Intento de explicar la dinámica social es clara: sacar de la escena al
individuo humano. El movimiento de las sociedades se explica a partir
del juego de las contradicciones, del juego de los elementos de la
estructura social, entre los cuales, el hombre como individuo no tiene
importancia. Sin emtergo, las referencias o Galileo, Spinnza, Marx y
le etapa de
ruptura, a la acumulación necesaria de contradicciones, etc,
tanto, el proceso supone un cierto orden, tal vez, uno
88
Len in se presentan como dicerdanIns y poco claras ¿Al interior de esta
concepuión de la dinámica social. Es aquí dende echamos de menns una
"dialéctica", clara y (gplícita, entre El individuo y la sociedad.
Dten1:4monoG un morwrito 145 al LV5th juego de las contradicciones.
nitulsuer, Intrpretando a Mao Tse-tung, llega las siguientes conclusiones. Ln la 1,,ucieclad v en la historia gdempre ex1ste una
estructura dominante y, par tanln, una contradicción principal, sin
embargo, los papeles cambian en las diferentes etapas del desarrollo;
la que era contradicción principal asa a ser secundaria y una que era
secundaria a ser principal. Se dan procesos de "desplazamiento" y de
"fusión" o condensación. nIthusser resume esto indicando:: ...la
necesidad del preces° consiste en el intercambio de los papeles `según
las círcunstancias. En estas diferentes etapas la unidad persiste
manteniendo su estructura dominante el momento del cambio y de la
revolución solo llega cuando una contradicción dominante ha logrado
"fusionar" o condensar atras contradiccianes (podríamos decir que a
todas) en la famosa "unidad de ruptura". Pdemás seala quel
"la determinación en Última instancia por la economía se ejerce,
jz..i.st:.wwwIte, en la historia real, en las permutaciones del papel
eccncr :smc . óe Marx / ,: 7 S : ,7:1, - critica
y
89
principal entre la economía, la política y la teoría".
La verdad es que resulta difícil comprender el proceso social como
un simple juego de contradicciones, tal como lo plantea nithusser. Eh
el caso de Hegel el proceso de la historia parece más comprensible ya
el proceso del es.fflJ...-am. Evidentemente se trata de
C,01-~ión mística y su comprensión exige una actitud especial y
correspondiente. Pero, la teoría de nithusser (y tal vez de todo el
materialismo), no es tan inmediatamente accesible. En nosotros,
probablemente por la influencia ideológica en que nos hemos
desarrollado, los conceptos "Dios" o "espíritu" pueden producir
verdaderos milagros; sin la ayuda de estos conceptos necesitamos hacer
un "trabajo prodigioso" para comprender una realidad "desmistificada".
Y el trabajo se haria más puciéramos rri, %;:k 1 "hombre" y asuscualidades"espirituales".BMarxcue vimos en nuestro
análisis de los ffwirluscritns de 1844 hace precisamente eso, puede
explicar la realidad gracias al concepto de hombre que le sirve de
fundamento teórico.
Hasta el mcxnento, la teoría de Pathusser sobre el desarrollo el
cambio social parece plantearse colocando al margen a la actividad
humanal por eso parece tan formalista. El siguiente texto es bastante
y , Xarx. 1,, E .
_ • , • esa mare'e
90
"Pero esta contradicción principal producida por. di.:.›,si.....)2a2aml,ento no llega , ser
"decisiva", explosiva, sino por condensación (por
"fusión"). Ella C.CWA.J.J.11,..1.ye E90 "eslabón decisivo" que es necesario
detectar y atraer hacia sí en la lucha política, como dice Lenin (o
en la práctica teórica ...), para coger tode la cadena o, para
emplear una imagen menos lineal, ella ocupa la posición nodal
es necesario atac,111
existente".-
la práctica teórica (la revolución teórica de Man;) como en
la política (la revolución rusa) 95 nee,:fi,nip "detz...rta-", "atraer
hacia si" y "atacar" el momento critico de la condensación de
contradicciones, el momento "nodal", que posibilitaría dar el salto
revolucionario ("desmembrar la unidad"). Por tanto se necesita
"alguien" (y nithusser habla concretamente de Marx y de Lenin) que
pueda atraer, detectar y atacar. Y este alguien 9S el que realizaría
la práctica política de la transformación de la sociedad„ Esto quiere
decir que es a través dp la práctica política que se logra "desmembrar
la unidad" (en momentos de agudización y
contradicciones es la política la que ha asumido el rol de
principal desplazando e la economía). Podemos pensar que
ese "alguien" por el que preguntábamos son las clases sociales (por
ello nithusser defiende literalmente que "1,:1 ftmc./..?& de c.,1,..1,,ses es el motor dé la hisorl,.,.1"), pero, también los políticos y los
91
j_nLelectuales como Lenin y Marx.
Sin embargo, COMO las individuos no corti.tuyen los datos últimos
de la realidad (la sociedad no es una sume de individuos)
actividad de éstos se da sólo al interior de un determinado contexto
social, tenemos que pensar que el "alguien", el sujeto de la historia,
del que habla Althusser, trasciende a la individualidad. Por otra
parte, las clases sociales y su lucha sólo pare~ determinantes en el
momento decisivo de la acumulación de contradicciones. De esta manera,
regresamos a la idea de que es la sociedad, la estructura de la
sociedad y su dinámica, el verdadero sujeta de la historia. Resumiendo
la teoría marxista de la historia, nIthusser
"Los "sujetos" de la historia son las sociedades humanas dadas. Ellas se presentan coma b7t:,Rlidmies, cuya unidad está constituida
por un cierto tipo especifico de crwl.~.~, que pone en juego
instancias que pueden reducirse muy esquemáticamente ... a tres la
economía, 14 política y la ideología."
"... no son los "hombres" quienes hacen la historia, pese a que su
dialéctica sea realizada en ellos y en su práctica, sino las masas
en las relaciones de la lucha de clases
P(....Jr tanto, la más próxmc que encontramos al individuo son las clases
1 ,
S E E ' ;71 .H 17. I :77: 1, ,•77;-•
92
1LE irs s .
suniairs y las masas, ambas incorporadas a la totalidad social.
Retomando toda esta concepción de Althusser sobre el cambio social,
podemos decir, que realiza un verdadero esfuerzo para encontrar una
explicacián de i,y,-4 hombres (de su actividad, de su
conciencia, de su voluntad, etc.)„. Y non este objetivo llega a crear o
adaptar una serie de concepto% y de categorías que, en definitiva,
suponen el concepto de una estructura social dinámica que se "mueve" a
sí misma por el simple juego de sus relaciones, por el juego de sus
elementos (cada uno de los cuales, a SU vez, supone un proceso
semejante de movimiento). Sin embargo, Althusser no deja de hacer
referencia al papel desarrollado por ciertos individuos; habla de
Marx, de Lenin, de Galileo, etc.. ¿Cómo podemos entender el papel de
estos individuos frente al funcionamiento de ese enorme y complicado
mecanismo de la sociedad, sobre toda, si dejamos a un lado los
conceptos que nos brinda el humanismo? .,,. Tal parece que %e trata de
individuos muy especiales con una funcián, ig.,1,..111. Ite....?„ muy especial
que cumplir. En todo caso, nos parece que este punto al no ser
explicado por Althusser abre las puertas a muchas interpretaciones, no
siendo descartada una similitud con Hegel y precisamente en el punto ri, Althusser (-1,1 a/-1alizar en la 1.1r...sr-,,, .;
Adelantamos que el análisis de la ideología nos dará nuevos
elementos para cemprender la dinámica y 21 papel de los
93
I
El concepto clave para Entrar en la antropología de Althusser es el
de írAR::dm.:i..):a;; en el presente capítulo nos esforzaremos por reunir y
unificar todos los criterios que sobre este concepto se encuentran
dispersos en los artículos analizados de dicho autor.
Acompaando el análisis de una obra dramática de Bertnlazzi' (E1
Nost Milan), Althusser nos da algunas indicaciones valiosas de su
concepción de la ideología. El perwirlie de dicha obra es, en
realidad, el "subproletariado milanés" de 1890, sk..1 existencia y el
drama de su impotencia. Su vida, completamente "vacía" se desarrolla
en un tiemp:x:4 igualmente, vacío. La obra muestral
"... el contenido efectivo de este tiempo miserable; un tiempo en
el que no ocurre nada, un ti.Empo sin esperanza ni porvenir, un
tiempo en el que el pasado mismo esta fijado en la repetición ...
en el que el porvenir se insinúa apenas a través de los balbuceos
políticos de los obreros ... En resumen, un tiempo detenido, donde
nada ocurra que se parezca a la historia, un tiempo vacío y sentido
como yac:5.°i.; el tiempo mismo de su condición [de su condición de
subproletariadoJ."'
_ _ ~l~huesr fue
94
el tiempo y la existencia de la "vida cotidiana" del
subproletariada de fines del siglo XIX existencia y tiempo que se
desarrollan al interior de "los mitos de la moral burguesa", por
1::.‹ .)1::.¡J„, bajo una conciencia extraa, impuesta desde el exteriorll
"u„,, esos miserables viven su miseria en los argumentos de le
conciencia moral y religiosw; bajo los oropeles del préstamo,:
Disfrazan en ella sus problemas y :SU condición misma
concienciaJ traída desde el e>:teriar (el mundo de las pretextos, de
las sublimaciones y de las mentiras de la moral burguesa) y „..
vivida como la conciencia misma de una condición (el bajo pueblo)
radicalmente extrai% (sth)... a esta conciencia“"":
Y la conclusión más importante a QUH llega Althusser dicel: "Esta
conciencia extranjera ... no puede salir de sí por sí misma, a través
de su "dialéctica". Necesita una ruptura 111:1, No exageramos al
interpretar a Althusser diciendo que ninguna "forma de conciencia
ideológica" puede salir de 9J., can sus propias medios, con sus propias
nr...mity-¿w_Jitionem;Hj para llegar a la realidad, a lo real, es necesario
_
n
salir de ella y. descubrir lo que es radicalmente distinto (lo "otro")
P.1 través de estas citas podemos aproximarnos o lo central del
problema de la ideología y de las formas y funciones que asume la
llamada conciencia ideológica. Las formas de la "conciencia
ideológica", tal como se manifiestan en le 'vida cotidiana", en ese
tiempo vacío de la existencia de los personajes de la obra de
Dertolazzí, determinan una eAístencio atemporal y ahistórical se trata
de un constante repetirse del pasado. En el coso del subproletoriedo
de la obra de Dertolazzi es una manero de cubrir su propia existencia
C C:)11 ropajes prestados de la burques.ía '7+1 en el caso de la misma
burguesía, se trata de proyectar y eternizar sus propias aspiraciones.
