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2. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA MODERNA
Desde la aproximación aristotélica al alma como forma del cuerpo hasta la
implosión de la mente cartesiana como un espacio interior y subjetivo, la ciencia del
alma anduvo más o menos distribuida entre la física (anatomía), la llamada
“pneumatología” (relacionada con el mundo espiritual y el alma inmortal) y, en un
terreno más práctico, la ética y la política, relacionada con las formas de gobierno (tanto
de uno mismo como de los otros). Es en los últimos años del siglo XVI cuando empieza
a aparecer el nombre de psicología, en el contexto del protestantismo y la Reforma, en
lo que parece constituir un nuevo campo de investigación, ligado a los desarrollos
antropológicos y anatómicos del momento. Pero no será hasta un poco más adelante, en
el siglo XVII, con Descartes, que instaura una nueva concepción dualista del ser
humano, y Locke, que profundiza en el análisis de la mente, cuando se empiece a
desarrollar una progresiva psicologización del ser humano – entendida como una
descripción natural del hombre, ajena a disquisiciones pneumatológicas sobre la
inmaterialidad e inmortalidad del alma. La difusión de la obra de Locke, de especial
importancia en el pensamiento francés ilustrado, y la posterior inclusión de la
“psicología empírica” como una rama específica de saber en el sistema de filosofía de
Wolff, supondrá el despegue definitivo de una disciplina que no tardará en alcanzar el
estatus de ciencia. Tendrá lugar entonces una creciente “literatura psicológica” tanto en
el terreno más popular (revistas, novelas) como en el académico, donde se producirá un
intenso debate de carácter metodológico, acerca de la posibilidad de medir las
facultades mentales y someter el alma a experimentación mediante la modificación del
cuerpo. En el siglo de la Ilustración, se produce así un progresivo desplazamiento del
discurso metafísico que venía dominando el conocimiento del alma, desde la escolástica
medieval y la pneumatología racionalista (que sigue ocupándose del conocimiento a
priori del alma, de su carácter inmortal e inmaterial) hacia el estudio empírico del alma.
Rompiendo con la distinción establecida por Descartes entre el cuerpo, como
materia extensa, y la mente, como sustancia pensante, inextensa, indivisible e
incuantificable, la psicología empírica del siglo XVIII se plantea tentativas para
introducir la medida y cuantificación de los fenómenos psicológicos (atención, ingenio,
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juicio, voluntad, virtud, intelecto…) y formular leyes matemáticas en el ámbito de lo
que ya empieza a denominarse “psychometria” o “dynametria”.
El propio Wolff plantea en su Psicología Empírica (1732) que el alma obedece a
leyes matemáticas y pide que se desarrolle una “psicometría”, término que parece haber
introducido él mismo. Entre las áreas posibles de estudio, Wolff sugiere la medición del
grado de perfección e imperfección de facultades mentales como la memoria o la razón,
la certitud relativa de nuestros juicios o los grados de placer y dolor. Varios autores
tantean entonces la posibilidad de medir fenómenos psicológicos. Para medir la
atención, por ejemplo, se recurrirá al número de ideas en las que podemos pensar y el
tiempo que dedicamos a contemplar y analizar una idea; para medir el ingenio, a la
velocidad a la que descubrimos parecidos ocultos; para el juicio, a la cantidad de
vínculos que podemos establecer entre proposiciones; para la voluntad, a cuánto
reflexionamos antes de actuar, etc. Asimismo, más allá de la observación, Wolff se
plantea la posibilidad de la experimentación, mediante la actuación sobre el cuerpo para
provocar cambios en el alma. Así por ejemplo, un admirador de Wolff, profesor de
medicina y filosofía, J. G. Krüger, escribió un Ensayo de Psicología Experimental en
1756. Tiene lugar todo un debate propiamente metodológico en el que se comparan los
métodos, se discuten los límites de la introspección y se valoran los avances de la
psicología empírica (Vidal, 2008).
Kant, el filósofo más importante del siglo XVIII y probablemente de la era
contemporánea, intervendrá en esos debates. Aunque generalmente se dice que Kant
niega la posibilidad de la psicología como ciencia, su postura parece algo más compleja.
Por un lado, en lo que se refiere a la psicología racional y el análisis a priori de las
propiedades del alma, ciertamente su filosofía crítica negará esa posibilidad. En lo que
se refiere a la psicología empírica, sin embargo, su postura requiere algunos matices.
Como ha puesto de manifiesto el trabajo de Sturm (2006), Kant pondrá límites a las
posibilidades de hacer de la psicología empírica una ciencia empírica, pero sólo si esta
se basa únicamente en la introspección. A pesar de estas consideraciones, en todo caso,
Kant no solo no impedirá su desarrollo sino que jugará un papel muy importante en el
impulso y sistematización de la psicología empírica, apostando por la constitución como
una disciplina universitaria (Vidal, 2008).
La filosofía posterior a Kant, sin embargo, estará lejos de mostrarse unánime a
este respecto. Mientras que el idealismo absoluto de Schelling y Hegel se declarará
enemigo de la psicología empírica, volviendo a apostar por una psicología racional, a
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priori, filósofos como Johann Friedrich Herbart se aliarán con el cálculo matemático
para impulsar una psicología científica. La psicología empírica, en todo caso, con
Herbart a la cabeza, encontrará también aliados en los estudios lingüísticos y
antropológicos para impulsar una psicología de los pueblos (psicología social).
IMMANUEL KANT (1724-1804): DEL SUJETO TRANSCENDENTAL A LA
PSICOLOGÍA EMPÍRICA COMO ANTROPOLOGÍA
Kant supone un punto de inflexión en la historia de la filosofía y el inicio de la
filosofía contemporánea. Su obra se conoce habitualmente como la síntesis entre el
racionalismo, en el que se forma a través del sistema de Wolff, y el empirismo de
Hume, cuyo escepticismo, como el propio Kant afirmaba, vino a despertarle de su sueño
dogmático – es decir, a alejarle de la pretensión de alcanzar, mediante el mero uso de la
razón y la deducción, el conocimiento de realidades que están más allá de nuestra
experiencia posible (como Dios, el alma o el mundo en su totalidad).
Nacido en 1724 en Königsberg (ciudad prusiana, hoy perteneciente a Rusia),
Kant permaneció toda su vida en esta ciudad. Allí se formó como estudiante, bajo la
influencia de su madre, en el marco del pietismo1, y allí ejercería más adelante como
profesor universitario hasta el fin de sus días. Con dieciséis años ingresó en la
Universidad de Königsberg, donde estudió retórica, filosofía, matemáticas y ciencias
naturales bajo la dirección de Martin Knutzen, un filósofo wolffiano pero admirador de
la física de Newton. Tras un período de relativa penuria económica en el que se tuvo
que ganar la vida con clases particulares, consiguió en 1755 un puesto de “privatdozent”
en la Universidad. Este puesto, cuya remuneración (escasa) dependía del número de
alumnos a los que enseñaba, le obligaba a dar un elevado número de clases para poder
sobrevivir, en diferentes materias. Entre otras, se ocupaba de la Metafísica, para cuyas
clases seguía un manual de tradición wolffiana, en la línea del racionalismo que él
mismo profesaba. En 1770 consigue finalmente la cátedra de Lógica y Metafísica, lo
que mejora considerablemente sus condiciones de vida. Lo hace con una “Disertación
sobre la forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible”, donde
anticipa ya una buena parte de las tesis que desarrollará en su Crítica de la Razón Pura 1 El Pietismo fue un movimiento surgido en la segunda mitad del siglo XVII, en el seno de la religión luterana, que criticaba el formalismo y el alejamiento de la verdadera práctica religiosa y daba más importancia a la experiencia religiosa personal. Su solución pasa por proponer una austera vida cristiana, basada en la práctica de las virtudes, dominada por el sentimiento de piedad y el rigor moral.
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(1781), que supondrá el alejamiento definitivo del sistema filosófico de Wolff – sin
pretender con ello dar la razón al escepticismo humeano. La metafísica que Kant había
estudiado, y que se disponía a criticar, era la de Wolff, que básicamente dividía la
metafísica en el estudio del alma, del mundo natural y de Dios. Mientras que la filosofía
racionalista creía que el hombre era capaz de alcanzar un conocimiento objetivo de lo
metafísico a partir del ejercicio puro de su razón, sin ningún apoyo en elementos
empíricos, la lectura de la obra de Hume llevo a Kant a reconsiderar esta posición.
En los diez años que transcurren entre la obtención de la cátedra (1770) y la
publicación de la obra que le daría a conocer internacionalmente (1781), Kant va dando
forma a la crítica que había dejado ver en su disertación para la cátedra. Dicha crítica,
en realidad, se había desatado ya unos años antes, en un curioso opúsculo dedicado al
científico y filósofo de tendencias místicas Emmanuel Swedenborg (1688-1772).
Sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, (Kant, 1766),
considerado un texto “menor”, resulta sin embargo llamativo por la crítica que lleva a
cabo de la pneumatología (ciencia del alma inmortal) en la que este conocido e ilustre
científico se adentra hacia la mitad de su vida.
