CAMILLE DUMONT

TRES DIMENSIONES REENCONTRADAS: ESCATOLOGÍA, ORTOPRAXIS, HERMENÉUTICA

De trois dimensions retrouvées en théologie: Eschatologie - Orthopraxie - Herméneutique, Nouvelle Revue Théologique, 92 (1970), 561-591

Algo nuevo ocurre en el campo de la teología católica. Se trata de fenómenos importantes que afectan al núcleo de la vida creyente. Y no se trata tanto de estudios científicos como de testimonios, de intercambios, de tomas de postura expresadas en forma de manifiestos, a veces estrepitosos.

Nos ha parecido útil desbrozar un poco el panorama, procurando descubrir, en todo ese conjunto, las orientaciones positivas. No pretendemos hacer avanzar los problemas, sino situarlos y mostrar las implicaciones nuevas de la teología actual, poniendo en evidencia cómo estas implicaciones son resurgimientos de corrientes tradicionales.

Nos hemos centrado en aquello que influye y modifica el talante del pensamiento: buscamos las dimensiones internas del acto del teólogo, lo que determina sus orígenes, su desarrollo en forma de discurso, su perspectiva última. Destacan hoy tres características: la perspectiva escatológica, la reflexión vinculada a una praxis, la hermenéutica o discurso (razonamiento) para desentrañar el sentido originario de un acontecimiento significativo. Esperamos mostrar cómo estas tres dimensiones están unidas orgánicamente, de manera que constituyen la estruc tura misma del quehacer teológico.

ESCATOLOGÍA Un problema inicial

Antes de desarrollar la idea de escatología -vector del pensamiento cuyo sentido ha redescubierto el teólogo actual- debemos justificar nuestro punto de partida. Por qué seleccionamos este tema en primer lugar. En la multiplicidad de las publicaciones actuales, se asegura de muchas cosas, que se hallan en vías de ser descubiertas de nuevo: el diálogo, la referencia al mundo, la secularización, la necesaria desmitologización, etc. ¿Por qué damos primacía a la orientación escatológica?

Para hacernos comprender mejor y a la vez justificar nuestra elección, será preciso presentar la totalidad de nuestro plan. Solamente al final se podrá decidir si hemos acertado. Entonces aparecerá que la importancia dada a la escatología está conforme con la realidad y con la necesidad de las cosas.

El P. Congar escribía hace poco: "En la visión del siglo XIX, Iglesia y mundo... estaban colocados como dos realidades juntas, la una enfrente de la otra. En la visión más dinámica actual se consideran desde la perspectiva de una unidad mediante la finalidad última y de una recíproca interioridad: la Iglesia está en el mundo, el mundo está en los designios de Dios". Se trata de un cambio de perspectiva, orientado hacia lo que se halla por delante: hacia esta "finalidad última", cumplimiento del "plan de Dios" manifestado

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en un juicio cuya eficacia se halla al término de la historia. Ahora bien, esencialmente a esto se le llama orientación escatológica.

Por consiguiente es normal que en primer lugar pongamos de relieve esta nueva experiencia cristiana. Precisamente a partir de ahí, y por un proceso inverso, será posible mostrar también cómo el impulso hacia adelante es responsable y explica la mirada hacia atrás, la vuelta a la Biblia y la Tradición.

Convergencia de opiniones

"Si la renovación ha de tener una orientación coherente, es decir, una teología, ésta debe basarse en el redescubrimiento de la escatología". Esta afirmación resume la evaluación de un teólogo oriental, A. Schmemann, sobre la renovación de la Iglesia.

Algo parecido afirmaba el pastor J. Bosc en "Cristo, nuestra vida común" a su interlocutor católico, Dom G. Lefebvre: "Si nos colocamos en una perspectiva escatológica, creo que nos encontraremos muy cerca unos de otros... Es verdad que vosotros insistiréis sobre el misterio de la gracia en la vida sacramental, y quizás nosotros seremos reticentes ante una acentuación de la inmanencia de esta gracia. Pero si se trata de la conciencia de una presencia de Cristo en la comunidad eclesial y en la vida diaria del cristiano, ciertamente encontraréis multitud de protestantes dispuestos a reconocerla y afirmarla experiencialmente".

