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Concepción epistemológica en Filosofía primera de Edmund Husserl
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Concepción epistemológica en Filosofía primera de Edmund Husserl
Luís E. Rojas R.
Bogotá DC. 09 de junio de 2010
(…) la idea de la filosofía primera se amplía
gradualmente, (…) es la necesaria y auténtica
realización de una teoría científica universal en
la que, por consiguiente, está incluida toda la
teoría de la vida racional, es decir, la teoría
universal de la razón cognitiva (…)
Edmund Husserl1
1. Introducción
En un intento juicioso de producir un documento de epistemología es de vital
importancia hacer mención de qué tratará. Sabemos que tratará de uno de los
problemas concernientes a la filosofía, esto es, el problema del conocimiento. Pero,
¿Por qué es este un problema?, ¿a qué disciplina corresponde este estudio? Son
preguntas por las que debemos empezar antes de involucrarnos en el estudio. A la
manera de pensar de Wittgenstein, diremos que “Lo que más turbación produce en
filosofía es que sentimos la tentación de describir el uso de palabras importantes de
´tarea rara´ como si fuesen palabras con funciones regulares”2. Lo que queremos decir
aquí es que la filosofía, pensada wittgenstenianamente, está llamada a ser uninspector llamado a revisar la manera en cómo se realiza un juego de lenguaje, que la
regla que delimita dicho juego esté bien usada, es decir, usar apropiadamente el
lenguaje; y si asumimos aquí al conocimiento como un problema es porque queremos,
delimitados por un juego de lenguaje con reglas determinadas, involucrarnos con
preguntas provenientes de ahí tales como: ¿cómo las personas conocen?, ¿qué es
conocer?, ¿cómo concebir una teoría universal de la razón cognitiva? etc.
¿A qué disciplina corresponde este estudio? Lo ideal sería responder: a la
epistemología. No obstante, sería impertinente esta respuesta debido a que estaría
negando su otro carácter inevitable, el gnoseológico. ¿Qué diferencia hay entre
epistemología y gnoseología? Ya nos lo ha dicho Germán Vargas: “(…) la gnoseología se
mantiene en el orden de una elucidación fundamental y genérica sobre el problema
del conocimiento (…), en ella hay (…) un interrogante metafísico sobre el conocimiento
(…); mientras que la epistemología tiende a centrar sus consideraciones en la
comprensión que cabe desarrollar desde el interior de una ciencia. ”3 Decimos que es
1HUSSERL EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, Pág. 18.
2WITTGENSTEIN, LUDWIG: (1998), Cuadernos azul y marrón, Madrid. Ed. Tecnos, Pág. 75.3
VARGAS, G, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, Bogotá Ed. San Pablo & UPN, Pág. 41.
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inevitable evitar el carácter gnoseológico debido a que no siempre nos es posible tener
el rigor de tratar el asunto desde el interior de una ciencia, sino que sólo tendremos
ocasión para interrogarnos: “(…) mientras la gnoseología tiene ocasión de interrogar
sobre la posibilidad del conocimiento, en epistemología se busca fundamentarlo o
darle alternativas para su realización cada vez más certera o más falible” (Vargas, p41).
Hechas estas aclaraciones previas, podemos introducirnos en el asunto. La intención
de este texto es rastrear de la forma más detallada posible la concepción
epistemológica- y por supuesto el carácter inevitable de la gnoseología- de la Filosofía
primera de Edmund Husserl.
Lo primero es que si nos interesa tratar el problema del conocimiento, debemos
tratarlo- como dijimos- desde una disciplina, pero ahora digámoslo de una forma que
nos comprometa más, desde una ciencia. Pero, ¿hablamos de ciencias o de unaciencia? y ¿qué contexto tiene aquí una ciencia? Para la primera pregunta haremos
caso a la consideración hecha por Germán Vargas de que la univocidad de la ciencia es
difícil de adjudicarlo a pesar de los muchos intentos que se han hecho, es decir,
asumiremos que hay ciencias en lugar de ciencia aunque todas tienen el mismo
carácter: sistematicidad y rigor (Vargas, p 11). Para la segunda pregunta destacaremos
la consideración de Husserl, que en primera instancia, asume que “Las ciencias son
productos de una actividad que se propone un fin (…) cada una de las ciencias nos
ofrece una infinita pluralidad de construcciones mentales a las que llamamos
verdades.” (Husserl, ob. cit. p 14) Esto último referente a las verdades como
construcciones mentales producidas por las ciencias será muy tenido en cuenta en la
medida que es lo que caracteriza una investigación científica y que las verdades que
obtengamos en este ensayo son de este tipo.