Primeras críticas a la pneumatología
El libro que Kant dedica a Swedenborg se centra en sus Arcana
Celestia, escritos entre 1749 y 1756, donde este científico sueco cuenta sus
conversaciones con ángeles y otros seres del mundo de los espíritus, con los que
pretende mantener una comunicación (en una línea que se ha mantenido hasta nuestros
días bajo la forma de “espiritismo”, y que conoció un gran auge a finales del siglo XIX,
donde recibía el nombre de “investigación psíquica”). Para Kant, si aceptamos la noción
de espíritu del dogmatismo metafísico, nada nos impide aceptar la posibilidad de una
comunicación extraordinaria con el mundo inmaterial. La creencia en ese tipo de hechos
extraordinarios, ampliamente difundidos y comentados en su día, se apoya para Kant en
la existencia de un sistema, una “doctrina de espíritus” (la pneumatología), que no sería
sino una inmensa ficción, un capricho irracional, basado en una tendencia humana a
creer en la esperanza de futuro, en una vida más allá de la muerte. Para Kant, sin
embargo, esos hechos no se sustentan en experiencia alguna porque ninguna experiencia
puede revelar lo suprasensible. Como desarrollará en su Crítica de la Razón Pura
(1781), toda experiencia está sometida a las formas de la sensibilidad y del intelecto.
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Filosofía crítica: los límites del conocimiento
La Crítica de la Razón Pura constituye una indagación acerca de las
condiciones en que podemos conocer. Kant trataba de superar el dogmatismo
racionalista (Descartes, Leibniz, Wolff), según el cual la razón nos permite conocer
realidades transcendentes, que están más allá de nuestra experiencia (mediante la
deducción), pero sin caer en el escepticismo de Hume, para quien todo conocimiento
proviene de la experiencia (mediante inducción) y del que nunca podemos tener una
certeza absoluta.
Kant se sitúa en la estela del movimiento ilustrado, de los filósofos que, a partir
de la Revolución Científica, se plantean frente a los dogmas eclesiásticos un
conocimiento científico del mundo. Su punto de partida es examinar cómo funcionan las
ciencias por excelencia, a saber, la física y la matemática, para ver si otras disciplinas
pueden aportar un conocimiento que ofrezca las mismas garantías. Kant comienza
analizando el tipo de proposiciones (juicios) que encontramos en la física y la
matemática, a los que llama juicios sintéticos a priori (juicios que amplían nuestro
conocimiento, nos aportan nueva información, y que son universales y necesarios,
anteriores a la experiencia), para ver después si son posibles o no en la metafísica. La
cuestión es dilucidar si es posible hacer de la metafísica, que se ocupa de los
fundamentos últimos del mundo físico y psíquico, una ciencia.
Según el argumento de Kant, todo conocimiento requiere la concurrencia de dos
facultades mentales: la sensibilidad, mediante la cual conocemos los objetos
sensorialmente, y el entendimiento, mediante el que los pensamos, es decir, los
colocamos bajo un concepto. Ese acto de pensamiento implica hacer un juicio. Los
conceptos con los que pensamos son en su mayoría a posteriori, vienen de la
experiencia (conceptos empíricos como el concepto de “perro” o de “mesa”). Pero no
todos pueden ser así: para poder juzgar inicialmente, para poder pensar, necesitamos de
algunos conceptos a priori. Estos conceptos previos a la experiencia, puros (recuerdan a
las ideas innatas del racionalismo), es lo que llama “categorías”2. Estas categorías,
lógicas y necesarias, que el entendimiento impone a la experiencia, permiten unificar 2 Kant establece un listado de doce categorías (unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, inherencia, causalidad, comunidad, posibilidad, existencia, necesidad) a partir de los tipos de juicio que la lógica de su tiempo había investigado (según la cantidad: universales, particulares, singulares; según la cualidad: afirmativos, negativos, infinitos; según la relación: categóricos, hipóteticos, disyuntivos; según la modalidad: problemáticos, asertóricos, apodícticos). Hay tantas formas de categorizar o conceptualizar como formas puras de juicios.
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una multiplicidad de representaciones de partida. Tales categorías son las que nos
permiten hacer juicios sintéticos a priori, universales y necesarios, y afirmar o no
ciertas verdades en relación con los fenómenos.
Como el entendimiento, la sensibilidad (la percepción a través de los sentidos)
también tiene sus formas a priori, el espacio y el tiempo, que no tienen un origen
empírico sino que son precisamente la condición de posibilidad del conocimiento
sensible o empírico3. A este respecto, Kant distingue entre la sensibilidad externa (la
percepción de las cosas del mundo físico), cuyas formas a priori nos permiten
estructurar las sensaciones en una dimensión espacio-temporal; y la sensibilidad interna
(la percepción de nuestros fenómenos psíquicos), que se daría en una única dimensión,
la temporal.
Como decíamos, para Kant, que intenta superar la dicotomía entre el
conocimiento puramente racional (deductivo) y el conocimiento puramente empírico
(inductivo), el conocimiento es una síntesis de ambos: la sensibilidad (intuición) y el
entendimiento (concepto). Las “categorías” y conceptos del entendimiento sólo se
pueden aplicar a los objetos que, a través de los sentidos y formas de la sensibilidad, se
dan en nuestra experiencia, lo que Kant denomina “fenómenos”. A este respecto, Kant
introduce una distinción importante: entre ese algo que aparece a nuestra experiencia
(objeto conocido, “fenómeno” o “cosa para sí”) y la idea, correlativa, de algo en sí, que
sería la cosa independientemente de lo que nuestros sentidos hagan con él. Ese correlato
del objeto, considerado al margen de su relación con la sensibilidad, es lo que Kant
llama “noúmeno” o “cosa en sí”. Las categorías no son aplicables fuera de la
experiencia, más allá de lo que se ofrece a la percepción4.
Kant plantea que todos los objetos trascendentes de los que se ocupa la
Metafísica, a saber, el alma, el mundo físico y Dios, pertenecen a esta realidad
“nouménica”, en la tanto que realidades que están más allá de nuestra experiencia
sensible: nunca podremos tener una intuición o percepción. El uso de la razón y de las
categorías lógicas para pensar estas realidades, por tanto, resulta inadecuado y da lugar
a contradicciones y errores de razonamiento (paralogismos). Por ejemplo, la categoría 3 Estas formas a priori de la sensibilidad (el tiempo y el espacio) reciben también la denominación de “intuiciones puras”. Por “intuición” Kant se refiere al modo de conocimiento empírico o sensible, en el que el objeto conocido se encuentra presente ante el sujeto que lo conoce (Kant admite esta intuición empírica o sensible pero no la intuición intelectual, el conocimiento puramente conceptual). El adjetivo de “pura” remite al hecho de que el espacio y el tiempo serían intuiciones que no tienen un origen empírico. 4 El acceso a las cosas en sí, para Kant, no se halla en la razón teórica pero tampoco queda descartado. Para él, el conocimiento de (o más bien la creencia en) estos objetos se hallará en la razón práctica.
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de unidad es válida si la usamos para pensar una mesa, pero no para pensar en Dios
como una realidad. De la misma forma, la categoría de causalidad es válida si se aplica
a la relación entre fenómenos (como calentar agua a 100 grados y que ésta hierva), pero
no para atribuir a un ser trascendente como Dios que sea la causa del mundo.
La metafísica racionalista, a la que Kant se adscribía en su juventud, le resulta
ahora llena de falacias, raciocinios dialécticos o sofísticos. Kant niega así a la metafísica
la posibilidad de ser una ciencia, en el sentido en que lo son la matemática y la física,
aunque reconozca que la metafísica está lejos de ser una construcción humana
arbitraria5. Si bien Kant propondrá una metafísica renovada, a partir del examen del uso
práctico (moral) de la razón, los objetos de la metafísica, como Dios y el alma, no
constituirán nunca objetos de conocimiento sino de fe: jamás podremos demostrar
teóricamente su verdad. Kant le está negado así a la psicología racional, en tanto que
conocimiento a priori del alma, la posibilidad de ser una ciencia. En un capítulo
dedicado a los “Paralogismos de la razón pura” Kant se dedica precisamente a mostrar
que los argumentos utilizados por los racionalistas para afirmar que el alma es una
sustancia o que es simple o que es inmortal son falacias lógicas. No hay modo de
fundamentar un conocimiento teórico, racional y certero, de las cualidades del alma
humana a priori. Ahora bien, recordemos que Wolff, en su sistema, distinguía entre una
psicología racional y una psicología empírica. ¿Cómo se pronuncia Kant con respecto a
esta última? Para empezar, a diferencia de Wolff, Kant negará su inclusión como parte
de la metafísica, reivindicando un espacio propio para ella.
El lugar de la psicología empírica
Ya en sus Lecciones de metafísica de los años setenta, Kant rechazaba la
inclusión de la psicología empírica en la metafísica, así como la pretensión, compartida 5 Su postura a este respecto era que pensar en Dios y el alma humana era inevitable, dada la naturaleza y modo de funcionamiento de nuestra Razón. Estas entidades no le parecían invenciones caprichosas sino propuestas por la naturaleza misma de la razón. Sus reflexiones éticas, de hecho, llegan a afirmar la necesidad de creer en lo metafísico (a eso se refieren los postulados de la razón práctica). Pero Kant renuncia al conocimiento de dichas cuestiones. De dichos postulados, dirá, no se puede tener propiamente conocimiento, pero sí “fe racional”. Kant propone así una metafísica renovada, cuyo punto de partida está en el examen del uso práctico, moral, de la razón. Nuestra vida moral, concluirá, nos autoriza a admitir que somos libres, que nuestra alma es inmortal y que hay un Dios, en la medida en que eso es condición necesaria de la posibilidad y de la realización del deber de hacernos moralmente dignos de la felicidad – fin último ineludible de nuestra voluntad.