Sin embargo, seamos cautos ante los peligros de una inflación de escatología sin hablar de la eventualidad, poco probable, de una apocalíptica descabellada. Cabe una grave ilusión: colocar el Reino que viene al nivel de la promoción humana autónoma, reducir la escatología a un proyecto sobre el futuro del hombre. Algunas afirmaciones terminantes ocasionan a veces un profundo malestar si no se las sitúa en la manera tradicional de pensar. "El único porvenir de la teología, ha escrito H. G. Cox, es el de convertirse en teología del porvenir". Quizá sea verdad. Pero es preciso entenderse. Veremos más adelante que cualquier problema sobre el futuro sólo puede plantearse dentro del presente de la gracia.

Hechas estas reservas -más bien por prudencia que por rechazo-, la convergencia de los teólogos sobre la importancia de la escatología es una buena señal, ya que, por encima de las luchas y de las divergencias, es el retorno a una actitud muy antigua que unificaba primitivamente a las comunidades cristianas.

Un tema tradicional

En efecto, lo que nos parece nuevo, es en realidad el resurgimiento de un tema tradicional. La escatología fue siempre nuclear en la Iglesia.

En las comunidades primitivas, según A. Schmemann, "el aspecto escatológico de la liturgia, orientado y centrado en el Reino, constituía el origen, la raíz y la razón a partir de las cuales la Iglesia, en la experiencia y comprensión de sus comienzos, juzgaba al mundo y determinaba su propia misión en medio de éste".

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También a lo largo de la Tradición, el sentido escatológico, el "deseo de Dios" subtendía la vida y la reflexión. De Lubac lo muestra al explicar la noción de anagogia 1, el sentido escriturístico que abarcaba la interpretación doctrinal y la acción moral del fiel, sumiso a la letra de la Escritura. Decía Gregorio, siguiendo a Orígenes: "La Escritura nos llega de la eternidad y nos hace anhelar la eternidad". De este modo, prosigue De Lubac, "podemos hablar de una dialéctica ascendente", que da su sentido último al acontecer temporal, al asumirlo en la salvación realizada ya y todavía por venir.

Por tanto, si la escatología es un tema ya antiguo, que impregna el pensamiento y la vida cristiana, podemos hablar hoy de un verdadero redescubrimiento, de un sentido perdido y hallado de nuevo. No se trata de retomar formas de pensamiento ligadas a situaciones culturales del pasado, como serían la apocalíptico judeo-cristiana, o la estructura de la cristiandad medieval. Pero sí, del restablecimiento de un fundamento permanente de la reflexión, en medio de la modernidad.

La asimilación más profunda de las categorías de tiempo y de historia ha implicado el restablecimiento del verdadero sentido de las postrimerías. La escatología, por la presencia de Cristo resucitado y la promesa de su retorno, es apertura definitiva del tiempo a la eternidad de la vida bienaventurada.

Consecuencias metodológicas

Se dan escuelas diversas y orientaciones opuestas sobre la inmanencia, en el mundo y la historia, del tiempo escatológico. Al problema de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que, en la época de Ireneo o de Marción, estaba en el centro de la interpretación de la historia, le corresponde el problema de la relación entre el tiempo de la Iglesia y la consumación bienaventurada. En ambos casos, lo problemático es cómo pensar la interioridad del término absoluto de la historia, respecto de cada uno de los momentos en que aparentemente se disgrega nuestra temporalidad. La teología se orienta de nuevo hacia el futuro; plantea la salvación menos como un hecho ya realizado, que como una espera. De ahí el resurgimiento de "teologías de la esperanza".

Esto tiene consecuencias metodológicas importantes: si la escatología es una dimensión general de la teología, la situación del teólogo queda afectada; si el deseo escatológico, la solicitación del Reino proyectan hacia delante el espíritu del teólogo, eso debe comportar, incluso para la teología científica y su enseñanza, una incidencia directa sobre su presencia en el mundo, en el hombre que busca un sentido a su destino.

Se dirá que esta mirada al exterior no es consecuencia inmediata y necesaria de la visión escatológica. Pero, si la escatología es también "una relación del tiempo actual con la llegada del fin", el teólogo deberá prestar atención al problema que plantea el mundo actual precisamente por su entrecruzamiento con el estadio futuro. En consecuencia, la teología será de por sí pastoral y kerigmática: deberá resolver, para el hombre que se lo plantea con insistencia, el problema del significado que hay que dar al futuro; y lo hará manifestando, en la esperanza y la fe, la trayectoria del futuro que ya se va delineando. Además, esta dogmática podría confluir con el lenguaje del hombre contemporáneo, cuya característica es la referencia a la historia, captar así su dialéctica viva e ir a parar a

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una teología, que determine un proyecto sobre el futuro. Algunos documentos del Vaticano II nos anuncian ya este diálogo con su orientación decidida hacia el mundo.