Pero, lo más importante es que esta existencia atemporel y vaca
parece ser la forma típica de la existencia de los seres humanos.
La ideología de una sociedad y de una época, la ''ideología
espontánea en la que viven los hombres" es, wn términos qenerelesn ese
conjunto de "mitos" ("familiares", 'bien Lonocidus"
en los cuales "se reconoce Coel-o no SE conoce)" misma sociedad
época; es su "conciencia d2 si' n Podemos decir que lus hombres viven y
tienen su propia conciecia de sj::, sólo a través de los mitos de le
ideolowl.a dominante, y clue, ES a ,.:Artir de esta conciencia
alienada que se relaciu..ion con lo realidad y con las "condiciones
reales de su e>:jstencia".
7. :7 S. 1: - «a '^. A r 1.
y "transperentes"
96
la e: din ry...) :1, ) „ pc)!». la
,cen
Una definición más precisa del concepto de ideologa la encontramos
en el art.Dzulo 11?ArJD y humanismo"g oin dicel
"... una ideologia es un sistema (que posee su lógica y su rigor
propios) de representaciones (imAdenes. mitos, ideas o conceptos
según los casos), dotados de uno existencia y de un papel
históricos en unAl ,flciedad dada —.como sistema de
fi...tne; on 5e
práctico-social e5 más import.ante C...1U9 lo función teórica (0 de
concciadyavhn'.;"E'l
Notemos la amPlitud con Que utiliza el concepto de
"representación", el cual, muy bien podrj...a abarcar todo el contenido
mentol de los personas. Pero, lo iliwort.Grith;, por el momento, no es
explicar este sistema de representaciones, sine lo "función práctico-
social'' social" del mismo: paro ello es necesario considerar estos otros
criterios:
" on los hombres 1/21,,Im GLA<Z acciones, referidas comunmene por la
tradición clásica a la libertad la "conciencia", en ,a
ideOlOgia 9 .trus/és y fx.n- ljeD1Gp.;!bu en unapalabra,cuela
relación "vívida" de los hombres con el mundo. comprendida en ella
lo historia
ideoloqie, ffla áún, 12‹.1 mísmG„"'
Lo fundamental entonces. :Jua os sólo a través de la ideología
que los hombres SE representan propia acción
relación con el mundo. En realidad la ídeoloQi2 'llega á ser "su" mundo
mismo,, Dice cIé,.rmene siciuiene;;
"En la ideoloiJi.a, los hombres expresan „„. no HU relación con sus
condiciones de existencia, sino lo fig,Rner.a en que viven su relación
con sus condiciones de existencia: lo QUE, supone a la vez un¿R
relación real y una relación "vivida", "imaginaría" la relación
reaj está inevitablemente investida en la relación imaginaria
La realidad (las relcionesqueeisten oTtre el hombre y el mundo) no
d~a de influir- de mo‹.,.stl.... arse en le ideología, pern, se muestra de
una manera imaqinaría y no tal COMO E5. Da manera recíproca, lo
imaginario .i.nfluve sobre la realidad nos,......trns podemos concluir que influye hasta el darlela can la que la "reconocemo". la concepción de P-Ithusse va mucho más lejos, y¿:). que declern lo siquie
ideolocia „„„ Esorotundamente ...b.../cry:::.&q.U?„ aun cuando se
98
pro,sent bafiu forffla refleivH ideologla es sin duda, un
flié.kyCY'"
parte del tiempo, no tienen nada que ver con la "cnciencia"1 25141
,......Jobre todo iwponen CQMO esv:::ructuras a la inmensa mayor...1.a de Ing
hombres, .sin pasar por su "conciencia"“ Son objetos cuIi.7.ura_es
1 ( sobre:, :1.
hombres mediante un proceso que se les r,.,...scap., Lns hombres "víven"
su ideologa „ .1( COra,',3 un obie.to SC 11P-Vi-d2" -COMO
ei!tenión de las citas se:: justi±jza rJur la impa-tancia que
tienen para nuetro t;.-abao, Y La ifflwranfzia 55qu:? 555 van
permitir coronar» la citica de nIthusser al 1.J.manísmD. idra gug
el concepto de ideología es el
instrumento, por medio del cual, Althusser trata de demostrar que el
sujeto individual -tal como lo entendemos a partir de los criterios d_
independencia, responsabilidad, libertad, etc.- es solamente una
apariencia. H 7 `: ''"
1-lunbrs índíviduo,z zomo p,.!-.tes de la ostructura
rodf::-::mo llevar' las al ,:::::tremo y gljp o de illividucy:::;---dArrw, y ES wst.:3 IQ tratarcnos df2 dEmo'Arr,
volvamDs al amálisis de primer lugar
C;F„.i.C9
ParljTuiar. La .-..iwz±Lion Pílti-IU:::~ 22 un ataque 5 PSP
",:::,cnciencia" qua supone una especie de ::.--egion interior del
que no s511 lo diferencia de J.05 Ot-US, sino que, también, se conviert
e en la garantía del conocimiento de sí mismo y del mundo
objetivo. El hEftible Ijk.,,.cliff.31.-1:: darse cuenta de que es él, dE dónde está y,
de acuerdo con este conocimiento, puede ITdelar su propia conducta. La
(----;nciu,nria entendida come esta región interior- puede convertirse en el
°Fundamento de la moral y de la religión. En el cristianismo, por
Dios parece dirigirse a Esta conciencia individual para
demandar de la persona una un compromiso, una ac......-Tb.Acjx,:xl.L':
P este concepto de conciencia le acompaan las ideas de libertad,
independencia, responsabilidad, etc.;', por tanto, el concepto de
conciencia que ataca nithusser supone La existencia de individuos que
tienen en si mismos su propia ''realidad'' y no pueden reducirse a otra
cona son más o menos independientes. QUE esta cenclencia sea
interpretada como "alma inmortal" (w.istiarismo) e, simplemente,
"capacidad del hombre" que le abre ciertas posibilidades (Marx), es
otro problema.
Para nithusser no Hay esta conciencia individual. Los hombres
reciben el contenido de su conciencia como una imposición. Y el hecho
de que la ideología sea un "sistema" significa 9G un verdadero
universo del que no se puede salir Los ejemplos que nos pone de
(ivkArx 5,sc31."1 ca91,c:n f-1
modifican la situación de 'la inmensa ~seria de los hombres". La
ideol~ía se ifilDOnE y es s000rtada. Por tanto, no supone un
acth
deliberado, una, reflexión e introspección del individun, vedadero ízonocimienLo de la realidad, el cual ,,P.upondrla un ",zujeto" frente a un
"objeto". La ideolon:La no está bajo el control de los individuos;
podemos decir, que es anterior a ellos y actúa por debajo de ellos,
produciendo en su mente las "reDresentanione" (imáqene, conceptos,
etc.) adecudas a las "intereGes" de la misma ideología, por tanto, de
la sociedad. Y los individuos "viven" al interior de todo esto; allí
919 desarrolla su drama. Por otra parte, queda descartada la
posibilidad de que la ickeolcmía Pueda ser manipulada o
instrumentalizada Dor (AliJuien o Dor un qruDo. —
Para nIthusser nada de lo nue n6ren Dignsan los hombres puede
entEridc-se al mamen de la ickeoloqía de su época y sociciMad. La
"percepción" dc, .;.as ideas los
sentimientos, etc.. D sea, todo lo que (7...u.nstitye su vida está marcado y sePCalado por la estructura invisible e impuesa de
ideolowLa esté presnte en todos los .,:ctos qestos de
individuos hata el punto de nue es ind.iscHrnib.Y.e a partir (...» su
y que todo enáliis inmediato de lo "vivido" está PrOftAndWnte ff!arT.ado 1›,-)r los ten`as de la vivencia
' -s
10l
De .fs-!::a manera 1»...da todo lo que puede llamarse individual,
conciencia etc al menos para 'la inmensa mayuria de los
hombres". Ni siquiera pEd2 d::1. con propiedad que el individuo
e) nue act::Aa, lthusse!'• dic.,:e claramente quel
I í u u
sujeto acb:Aa en siguiente
sistema la ideologia 'nue existe en un aparato ideológico
material-, nue prescribe prácticas uue existen en los
materiales de un sujeto que actúa con toda conciencia seq0n
Hasta aqui tenemos dos pilares de la argumentación de P:l1:husser:1 En
primer lugar, la ideolowLa r: Lkí sistema de "representaciones" por
medio del cul.. los hombres viven y expl....Lcan su mundo y GE explican
si mismos En segundo es un sistem que les G5:: impuesto v que
no depende de su conciencia y de su v,.....,luntad. Pero, hay un tercer pilar.4 que la ideolegia es parte integrante
necesaria de la ly..ystructura souial„
ide:1q.1 > or-clánica de la totalidad social y P9
imprescindible;; "constituye una estructura esencil en la vida
histórica de las socirdades 71"forw o:1:Irte on'OrusilErd›,
•
soui.ar, Ni sim).,i( la 'futura' ,,,eniedad comunista pund p;n:ar
LdeQ1a, "Las sociedades humanas
secretan la ideoloaia como el elemento y la atmósfera misma
indispensable a su respiración, a su vida históricas",
Can esto, la ideolooía termina de soldar o s'Ami, a lcxs hombres
la totalidad sc~cialv lcxs deja listos para rubohdHr a su.:: e:Idgmrías. Oith;.nser
„ o 5 'bWikli1 de f::/e
P7IN9 ?'" .1(.11; h9TbrV5 y
tr¿ln‹.',1 4'C.WW›,".1119,Cnj .uc(re>rlos en regrje,r a las eig,F,,,nria5
QUO la jcieW.on:,1a "activa" que va adecuando
constantemente a los hombres a los cambios que 5.'Y9 operan en la
sociedad Y esto no ocurre solamente en las sociedades divididas en
ciases sociales, donde la idgeloga es la de la clase dominante, sino,
también en las sociedades sin clases« en éstas, igualmente, la
ideoloq:J...a "transforma la conciencia de los hombrgs, es decir, su
actitud y su conducta,
condiciones de existencia" La única diferencia estaría en que todo
„
-
Este significa
para situarlos al nivel de sus tareas v de sus
103
el "trabajo" de la ideología, en la sociedad comunista, redundaría en
beneficio de todos los ;iombres v no solo de una clase.