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por muchos de sus contemporáneos, de que el estudio empírico del alma y los
fenómenos psicológicos pudiera dar solución a los insolubles problemas de la
metafísica. Para Kant, la psicología empírica se ha situado erróneamente en la
metafísica, por un lado, porque nunca hemos sabido exactamente qué era eso de la
metafísica ni hemos podido determinar bien sus límites, colocando bajo esa rúbrica
muchas cosas que no le pertenecían; por otro, porque la psicología empírica, entendida
como descripción natural del alma, aún está poco desarrollada y no ha llegado a
construir un sistema que permita constituir una disciplina universitaria particular (Vidal,
2008). Ahora bien, en la medida en que la psicología empírica había crecido mucho en
los últimos años, estando cerca de alcanzar la dimensión de la física empírica (que se
ocupa de los “fenómenos del sentido externo”), según Kant debería seguir su ejemplo y
separarse de la psicología racional y de la metafísica, enseñándose de forma autónoma
en la universidad. Sólo convirtiéndose en una ciencia universitaria [akademische
Wissenschaft], la psicología empírica podrá alcanzar su plena extensión6 (Vidal, 2008).
Pero, ¿quiere esto decir que Kant considera que la psicología, que se ocupa de los
“fenómenos del sentido interno”, sería una ciencia a igual título que la física, que se
ocupa de los “fenómenos del sentido externo”? No.
En los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786),
Kant toca precisamente esta cuestión. Plantea aquí una división de las ciencias que se
ocupan de la naturaleza, distribuyéndolas en dos grandes grupos: por un lado, las
históricas, que tienen por objeto la descripción y sistematización de los fenómenos; por
otro, las científicas, que buscan su explicación científica, sus causas. Para Kant, el
carácter científico de una doctrina especial de la naturaleza depende de cuánta
matemática se puede encontrar en ella. A este respecto, Kant considera que las
matemáticas no se pueden aplicar a los fenómenos del sentido interno (estados
mentales) y sus leyes, por lo que una doctrina empírica del alma no sería una ciencia
natural propiamente dicha.
La historiografía convencional ha considerado que Kant estaría así negando a la
psicología toda posibilidad de ser una ciencia. Así lo entendió el mismo Wundt en sus
Elementos de Psicología Fisiológica [Grundzüge der physiologischen Psychologie],
6 Uno de los medios por los que comienza a realizarse el deseo de Kant, como señalábamos en la introducción, es la redacción de varias historias de la psicología – cuya máxima expresión será la de Friedrich August Carus (1770-1807).
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quien se habría propuesto precisamente contradecir dicha negación, afirmando que los
fenómenos internos no sólo tienen una dimensión (la temporal), sino dos: tiempo e
intensidad, lo que sí permitiría su cuantificación (Wundt, 1902, citado por Sturm, 2006).
Ahora bien, tal y como ha mostrado Sturm (2006), Kant ya pensaba que las sensaciones
tienen diferentes grados de intensidad, y que por tanto eran susceptibles de medición7.
El problema para Kant era sobre todo de carácter metodológico: ¿cómo medir
correctamente los estados mentales?
En los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza de 1786,
cuando Kant dice que no se pueden aplicar las matemáticas a los fenómenos del sentido
interno y sus leyes, se refiere únicamente a los fenómenos mentales como se nos
presentan a la auto-observación interna (construidos en la pura intuición interna, con
una dimensión, el tiempo). En último término, a lo que Kant se opone es a un método
que se apoye únicamente en la pura introspección – como él mismo hacía en los años
sesenta, en sus lecciones iniciales de Antropología, cuyo núcleo era la psicología
empírica del momento, se basaba en la introspección, convencido de que el “sentido
interno” era la única fuente empírica de conocimiento psicológico. Con el tiempo, sin
embargo, fue cambiando su perspectiva. Así, a partir de los 1780, empezó a rechazar
esta idea, afirmando que aunque la introspección nos ofrece algunas pistas, no aporta
una justificación real de las afirmaciones empíricas sobre la mente humana. ¿A qué
otros métodos y fuentes de conocimiento empírico se refiere Kant entonces para la
psicología?
Por un lado, según la relectura que propone Sturm (2006) de su postura a este
respecto, si somos capaces de ir más allá de la pura introspección y cumplir ciertas
condiciones, definiendo y cuantificando los estados mentales en relación con estados
físicos8, para Kant sí sería posible desarrollar una psicología empírica matemática
(científica). Esta sería la línea que seguirían más adelante los trabajos de Herbart, 7 Kant distingue varios usos de las matemáticas en la ciencia natural. El primero sería la aplicación de la aritmética y la geometría a las “magnitudes extensivas”; el segundo sería la medición de los grados de intensidad (“mathesis intensorum”), a las “magnitudes intensivas” (propia de las cualidades mentales pero también de las cualidades físicas). En las magnitudes extensivas, la representación de las partes viene primero (como en una suma de unidades temporales como un mes, hecho de días y semanas). En las magnitudes intensivas, la representación (o la “aprehensión”, para ser más precisos con la terminología kantiana) del todo viene antes que la de las partes, como en el caso de la temperatura o el tono de un color, captados de una vez y no por adición de sus partes. Pero eso no quiere decir que las magnitudes intensivas no posean una estructura cuantitativa. 8 Esas condiciones tienen que ver con la definición cuantitativa del tipo de estado mental, en relación con las propiedades cuantitativas de los estados físicos; y la existencia de un estándar externo, como un estímulo físico o dispositivo experimental con el que manipular y controlar los grados de intensidad de los estados mentales (Sturm, 2006).
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Fechner y el propio Wundt. El propio Kant, sin embargo, no seguiría esa vía, sino otra:
la de una descripción y clasificación de los fenómenos mentales, como parte de una
historia natural, optando por “observar las acciones públicas de los seres humanos e
interpretarlas a la luz de un marco conceptual psicológico comprehensivo de
percepciones, creencias, sentimientos, deseos, etc. Sólo entonces podríamos aplicarnos
el conocimiento resultante a nosotros mismos, y comprobar y corregir las propias
introspecciones.” (Sturm, 2006, p. xx).
De esta forma, además de dejar abierta la posibilidad de la psicología como
ciencia natural propiamente dicha, es decir, matematizable9, Kant apostaría por el
desarrollo de la psicología empírica como el núcleo de una Antropología o ciencia
general del hombre – materia que venía enseñando desde los años 1760 y que iría
puliendo con los desarrollos progresivos de su filosofía crítica y moral.
Psicología empírica como fundamento de la Antropología
Kant recoge el material que elabora a lo largo de casi treinta años para sus
lecciones de Antropología en un librito que titula Antropología desde un punto de vista
pragmático, publicado en 1798, tras su retiro de la universidad. En sus primeras
lecciones, para las que no tenía aún un material propio, utilizaba un texto ajeno: el
capítulo de psicología empírica del libro Metafísica (1739, 4ª ed., 1757), de Alexander
Baumgarten (1714-1762), aunque sus progresivos recelos ante la introspección le
llevarían a alejarse de este autor (Sturm, 2013). La estructura del curso, en todo caso, se
basaba desde el principio en una división de las tres facultades mentales básicas:
cognición, sentimiento y deseo, como estrechamente relacionadas entre sí, al servicio de
una explicación de la acción humana.
En el libro de 1798, Kant plantea desde el inicio que la Antropología constituye
un conocimiento, que se aplicará al “uso del mundo”, es decir, útil para la vida (de ahí la
aclaración de “desde el punto de vista pragmático”, que se opone a un punto de vista
fisiológico, que “tiende a la exploración de lo que la naturaleza hace del hombre”). Se
trata de un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo, que articula el
análisis de lo que es el homo natura con una definición del hombre como sujeto de
libertad, de lo que “en tanto que ser libre, hace o puede y debe hacer de sí mismo”. Para
avanzar en dicho conocimiento, Kant subraya la importancia de la apertura a lo
diferente: de los viajes, o al menos la lectura de libros de viaje, además del
9 En sus lecciones de Antropología desde los años 70 incorporará precisamente ejemplos de medida de estados mentales, apoyándose en trabajos de acústica musical y umbrales de percepción visual.
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conocimiento de nuestros propios conciudadanos y compatriotas, con el objetivo de
alcanzar un conocimiento que sea general y no sólo local.
En el plano metodológico, Kant señala las dificultades para hacer de esta
disciplina una ciencia formal, así como sus reservas ante la introspección e incluso la
observación. En primer lugar, Kant advierte que si nos damos cuenta de que nos
observan y examinan, nos sentimos incómodos y dejamos de mostrarnos tal y como
somos; o bien disimulamos, porque no queremos que nos conozcan como somos. En
segundo lugar, como ya había señalado con respecto a la introspección, examinarnos a
nosotros mismos es también difícil, sobre todo en el caso de las emociones: si estamos
afectados, no podremos observarnos, y si nos observamos, es difícil que sigamos
afectados (pues el mero hecho de observarnos altera ya nuestro estado). Por otro lado,
Kant señala lo difícil que es también tener un juicio sobre nosotros mismos, pues
muchos de nuestros hábitos, que forman algo así como nuestra “segunda naturaleza”,
están ligados a unas circunstancias concretas, pero que pueden cambiar si cambia la
situación. En realidad, admite Kant, más que “fuentes para la antropología” [y la
psicología, habría que añadir], lo que tenemos son “medios de apoyo: la historia, las
biografías, incluso el teatro y las novelas” – sin que la ficción que representan estas
últimas, nos aclara, sea un problema, en tanto que la construcción de sus personajes se
apoya, en último término, en la observación del hombre. Hay pues, más allá de la
introspección e incluso de la observación directa, toda una serie de documentos que nos
aportan una rica información acerca del comportamiento humano. Por último, Kant
termina su prefacio animando al público en general a aportar sus observaciones sobre
unas u otras propiedades humanas, contribuyendo así al “desarrollo de esta ciencia de
interés general”. (Kant, 1798/1994, p. 13).