También se operará un desplazamiento de la thesis por la quaestio. La tesis señala un punto de llegada, el Reino está ahí; la cuestión replantea la interrogación, el cielo está tan sólo anticipado y la problemática sigue abierta. El resurgimiento de la antigua anagogia bajo la forma de la conciencia permanente del futuro ya anticipado, llevará al teólogo a una renovación de la quaestio: no es replanteamiento del pasado, sino actualización del problema para un mundo, cuyo ahora más original está de todas formas marcado invariablemente por el Reino que viene.

Por último, la teología, revitalizada por el problema del futuro, será también una disciplina de acción: la preocupación kerigmática y misionera reclama una actualización de la Palabra de Dios. El efecto de la actualización se hace sentir primeramente en la praxis, antes de que llegue a formularse como explicitación de la conciencia refleja. Por eso, una teología escatológica se convertirá en teología comprometida con la práctica a nivel de la comunidad eclesial y del mundo. Así, hemos llegado al segundo aspecto que parece renovar nuestra mentalidad teológica, y para el que se ha creado el neologismo de ortopraxis.

ORTOPRAXIS Signos de novedad

Un teólogo joven, que participó en la cuarta asamblea general del Consejo ecuménico de las Iglesias tenido en Upsala, L. Acebal, escribía, refiriéndose a la importancia dada por los contestatarios de la Asamblea a la acción como criterio para la interpretación de la Palabra: "La praxis, la actuación real de los cristianos es un dato básico para encontrar el sentido y la autenticidad de una palabra que se presenta como Palabra de Dios... De este modo, la eficacia de la Palabra es el signo de su sentido y el criterio de su autenticidad".

En la misma línea, Schillebeeckx, al mostrar que, en la Biblia, lo que la escolástica llama "fin último" es en realidad una persona que se acerca, concluye: "El acento se pone sobre la acción, sobre el hacer; mucho más sobre la ortopraxis que sobre la ortodoxia. Éste es el gran viraje en la concepción de la existencia cristiana... La Iglesia se ha preocupado mucho en formular verdades, pero poco en mejorar el mundo". Aparece la importancia dada a la praxis en el horizonte del teólogo, y vale la pena analizar este fenómeno.

¿Resurgimiento de un tema tradicional?

¿El descubrimiento de la praxis es, en verdad, un hecho tan original?, ¿no podría tratarse, también aquí, de una simple restauración?

Sí, al menos hasta cierto punto. En principio, se puede afirmar: siempre que hubo una gran teología cristiana, era a la vez el fruto de un evangelio en acción y suscitaba un movimiento de conversión en el mundo. La vida precedía y englobaba la reflexión.

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Esto muestra que la praxis no estaba del todo ausente de la mentalidad teológica de otro tiempo. Pero quizás sea verdad que esta idea, como la de escatología, se había relegado a un segundo plano, por un espíritu de controversia, más preocupado de la ortodoxia que de la ortopraxis. Hoy día asistimos al renacimiento de esa corriente, preparado, sin duda, por una renovación de vida evangélica. Por otro lado, según nuestro parecer y desde un punto de vista puramente lógico, la nueva valoración de la praxis es el resultado de la renovación de la misma escatología. Intentaremos poner en evidencia esta relación de causa a efecto.

De nuevo miramos al pasado: allí donde despunta el fervor escatológico, también renace un vigoroso movimiento de contemplación; y donde brota la contemplación, inevitablemente surge una renovación de eficiencia eclesial. Recordemos las grandes épocas monástica y escolástica. El "deseo de Dios" suscitó la eficiencia cultural, política y social de los monjes de Occidente. La renovación intelectual y espiritual del siglo XII estuvo dominada por la corriente victoriana, con su teología "perfectiva". El impacto socio-religioso de las órdenes mendicantes, por su teología de tipo bonaventuriano enteramente "afectiva". El affectus desarrolla a la vez el aspecto especulativo y el aspecto práctico, "principaliter tamen ut boni fiamus".