En el artículo "Ideología v aparatos idc,:yolliccn del Estado'',
nithusser introduce un nuevo conceDtnI el de interpelación. Con éste
trata de explicar la manera en que actúa la ideología sobre los
1ndividuos de una sociedad. Afirma nue la ideología los ''constituye''
en "sujetos" por medio de la "interpelación". Remarcamos que la
categoría de "sujeto" adquiere, en Althusser, el rango de una
categoría de análisis científico, que, llega a sustituir e los
conceptos de hombre, de LilwiTtad. etc., o sea, que reemplaza a los
conceptos suministrados Dor la ideología humanista. Los sujetos son
los individuos que interJran una snciedad, Per la manera en que
es muy particular la categoría de "isujeto", en
el significado que adquiere dentro del sistema de Althusser, PG muy
diferente a lo nue entendemos comunmente por medio de esta palabra.
Veamos las siguientes citasl
I .1:1CAJ
d .f.i.r..e) dril? ",::::onGLi..b..dr." en sojets a los ..n~ith.ns concretos,'
" tt
la ideología "funciona" o "actúa" de tal suerte que recluta
sujetos entre los individuos (los recluta a todos) mediante la
precisa operación QUE llamamos L1.7.,;?rw:dac..i.On ..."
,
104
La ideologa actúa sobre los individuos como si se tratara de una
autoridad superior, un Sujeto (así con mayúscula) superjDr, i!")<=1, desde
un pedestal de superioridad se dirige a Irs individuos particulares,
el cumplimiento y
reconocimiento de ciertas normas (normas de conducta normas
religiosas, normas morales„ etc.) en su case, increpándolos por
incumplirlas G desconucerla Y es en este acto de "interpelación" que "constituye" a los individuos en "sujetes". Por tanto, el "sujeto" 4,5C:
el individuo "reclutado" por la ideología„ Podemos decir que es el
individuo avasallada, saturado e inundado por la ideología. Y este
razonamiento SE cierra la siguiente afirmación lapidaria do
nithusser "los si~nore sidb sujeitr&
Para nithusser, por lo dicho, es la ideoloq, por medio del acto
do la interpelación, que crea, la que hace a los 9,A,jc El acto
de la interpelación es un verdadero acto de creación; es la creación
de sujetos, pDr decirlo de una manera más clara, programados para que
funcionen en la sociedad.
Sj. llevamos el razonamiento hasta el otromo que GU propia lóqica
nos señala, podemos decir que, para fflthusser, los seres humanos, en
tanto que siempre han estado constituidos como "sujet por la
- - _ cri s ̀e
- 'T
llamándolos ;JET :,,,14! .T1,1 I 4 g.idiéndoles
le
„
- -
105
±donloqia, no sGn otra cp5a que autejTet¿I ..,.1.tómatas que 5e
caracterizan pDr que son libres y responsables, que no ven los
hilos ocultos que los mueven ndemás, porque creen que son libres,
pueden actuar "por 5i mismos"v cumplir con las tareas que la
ideología -el Sujeto cGn maylliscula- les encomienda.
podría tener otro significado el siguiente texto de
Pflthusser?
el individuo es inteiweladu en tanto que (libre) (7?„,z,,:p
as :.'3?..?„1,9
tanto, su por tanto para que "cumpla por
sí mismo" los actos y los gestos do su sujeción. Sólo bdily sWetns
pera y per su sujecj,&/. Por esto "caminan por sí mismos" -
Por tanto, el "sujeto" del que nos habla nithusser es tal porque
siempre está "sujeto" a la ideología y se agota en ella.
Dentro de la filosofía de nithusser no es posible plantearse (2l
problema de si es la ideología le que "constituye" a los individuos en
sujetos, o, por el contrario, si la ideología puede "interpolar" a los
individuos solamente porque éstos ya sGn sujetos. Es posible pensar
que los hombres se encuentran constantemente "interpelados" por la
sociedad y la realidad en su conjunto, que, sólo pueden ser
inti.,.,/TT,ylys porque ya son sujetos. Pero, como docíamos„ no 95 pOSíblP
plantear esta posibilidad al intricír de la filosofía althusseriana.
106
Para nDLus,,3er, no es posible hablar de loT, individuos antes de la
interpela.rión westo que es ella la que los "hace" sjetos.
17.% interesante que Althu%ser resalte sobre todo PI carácter
autorjtarjo y coactivo del acto de la interpelación. No hay nada que
recuerde o insinúe una participación activa de los jndividuos, un acto
de verdadera ac.eptación voluntaria o de elección. La ideología
s1mpl~lte se impone, constituyendo a los individuos y llenándoles
con todo su contenido, para ponerlos en condición de actuar de acuerdo
a las exigencias de la sociedad.
Ahora estamos en ccmdicimnes de uePcalar cuál es la concepción del
hombre implícita en la teoría "científica" de Althusser. El hombre es
un autómata; es el material modelado por la ideología de una sociedad
para posibilitar que toda la estructura social funcione y se
reproduzca. LOS MíSMOS nainbi05 de la sociedad son explicados a partir
de la propia dinámica estructural (la contradicción sobredeterminado,
etc.) y sin la participación libre de los hombres, por otra parte,
para que se produzca el cambio, los individuos deben ser preparados y,
una vez realizado el cambio, deben ser modelados. Hay una frase del
mismo Althusser cik..1G? resume todo esto, dicel "el hombre GS por naturaleza un
animal ideológico." En otras palabras, podemos
interpretar esta naturaleza ideológica del hombre diciendo que: el
hombre es una especie de hoja en blanco que puede recibir cualquier
contenido; una especie de material infinitamente maleable que puede
adoptar la forma Que lo ideología de una sociedad determinada y en una
107
época determinada le imprima. Es un ser que carece de verdadera
voluntad propia y que puede pronramarse para ejecutar las tareas que
le indique cualquier ideoloqia, vale decir, cualquier estructura
social. Es un autómata que cree ser libne, pero, hasta esta creencia,
obedece al fin que persigue la ideología. El hombre no actúa, sino
que, por el contrarío "es actuado". Lo curioso de todo esto es que, ,
pesar de las intenciones de Althusser y de su dura critica al
humanismo de Marx y al concepto de una "naturaleza humana" implícito
en este humanismo, llegamos e otra concepción del hombre que, también,
aunque sea de una manera neqatíva, nos habla de una "naturaleza
humana": el hombre es, por naturaleza, un "animal ideológico". Lo que
no supone, también, y como punto de partida, esta otra
concepción del hombre, este otro concepto de la naturaleza humana. n
nosotros nos parece que Althusser parte de una concepción del hombre
que se basa en una consideración negativa de la naturaleza humana,
concepción del hombre que está expresada en le categoría de "sujeto"
(como animal ideológico), tal como la hemu,, explicado más arriba.
Dentro de su teoría esta categoría es científica y, nosotros decimos,
que aw,rece la misma importancia que las demás. Sin embargo, parece que
nIthusser no se atrevió a dar a este categoría toda le ffifusiÓn que
r~eca, y, meno, a considerarla un punto de partida.
El resultado al que se llega es al rechazo de toda "sustancialidad"
y "sustantividad" del sujeto y~ con éste, al rechazo de toda "fuerza
interna", de toda "capacidad de autodeterminación", a todo "impulso
propio", etc. del sujeto.
y
este momento nos prenuntamos es si el método científico de
nithusser
108
En todo caso, ahora entendemos por qué, para nithusser, el hombre,
la libertac, /o conciencia, etc., COri 125D valoración positiva que
reciben en el humanismo, no pod:Lan ser de partido para el
análisis cientifico de la realidad4 ninguna ciencia puede proponerse
estudiar aquello que no existe, ni estudiar lo que existe con las
"Cr-~C.5" de los hombres.
Sobre este complicado tema de la ideología hacemos, en este
cap:aulo, una última observación. Para nithusser
vista de la metodología y de
conceptos de hombre, libertad, conciencia,
validez y son rechazados pDr ser
individuo libre, consciente, dotado de voluntad propia, etc.,
más que una ilusión y un mito. Sin embargo, la ideolowl.a es LIF1
realidad necesaria? Parece que esta aparente
contradicción sólo puede solucionarse considerando o la ideolog:La como
un ente general y supraindividual. Al mismo tiempo, Sí las
manifestaciones concretas en que se muestra este ser general
supraindividual, son tomados como verdaderamente reales, COMO reales y
existentes en si mismas, como datos absolutos, entonces, y solo
entorvzes, se convierten en ilusorias y falsas. Lastimosamente, sobre
este punto no existe una explicación suficientemente clara, pero,
enccritr‹wls afirmaciones que nos invitan o pensar de forma.
nithusser dice que la ideologla es secretada por lo sociedad "como el
la ¡nvestigación
desde el punto de
científica, los
etc. no tienen ninguna
ideológicos. Además, el hombre como
realidad existente y necesarial es una de las instancias fundamentales
de la organización social. ¿Cómo debemos entender que, al mismo
t.:Le:ni:x.3, Lo ideologia produzca ilusiones o mitos y que, al mismo
t.i. 1111.e.'0,
Y
109
elemento y la atmósfera misma indispensable a su respiración, a su
vida históricas"; dice QUe la ideología es la "c..or=1.(m-icia de si" quo
tiene una sociedad y una época; que es un "sistema" que tiene "su
lógica y su rigor propios": que es una "estructura" que se impone a
las individuos; que existe en un "aparato ideológico material", vale
decir, en todas las instituciones y elementos de una cultura, etc. Por
otra parte, es la ideología la que pone en movimiento a los individuos
(éstos son actuados) de acuerdo a lo que las circunstancias lo
requieren, por tmito, es, al menos, una fuente importante del cambio y
del mDvimiento de la sociedad.