La primera parte, en la que describe y clasifica los fenómenos mentales, recibe el
título “Didáctica antropológica. De la manera de conocer al hombre interior y al
exterior”. En ella, Kant no se limita a describir. Antes bien, como señala Foucault
(2010), en esa tarea de describir nos enseña a la vez a situarnos en nuestra propia
cultura, a entrar en el juego de las reglas y prescripciones que se nos imponen. Por eso
es una didáctica, porque a la vez que muestra o descubre, enseña y prescribe (Foucault,
2010). Kant mantiene aquí la división en las tres facultades básicas (cognición,
sentimiento y deseo) que utiliza también en la Crítica, pero mientras que en ésta se
dedicaba, por así decir, al lado “positivo” de las facultades, la Antropología se ocupa
sobre todo de sus debilidades, de los peligros en los que corren el riesgo de perderse.
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Así, en el apartado dedicado a la facultad de conocer, después de ocuparse del
“conocimiento de sí” (incluyendo la desviación hacia el egoísmo), del conocimiento a
través de los sentidos, de la imaginación, la memoria, la adivinación o el sueño, Kant
dedica un largo análisis a las deficiencias y enfermedades del espíritu. En el segundo
punto, sobre el sentimiento de placer/displacer, Kant se ocupa del placer sensible, de las
cosas agradables, del aburrimiento y el entretenimiento y de la belleza (placer sensible e
intelectual), para acabar con unas notas sobre el gusto en la moda y el arte. Por último,
en la facultad de desear, trata de las emociones, de su papel en el comportamiento, en la
salud; y de las pasiones: de la tendencia a la libertad, del deseo de venganza o de la
tendencia a influir sobre los otros (manías de dominación y posesión), para acabar con
el bien físico y moral supremo.
La segunda parte de la Antropología recibe el título de “La característica
antropológica. De la manera de conocer al hombre interior a partir del hombre exterior”.
En ésta, como el subtítulo indica, se ocupa de las manifestaciones “externas”, a través
de las cuales podemos conocer el interior de la persona: su carácter, temperamento y
fisionomía. Se trata de algo así como una psicología diferencial que distingue tipos o
clases de conducta humana, pero no sólo de la persona a título individual. También se
ocupa del carácter de los sexos, de los diferentes pueblos (en particular de la nación
francesa, el pueblo inglés, español, italiano y alemán), de la raza y de la especie
humana. A este respecto, Kant señala que el ser humano se caracteriza por crearse a sí
mismo, pues “tiene la capacidad de perfeccionarse según los objetivos que él mismo
elige”. Por eso, siendo un animal dotado de razón, puede hacer de sí mismo un animal
razonable. Gracias a esto, la especie se conserva; disfruta de una práctica, una
enseñanza y una educación que le prepara para la vida en sociedad; y es gobernada
como un todo sistemático, según los principios de la razón. La especie puede y debe ser
ella misma creadora de su felicidad, sin que esto dependa de sus disposiciones naturales
sino de la experiencia y de la historia. Cada persona debe aportar toda su sabiduría y
moral ejemplar para alcanzar dicho objetivo. Kant piensa que el desarrollo histórico de
la humanidad implica, en último término, agentes que modelan su propio destino, y lo
hacen inventando nuevas reglas de compromiso, nuevas instituciones sociales.
En definitiva, el conocimiento del hombre, para Kant, no se limita a describir lo
que el hombre es (por naturaleza), sino más bien lo que, con esa naturaleza, puede y
debe hacer de sí mismo, en tanto que ciudadano del mundo. El conocimiento del
hombre, de sus facultades y capacidades se pone así al servicio de un proyecto de
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emancipación, de un ideal de convivencia y sociedad (con leyes justas, gobiernos no
despóticos, etc.) propio de la Ilustración.
Hacia una filosofía de la historia
Con su Antropología, Kant sitúa su estudio del comportamiento humano en la
línea de su propia filosofía de la historia (de la que daba cuenta por primera vez en
1784, con su Idea para una historia universal en sentido cosmopolita) y, en definitiva,
en la estela de la Ilustración, que parte de una visión de la naturaleza humana dominada
por la razón, que se desarrolla progresivamente a lo largo de la historia en un proceso
guiado por el uso hegemónico de la razón, al servicio de los intereses humanos más
auténticos. A finales del siglo XVIII, la Revolución Científica impone el uso de la razón
frente al dogmatismo religioso a raíz de la Revolución Científica; se ha explorado la
Tierra, con las subsiguientes colonizaciones, a la vez que da comienzo el mismo
proceso descolonizador con la Declaración de la Independencia de EEUU; cambios
políticos y sociales de primera importancia confluyen en la revolución francesa y las
subsiguientes revoluciones liberales… Todo parece requerir el desarrollo de una
filosofía de la historia entera de la humanidad, que permita valorar el momento
presente. Al igual que la filosofía natural busca el orden al que responde la naturaleza y
las leyes que la rigen, la filosofía moral empieza a buscar el orden que rige la historia.
No se trata de recoger, describir y ordenar cronológicamente una serie de datos y
evidencias; se trata de buscar, bajo el caos de los acontecimientos, un orden, el sentido
que guía el devenir. Kant pone el conocimiento empírico de nuestras facultades al
servicio de esta filosofía de la historia y la realización del ideal moderno de humanidad.
Su visión del hombre y en especial su insistencia en la autonomía moral estaba influida
por su lectura de Rousseau (1712-1778), que junto a Voltaire y Montesquieu, pertenecía
a la generación de filósofos ilustrados franceses. Rousseau se alejaba sin embargo de
éstos por el espíritu sentimental y popular de sus escritos. A diferencia de sus
contemporáneos ilustrados, Rousseau apostaba por la importancia de los sentimientos
frente a la primacía de la razón, por la autenticidad, y criticaba duramente los artificios e
hipocresías de la sociedad de su tiempo10. En ese sentido, se le ha considerado parte de
10 Rousseau consideraba al hombre esencialmente bueno y criticaba los logros de la civilización, en los que encontraba las causas de la degradación moral del ser humano (siguiendo el mito del “buen salvaje”
14
la Contra-Ilustración y su influencia resultó decisiva en el desarrollo del movimiento
romántico, que se desarrolla como una precisamente como una crítica al progreso, la
hegemonía de la razón (universal) y el despotismo ilustrado, como veremos enseguida.
LA PSICOLOGÍA DESPUÉS DE KANT
La psicología, que a finales del siglo XVIII carecía aún cátedras en las
facultades, había encontrado en Kant a un aliado que abogaba por su independización de
la metafísica y su transformación, como había hecho la física, en una disciplina
universitaria. Uno de los mecanismos por los que esta transformación iba a darse tiene
que ver precisamente con una reconstrucción retrospectiva de la historia de la psicología
como ámbito de saber, algo que empieza a realizarse mediante capítulos específicos
(fundamentalmente centrados en la asociación de ideas) dentro de los manuales de
historia de la filosofía.
El primer manual de Historia de la psicología propiamente dicho aparecería en
1808, de la mano de Friedrich August Carus (1770-1807), un autor que se inscribe tanto
la tradición crítica kantiana como en la filosofía especulativa de la historia de la
humanidad y su ideal de realización. Carus describe en esta historia el progreso que va
desde las ideas mitológicas sobre el alma hasta la psicología empírica de su época.
Influido por las ideas románticas, su objetivo último consiste en ofrecer: “la historia del
esclarecimiento progresivo de la conciencia de sí de la naturaleza espiritual.”11 (Carus,
1808, p. 4, citado por Vidal, 2000, p. 48). Para Carus, el progreso de esta ciencia
constituye en sí mismo un desarrollo de la conciencia de sí, de la conciencia que el
espíritu humano tiene de sí mismo. Su propia obra se presenta como ejemplo ilustrativo
de una etapa avanzada.
Esta conciencia de sí constituye de hecho el rasgo fundamental de la
subjetividad moderna, una subjetividad en la que había empezado a indagar una
literatura “psicológica” en auge, que no se restringe a la academia ni a los debates
que surge a partir del contacto con las poblaciones indígenas americanas). En su novela educativa El Emilio (1762) defendía una educación no sujeta a normas y dirigida a fomentar las capacidades creativas. 11 Las cuestiones que este objetivo de largo alcance conllevan son numerosas: ¿Cómo pensaba, juzgaba y hablaba la humanidad en el pasado, en diferentes circunstancias, cómo el pensamiento psicológico influía sobre el lenguaje y sobre la forma de pensar y tratar la experiencia? (Vidal, íbid.). Estas preguntas, para Carus, ponían de manifiesto las afinidades de la historia de la psicología con la historia de las lenguas, de la religión, el derecho, la moral o la física. Otras preguntas apuntaban a la imagen que se tenía de sí, a las fuerzas en qué creían, a su modo de comportarse entre sí, al tratamiento del alma por los escritores, artistas, médicos, educadores, dirigentes, en diferentes épocas y bajo diferentes regímenes políticos, etc.
15
metodológicos sino que adopta también una forma más popular. En esa literatura
destaca por ejemplo la obra de Karl Philipp Moritz (1756-1793), autor de una
innovadora novela (Bildungsroman) autobiográfica, “Anton Reiser” (1790), y director
de una de las primeras revistas de psicología, el Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.
La novela psicológica y autobiográfica de Moritz, como apunta Montiel (2010), aparece
como el lugar de emergencia y despliegue de una subjetividad propia, en un ejercicio de
introspección. Esa auto-indagación personal, por otro lado, se ve completada por la
indagación que realiza en las “almas” de otros a través de su Magazin, cuyo lema
plantea que conocer a los demás en su subjetividad es también conocerse a sí mismo.