Así pues, la orientación escatológica, en la medida en que era verdadera anagogia, despertaba el fervor del corazón. De ahí nacía una poderosa irradiación sobre el mundo, comprometiendo a una acción, cuya eficacia se multiplicaba, por su unión directa con la vida del Espíritu. La antigua teología contemplativa aceptaba este hecho, sin más. La Edad Media no tuvo una conciencia metodológica perspicaz de las implicaciones del problema: la inmanencia de la acción en el pensamiento, y recíprocamente. Ahora estamos mejor preparados para analizarlo.

Dinamismo de la fe y praxis creyente

Para determinar el vínculo de dependencia entre la praxis y la perspectiva escatológica hay, pues, un segundo camino, que parte del análisis de la misma fe, en la medida en que ésta anticipa ya la Promesa escatológica. No basta decir que la contemplación, en teoría y de hecho, es motor de la acción; sino que, dado que la contemplación subtiende todo acto de fe, la acción viene ya suscitada como elemento constitutivo del mismo acto de fe.

Si el acto de fe no es sólo "adhesión teórica del espíritu", sino "inclusión práctica de una verdad vivificante en nuestro corazón y en nuestra conducta", entonces, el acto del teólogo, distinto de la fe, pero ejercido en su ámbito, ¿no quedará también determinado por la praxis individual y, sobre todo, por la vida de la Iglesia como comunidad total?

Eso pretendía la escuela agustiniana al vincular el ejercicio de la teología a una ascesis y a los dones del Espíritu en la vida teologal. En general, se acepta que la lógica del discurso teológico, como la "lógica" de la fe, no es mera deducción analítica, sino que arraiga en la experiencia de la Iglesia, en su acción como levadura del mundo con miras al Reino escatológico.

Hoy en día cabe añadir un hecho nuevo. Si la fe está unida no sólo a un desarrollo de la caridad (como dinamismo interno), sino también a una esperanza teologal, el creyente

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debe situarse de nuevo en una perspectiva de Historia de la Salvación. También por esa esperanza, el conocimiento, orientado a la visión, se une a una "realización" positiva del término prometido. Así, conocimiento y praxis se vinculan estrechamente en una dialéctica histórica.

Razón teórica y razón práctica

Para explicar este tercer motivo de la vinculación entre escatología y praxis, hay que tener presente la transformación del espíritu que comporta la Ilustración. Según Kant, "es ilustrado el que posee la libertad de hacer uso de su razón, públicamente, en toda circunstancia". Es un problema práctico. Sólo es ilustrado el que al mismo tiempo lucha para conseguir las condiciones sociopolíticas que posibiliten un uso público de la razón. Y sabemos bien que, a partir de Marx, la reivindicación de la praxis es un momento interno del pensamiento dialéctico.

El teólogo debe asimilar ese estadio cultural para no presentarse con un desfasamiento notable: aparece una nueva relación entre teoría y práctica, entre saber y moral que debe determinar la conciencia teológica.

Pero junto a ese elemento cultural, extrínseco, surge otro. La dimensión histórica, que domina la mentalidad actual, se inscribe, debido a la escatología, en el mismo discurso teológico. Este discurso es interpretación de una historia en marcha, la Historia de la Salvación, y es preciso que el acto del teólogo tenga algo que ver con la realización efectiva de la salvación.

Condiciones para una teología "práctica"

Una teología es "práctica" cuando no sólo ilumina de forma abstracta la conducta en la vida, sino que pone en movimiento, de forma efectiva, a los cristianos en el mundo. La teología debe remitir siempre a una acción cristiana, que es vida y no mera consecuencia de teoría. Indicamos a continuación dos principios, sin los cuales ninguna teología "práctica" podría ser legítima.

a) Una teología que asume la praxis sólo puede ser respetuosa de su naturaleza y de su fin si en cada momento se proyecta sobre la escatología revelada. En otras palabras, debe mantener el difícil equilibrio entre un Reino que está anticipado en el mundo, pero que no es del mundo.

Schillebeeckx, refiriéndose a la importancia de la ortopraxis y a la incidencia de la acción sobre el pensamiento, indica que este elemento pasa del marxismo a la teología; pero añade también que la acción cristiana tiene una inspiración totalmente distinta a la marxista, que el término de la historia no se capta de la misma manera en una y otra parte.

b) Existe también el peligro de que un resurgimiento de la praxis comporte, no tanto una posible pérdida del sentido del fin, como una ignorancia del acontecimiento histórico pasado, que constituye el fundamento de la Historia de la Salvación.