Con todas estas afirmaciones no tenemos más remedio que considerar
a la ideología como un ser genérico y supraindividual. Y aunque no
podamos precisar con exactitud la naturaleza de este ser 29 tenemos que
considerarlo como el sustento y la fuente de lo cual, los individuos
humanos toman su ser y su realidad. Los indiv:i.Ilms consick,~Js en sí mismos (con todas sus
ideas y creencias), como seres independientes Y
libres, no son más que una. ilusión, pero, si son c~A.gr-ados a partir
de este su fundamento, entonces cobran sentido. Tal
encontremos ante una nueva forma del "idealismo de lo esencia" que
Althusser ha reprochado en el Je:~ Marx. En este caso so trotaría de
un idealismo de la esencia que trata de prescindir del "empírismo del
st.d etn
Esto nos trae otro problema. Si la ciencia de Althusser nos hace
vez nos
elemertos de I -3 5 E t L: dE- ba, s21- t.F. c.: E. la e5 el': I ;3.,17 t.:::
1.10
comprender que la realidad es así, que es general o supraindivídual,
debe también hacernos comprender cómo debemos actuar y vivir una vez
conseguido este conocimiento. Si resulta que yo, como persona y como
individuo, simplemente no soy, al menos, no como lo creía; si lo que
en mí llamo ser o existente no es más que lo eistencia y el ser de un
ente general, entonces es necesario cambiar radicalmente en todo
sentido. Althusser mismo, una vez que ha conseguido el conocimiento de
la esencia de la sociedad o través de la ciencia, se convertiría en
una especie de autoconciencia de un ser general? Lo ciencia nos
permite conocer los "hilos ocultos" que nos mueven y nos muestra lo
ilusorio (el no ser) de nosotros como individuos libres,
independientes, etc., pero, no nos convierte en una pura nada, sino,
en la manifestación (concreto) de un ser gener¿al la ideología y, más
exactamente, lo totalidad social. Pero esto nos recuerda a Hegel, ai
Hegel tal como es interpretado y rechazado por el mismo Althusser.
En todo caso, nos parece que estas ideas que culminan en el rechazo
al humanismo pueden servir muy bien para justificar algunas prácticas
políticas
circunstancia) una práctica "revolucionaria" basada en lo construcción
de un partido estrictamente jerarquizado y disciplinado, donde,
algunos "especialistas" puedan ocupar 10S más importantes puestos de
mando. Se trato de un partido que, al igual que lo ideología (esta
entidad supraindivídual), se impondría con toda su lógica y su rigor
absolutamente a todos. Por esto, lo siguiente crítica de Wolton
Gamble nos parece acertada4
con ellas puede justificarse (Giempre y en cualquier
1 1 1
"Que un-movimiento revolucionario vaya a ser realmente liberador en
todas las áreas de la emperiencia humana es algo que dependerá de
la corrección con la que establezca la comunicación entre el
pueblo, de cómo dE,.Altro de él unos aprendan de otros y de cómo se
desarrollen juntos La teora de Althuss.er y el partido de
Althusser [que es el partido de corte leninista] parecen dirigidos
a frustrar los intentos de ver el mundo y a fomentar la idea de
que sólo los científicos pueden realmente hacer la revclución"30.
P. .-,;3,:tor-: y
112
NO puede decirse que Plthusser deje a un lado la lucha por el fin
la explotaclón y por la liberación del hombre. Habla .de la
revolución y llega a defender una forma, muy particular por cierto. de
"humanismo". Todo esto, especialmente después de los capítulos
anteriores, donde se remarcó el "antihumanismo" como algo fundamental
en la teoría de dicho autor, resulta bastante extraño. El objetivo del
presente capítulo es tratar de explicar estos aspectos que parecen
discordar con el resto del pensamiento de nithusser.
Comenzaremos por referirnos a este "humanismo" que defiende
Althusser orientándonos por la siquiente cita.4
"De hecho, la lucha revoluciexuAria ha tenido siempre por objetivo
el fin de la explotación y, por lo tanto, la liberación del hombre,
pero, en su primera fase histórica, debió tomar ... la forma de una
lucha de clases. El humanismo revolucionario sólo podía ser
entonces un "humanismo de clase", el "humanismo proletario". Fin de
explotación del hombre quería decir fin de la explotación de
clase. LiberaciÓn del hombre quería decir liberación de la clase
obrera a través de la dictadura del proietUmk.:h,"1
113
trata, pues, de un humanismo "revolucionario", "de clase"
"proletario". Es un humanismo que se plantea en la lucha
revolucionaria y que propone como objetivo la liberación del hOilltV"0
como liberación de los explotados y de los proletarios (no es una
liberación del hombre en general). Sin embargo, la cita que pnnnDde
nos habla, en realidad, de la manera en que se planteó el humanismo en
la primera etapa del proceso de la revolución rusa, cuando la lucha de
clases era clara y el proletariado se veía en la necesidad de
imponerse sobre la burguesía. Posteriormente, este planteamiento
humanista, conforme la lucha de clases asumió otras características y
se creó el convencimiento de Que las clases habían desaparecido rn la
U.R.S.S., el humanismo de clases se COnVirtia
" hi...frnardsino
socialista de la persona". El "humanismo de clase" y el "humanismo
socialista de la persona" serían dos formas de humanismo que han
correspondido a dos etapas del proceso revolucionario de la Unión
Soviética. Por tanto, aunque nos hable del caso concreto de la
el humanismo nue defiende nithusser es, en
general, el que debe acompañar al proceso histórico de la revolución
proletaria.
Pero, ¿cuál es el valor de este "humanismo revolucionario"? Para
responder a esta pregunta hay que considerar a este humanismo desde
dos puntos de vistal uno teórico y otro práctico.
Desde el punto de vista teórico el "humanismo revolucionario"
carece de valor. No se trata de una teoría científica, sino de un
conjunto de ideas de otra naturaleza que no dan a conocer la esencia
revolución soviética,
114
de la realidad social. Por este motivo, la posición de Althusser es la
LAn bn'jrico". Las siguientes citas pueden
aclararnos esta posición::
"El concepto de humanismo socialista [dice Althusser] Señala en
una forma particular (ideológica) hechos existentes pero no nos da
su esencia".'
"Desde el ángulo estricto de la teoría se puede y se debe
hablar abiertamente de un anti he/7w~ b~im y se debe ver en este anti-h~dsmo teórico la condición de posibilidad absoluta
... del conocimiento II I I i t del mundo humano mismo, y de su
transformación práctica."'
Por tanto, el humanismo revolucionario es una ideología y, como tal, no
adecuado para conocer la esencia de la realidad (el "mundo
humano"). Para conocer la esencia de la realidad necesitamos de otras
categorías. De este "antihumanismo teórico" es, en realidad, de lo que
hemos hablado en los anteriores capítulos. Notemos que el
"antihumanismo teórico", o sea, la ciencia marxista de la sociedad, se
convierte en un importante instrumento para el cambio revolucionario,
no es, pues, la ideología, el único instrumento de cambio. Ya veremos
más adelante las consecuencias de esto.
115
general de nithusser, 'L'AYA
Es desde el punto de vista práctico, donde el humanismo
revolucionario, en esta su calidad de ideología, cobra importancia. La
siguiente cita puede ayudarnos a comprender la enorme importancia
práctica que tiene la ideología y, dentro de 911a, el humanismol
"En el texto "Marxismo y humanismo" [...] No condenaba de ninguna
manera, la ideología como tal: en la ideología es donde los hombres
toman conciencia de su combate de clase y lo llevan hasta el finr,
I a ideología es, bajo forma religiosa, moral, jurídica y
política, etc., uno realidad social obj,..(....á.vc.,n la lucha ideológica
forma parte orgánica de lo lucha de clases."
Y es dentro de esta valoración práctica de la ideológica donde el
humanismo revolucionario cobra toda su importancia. Explicar el
significado de esto es lo que ahora intentaremos. Para ello nos
planteamos la siguiente pregunta: ¿qué significa, dentro de lo teoría
un humanismo ideológico? Este
planeamiento, necesariamente nos tiene que llevar a buscar una mayor
comprensión de lo que es lo ideología misma. Pero, no se trota de
mpetir lo que dijimos en anteriores capítulos, sino de buscar algunas
características nuevas, obviamente, sobre la base de lo ya indicado.
Si aplicamos a la ideología las categorías que utiliza nithusser
para explicar lo estructuro social y su funcionamiento: podemos llegar
:
116
conclusiones iiThY,w(,zsarltkgs, que, tal vez, aclararían algo más la
"naturaleza" de las "formas ideológicas",
Como vimos antes:'. bffl-11 .wyls nue aceptar QUH la ideología es
elemento constitutivo de la realidad, pero, de carácter general;
podría interpretárselo como 111.1:11C1C) „
valores, etc., como un universo ideológico, que, como er el caso del humanismo socialista,
clases. Aunque Althusser Quiera defender la idea de que la ideología
tiene un carácter. material nnrnue P.nrlionfri,1 pn las instituciones
sociales (la escuela, la iglesia, etc.) no cabe duda de que se trata
de ideas, de concepciones o. como el MiSMD qlthusser prefiere, de
"representaciones". También podría decirse que existe una ideología
general incluve "ideol~ias" o "sistemas de representaciones"
mas o menos independientes, por ejemplo, habla de
nue defiende el humanismo
socialista (la libertad, la justicia, etc.), tomados en su totalidad
COMO un "sistema de renresentarinne", rnmn Ilna determinada ideología,
son ideas componentes de este universo ideológico, pero„ que no lo
Estas diferentes ideolonas nue cfonsti.l...uven universo ideológico
general, o esa "instancia" ideológica constitutiva de la sociedad,
para nithusser están linack....s a la lucha de clases, lo cual nos hace
mueven a los hombres e impulsan la lucha de
ideolowi.a dominante v nihni-d'indasr, nos habla del una
humanismo revolucionario y de otros humanismos como el cristiano y el
„ etc . . Por tanto, 10S ValOreS
117
un universa armónico, pacifico y tralepil.D.
"reclutar" individuos y
ponerlos a su servicio. Recordemos que es la ideologia la que mueve a
los hombres como si fuera esa maraña de "hilos invisibles" que los
pone en marcha. Entre estas ideas o "ideologías" particulares siempre
so establece una relación de domineriá firu n, de tal manera
que hay una ideología dominante y otras EIJAKW-diriMaS, pero, el quiAn
domine y mande en un momento dado, os hi~r:Irn u temporal,
Sin embargo, para Althusser„ estas diferentes ideologías no tienen
el mismo valor. Es claro nue él nnta nor lo ideología del humanismo
revolucionario. El valor esnecial que Althusser asigna a estas ideas
no es muy claro. Dero. nar~,
entre ellas y el futuro de la sociedad. Althusser nunca he dejado de
creer dad O en la posibilidad de la sociedad
comunista. Tal parece que se trata de una valoración especial que
implica una elección o toma de DDSiCiófl por le ideología
revolucionaria. Pero, es precisamente esto la que no está claro del
toco ya que, la teoría de la .infi.rni.lau n niu. defiende Althusser, no
deja margen a ningún tipo de elección o toma de posición voluntaria.