El romanticismo, a través de la literatura, con figuras como Novalis o Hölderlin, no hará
sino ahondar en esa subjetividad hasta la saciedad, señalando las limitaciones de la
investigación psicológica realizada hasta el momento (entre el dogmatismo de la
psicología racional y las primeras aproximaciones a la medición de facultades) y
reclamando una psicología más profunda, compleja y espiritual. En ese movimiento,
Novalis, por ejemplo, escribirá:
“Es curioso que hasta ahora el interior del hombre haya sido tan escasamente
observado y tratado de una forma tan poco espiritual. La llamada psicología
pertenece también a las máscaras que han usurpado los lugares del santuario en
los que deberían estar las auténticas imágenes de los dioses. ¡Qué poco se ha
utilizado aún la física para el estado de ánimo, y el estado de ánimo para el
mundo exterior! Entendimiento, fantasía, razón: ese es el mezquino entramado
del universo en nosotros. Ni una palabra de sus maravillosas mezclas,
estructuraciones y transiciones. A nadie se le ha ocurrido buscar fuerzas nuevas,
aún desconocidas, espiar sus relaciones sociales. ¿Quién sabe qué maravillosas
uniones, qué maravillosas generaciones se nos ofrece en nuestro propio interior?
(1799-1800, citado por Montiel, 2010, p. 78).
La tradición romántica será además una influencia fundamental en el desarrollo
de la filosofía posterior a Kant, en especial para el ldealismo absoluto (Fichte,
Schelling, Hegel), que en parte reaccionará contra su filosofía crítica. Si, como
planteaba Kant, sólo podemos conocer las cosas tal y como se nos presentan a la
experiencia (fenómenos o “cosa para mi”), y no la realidad que está más allá, el
noúmeno (“cosa en sí”), esta nueva filosofía concluirá que entonces lo único real es
nuestro pensamiento, haciendo del Yo el origen de todas las cosas. Desde esa
16
perspectiva, se planteará que toda ciencia debe ser construida a priori, haciendo de la
psicología racional la única psicología posible. Por otro lado, más allá de este idealismo
absoluto, y posicionándose contra él, Herbart (1776-1841), sucesor de Kant en su
cátedra de Königsberg (y antiguo alumno de Fichte), hará una relectura crítica muy
diferente de la Crítica de la Razón Pura, apostando por un realismo crítico o de la
experiencia, en el que la psicología empírica, como ciencia de las representaciones,
jugará un papel fundamental.
CONTRA-ILUSTRACIÓN Y ROMANTICISMO EN ALEMANIA: HAMANN,
HERDER Y GOETHE
En Alemania, la contra-ilustración tuvo entre sus ilustres representantes a un
contemporáneo de Kant, Johan Georg Hamann (1730-1788), vecino también de la
ciudad de Königsberg, e interlocutor inevitable del autor de la Crítica de la Razón Pura.
Aunque Hamann recibió una educación muy semejante a la de Kant, pietista, sobria,
espiritual, desarrolló un pensamiento muy diferente, profundamente anti-racionalista y
místico12. Sus ideas, que apelan a los sentidos y las pasiones, a la imaginación y a la
creación literaria, tendrían una gran influencia en el impulso del romanticismo y en
particular del joven Herder (alumno a su vez de Kant)13.
Influido por las ideas de Hamann sobre la poesía y la creación así como por
Rousseau, Johann Gottfried Herder (1744-1803) participó en el movimiento literario
conocido como Sturm und Drang (tormenta e ímpetu, en castellano), cuyo manifiesto se
opone a los cánones y moldes del clasicismo y academicismo artísticos y literarios y
anuncia el romanticismo. En pleno apogeo de su carrera, publica Otra filosofía de la
historia para la educación de la humanidad. Contribución a las muchas contribuciones
del siglo (1774), que constituye una apasionada polémica contra la filosofía ilustrada
francesa, dirigida en particular a Voltaire. Frente a la visión ilustrada de la historia,
basada en el progreso y la razón, desarrolla su interpretación de la historia humana
como una revelación divina, privilegiando la religiosidad y espiritualidad por encima
del ateísmo. Contrario a la hegemonía de ese racionalismo universalista, que desprecia o
ignora lo diferente, Herder se propone rehabilitar el valor de todo aquello que la 12 Hizo una lectura de la Biblia opuesta a la interpretación literal y racionalista de la misma; para él, Dios hablaba más bien en imágenes y parábolas, en un lenguaje poético, literario, que sería la lengua materna del género humano. 13 Para la redacción de este epígrafe nos hemos apoyado en la exposición de Mayos, G. (2004).
17
ilustración francesa y británica han ignorado. Crítico con lo que considera un
cosmopolitismo “afrancesado”, privilegia así un interés por las diferencias y los
nacionalismos. Del mismo modo, frente a lo que consideraba una poesía y literatura
amanerada, Herder reivindica la poesía sobria, heroica y firme de la Edad Media. La
historia aparece no ya como el despliegue de una razón universal, sino como un juego
de identidades culturales, cada una de las cuales sería una comunidad específica, un
pueblo. Cada uno de esos pueblos supondría, de alguna forma, la expresión de algún
aspecto particular de la humanidad en su conjunto. Cada pueblo, además, habría
disfrutado en su interior de su particular momento de esplendor, si bien se trataría
siempre de perfecciones unilaterales e incompletas. Las diferentes culturas aparecen así
para Herder “como individuos colectivos” – con rasgos que recuerdan incluso a la
mónada leibniziana (Dumont, 1985, p. 139). Cada pueblo, particular, tendría a la vez en
sí mismo un cierto valor universal, en tanto que representaría una edad de la humanidad
en su conjunto.
Herder introduciría en la poesía popular alemana a Johann Wolfgang Goethe
(1749-1842), joven abogado, poeta, novelista y dramaturgo, que pasaría a la fama
mundial con su primera novela, Los sufrimientos del joven Werther (1774). Este relato,
de desamor y suicidio, ejemplificaba a la perfección los principios del Sturm und Drang
(“tormenta e ímpetu”, en castellano), un movimiento cuyo manifiesto firmarían Herder
y Goethe, entre otros. Se trataba de un movimiento artístico caracterizado por la
renuncia a las consideraciones formales de la estética más racionalista, y por poner en
valor la expresión de la subjetividad individual y las emociones extremas, con
personajes dominados por grandes pasiones.
Junto a Herder y Goethe, otro de los representantes del movimiento es Johann
Joachim Winckelmann (1717-1768), un historiador del arte que reivindica los valores
de la Antigüedad Clásica, desde una nueva perspectiva neo-humanista. Winckelmann
estudia en profundidad el arte griego y su idea de belleza, al que considera un arte
noble, simple y próximo a la naturaleza (en contraposición a la pedantería y vanidad de
su época y del barroco y rococó del siglo precedente). En lo que se conoce como la
querella entre los Antiguos y los Modernos, Winckelmann se pone del lado de los
Antiguos, sin bien manteniendo algunas diferencias con la imagen de la Antigüedad
propia del humanismo tradicional. En particular, Winckelmann desprecia el período
romano (de declive y corrupción) y considera que el arte griego alcanzó su perfección
en el siglo V a.C. (conocido como el siglo de Pericles), época de libertad, de la libre
18
república y del gobierno moderado. Su obra vincula así la perfección del arte con el
despegue de la libertad. La influencia de Winckelmann, asociada a la de Rousseau,
suscitará un movimiento de investigación sobre lo que se llamará el “mundo griego”, un
movimiento estrechamente ligado a las corrientes que transformarán la cultura alemana
a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. La problemática del mundo griego
ocupará un lugar muy importante en el pensamiento de Herder, Goethe y Schiller, así
como en la generación siguiente – donde veremos el papel que jugará la filología y la
historia frente a la filosofía especulativa en el seno de la Universidad.
En lo que respecta a Herder, que fue una figura central del movimiento,
terminaría por perder parte de su prestigio al enzarzándose progresivamente en una
crítica constante de la filosofía kantiana. Su lugar sería ocupado por figuras como
Holderlin, Novalis, Fichte o el joven Schiller, discípulos todos ellos “hipercríticos” de
Kant, que culminarán el desarrollo del romanticismo y del idealismo (de los que Herder
es sin duda un eminente precursor). Para todos estos autores, como veíamos ya en
Herder, la Ilustración supone una visión incompleta del hombre. Frente a la hegemonía
de lo racional, exaltarán todo lo que hay en el hombre de instintivo, sentimental y
espiritual. Para Friedrich Schiller (1759-1805), por ejemplo, la visión ilustrada del
hombre, que reprime los sentimientos y pasiones, impide su desarrollo y lo deforma en
un "monstruo". Una idea de humanidad así concebida, deformada y antinatural, le
impide precisamente crear la obra de arte más bella y a la que en última instancia está
destinada: la construcción de una sociedad justa, de una verdadera libertad política. A
este respecto, Schiller considera que la revolución política ha llegado antes de que el ser
humano estuviera preparado para ella. Se ha conquistado así una libertad externa, pero
sin haber alcanzado aún la libertad interior. Sus Cartas sobre la educación estética de la
humanidad (1795) apuntan precisamente a desarrollar esa libertad, a educar a través del
arte.