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Este peligro aparece en afirmaciones tales como "el problema hermenéutico fundamental de la teología no es la relación entre dogma e historia, sino entre teoría y praxis, entre inteligencia de la fe y práctica social"; o bien, "lo que importa no es la interpretación, cada cual tiene la suya, sino transformar conjuntamente la historia para el bien de la humanidad". Habría que tener en cuenta sus implicaciones. Creemos que a pesar de todo, el problema hermenéutico fundamental sigue siendo la relación entre la expresión de la fe y el acontecimiento que la funda, entre dogma e historia; y que precisamente la interpretación permite determinar las directrices para transformar la historia: para un cristiano, está orientada de forma decisiva por el acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo.

Hemos ido a parar al problema de la interpretación. Si la escatología es el lado de allá de la ortopraxis, la interpretación es el lado de acá, también necesario. La hermenéutica es el tercer aspecto que la teología está descubriendo.

HERMENÉUTICA Un problema de lenguaje

Se habla de crisis de lenguaje en el mundo cristiano, y se acusa de ininteligibilidad a la formulación del mensaje. Los testimonios abundan, síntoma de crisis interna. No necesariamente signo de enfermedad; quizá lo sea de crecimiento. Es un fenómeno general: el lenguaje está a debate, no porque no signifique nada, sino porque significando algo, es preciso que diga ese algo de forma que interpele a quien escuche el lenguaje; para "decir" es preciso que lo que tiene un sentido transmita su sentido.

Para el teólogo, eso comporta que no basta repetir el texto sagrado ni los artículos del Símbolo; tampoco es suficiente ofrecer las interpretaciones que han sido significativas en otra época. La tarea del teólogo consistirá en desvelar, de la realidad inmutable del Mensaje, aquel sentido que, al ser captado por el hombre a la escucha de la Palabra, será para él interpelación en su presente.

La teología como hermenéutica

La hermenéutica ha existido siempre como proceso espontáneo de la intelección de sentido, desde que el hombre se expresa mediante lenguaje.

La hermenéutica está vinculada al acontecimiento histórico, acontecimiento de libertad revelado por una palabra, que tiene un doble plano de significación: un segundo sentido intencional (donde puede manifestarse el proyecto de libertad), percibido a través de un primer sentido fenoménico. Esta lectura de un sentido en el otro hace que haya interpretación y no simple percepción.

La fe se funda en un acontecimiento. Por eso Lonergan quiere que la teología sea "empírica". No a la manera de las ciencias experimentales, ya que no podemos reproducir a voluntad el acontecimiento de la Revelación; sino como lectura de sentido: percibir, "inducir", en un primer sentido todavía ambiguo (p. e. las actuaciones de un

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profeta en el plano social, cultural, religioso), el segundo sentido que muestra la intencionalidad determinante.

El acto de fe es ya, a su manera, una hermenéutica guiada por el Espíritu Santo: este acto sólo se da a través de una lectura de signos. La teología, aunque distinta, está imbricada en las estructuras íntimas de la fe, y deberá mostrar de forma reflexiva y crítica el segundo sentido captado a través de los signos. Siempre la teología se ha basado en una hermenéutica.

Cuando los primeros cristianos escriben el NT, lo que hacen es ver en Jesús muerto y resucitado el cumplimiento de la Promesa. Releen el AT bajo una luz nueva. Presentan el sentido del acontecimiento pascual por medio del sentido de los acontecimientos que había vivido Israel. Esto es una hermenéutica.

Semejante a esa tarea, que condujo a la Escritura, hay otra. Es preciso que día tras día el hombre pueda leer el acontecimiento dicho por la Escritura en el acontecimiento que, a su vez, él vive en la actualidad. Por eso la teología patrística se esforzó por interpretar cada misterio de Jesús en el misterio de la Iglesia, sus sacramentos, su plegaria y toda su vida.

Todo eso tiene repercusiones en la manera de concebir la tradición, en la explicitación de las formulaciones dogmáticas. Actualmente, la teología quiere restablecer ese método tradicional: lecturas, interpretación de la Escritura tomada a la letra y, a la vez, Escritura leída en la Iglesia: mensaje interpretado para la existencia actual.