Pero, aún dentro de la no nos explica cómo
un individuo puede ser reclutado o interpelado por una ideología y no
por otra. cómo puedo actuar o "ser actuado" de acuerdo a los ideales
del humanismo socialista v no Sor otra humanismo.
sino de UD universo nue ux.)ciPrr,R contradicclong v conflictos:: las
ideas y concepciones ~HCHT1 estar en lucha entre si, lucha en medio
de ja cual, hacen b.:~ 1(.1
riación C3U9 establece
118
contradicciones entre los elementos de una ideología general, de la
ideología de una sociedad, vale decir, las diferentes ideas, teorías y
concepciones, pueden contribuir al movimiento o al desarrollo
histórico poniendo en funcionamiento a los individuos. Queremos saber
cómo la ideología (que es una estructura gue se impone) puede cumplir
su rol dentro de la sociedad sin una participacián activa de los
hom,....ws. Si los seres humanos son absolutamente pasivos y "actuados"
por Ia ideología tendremos que pensar que la ideología, como una
instancia de la sociedad., se desarrolla de una manera semejante al
conjunto de la sociedad, vale decir por sus propias contradicciones
"reestructuraciones". Resolver este problema es importante porque la
respuesta que tengamos permitirá valorar justamwIte la ideología del
hAlonivm revolucionario defendida por Pllthusser.
A veces encontramos en Althusser posiciones poco claras y
ccirldradictord¿n. Por- ejm-Iplo, en el artículo titulado "Sobre el joven
Marx", Althusser trata de presentar "los principios marxistas de una
teoría de la evolución ideológica" do la siguiente formal
"1. Que cada iddla2kma sea considerada como un todo real unificado interiormente por- su prubl~tícu propia, y en tal forma que no se
pueda sacar un elemento sin alterar e_ sentido.
"2. Que Pi sentido de este todo, de una ideología singular (aquí el
pensamiento de un individuo) depende, no de su relación con una
~dád diferente a el, sino de su relación ccn un carApw IdeoLógicu existente y con los
preibietnas si la estructura sociales que le
sirven de base y se reflejan en él que el sentido del ~armllo
119
de una ideología singular depende ... de la relación e~Entm, en
este desarrollo, entre las mutaciones de esta ideología singular y
las mutaciones del campo ideológico y de los problemas y relaciones
sociales que la sostienen.
"3. Que el principio motor del desarrollo de una ideología singular
no reside, por lo tanto, en el seno de la ideología 1 :neoog:,o misma, sino
fuera de ella, en el más -allá de la ideología singular su autor
como individuo concreto un y la historia efectivo que se reflejo
en este desarrollo individual sedún los lazos complejos del
individuo con esta hiwtoria"'
Esta explicación de lo evolución de una ideología singular parece
traer nuevos problemas. En el punto 2, lo ideología singular (el
pensamiento de un individuo) aparece cbmo individual, pero, sobre todo
como dependiente (reflejo) de la realidad social existente y como
parte (twil~ podríamos decir deverld~E!) de un campo ideológico
Parece totalmente pasiva« Sin embargo, en
este mismo punto. se habla de lo posibilidad de nue esta ideología
individual pueda sufrir mutaciones propias ¿CÓMO puede sufrir
mutaciones propias siendo pasiva?. En el punto tres nos do lo
respuesta, pero es una respuesta desconcertante« Allí indica que el
motor de este desarrollo de lo ideolonía individual se encuentra fuera
de en el individuo concreto y so lo historia efectiva. Aquí
afirma que el individuo concreto es el autor de lo ideología singular
existente, de esta forma,
120
y que se encuentra más-allá de ésta, dos características que lo
convierten en uno de los motores del desarrollo de su propia
ideología. DespuOs de la teoría de la interpelación como podemos
entender que el individua concreto sea el "autor" de su propia
ideología? y cómo tenemos nue entender nue se encuentre fuera o más-
allá de su propia ideoloqia después de haber afirmado que es
profundamente inconsciente? ... Una explicación puede ser el devolver
al individua humano la voluntad. indcveldencia y conciencia que antes
se le había arrebatado. Pero. en este ca‹,;c9. estaríamos ante una franca
contradicción con los aspectos centrales de su teoría, sobre todo, con
esa concepción de sociedad nue postula. Podría buscarse otra
explicación disolviendo al individua concreto en ese "campo
ideológico" que sirve de sustento a la ideología individual. En todo
caso, ES tICY.15 "principios marxistas de una teoría de la evolución
ideológica", que para nithusser son "principios científicos'', no están
claramente explicadas y no armonizan con el resto de su teoría.
Por todas estas contradicciones no nos queda más remedio que
retornar a las ideas expuestas en los anteriores capitulas. Y según
ellas la relación de la ideología con los individuos solamente se
explica en términos de una imwosicion. Con ello, láTi.c¿mlent.f..., 4-ermina
por eliminar a los individuos nuitándnies algunos atributos que
parecen esencialesl la capacidad de decidir y de conocer, de poner en
práctica su voluntad de acuerdo con lob fines que se proponga (no
importa si estos fines son correctos o equivocados). En nithusser, los
hombres parecen ser movidos por la ideología pero, en lo calidad de
autómatas. Por ello, nithusser parece negar el acto de la decisiÓn
121
voluntaria, el que se pueda decidir ser determinado por algún
principio universal, por algún concepto general, por alguna ideologia
concreta como, por ejemplo, el humanismo revolucionario. Lo que niega
es la capacidad de poder decidir ser determinado por lo universal. Es 4
par esto que su posición se diferencia sustancialmente de la del joven
Marx.
Bajo el supuesto de oue entre la estructura económica y la
superestructura ideológica existen relaciones de correspondencia,
podemos llegar a pensar QUE los individuos reciben una determinada
ideología de acuerdo al lugar que ocupan dentro de _a estructura
social (la clase social, etc.) v Do'' la fuerza QUE tEllWa, O sea, por
la capacidad, mayor o menor, que tiene la ideología de imponerse. En
otras palabras, también en el caso de la ideoloqa, todo dependerá del
juego de las contradicciones y de las instancias constitutivas de la
sociedad.
En esto consiste, Preci<saiNA-Ite. el humanismo ideológico de
nithusser (humanismo de clase, humanismo de la URSS, etc.). Es
humanismo porque "defiende" los valores do libertad, dejl,utjcia, etc.
propios de_ socialismo, pero los defiende come ideología, son valores
que sólo parecen una alta valoración de la nrsona humana. Pero es
ideológico porgue, en realidad, no supone hombres libres, sino,
"sujetos" ideológicos, "animall.s jdeMódjro Nos parece que defiende
"las ideales" revolucionarios, pero, sin considerar el acto libre del
compromiso voluntario.. En otras palabras defiende una determinada
ideología llamada "humanismo revolucionario" destinada, al igual que
las otras ideologías. a "interpelar" y "constituir" a los "sujetos".
122
El valor especial de esta ideología radica en su relación con el
futuro previsible de la saciedad. can la sociedad comunista del
futuro. Por tanto° defiende una futura ideología dominante, que ya la
podemos encontrar realizándose en el caso de la sociedad soviética.
Por esto os muy discutible hablar de una ética en Althusser, ya que
la ética supone hombres individuales con capacidad de decidir
voluntariamente. Podemos decir 'que este descuido por la ética puede
anstarse en su actitud política, (..;e,‘" la. insistencia (que Walton
Gamble nos hacen notar) por el partido centralizado y disciplinado,
donde los "especialistas" sean los dirigentes. Después de todo, si el
pueblo es o puede ser "interpelado" por otra ideología dominante, como
es el caso de la ilJwic:Jula comunista la URSS, puede, muy bien„
"marchar por sí solo". Esto puede explicarse, también, señalando que
en Althusser existe un paralelismo entre la ciencia marxista y la
ideología socialista. La ideología parece para el pueblo y la ciencia
para los conductores. Llevando las cosas al extremo podemos decir que
trata de una posición que encierra el burocratismo, el
autoritarismo y todos los problemas de la sociedad ,J,,ioviética Ante una
posición como esta debemos preguntarnos si la liberación de los
hl.,:ray.es que propone el humanismo socialista de Althusser llegara,
algún día, a ser real. o, por el contrario, será simplemente otra
ideología dominante, otra manera de sobrellevar e imaginarse la
roalidad, y, en sentido, si el humanismo de Althusser no es más
que una especie de contrapropnanda dc,,,.:,;tinada a oponerse a
la ideología dominante de las sociedades capitalistas, pero, también,
con la misiOn de jleoar a sor. tlirno. otra ideología dominante.
Y
123
Si el humanismo socjalista ha de liedar ‹y:k ser otra ideología
dominante, nos Parece OUP importa muy poco que, en la sociedad
comunista del futuro. so ni-ohlpmas de
dHSOCupación„ etc.. va due. al iqual que en el capitalismo, estaríamos
frente a individuos masifiradoc.. v mn\ridn‹~ nni- una voluntad que no les
Tratemos de resumir fndn ln Ifirhno El antihumanísmo teórico de
Althusser consiste en rechazar a cualquier tipo de humanismo, por su
carácter ideológico, COMO instrumento para conocer la esencia de la
sociedad. Esto quiere decir que la realidad no es tal como se la
a través de los concento
sociedad es, para Althusser, una totalidad estructurada y dinámica, o
no esta constitwida por individuos con voluntad y
conciencia propias de que hablo el humanismo. Los seres humanos son
"animales ideológicos"..1 esta es la "naturaleza humana" negativa que
plantea Althusser. Es más, sin esta naturaleza humana no podría
sostenerse su teoría sobre la sociedad v lo historia. Es por ello que
1,1(:)ss.1....,or.in.:.:--..?mos que Se trata de un punto de partida. Par otra parte, el
"humanismo ideológico" o revolucionario nue propone Althusser consiste
en una determinada idealaqía defendida por su importancia para lo
revolución proletztria. Por tantn. nnirir'in de Althusser no parece
consistir en una verdadera defensa de los valores o conceptos que
encierra el humanismo revolucionarjo. sino., en una defensa de su
importancia práctica cama idealoqíaq defiende o lo futura ideología
dominante de la -también futura- sociedad comunista. Por tanto, a
pesar de alqunas ideas que desafinan can los aspectos centrales de su
la miseria, de la
idp,b-dviuns. Ya vimos antes que 1a
1 24
teoría, nithusser. al defender un humanismo ideolek4co, no llega a
defri,vdor al hombre como un 9,i.,1,T* Val'inn en s.