Críticos con lo que consideran un orgullo ingenuo de los ilustrados, por su
ilimitada confianza en la razón y el progreso, los autores románticos aportarán su propia
visión del hombre y de la filosofía de la historia. El punto de partida es la concepción de
la naturaleza y del mundo humano propia de la Ilustración, como un inmenso proceso
que la ciencia puede conocer, pero a diferencia de lo que ocurría en la Ilustración, ese
mundo y esa naturaleza son vistos como la manifestación necesaria de Dios, el espíritu
19
o la esencia14- conceptos que desarrollará el idealismo absoluto. Dentro de este
movimiento se desarrollará una nueva filosofía de la naturaleza, que se opone a las
ciencias de la naturaleza tal y como venían siendo cultivadas desde el siglo XVII, y
sobre todo a la física de Newton, defendiendo una concepción más organicista de la
naturaleza (que será recogida por Darwin)15, frente al mecanicismo anterior. Pero los
desarrollos del romanticismo y del idealismo serán especialmente importantes en el
campo de los fenómenos socio-culturales, pues se empiezan a estudiar y a comprender
en este momento culturas profundamente diferentes a las del siglo XVIII: la cultura
griega, la Edad Media occidental o la India antigua, centrándose en la religión, la
poesía, el arte o la filosofía. Estas culturas se conciben como conjuntos estructurados y
significativos que manifestarían los espíritus de los diferentes pueblos (Volkgeist), que
serían diferentes modos del espíritu16.
Esta idea de espíritu sería desarrollada fundamentalmente por el idealismo
absoluto17 de Hegel, el principal sistema filosófico de principios del XIX. La obra de
Hegel ahondará en esta noción de espíritu, que si bien se remonta a la antigua filosofía
(donde encontrábamos ya el concepto de pneuma), así como al pensamiento cristiano,
tomará un nuevo giro en este momento. Se trata ciertamente de una idea de espíritu
ligada a la idea de Dios, pero de un Dios que está más allá del mundo a la vez que es
inmanente a él, ligada a tendencias místicas (Jaeschke, 1998).
14 Esta idea de Dios, diferente de la que defiende la teología protestante, está más bien ligada a las tendencias místicas, y especialmente al pietismo – en el que se educan muchos de los autores a los que nos hemos referido. En todo caso, esta corriente atribuye al mundo de las apariencias un grado de realidad, de dignidad ontológica, superior al que podía reconocer cualquier forma de misticismo cristiano. 15 Volveremos sobre este tema en el capítulo siguiente, en el epígrafe sobre las Ciencias Naturales. 16 El espíritu de un pueblo hace referencia a un sujeto colectivo, superior a los “yoes” particulares, entendido como una esencia activa que se realiza y manifiesta en la vida de un pueblo. 17 La filosofía crítica de Kant constituye también una forma de idealismo, al plantear que la realidad exterior no es cognoscible como tal, en sí misma, y que el conocimiento que tenemos de ella esté preformado por nuestra actividad mental, que impone unas formas a la experiencia. Pero se trata de un idealismo transcendental, según el cual podemos aproximarnos a un conocimiento cada vez más preciso o ajustado del objeto, que existe independientemente del sujeto que la conoce: la “cosa-en-si” o noúmeno. El “idealismo objetivo” parece precisamente de la negación de este último, defendiendo que la esencia verdadera del objeto reside en el mismo sujeto que aporta las formas, es decir, que nuestro pensamiento es la única entidad real. Dicho sujeto, el “yo lógico o absoluto”, constituye la única realidad incondicionada. El sujeto psicológico y el objeto conocido serían ambos apariencias de ese yo absoluto.
20
FRIEDRICH HEGEL (1770-1831): LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU COMO
EMERGENCIA Y DESARROLLO DE LA CONCIENCIA HASTA SU PROPIA
AUTO-CONCIENCIA
Hegel nace en 1770 en la ciudad de Stuttgart, al sur de Alemania, el mismo año
que Kant empezaba sus clases en la universidad de Königsberg. Ávido lector desde su
infancia, el joven Hegel admiraba la mente enciclopédica de Kant. Le atribuía el mérito
de haber logrado construir por medio de la razón un sistema filosófico que lo abarcaba y
explicaba todo. Con dieciocho años, Hegel ingresó en el seminario teológico protestante
de Tubinga, aunque le interesaba mucho más la filosofía, un interés que compartía con
Schelling, que desarrollaba en esos momentos una filosofía de la naturaleza
intensamente romántica; y Hölderlin, el más afamado poeta romántico alemán y amante
del mundo griego.
Junto a ellos, el joven Hegel se convirtió en un entusiasta revolucionario. Hegel
veía en la revolución francesa la realización de un estado moderno y racional, cuya
apuesta por la democracia podía sacar a Alemania del despotismo feudal en que vivía y
que la mantenía en una situación de retraso económico y político. Por eso, en 1789,
cuando estalló la revolución francesa, Hegel plantó, junto a su amigo Schelling, un
“Árbol de la Libertad” en la plaza del mercado. Ese acontecimiento significaba para
Hegel el triunfo de la Razón, el gobierno racional de la realidad y el orden político y
social. Pronto, sin embargo, la experiencia del Terror con Robespierre le mostraría el
difícil desafío de aunar esa organización racional con la libertad. A partir de 1800,
Hegel abandonará la idea de pensamiento como revolucionario. El Hegel maduro, de
hecho, cambiaría el ímpetu revolucionario por el conservadurismo del recién creado
Estado prusiano. Entre tanto, había desarrollado su magna filosofía del espíritu.
En 1793, recién terminados sus estudios, dejó de lado la idea de profesar en la
Iglesia para orientarse a la filosofía. Para ello primero se puso a trabajar como preceptor
privado en Berna (Suiza). Durante esta época, aún bajo la influencia de Kant, escribiría
una serie de tratados religiosos, criticando el autoritarismo cristiano. Tres años más
tarde, en 1796, consiguió un puesto de preceptor en Fráncfort, donde vivía su amigo
Hölderlin. Fueron años de profunda soledad en los que parece haber vivido alguna
forma de experiencia mística. Hegel leía en ese tiempo a Spinoza18, cuya obra ejerció 18 Baruch Spinoza (Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677) fue un filósofo neerlandés, de origen judío, que tras la lectura de Descartes y Hobbes realizó una crítica racionalista de la Biblia, alejándose del judaísmo
21
sobre él una gran influencia. A partir de entonces, se dedicaría a articular una visión
unitaria del cosmos, con una base intelectual racional. El resultado sería su propio
sistema filosófico omnicomprensivo, que empezó a desarrollar en la Universidad de
Jena, a donde se trasladó en 1801, apoyado por su amigo Schelling (joven promesa de
dicha universidad).
Frente al propósito kantiano de establecer los límites de la razón, Hegel se
propone precisamente construir un “sistema” que se haga cargo de las contradicciones,
asumiendo que la razón es infinita: lo incluye todo. Para Hegel, las contradicciones con
las que se encontraba Kant pueden resolverse si, en lugar de pararnos ahí, somos
capaces de verlas en el conjunto del proceso de la realidad y de la razón, re-
estableciendo su conexión con las demás partes. Frente a la “filosofía crítica” de Kant,
Hegel se plantea llevar a cabo una “filosofía sistemática” en el sentido de una ciencia
total, que abarque toda la realidad, o más bien, todo el proceso de la realidad, pues ésta
se entiende como una realidad procesual, en movimiento. Las contradicciones que Kant
rechazaba constituyen para Hegel precisamente el motor de ese movimiento y la
garantía de su racionalidad. Se trata de conflictos, antagonismos, que son temporales,
que pertenecen a un momento del proceso, que se resuelven en un momento posterior.
Ese movimiento de la realidad es la Dialéctica. Para Hegel, toda realidad cumple un
patrón racional formado por tres momentos: la afirmación de algo (tesis), su negación
(antítesis), y la síntesis de ambos, que incorpora los momentos anteriores resolviendo la
contradicción. Hegel se propone reconstruir toda la realidad del universo, entendido
como el despliegue o desarrollo de ese esquema general (tesis, antítesis, síntesis),
asumiendo que el proceso de la realidad responde a un orden racional (es decir, que lo
real es racional).
En su sistema filosófico, que Hegel entiende como una ciencia de la totalidad, o
más bien, como la ciencia), lo primero sería la tesis o afirmación de la Idea, la
inteligibilidad pura, el pensamiento que se piensa a sí mismo en abstracto (idea en sí,
que aún no se manifiesta). Este sería el momento de la Lógica, que existe antes de que
exista la Naturaleza misma. Es el Absoluto puro, puro germen en potencia. El segundo
ortodoxo en el que se había formado. Spinoza llevó los principios del racionalismo a su última expresión, deduciendo toda su filosofía de la definición de sustancia como “aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo”, por lo que sólo podía existir una sustancia, la divina. Su filosofía, panteísta, identifica así a Dios con la naturaleza (Deus sive natura). Hegel defenderá con él la idea de la racionalidad del mundo, pero se opondrá a su falta de teología.
22
momento, de la antítesis o negación de la Idea, sería el de la Naturaleza, el de la
materia, en el que el pensamiento se negaría a sí mismo (alienación). La idea ahora se
despliega, se aliena de sí misma (se exterioriza), en determinaciones externas. Es la idea
fuera-de-sí, objetivada en la naturaleza, sin ser consciente de sí todavía. Por eso la
naturaleza no es espiritual, porque no tiene conciencia, aunque sí responde un patrón
racional (el despliegue del movimiento dialéctico). En el proceso de la naturaleza, en un
tercer y último momento, aparecería la vida orgánica y los seres vivos, con la
conciencia. Es el momento del Espíritu, síntesis de la tesis (Lógica) y de la antítesis
(Materia). La Idea, enriquecida por la exterioridad, vuelve ahora sobre sí misma.
Retorna a sí (a lo universal) y empieza a reconocerse a sí misma. Considerándose a la
vez ante la Naturaleza y ante sí, se convierte en Espíritu (subjetivo, objetivo y absoluto).