El "hacer" y el "decir"

Reaparece el problema de la ortopraxis. Ya hemos puesto reservas a afirmaciones que parecen minimizar la importancia del descubrimiento de sentido en beneficio de la práctica de la existencia cristiana. Así p. e.: la verdad hay que practicarla más que contemplarla; la especulación sólo ha conseguido suscitar unos siglos de inmovilismo en la Iglesia. Exageraciones que podrán tener su parte de razón; pero hay que guardarse de no sucumbir a una tentación grave: la pérdida de sentido.

Creemos que el problema más actual de la teología, previo al de adaptar el lenguaje a la vida, es el de la objetividad del sentido: dar consistencia al proceso que, desde los signos que manifiestan a Jesús, conduce a la lectura del hecho-Jesús en su sentido más auténtico. Es el problema de la historicidad. No se refiere en primer lugar al "hacer" ni a la respuesta que el hombre pueda dar al sentido que entrevé para su existencia; se refiere a la certeza histórica de un acontecimiento y a la objetividad del testimonio que lo refiere.

Hermenéutica y método de la teología

La referencia primera de la fe se dirige al acontecimiento mismo de la Palabra. El Acto de Jesús fundamenta históricamente la fe que el Espíritu hace surgir en nosotros. Recitar el Credo es reconocer la paternidad del Creador: reconocimiento fundado en la adhesión

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al Acto de Jesús, suscitada por el Espíritu. No hay acto de fe sin anámnesis del acontecimiento creador que desemboca en el acontecimiento pascual.

Tampoco hay teología. Aunque distinta de la fe, la teología sólo puede surgir en el espíritu humano por el empuje interno del "sujeto". Pero este sujeto -el Dios de la Salvación- sólo está presente en la referencia al Jesús de la historia. Por eso el teólogo no puede prescindir de la anámnesis, la vuelta atrás, a través de la temporalidad de la Iglesia, hacia el acontecimiento que funda la fe.

A partir de esta referencia original, se desarrolla la hermenéutica, con una estructura determinada por el objeto de la teología. Destacamos tres aspectos:

1) La interpretación del teólogo se basa en una anámnesis. La teología "positiva", estudio de la Escritura y de la Tradición, es punto de partida del sentido ya dado y que hay que leer en su objetividad. No es algo previo a la especulación: datos previos a elaborar. Es ya hermenéutica en acto, en cuanto está orientada hacia la objetividad del sentido.

2) A la objetividad del sentido, se añade su "iluminación" para la situación actual. Es el mismo proceso de interpretación que sigue adelante. La teología hermenéutica hará surgir una "especulativa": el sentido contenido en las "fuentes" suscitará la actualización en la razón, polarizada por el conocimiento y por la praxis.

3) Esa inteligibilidad y esa praxis deben llegar hasta el corazón del mundo. La hermenéutica teológica debe poner en marcha la tarea pastoral. No se trata de un momento externo al acto del teólogo, como si la pastoral se hiciere "a destiempo", una vez equipado el bagaje especulativo. Recordemos lo dicho sobre la superación anagógica de la dogmática: por sí misma, la teología se orienta al diálogo, debido a la pregunta relativa a su futuro que el mundo plantea.

En suma, volvámoslo a decir, nada hay en eso que no sea tradicional. El Doctor medieval sabía que tenía encargados tres cometidos: lectio, dísputatio, praedicatio. Interpretación de las Sagradas Escrituras, problema de la inteligibilidad y de la eficacia práctica, catequesis con vistas a la instauración del Reino futuro. Reaparecen las tres dimensiones: escatología, ortopraxis unida a la ortodoxia y hermenéutica.

Insistamos en este punto: el término al cual hemos llegado no es un texto, sino un acontecimiento: el Acto que todo lo universaliza y se concreta en una Persona, Jesucristo.

Por una especie de regresión necesaria, hemos retrocedido desde la escatología hasta la objetividad del sentido y, a fin de cuentas, nos hemos encontrado ante el único: el alpha, que elimina toda regresión ulterior, y el omega, que prolonga hasta la eternidad la consecución del sentido.

El hecho histórico de Jesucristo es el Acontecimiento-palabra sobre el cual se construye el discurso interpretativo, el dogma y la especulación; es el Acto total (de muerte-resurrección) al cual queda vinculada toda praxis susceptible de actualizar en la caridad, la plenitud del obrar cristiano; es, en fin, la Persona, "El que viene" y lleva consigo a todas las cosas hacia su fin, porque en Él todo se unifica.