Tal vez la critica 01.19 hace Leonardo Doff al socialismo real pueda
ayudarnos a comprender de Althr.ts‹.:,,,,,r. Doff dice:
"La caída del socialismo se ha dado ... porguel a pesar de que ha
atendido a :la infraestructura. olvido que el ser humano no tiene
solamente sed de pan, tiene también sed de libertad, de
participación, de ser» suieto de la historia v no ser solamente
objeto pasivo. El socialismo real 9G patriarcal, es bienhechor,
hace pv....(ra el pueblo, pero no es de ninuuna manera participativo, no
involucra al pueblo en el proceso, es paternalista. Y en este
sentido no es Liberiuk:gm,"':
La voluntad de Darticinacié:c es algo ontológico, algo
fundamental en lo existencia humana: el ser humano -e igualmente
una sociedad entera- no ouiere recibir el can" la vivienda, el
vestido, quiere conquistarlos con su trabajo, con su libertad, no
dependiendo de los demás"'
Lo voluntad de particiDar. El dEgHn de ser sujeto de lo historia, la
libertad y el trabajo son las cualidades (mtológicas) necesarias del
ser humano que Doff defiende y que. por el contrario, nithusser niego,
„
,
125
Si nuestra inter-prv:j.(.5n de Althusser es correcta, tenemos que
aceptar que el concepto negativo de la naturaleza humana que maneja
tiene, como característica fundamental, el negar al hombre la
capacidad de decidir LuvrimviiisytE?„ la capacidad de comprometerse y de
poner 9U voluntad al servicio de algún objetivo. Y, según _a opiniÓn
de Boff, parece que una concepción semejante ha sido llevada a la
practica en los diferentes réqimenes socialistas, por talto, la
opinión de Althusser no es del todo irreal:i él mismo se inspiró en
Lenin y en la revolución soviética, en la revolucian tal como se ha
dado, sin plantear nada diferente o mejor. VerdadeT~dp, Althusser
es uno de los más grandes exponentes del llamado "marxismo-leninismo".
Con él vamos hasta las últimas consecuencias de esta teoría.
126
- ...3.1rni=1, * * 4=1./..sem. 1 c3r * '7
En los manuscritos de 1844 velamo cómo los problemas planteados
por la economía política eran analizados por Marx a partir de una
concepción del hombre y, que, de ella, se pod:Lan concluir muchos
principios del llamado humanismo dEl ioven Mar)‹. ES evidente qUe
concepción del hombre no tiene una "prueba" o "demostración"
"científica"; parece extraída sÓlamente de la especulación de Marx::
parece un supuesto que se impone a la economía política y a todo el
análisis de ,d realidad:, ParaAlt~xxsser. este fundamento
antropológico, determina el carácter ideológico de todo el pensamiento
del joven Marx.
Sir, embaroo, es bastante djf,:_cii aCY..:intar nue las constantes
referencias al tema del hombre v de la enajenación. 91 Mer maduro
127
12..Y1Jj- ;:•
7.p
•
sean, simple~lte, una especie de recaída Tal vez la idea
de Gumerqir totalmente al individuo en las Lgves de la historia y en
la "estructura" :sea totalmente extraa al pensamiento de Marx.
en este momento podemos preguntar
1.ex,IU1::..Dmwmit.e es si el mismo Althusser no trabaja con "supuestos" no
demoGtrdos. A nosotros nos nue la idea de sociedad ccn todas
las car&.......terísticas 13MH vimos antes, es,iqualmente mn supuesto. Como
ya indcmos, este autor Parte de lAna concepción general de la
sociedad, (J.,H ::;V-Virá COMO modelo 'para orientar les investigaciones
"científicas" posteriores investinariones aue. a su vez, probarán y
legitimarán al modele orjninal,
entonces. nue n ,..; vemos ante la disyuntiva de elegir entre
una de los dos "supuestos" (si es que no existen otros) el hombre, o,
sociedad como totalidad estrilrfmrada. Pero va sabemos que elegir
este ültimo implica, a su vez una concepción negativa del ser humano.
Por tanto, debemos partir dP una concenn positiva del hombre o de
una concepción negativa? ¿Pero, cuál de los dos elegir? Ni siquiera
podemos estar seguros de en ue Mar baya abandonado completamente el
primero y Que hava aceptado el segundo, al menos (.:?::n los '1:Arminos
J, C3
Planteados Althusser, en cuantu! a los resultados que
loqrarse, en las investigaciones inspiradas en uno u otro supuesto, no
tPrTiMOS criterios para suponer OUP cnn lino de ellos van a ser mejores
que con el otro esto denenderá de los investigaciones mismas y de sus
resultados. Pero. de todas formas. parece necesario adoptar una teoría
CGMO punto de partida gue sirva para :interpretar los hechos.
Al respecto„ nas .immr-w-fpnfi. dr2 waiton y Gamble,
quiénes consideran nue la adopción de dicho punto de partido no es
algo que se pueda iustificar Hr-intfiramente". Ellos
siguiente?
"Althusser insiste cDry.éctmpry,,::,s sobre la primacía de un esquema
conceptual, dado que, ciertamente, no hay hechos sin teoría, y _a
realidad sólo puede ser entendida 1,,n t4rminns de teorías buenas o
malas. Althusser cree, sin embargo ,.. que la elección de
esquema conceptual es una cuestión científica objetiva que no viene
influenciada oor los prowkitos del científico o los del grupo al
que
Nosotros podemos indicar nue esta disyuntiva ciuo excluye toda
posibilidad de unir los supuestas sualados (el hombre o lo estructuro
social), sólo se plantea a nartir de nr-nnulta de Althusser? la
concepción de lo sociedad de que parte no deja ningún sitio al hombre.
Según su criterio, el individun humann MWO ser dotado do conciencia y
dicen
1 ." :"•-: 7:
129
voluntad no es más nue una ilusión ideológica. Pero, ¿sí adoptamos el
punto do partida opuesto (una concepción del hombre), llegamos,
necesariamente, a nenar la realidad social o las determinaciones
sociales? Todo depende de cuál sea la concepción del hombre de que
pav-tzlmcn.
Marx, en ins manuscritos do 1844, en ningún momento niega la
importancia de lo realic~sc« recordemos todo lo señalado sobre el
trabajo enajenado. Tampoco llena a creer nue la realidad cambiaría
como resultado automático del tomar conciencia de lo deshumanizado de
la misma; recordemos el larno y duro camino nue señaló para lo
realización del comunismo. Y. sin embargo, siguió pensando que lo
importante era el hombre, el cual. tiene en la conciencia, el
conocimiento, la voluntad y el trabajo, sus principales atributos.
Esta concepción del hombre OS resumido por Wolton y Gemble en el
concepto del hombre como "ser teleolóníco"c:
"Marx YO al hombre COMO la única especie capaz do creación
intencional :1 41 O I !".1::)1111::,?I'1..X. W.:5 una criatura teleológico 11 ti
MISMO a través L1,:ht proceso de SU trbajD, 2S
decir, a través de la objetivación. Pero como 19 historia de la
sociedad es una historia de sociedades de clases, los hombres se
objetivan bajo condiciones limitadas por toles clases. Así los
hombres no pueden verdaderamente producir hasta nue se haya logrado
la sociedad sin clases II Sitúa así 91 hombre como 19~1dmote
Coma podemos ver, EH esta interpretación del pensamiento de Marx
-tan diferente a la interpretación de nithusser- no se niegan ni al
hombre con sus atributos particulares, ni a la realidad social
cmndicionante. Por tanto, y siguiendo esta interpretación de Walton y
Gamble, partir de una concepción del hombre, de una antropología, qur
concibe al hombre como un ser teleológico, no supone, necesariamente,
negar las determinaciones sociales. Estos autores dicen, ademjn, algo
mucho más radical::
posibilidad de la ciencia marxista está implícita e
inextricablemente `i--d- Crl una captaciÓn ontológica de la
naturaleza del hombre."''
Podramas pensar que éste (el concepto del hombre y de la
naturaleza humana) es un punto de partida mucha más rico y de mayores
rxxsiiTi_lidémkms, ya que no excluye ni al hombre ni al condicionamiento
social, aunque, probablemente, no lleve a resultados medibles y
comprobables con la exactitud de las ciencias. naturale' Pera, tal vez
"r";7 7.« 'I 11'.-7
E:7 1, 1 S C.-, :7.
7., ce las ~~enc~as oaturales
sea inevitable, en el estudio de lo humano, sacrificar la exactitud
antes que sacrificar al mismo hombre, objeto de nuestro estudio.
Para respaldar nuestro criterio de la fecundidad de este punto de
partida, (",:j 1„.1. E' la c011 POS (511 1-1
comprensión de las ideas de nithusger, nos
presentar,
Fromm .
simplemente a manera de ejemplo, alqunas ideas de Erich
Fromm, no solo raccnoce y valora las ideas da Marx, sino qua,
además, él mismo tiene criterios muy similares. Por ejemplo-, en su
"nnatomía de la Ci U:1 111. Iffit9,1"1 CX:i
explicación de la agresividad humana en un concepto de la naturaleza
humana-.
Para Fromm, es posible definir la naturaleza humana en términos
"El argumento principal en favor de la suposición de que hay una
naturaleza humana es que podemos definir la esencia del hbing
sapiens en términos morfológicos, anatómicos, fisiológicos 7
neurológicos."'
.¡ t E' 7 cs del c.: t ,± E 1 f. 7. E j. r ̀.5. 9 -3. 7, t
uue s~ 71,
E : t
7± ',.** II: 7 E. 1 E E 7. E Ltr. e : ;- ,7; se ,11.1 p C1 t S I. I
.7,7:775 'E 3 1 1:2.7". E'S .,. t:F.' 7,ES E. T, t 87:
132
Para Fromm 21 hombre ES el ser menos determinado por los instintos
que ha logrado un mayor desarrollo de su cerebro, pero, este
desarrollo cerebral ha permitido que el pensamiento adquiera una
C::1 f C:C)fT11::) .1, e •11,',1,•::',..1"11C.',.:1-1 1"11...1,C.:\,....":1 11 la mnci.encia si. mismo y la
capacidad de comprender la naturaleza de los objetos (la compn~n
objetilm). Es esta conciencia y el reducido papel que cumplen sus
instintos lo que separa al hombre del resto de la naturaleza y lo
diferencia de todos los animales. Fromm nos muestra esta situación del
hombre de la siguiente manerau
"La vida del hombre no puede vivirse repitiendo lo pauta de su
especie; tiene que vivir ,51. El hombre os el único animal que no se
siente en la naturaleza como en su casa ... el único animal para
quien su propia existencia es un problema quo tiene que resolver y
que no puedo soslayar. No puede volver al estado prohumano de
armonía con la naturaleza y no sabe a dónde llega/-á si sigue
avanzando. La contradicción existencial del hombre produce un
estado de desequilibrio calsbvIt.e."'''