En el sistema de Hegel, la Lógica se ocupa de estudiar ese primer momento (con una
doctrina del ser, de la esencia y del concepto), la Filosofía de la Naturaleza del segundo
(las diferentes ciencias particulares se ocuparían de estudiar los patrones racionales de la
naturaleza) y la Filosofía del Espíritu de este último momento, el de la emergencia y
desarrollo de la conciencia hasta su propia auto-conciencia. A diferencia de su filosofía
de la naturaleza, que no encontró mucho eco, la filosofía del espíritu de Hegel tendría
una influencia histórica extraordinaria.
La Filosofía del Espíritu
La Filosofía del Espíritu abarcaría tres fases. La primera sería la del Espíritu Subjetivo,
que abarca fundamentalmente lo psíquico individual, objeto de estudio de la
antropología, la fenomenología y la psicología19 – entendiendo básicamente por ésta la
antigua “psicología racional” wolffiana, que consistía en probar la simplicidad e
indestructibilidad del alma (aunque sin el interés de demostrar la inmortalidad
individual) (Jaeschke, 1998). La segunda sería la del Espíritu Objetivo, aquella realidad
que forma, frente al espíritu subjetivo, una estructura propia: la esfera del derecho, la
moralidad y las instituciones éticas. Y más allá del espíritu objetivo estaría el Espíritu
Absoluto, momento final del sistema, en el que el pensamiento empieza a conocerse y a
19 Este espíritu subjetivo trata precisamente del alma, en la “Antropología”; de la conciencia, la autoconciencia y la razón en la “Fenomenología del Espíritu”; y del “espíritu teórico” y “práctico” en la “Psicología”.
23
tomar conciencia de sí mismo a través de sus obras, de sus manifestaciones, a saber: el
arte, la religión y la filosofía.
La primera afirmación de ese Espíritu absoluto será el Arte, que es el espíritu
haciéndose consciente de sí mismo a partir de las manifestaciones sensoriales (desde la
pintura a la música). El segundo momento, la negación de la pura sensorialidad del arte,
será la Religión, que es la manifestación figurativa. Y el último momento será la misma
Filosofía, síntesis de la sensorialidad y la manifestación figurativa: el esfuerzo del
concepto. La historia de la filosofía seguiría el mismo patrón racional: la filosofía griega
se ocuparía del “objeto” (de la naturaleza), la filosofía moderna, desde Descartes a Kant,
se ocuparía del “sujeto”, y la filosofía idealista de la fusión del sujeto y objeto. En esa
fusión, Fichte representaría un primer momento, centrado en el Yo; Schelling un
segundo momento, centrado en la Naturaleza; y el mismo Hegel, su síntesis y
culminación, al identificar el Yo con la Naturaleza. El Espíritu Absoluto se reconoce
plenamente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que sería su culminación.
Implicaciones para la psicología
En cuanto a las implicaciones del sistema hegeliano para la psicología, como
señalábamos más atrás, en líneas generales se puede decir que suponen un freno, o un
rechazo, a la investigación empírica que veíamos impulsarse en el siglo XVIII, sobre
todo en la dirección de una medición de los fenómenos mentales – aunque también,
hasta cierto punto, en la labor de descripción y clasificación que lleva a cabo Kant en su
Antropología. En realidad, en el sistema hegeliano, es todo el trabajo empírico el que
está en cuestión, siendo la única ciencia verdadera aquella basada en la construcción
sistemática puramente deductiva, a saber, la filosofía especulativa, que “deduce” el
devenir del espíritu en la naturaleza y en la historia.
Por otro lado, sin embargo, su sistema, como el de Fichte y Schelling, como el
romanticismo, encumbra la idea de interioridad, de conciencia y del pensamiento, del
que hace la realidad única e incondicionada, abriendo aún más el camino a su
exploración. En este sentido, todo el desarrollo que hace Hegel de la noción de espíritu
(en términos genéticos, históricos) así como de la idea de autoconciencia, término
relativamente nuevo también, tanto en la filosofía como en el lenguaje popular, tendrá
consecuencias innegables, si no para toda psicología posterior, al menos para una parte
importante de ella. De particular relevancia será, por ejemplo, la idea de “historicidad”,
24
otro de los conceptos que introduce, a través de su exposición de los dominios en que se
manifiesta el espíritu absoluto (arte, religión y filosofía), y que tendrá especial
importancia también para el desarrollo de las ciencias históricas, en plena formación, así
como de una nueva filología (que se presenta precisamente como una historia del
espíritu), de cuya mano se desarrollará también uno de los proyectos para la psicología
más importantes del siglo XIX. Esa nueva filología, a la que nos referiremos en el
siguiente capítulo, planteará precisamente la necesaria complementariedad del trabajo
conceptual de la filosofía especulativa hegeliana con el análisis de los fenómenos
empíricos, tal como los lleva a cabo la filología (que abre su campo del estudio de
textos literarios y gramática al análisis de otros fenómenos sociales e institucionales).
Todos estos movimientos, como veremos, serán decisivos en el desarrollo de la
psicología posterior, en la dirección de lo que se conoce como “psicología de los
pueblos”, que encontrará su primera y expresión en la revista de Lazarus y Steinthal:
“Revista de Psicología de los Pueblos y Filología” [Zeitschrift fur Volkerpsychologie
und Sprachwissenschaft] (1859-1890). La parte “psicológica” de este proyecto, en todo
caso, vendrá marcada por la influencia de un filósofo antiespeculativo, contemporáneo
de Hegel, Johann Friedrich Herbart, del que daremos unas rápidas pinceladas en el
siguiente y último apartado.
Por lo que respecta a la filosofía especulativa de Hegel, cabe señalar que si bien
ésta disfrutó de un amplio reconocimiento en su día, y su obra se considera sin lugar a
dudas el sistema más importante del siglo XIX, tras su muerte pasaría a ocupar un lugar
cada vez más marginal en la Universidad de Berlín, donde Hegel había terminado su
carrera. La problemática de integrar el trabajo empírico, tanto de las ciencias humanas
como de las ciencias exactas, con el trabajo conceptual de un sistema construido a
priori, iría dando lugar a un cierto anti-idealismo así como a un renovado interés por la
obra de Kant, que terminaría impulsando el desarrollo de un movimiento de post-
kantianos, así como, más adelante, de neo-kantianos.
La concepción de la realidad humana de Hegel, en todo caso, como devenir en la
historia, de un sujeto (no como persona individual sino como autoconciencia general, lo
que llama “espíritu”) que comprende el mundo como su propia obra, y no como algo
ajeno, constituirán un legado fundamental. Además de marcar el desarrollo de las
ciencias históricas y filológicas, inspirará, entre otros, un pensamiento revolucionario
como el marxismo, que hará de la realización de nuestra propia libertad la tarea propia
del género humano.
25
JOHANN FRIEDRICH HERBART (1776-1841): HACIA UNA PSICOLOGÍA
EMPÍRICA COMO CIENCIA DE LAS REPRESENTACIONES
Nacido en la ciudad alemana de Oldenbourg, en Alemania, Johann Friedrich
Herbart (1776-1841) se trasladaría en 1794 a la Universidad de Jena, donde se disponía
a estudiar derecho. Allí tuvo como profesores a Schiller, Reinhold (un kantiano) y a
Fichte, bajo cuya influencia terminó decantándose por la literatura y la filosofía. Atraído
inicialmente por el idealismo de Fichte, Herbart no tardaría sin embargo en distanciarse
de él. Antes de terminar sus estudios, en 1798, optaría por trabajar unos años como
preceptor en una familia en Berna. De esta época, se conservan interesantes documentos
con agudas observaciones pedagógicas, en los informes que redactaba sobre sus
alumnos, de diferente edad y temperamento. Interesado por la educación y el trabajo
pedagógico, Herbart visitaría en esos años la escuela de J. H. Pestalozzi20 en Burgdorf.
Es en esos momentos cuando abandona definitivamente sus primeros flirteos con la
filosofía idealista para desarrollar una filosofía propia, que le permita fundamentar su
propios principios pedagógicos.
Tras dejar el puesto de preceptor, en 1800, Herbart se dedica durante un tiempo
a dar conferencias de pedagogía y participa en la reforma de la enseñanza del
Gymnasium (el instituto). En 1802 vuelve a la universidad, habilitándose en filosofía en
la Universidad de Gotinga. Allí continua su estudio de la obra de Pestalozzi, al que
dedicaría el opúsculo La idea pestalozziana de un ABC de la intuición (de 1803). En
1805 obtiene un puesto de profesor de filosofía en la misma universidad. Al año
siguiente, en 1806, empieza a dar sus primeras conferencias sobre psicología. Para ese
momento, ya había publicado una serie importante de trabajos sobre pedagogía,
metafísica y lógica. En 1809 obtiene la antigua cátedra de Kant en Königsberg, a donde
se trasladará durante más de veinte años. Lejos de abandonar sus intereses educativos, 20 Pestalozzi (1746-1827), uno de los primeros pedagogos, en sentido moderno, ampliamente influenciado por las ideas de Rousseau sobre educación. Lleva a la práctica las ideas de Rousseau sobre la naturaleza del hombre y la educación, según el cual la mejor educación es la que “se limita a seguir el curso de la naturaleza", una idea que conlleva una concepción innata de las facultades que en el niño están en germen. Aunque esto podría llevar precisamente a cancelar la pertinencia de la escuela, Pestalozzi considera que, en las condiciones sociales del momento, la naturaleza del hombre no cuenta con las condiciones óptimas para dar curso al potencial que tiene en germen. La escuela aparece entonces como un espacio para que ese potencial pueda desarrollarse según su naturaleza. Propone un modelo de escuela como microsociedad donde las responsabilidades y la cooperación aparecen como condiciones necesarias para que las facultades en germen del niño puedan seguir su curso natural.