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Conclusión

Siguiendo paso a paso estos redescubrimientos de la teología actual, el lector se habrá dado cuenta de que una lógica muy firme dirige este resurgimiento. Partiendo de la escatología, se suscita una valoración de la acción. La acción está orientada por la expresión reflexionada de la fe. Esta reflexión teológica sólo tiene sentido por referencia a un acontecimiento histórico, del que nos presenta la interpretación actual. Así, escatología, praxis, logos y acontecimiento se entrelazan; la alteración de uno de ellos tiene repercusiones en los demás.

Llegados al final, se podrá comprender por qué hemos partido de la perspectiva escatológica. Gracias a su redescubrimiento, toda la teología se ha revitalizado. Permítasenos todavía comparar nuestro raciocinio con tres expresiones distintas del método teológico.

a) En la tradición patrística y medieval, los "sentidos espirituales" de la Escritura constituían toda la teología. Y no es casualidad que "alegoría", "tropología" y "anagogía" se correspondan con las tres dimensiones que hemos encontrado. Para Orígenes o Bernardo, la místico como la dialéctica de la fe, enlazándose con el discurso humano reflejo, se basa primeramente en la historia, en el Acto de Jesús. De aquí nace, en la actualidad de la Iglesia, un discurso doctrinal (alegoría) y práctico-moral (tropología). Pero este pasado, recogido en un presente, es también anticipación de un futuro que viene. Es imposible comprender la exégesis de los Padres si no se capta su perspectiva

anagógica. Su forma de pensamiento, en cuanto descubrimiento del tiempo del Espíritu de Jesús, era ya, a su manera, una hermenéutica y una teología de la historia.

b) En la Edad Media, el método teológico se piensa en términos "científicos", según la concepción de la época; es decir, según las Analíticas de Aristóteles. Tres elementos clave: el subiectum (de la ciencia), el discusus (para obtener las conclusiones), la evidentia (de los principios últimos). La teología podía también incluirse en este esquema: tenía su "sujeto", el acontecimiento crístico que nos narra la Escritura; su "discurso", afirmando algo más allá del simple enunciado de la fe, a nivel doctrinal y moral; sus primeros principios aceptados en la fe. Con todo, la teología no podía someterse a la letra, sin negarse a sí misma, a las exigencias aristotélicas. Ésta fue la tentación constante de la escolástica: reducir el sujeto a una idea, convertir el discurso en sistema y buscar la evidencia en el rigor de una consecuencia. Tomás procura evitar ese peligro. Remite la evidencia de los principios al nivel de la ciencia de los bienaventurados, es decir, a la escatología; esto le permite mantener la tensión vital del discurso teológico entre logos y praxis; en fin, el sujeto no es una idea, sino un Existente, que interpela al hombre en los signos de creación y redención, que se reve la en la historia por su Palabra, pero sigue siendo el Dios escondido hasta el momento de la visión. Aparece de nuevo una interpretación, que interpela a la acción, y ambas se proyectan sobre la visión definitiva. La solución de Tomás se asemeja también a la actual.

c) Hoy en día el problema cobra un matiz nuevo al incluir la dimensión histórica. Su resultado para la dogmática, según W. Kasper, sería el siguiente: así como la "verdad bíblica" está en relación con la promesa para el futuro y con la praxis, la dogmática se

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sitúa entre el pasado del acontecimiento cristológico, cuya anámnesis se hace a través de toda la vida de la Iglesia, y el futuro de la Promesa. El discurso teológico es un "ejercicio de hermenéutica, de traducción... mostrar que la Palabra, pronunciada una vez por todas, también hoy es inteligible, realizable y eficaz". De nuevo las tres dimensiones: el pasado del acontecimiento significativo, el presente del sentido interpretado (inteligible) e inserto en la vida (realizable y eficaz), el futuro de la promesa.

Estas relaciones entre metodologías dependientes de situaciones tan dispares parecen confirmar que nuestra época reemprende el camino más auténtico y, a la vez, más tradicional en la reflexión sobre la Palabra de Dios.

Notas: 1Sobre este término cfr. el artículo de Urs ven Balthasar resumido más adelante (N. de la R.).

Tradujo y condensó: JOSÉ L. FORTEZA-REY