Por esto el hombre, C....'1"1 criterio de Fronm, Sor" quo siempre Se
,
E e"'". 1;1 :I
17.,".: 1". E '11 - ,
5: 7 t
.,-; „ -
~roc ; .;
es ur
hace a sí mismo, que necesita una explicación de las cosas. y del mundo
(una ideologo,etc.), en resumen, que necesita dar sentido a su propia
eistencia. EJ hombre. tiene, pueG, muchas necesidades (necesidades
existenciales) que satisfacer. Ahora bien, para Fromm, estas
necesidades pueden satisfacerse de diferentes modos, poro, todas ellas
SO manifiestan en las "pasiones" humanasl
"Esos modos diferentes de satisfacer las necesidades existenciales
se manifiestan en pasiones como el amor, lo ternura, el afán de
justicia, lo independencia, la sinceridad, el odio, el sadismo, el
masoquismo, lo destructividad, el narcisismo."
En otras palabras, Url hombre cruel odestmctivo es o humano COMO
un santo. Para no entrar a mayores detalles diremos que estas pasiones
pueden orgwizzyse de tal forma que, en síntesis, pueden servir o a la
vida o ser enemigos de la vida. Las dos tendencias básicas para la
vida humana son, según Fromm, la "biefilia" y la 'necrofilia".. Sin
embargo, existen condiciones objetivas, sobre todo sociales, que
condicionan este desarrollo, pero, para Fromm, existe un "o etivo
inmanente" en 91 hombre: hacerse propiamente humano desarrollando ,as
pasiones favorables a la vida. Dice
"... el hombre tiene un objetivo inmanente ... Tiene la posibilidad
de desarrollarse y desenvolverse a cabalidad, CDO ta.Y. qug
:::!:$1•
mndJ.ciones teri,GTES (..../J:Oás sean cwyJuco.wdn a ese
"La persona cruel o destructiva se ha hecho así porque le faltan
las condiciones para su crecimiento ulterior. En las circunstancian
dadas no puede, efectivamente, hacerlo mejor. Sus pasiones san
irracionales para las posibilidades del hombre, pero son racionales
en función de la situación social e individual particular en que
vive una persona. Lo mismo puede decirse del proceso histórico."-
"Puede llamarse malo al hombre destructor porque la dEstrux....tiv:i.dad 29 mala pero úl 25 humano. No ha "regresado a la existencia
animal" y no 1G motivan _os instintos animales ne puede cambiar la
estructura de su cerebro. Podr:ia considerársele un fnlas2
un hombre que no ha llegado a ser lo que podía según ' 7 las posibilidades de su existencia.'
Vromm„ sin embargo, recalca que las condiciones extgrnas. a pesar
de 9U enorme influencia, no son absolutamente determinantes.
"... la razón y la voluntad del hombre son factores poderosos en el
proceso de su desarrollo, individual y sociaL No es la historia la
que hace al hombre"..
En este rápido viaje por las ideas de Fromm vemos, pues, la
fecundidad y las r:cysibilidades para un análisis científico a partir de
1..(n concepto positivo de la naturaleza humana ni Fromm no cae
on el filiStiCjUND en el "idealismo"u no tiene una actitud moralista,
aunque si supone una ética profunda; no descuida el análisis de las
condiciones sociales ní anula la voluntad y ia razón de los hombres.
P modo de comparación, indicamos que en A. Schaff encontramos una
posición similar. Schaff dice
"El pn-ls,w~to individual es creador y siempre nuevol si no, seria
imposible el progreso del saber y la cultura. Pero el individuo
particular raras veces es capaz ni está pronto a reconocer que
contempla el mundo a través de la mirada de generaciones pasadas,
que sus novedades se asientan sobre un terreno bien determinado del
que nadie puede escapar totalmente y, si lo hace, sólo raras veces
y de forma minima"-
Fara Schaff es tan importante el individuo como las condiciones
sociales en que vive„
Por tanto, sí resumimos todo lo dicho en este capitulo, podemos
decir que, en 91 fondo, el debate que plantea nithusser, es el debate
acerca del punto de partida para el análisis de la realidad. Y si
Walton y Cambie tienen razón, la elección de_ punto de partida no es
una cuestión ''científica'', sino que, también, depende de los
136
"propósitos" del científico y de su qrupo. Y si Fromm tiene razón, el
puntG de partida de la naturaleza humana, de una concepción positiva
de la misma, es el científicamente correcto.
Por tanto, no es una verdad incuestionable el afirmar que el
humanismo sea una ideoloqial es sólo al interior de la filosofia de
nithusser que esa afirmación cobra sentide.
137
III.2. C3Fit I ont V F.' I BLAckdeleS; EENI 1E1_
seliNrr I Eli_JIMPlieNnE 1241 PiL:111-1L~EIR
Proponemos que el concepto de la sociedad COMO una totalidad
(unidad) cerrada el que sGstiene todo el edificio de la teorie
althusserianal por USO mismo es el que debe merecer la mayor atención
de la crtíca. COMO dice Schaffi
el hecho de adoptar las estructuras objetivas como punto de
partida reviste Ir u ti importancia decisiva,: Eh un caso nos cerremos
con esto el camino a la comprensión de la historia y, en el otro,
comprensión de la función del individuo El resultado es una
imagen de la sociedad como una est7uctura, pero sin historia
imagen de las relaciones sociales COMO relaCión 9ntrE estructuras
objetivas, pero sin el hambre."'
NGsotros sólo daremos una opiniÓn muy particular al respecti No parece que este supuesto de la sociedad como un todo estructurado,
vale decir, un todo cerrado, no solo condu'ce a un análisi‹s estrictamente estructural,
O de los mecanismos y juegos de las
estructuras, sino que, tambien se convierte en la principal garantia
para desplazar a los sujetos individualesu La sociedad S9 presenta
COinO una Ir: L.:,: autosuficiente y supraindividuel los individucs
:=2 cl-012:2TE clE
139
aparecen como los "actores" que reciban el papel que la sociedad
necesita que desempeñen. La sociedad los interpela por medio de la
ideologlo los reduce a una especie de autómatas; aún su propia
y la seguridad de 5u individualidad sun impuestas por el
gran organismo social. Ea obvio que en tales C:j..rnn'I',P,t,Y,TICia.S,, hablar de
la persona y del sujeto no pasa de ser una simple fantasía, a lo más,
una ideología. Nos parece muy curioso que nithusser se empeñe por
defender la realidad y la efectividad de todas las "instancias"
sociales (que siempre son pensadas COMG otras estructuras); que se
oponga a reducirlas a simples "folómlaw" o manifestaciones de una
sola contradicción principal, que se oponga al economicismo, y que,
sin embargo, termine reduciendo al individuo humano una simple
ilusión, a un mito.
Por tanta, es esta concepción de la sociedad como una totalidad
estructurada, dinámica y cerrada, la que conduce a la desintegración
del individuo.
De manera correspondiente, cabe preguntarse Sí la elimínación de
este concepto (del concepto de la sociedad como unidad cerrada), sí
la desaparición de sus nítidas fronteras, no abriría lo posibilidad de
una mvaloriz,wzión de los sujetos individuales. Si esto unidad cerrada
52 rompiera, entonces, probablemente, las c:or;dic.i.anes„
licidt¿.Acziccwnl, las relaciones y las mismas estructuras, en las que se
desenvuelven las personas, tomarían dimensiones estrictamente humanas.
La sociedad ya no se presentaría como una especie de organismo
autasuficiente y ya no podría emJlicarse por si misma. Rev.~der o
esta pregunta, ahora, es imposible y esta lejos de
139
intenciones inmediatas;; que la reflexión valga solamente para
ayudarnos en nuestra comprensión de Althusser.
Sin embargo, podemos tratar de rastrear en el mismo Althusser
algunas grietas y fisuras; algunos síntomas de la spbrevívencía del
individuo y del sA,jeto. Después de todo, no puede ser tan fácil su
asesinato. Remarcamos que se trata de una especie de especulación para
tratar de encontrar alguna grieta que nos permita salir de esta
concepción de la sociedad.
Cuando en el capitulo sobre la ideología (El hombre como animal
ideológico) velamos las reflexiones de Althusser sobre una obra
dramática de Dertolazzi, nos encontramos con la idea de que no es
posible salir de una forma de conciencia ideológica a partir de los
renursos y contradicciones de esa misma concienciali para lograrlo es
necesario descubrir lo "otro". Ahora bien, en ese mismo artículo',
Althusser comenta la denominada "teoria brechtíana de:_ efecto de
distanciación", según la cual, Drecht buscaba uno reacción critica
activa en el espectador. Y la comenta de la siguiente maneral
"Si el teatro tiene por objeto Utth hacer vacilar esa figura
intangible, poner en movimiento lo inmóvil, esa esfera inamovible
del mundo mítico de la conciencia ilusoria, entonces la pieza es
sin duda la evolución, lo producción de una nueva conciencia en el
espectador;: inacabada como todo conciencia, pero movida por este
inacabamiento mismo ... la pieza es, sin duda, la producción de un
-
140
con una conciencia "prestada", como el
Bertolazzi. Por tanto, sin cambiar lo
en lo más minimo la estructura social
nuevo espectador, HSH actor que comienza cuando termina 91
espectáculo, que no comienza sino para terminarlo,
vida."'
Entonces, una obra de Brecht tendria por finalidad provocar tal
reacción en el espectador, que, éste
nueva conciencia y, por olio, con una nueva forma de enfrentarse a la
vida real. No discutiremos Gi eso se cumple o no en Brecht, lo que nos
interesa es que esta valoración quo hace Althusser, tanto de la obra
de Drecht como de la obra El Nost Milan de Bertolazzi, nos muestra,
aunque solo sea en un particular terreno del arte, una forma de hacer
que la conciencia ideológico o ilusoria vacile y se enfrente a la
realidad. Lo obra do teatro (Gí siquiera ,o,› criterios de Brecht)
podr:La mostrar la realidad tal como ES,J o sea, más allá de los mitos
con los cuales la disfrazamos provocando una verdadera transformación
del espectador. Tal parece que el asunto consiste en mostrar la
realidad y -por qué no decirlo- lo verdad. Sobre todo a quiónes viven
saldría transformado, c:on uria
sea non los artificios del arte,
subproletariado de la obra de
realidad, sin que so modifique
existente, es posible, aunque
cambiar .a propia conciencian La
conciencia, mejor aún, 21 individuo, puede "abrirse al mundo" si la
realidad se le presenta o le es presentada (de un modo adecuado) tal
como es, y puede comenzar a 'actuar" de manera diferente, con una
141
conciencia diferente„ SE puede vivir mucho tiempo (o tal vez toda la
vida) bAjo una conciencia "ilusoria" pero, se la puede cambiar. Mar.:
lo hizo con su propia "conciencia ideológica" y Drecht con sus
nunque Althusser insista en que con este cambio en la conciencia no
se llegue al reino de la libertad absoluta, y se retorne a la realidad
(como "actores", volvemos a actuar en la vida real, C7.01-1
papeles diferentes), Y ni siquiera podamos suponer que este cambio en
la conciencia individual se traduzca en un cambio de la realidad, si
aceptamos esta posibilidad del cambio en la conciencia individual,
parece que, al mismo tiempo, bHmdriamos que aceptar la posibilidad de
un cierto paralelismo aunque sólo en algunos casos especiales, en
algunas personas particulares- entre la conciencia individual y la
actividad práctica correspondiente por un lado, y la realidad o
sociedad existente por el otro ..