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Herbart inaugura en 1810 un seminario de pedagogía, en el que combinará la reflexión
teórica con el trabajo práctico, para el que contaba con una escuela experimental anexa
a la universidad, destinada a las prácticas didácticas. Tras la muerte de Hegel, en 1831,
Herbart esperaba ocupar su cátedra en la universidad de Berlín, algo que finalmente no
conseguiría. En su lugar, volverá en 1833 a Gotinga, donde permanecerá hasta su
muerte en 1841. Allí redactará entre otras obras los dos volúmenes de sus
Investigaciones psicológicas.
Herbart se inscribe en la corriente de la filosofía post-kantiana. Su trabajo se
plantea como una relectura de la Crítica de la Razón Pura, incompatible con el
idealismo de Fichte y Schelling. Se trata de una lectura de Kant a contracorriente, contra
el idealismo absoluto, en la dirección de un realismo y un empirismo. Herbart reprocha
a Kant haber renunciado a la ontología. Frente a la lógica transcendental, reclama un
realismo crítico, haciendo de la experiencia una cuestión crucial (Maigné, 2002). Ahora
bien, Herbart rechaza tanto el idealismo, que deduce de nuestras representaciones el ser
y la existencia, como el empirismo ingenuo, que hace derivar todo el conocimiento de la
sensación sin crítica alguna. Para Herbart, reconciliarse con la experiencia implica
rechazar la dicotomía kantiana del fenómeno y la cosa en sí, y liberarla de una
determinación por las formas a priori de la razón pura. El sujeto transcedental kantiano,
que el idealismo prolonga haciendo deducir el mundo entero del Yo, no existe para
Herbart. Su noción de sujeto, despojada de ese carácter abstracto y formal, abrirá
precisamente la puerta al desarrollo de una psicología empírica, concreta, como ciencia
de las representaciones, que además apuesta por su estatuto científico a través de la
medición y matematización.
El trabajo de la filosofía para Herbart, como aclara Maigné (2002), supone llegar
a articular sin ambigüedad, por un lado, una ontología que permita aprehender lo real
hasta sus últimos elementos (pensando el fenómeno y el ser sin disociarlos); y por otro
lado, una psicología sólida, que diga en qué consiste la razón, proponiendo una
explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. En este sentido, se plantea
repensar la noción de sustancia (a partir de su noción de experiencia) y redefinir el
estatuto de la representación, recurriendo a una perspectiva genética.
En lo que respecta a la noción de sustancia, Herbart se apoyará en la filosofía
empírica inglesa, con Locke a la cabeza, para definirla como un conjunto de cualidades
que vemos coexistir. Pero a diferencia de Locke, Hebart renunciará a la necesidad de
añadir y postular un sustrato misterioso, incognoscible. En su voluntad de romper con la
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sustancia, apuesta por una red de relaciones entre cualidades, cuya organización no
viene determinada a priori por el sujeto (transcendental kantiano), sino que se da en la
propia experiencia: es un producto y no una matriz (Maigné, 2002). El sujeto sólo
interviene como una función centralizadora de datos, como un punto de encuentro de
representaciones.
Este sujeto, que deja de tener una condición transcendental determinante, será el
objeto de su psicología. Herbart rechaza la noción del yo como sustancia (en línea con
su metafísica), así como la psicología de las facultades sobre la que se apoya el análisis
kantiano de la Razón. Dichas capacidades, según Herbart, no han sido sometidas a
crítica. Herbart, que se opondrá a la separación entre entendimiento (intelecto) y
sensibilidad (intuición), apuesta por una psicología dinámica, que nos permita una
explicación genética de la emergencia de nuestros conceptos. Esta psicología la concibe
como una ciencia de los mecanismos que rigen las representaciones, entendidas al modo
empirista como resultado de las impresiones sensitivas. Siguiendo a Leibniz, sin
embargo, consideró que estas representaciones (como las mónadas) tenían una fuerza o
energía propia, por lo que no era necesario recurrir a leyes de la asociación para unirlas.
Las representaciones, que pueden variar en intensidad o fuerza, tienen la capacidad de
atraer o repeler otras representaciones, constituyendo en sí mismas el resultado de un
proceso dinámico (no tienen nada que ver con una forma cualquiera de espontaneidad
del entendimiento). En este campo dinámico de representaciones en tensión juega un
papel fundamental el concepto de “umbral de conciencia” (que ya había esbozado
Leibniz), que impide la presencia simultánea de todas nuestras representaciones en la
conciencia, y según la cual las ideas pueden tener una expresión inconsciente. También
de Leibniz tomó el concepto de “apercepción”, según el cual las ideas compatibles se
unen entre sí formando una masa aperceptiva.
Lo más relevante de su trabajo, en todo caso, es su apuesta definitiva por dotar a
la psicología de un estatuto científico sin ambages, mediante la introducción de las
matemáticas en el análisis. Al tratarse de un campo dinámico de representaciones,
Herbart cree posible introducir la cuantificación de los fenómenos mentales. La
matematización de las relaciones entre representaciones debía permitir estudiar
precisamente fenómenos como la apercepción, la fusión, la represión (fuerza utilizada
para retener en el inconsciente las ideas incompatibles con la masa aperceptiva), la
densificación o el umbral de conciencia, para describir el límite entre mente consciente
e inconsciente, que tendrá un influencia importante para la psicología posterior. Herbart
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consideraba el análisis infinitesimal como una herramienta para la psicología que da
cuenta de la extrema diversidad del campo psíquico. Ahora bien, Herbart también
reconoce que el campo de lo psicológico es demasiado diverso y fino como para
reducirlo al cálculo matemático: la variedad psicológica desborda el orden matemático
(Maigné, 2002).
En el desarrollo de su propuesta, Herbart otorga una importancia fundamental al
lenguaje y su papel en la constitución de los conceptos. En el lenguaje hará recaer la
propia emergencia del sentimiento de interioridad y la posibilidad de juicio y de
conocimiento. Para Herbart, además, no podemos dejar de lado nuestro carácter social:
el hombre no es nada fuera de la sociedad. El análisis psicológico, por tanto, no se
limitaba al individuo sino que abarcaba a la sociedad en su conjunto. Por ahí, como
señala Trautmann-Waller (2006, p. 67), al estimar “que el hombre es un “producto de
eso que llamamos historia del mundo” y que “no debemos arrancarlo de la historia”,
Herbart abrió en cierto modo la vía a la conjunción de su psicología con elementos
hegelianos.” Esa sería la vía que explorarían más adelante Lazarus (1824-1903) y
Steinthal (1823-1899), como núcleo del proyecto para una psicología de los pueblos.
Lazarus y Steinthal trasferirán además conceptos propios de la psicología
individual herbartiana, como la densificación, la noción de aculturación, de umbral de
conciencia o de yo construido, a las representaciones colectivas. Se interesarán así, entre
otras cosas, por la forma en que, en la interacción entre diferentes culturas (el dominio
lingüístico, mitológico o artístico), las masas de representaciones tienen que integrarse
en series ya existentes; por la forma en que las leyendas, en nuestra memoria colectiva,
traspasan el umbral de conciencia; o la forma en que el yo, en tanto que personalidad
subjetiva, se ha construido históricamente en los griegos (Trautmann-Waller, 2006).
Pero esa no será la única vía de desarrollo de su trabajo, ni la más conocida.
Antes bien, la inquietud cientificista de la psicología ha llevado tradicionalmente a la
historiografía a privilegiar su apuesta por la cuantificación de los fenómenos mentales,
que encontrará un desarrollo crucial en la obra de Gustav Theodor Fechner (1801-
1887), quien pretende establecer una ciencia exacta de las relaciones la mente y el
cuerpo (psicofísica). Muy influenciado por Herbart, Fechner sabía que para desarrollar
esta psicofísica debía ser capaz de medir los fenómenos mentales. Como veremos
rápidamente en el siguiente capítulo, Fechner se dedicó a medir las sensaciones que
resultan de las impresiones ejercidas por el medio físico sobre los órganos, de forma
indirecta, comparando las sensaciones producidas por estímulos de diferente magnitud.
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Retomando el trabajo anterior de Weber, Fecher relacionaría matemáticamente la
magnitud de lo estímulos con la intensidad de las sensaciones. Aunque sus ideas fueron
muy criticadas, lo cierto es que tuvieron gran influencia sobre la psicología posterior.
Junto a la psicofísica, otra de las vías de investigación que confluirían en el
desarrollo de la psicología como ciencia sería la fisiología del sistema nervioso, una
disciplina que encontró en el primer tercio del siglo XIX un desarrollo espectacular en
Alemania, con figuras como Johannes Müller (1801-1858), que proponía que el papel
del cerebro era asociar la información sensorial entrante con las respuestas motoras
apropiadas, o Hermann von Helmholtz (1821-1894), que estudió la velocidad de la
transmisión del impulso nervioso midiendo tiempos de reacción. A este respecto, el
sucesor de Herbart en la cátedra de filosofía de Gotinga, Rudolf Herman Lotze (1817-
1881), que se había formado en medicina antes de hacerlo en filosofía, contando entre
sus maestros a los fundadores de la psicofísica, abriría la puerta para la unión de las
investigaciones fisiológicas y psicológicas.
En el siguiente capítulo veremos precisamente el estado de estas ciencias
naturales, con especial atención a la fisiología, la biología y el darwinismo, así como de
las ciencias humanas y sociales a lo largo del siglo XIX, en los últimos años del cual la
psicología despegará definitivamente, con Wundt, como disciplina.
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