Pero, este 1Jaraleliwo nos abre la posibilidad de discutir la
concepiziál althusseríana de la formación social como zotalidad
estructurada y autrIsufici~s?p Por lo menos algunos individuos podrían
salir de 9U dominio absoluto
142
CDOONK=1____LATIEir1/4.11a"-
.n la largo de todo el trabajo, al mismo tiempo que escarbábamos en
el pensamiento de Althusser, hemos contrapuesto dos formas de concebir
al ser humanoo en un lado hemos colocado el antihumanismo de Althusser
y, frente a él, hemos agrupado las opiniones de varios autores que
coinciden en valorar positivamente al ser- humano y
calificarse de humanistas. Tanto en el Mar.:,< de los manuscritos del 44,
como en E. Fromm, Walten, Gamble y L. Doff, hemos encontrado esa
valoración positiva del hombre. El aspecto esencial que diferencia el
antihumanismo de Althusser del humanismo de estos otros autores radica
en el papel asignado a la conciencia (la capacidad de conocer la
realidad y lo universal), a la voluntad y a la libertad; para
Althusser estas no %U-1 cualidades esenciales del ser humano, sine,
mitos ideológicos o, en el mejor de los casos, cualidades totalmente
dependientes y subordinadas al mecanismo complejo de la estructura
social. Por ello, hemos visto que en Althusser era imposible descubrir
ccxncepto del hc)mbre
teoría "científica'' de la sociedad y de la historia.
Ahora bien, si hemos llegado al ccr.1\/eric,:únientrz./ de que Althusser
tiene una concepción negativa del hombre, y que reduce a ...!.=';.,ste a la
de autómata, podemos concluir, entonces, que el enorme
esfuerzo desplegado por este autor al tratar de darnos una concepción
científica del "mundo humano" no es un esfuerzo desprviable, sino muy
valioso para llegar a comprender algunas caracteristicas esenciales de
143
esa otra concepción positiva del hombre gue la hemos llamada
hlmwviisme). Althusser, al hablarnos de los autómatas nos permite
comprender mejor al hombre. El antihumanismo de Althusser es el
negativo exacto del humanistro, y como tal, puede servir para revelar a
éste.
Por otra parte, desde el punto de vista del humanismo, la teoría de
Althusser puede servir como un excelente instrumento para llegar a
comprender mejor la realidad en que vive 21 ser humano. Recordemos,
por ejemplo, los manuscritos de Marx de 1044. En ellos Marx plantea un
concepto positivo de la naturaleza humana, pero, sin embargo, de
ninguna manera considera que la realidad en que vive el hombre la
sociedad capitalista- está de acuerdo con esa naturaleza. Por el
contrario, afirma que se trata de una realidad que degenera al hombre
y que lo reduce, sobre todo al obrero, a la calidad de un objeto, de
un animal y de una mercancía. Para Marx el estudio de esta realidad es
fundamental para comprender al hombre y a sus posibilidades. Ahora
bien, desde una perspectiva semejante a la de Marx, nos parece que la
obra de Althusser puede, muy bien, servir para conocer mejor esta
realidad "deshumanizada" en la que vive el hombre. Por este motiva,
nos parece que los escritos de nithusser no son una pura fantasía o un
absurdo teÓrica, sino un valioso instrumento para el análisis de la.
realidad. Podemos decir mismo indicando que Althusser se apega
demasiado a la realidad deshumanizada que muestra, desde otra áptica,
el humanismo.
Esto quiere decir que, desde el plATUa de vista del humanismo, la
teoria de Althusser puede considerarse como valiosa para conocer mejor
144
al hombre y a la realidad en que vive. Pero, hacer esta valoración
po5itiva -desde la perspectiva humanista- de la obra de Althusser
supone dejar a un lado la concepción del hombre como un animal
ideológico, concepción que, como mostramos a lo largo del trabajo,
resulta esencial dentro de la teoría de Althusser.
Si consideramos la teoría de Althusser en sí misma y sin hacer
referencia al humanismo podemos llegar o otras conclusiones, ,ds
cuales las podemos agrupar en tres 1.,..rUsl In Sobre la interpretación
que tiene Althusser de otros autores; II. Sobre la teoría de Althusser
y III. Sobre la validez teórica del antihumanisme.
I. ECWV1E LA INTEJ"ETPCUlq TW\IE (1...filL94:P DE CY~ AUTORES:
1. Por Lo que vimos a lo largo del capítulo I., podemos concluir
que Althusser maneja de una manera forzada las teorías de
otros autores, especialmente de Hegel y de Engels (sobre Marx
hablaremos en la siguiente conclusión).
La interpretación que tiene de Marx, su opinión de que en
Marx existe una ruptura, que existe un Marx ideológico y otro
científico, no parece tener lo solidez necesaria. En todo
caso, existen otras posibles interpretaciones que rescatan la
unidad del pensamiento de Marx y que, igualmente, merecen
tala, (1,jr1
II. SOBRE LA TEORíA DE OLTHUSSER.
145
1. concepción de la sociedad de que parte nithusger, que
considerada como un punto de partida científico, solamente es
justificada apelando a la autoridad de Marx (de quién se dice
que ha fundado la ciencia de la historia) y a partir de su
propia interpretación -tan particular- del pensamiento de
este autor. Por otra parte, no tiene un verdadero respaldo
y„ pc~ todo ello,
Por twito, su punto de partida no es más que un
Esto taMbién quiere decir que no tenemos ninguna demostración
para estar convencidos de que nithusser haya salido realmente
de la ideología y que haya alcanzado la ciencia (al menos en
los términos en que él mismo plantea).
2. Althusser no es estricto en la utilización de varios
conceptos fundamentales y deja muchos puntos oscuros y sin
resolver. Por ejemplo:
Su constante referencia al valor de ciertos individuos
muy especiales (Marx. Lenin, etc) no se articula
correctamente con un concepción antihumanista.
Niega el concepto de una naturaleza humana como punto
de partida pero, llega a afirmar otra naturaleza humana
(negativa) que, igualmente, es un punto de partida.
Para nithusser el concepto de "::,P.,1,j(,.:An" llega a tener
cuatro significados::
Como sujeto individual, libre, con voluntad
1,4
propia. etc.. tal como es pensado por
humanismo. Este es el concepto que rechaza por
gwr un concepto ideológico.
Pera en su lugar pone al sujeto
constituido e interpelado por la ideolog,ía=
autómata; éste sería un concepto científico.
Como la ideología en tanto que interpeladora y
en el acto de la interpelación. Es el Sujeto con
mayúsculas que parece una especie de padre o
autoridad superior.
Como la suciedad en su conjunto en tanto que
único verdadero 9.p..(jily.J de la historia.
No hay una explicación clara del concepto de "ciencia",
que es importante en su teoría. Este 9S un concepto
que, generalmente lo define oponiéndolo al concepto de
ideología y al humanis(i)o. Por otra parte, no está claro
el lugar que la ciencia ocupa dentro de la estructura
social; no se sabe con claridad si pertenece a
instancia de la economía, de la política o de la
ideología.
NO hay una explicación clara de la naturaleza
ontológica de la sociedad (concebida como una totalidad
estructurada,etc.) y de sus instancias componentes.
Esto abre le posibilidad para especular sobre la
naturale«za general de la sociedad, de la ideolog...1..e,etc.
individual
147
„ SOBRE LA u0 T DE7 OEL ANTIIAIWUSPIL
Por todo lo visto podemo llegar a la siguiente conclusión general:
el antihumanismo de Althusser (al igual que su concepción general de
la sociedad) no es "c:UaTULficwwwdn” DalcluwYtx,,. En el mejor de los
casos, esto puede ratificar el carácter "provisional" que el mismo
Althusser ha señalado como característica de sus trabajos. Lo malo es
que estos trabajos provisionales han sido presentados bajo la luz
deslumbrante de la ciencia.
148
Lecciones sobre Ja filosofía de la historia
universal: Alianza Editorial, Madrid, 1980, primera
edición.
Marx K.1
Manuscritos económico filosóficos de 1844, enll Karl
Marx y Friedrich Engels, Escritos económicos varios,
Ed. Gríjalbo, Barcelona, 1975, primera edición.
Schaff ndamu
Estructuralismo y marxismoIed Grijalbo, México,
1976.
Lenguaje y conocimientol Ed. Grijalbo, México, 1967.
Scheler Maxl
El puesto del hombre en el cosmos: Ed. Losada,
(.)ires,1974, undécima edición.
UrdápozTeófilou
Historia de 7 -1 , filosofa T,VII7, Biblioteca de
autores cristianos (enc), Madrid, 1985.
Walton Paul y Gamble nndrewu
Problemas del marxismo contemporáneo, Ed. Gríjalbo,
Barcelona-España, 1977, primera edición.
150
127
138
143
149
CAPIT14 PAGINA
prlJblema del de nusser
I, Bases para la c,:(,-.nu'enu del antihumanismc de A]thusser 16
Hpgel Hi indlvid y el universal EnqHI eya,J, de la historia y la ac:::jó de lc:J hDrnbr-es
" El concepto del huillbm en El
jovHn Marx I,4, Rsumen
II. El antih:Awnimc de nithusar TIA— El ¿:Anlinis "científico" de. la sociedad
y de 1¿.:¿k historia Categoríasr, 1 , Epistemologícas Dialéctica y e.::,:tructul-a social
dinámica scxial El hoobre czxmz "TdInal ideológico
TL3, La ideología y :21
TII y tf;:yn:::, de posición TTT-1
El 'ypanimc) n11:7,er
Tndice