Husserl considera que se necesita partir de algo concreto, no relativo, para llegar a las
verdades ya mencionadas: “Si el ente, lo bello y lo bueno sólo eran subjetivamente
relativos no podía haber ni proposiciones ni teorías verdaderas, no podía haber ciencia
(…)” (Husserl, p 21). La pelea aquí es contra el escepticismo, el cual- al fin y al cabo- es
una posición epistemológica que niega la posibilidad de conocer4. Husserl, de algunamanera, se asume como heredero de Sócrates, Platón y Descartes en la medida que
ellos, en especial Platón, tuvieron una “(…) reacción contra el escepticismo (…): la del
reformador pragmático” (Husserl; íd.). Es esta la posición epistemológica que toma
Husserl- igual que sus predecesores- al oponerse al escepticismo, pero ¿esto quiere
decir que adopta la posición epistemológica opuesta al escepticismo, es decir, el
dogmatismo? Es algo que debemos examinar en las especificaciones de Husserl. Nos
dice el padre de la fenomenología:
4HESSEN, JOHANNES: (1999), La teoría del conocimiento, Bogotá, Ed. Panamericana. Pág. 27.
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Fue Platón quien, traslado a la ciencia la importancia de esa reacción- la reacción
contra el escepticismo-, se convirtió en reformador teórico-científico (Husserl, íd.
21).
¿Qué quiere decir esto?, ¿al trasladar dicha reacción a la ciencia se salva de ser
clasificado en el dogmatismo? O ¿acaso no se podría afirmar que está próximo a
fundar una ciencia dogmatica en la medida que se opone al escepticismo? Si el
argumento para decir que Husserl corre el riesgo de caer en el dogmatismo es que si
no es escéptico es su opuesto- esto es- dogmatico, esto resulta tan débil como
construir una casa sobre la arena. No podemos decir que si no es negro es blanco,
porque puede que sea gris, de igual manera no podemos decir que si no es escéptico
es dogmatico. En fin, el punto aquí es que Husserl lo que pretende aquí es estar en
contra del escepticismo en la medida que se niegue la posibilidad de conocer y, aúnmás, quiere acabar con todo relativismo posible porque este imposibilita hacer ciencia.
El asunto aquí es más pragmático de lo que uno se imagina, puesto que el carácter
epistemológico y- como ya lo justificamos- el gnoseológico que estamos intentando
rastrear aquí parece estar estrechamente relacionado con nuestra vida cotidiana, con
el mundo de la vida. Dice Husserl:
La reforma ética de la vida que Sócrates propone consiste en que él considera que
la vida verdaderamente satisfactoria es la vida dirigida por la razón pura. Esta es
una vida en la que el ser humano, en incansable autoreflexión y radical examen desí mismo, critica (…) sus propósitos vitales (…). Una tal crítica y un tal examen se
lleva a cabo como un proceso cognitivo que, según Sócrates, es un regreso
metódico a la fuente primigenia de toda razón y de su conocimiento (Husserl, p 22).
En este párrafo se nos muestra claramente la reacción contra el escepticismo de
reformador pragmático del que nos había hablado antes, con Sócrates se empieza este
proceso cognitivo que aquí tendremos muy en cuenta. Podemos sospechar que esta
reforma ética es sólo una de tantas, es decir, que llevando a cavo este proceso
cognitivo se puede hacer reforma en toda práctica humana: en la ética, en la
metafísica, en la política etc. Estamos inducidos a pensar esto porque el término proceso cognitivo hace referencia, según nuestra interpretación, a una secuencia de
pasos a ejecutar relacionados con la cognición. Pensamos también que la cognición
implica conocimiento, razón, inteligencia etc. No nos interesa aquí establecer la
diferencia entre cognición y los otros términos, pero sí haremos la aclaración de que
todos estos están dentro de los mismos campos de estudio, los cuales ya hemos
elegido: la epistemología y la gnoseología. Diremos, una vez más, que no
abandonaremos ninguno de estos campos, los usaremos no simultáneamente (lo
consideramos imposible e inadecuado), sino alternativamente.
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El proceso de cognición, aclarémoslo, no se puede llevar a cabo de cualquier forma,
necesita ejecutarse de una manera específica, requiere un método. Naturalmente,
Husserl nos propone que este método es un método del conocimiento. Nos dice
Husserl:
El método socrático de conocimiento es un método de perfecta clarificación por
medio del cual lo que simplemente se considera bello y bueno es enfrentado a lo
que en la perfecta clarificación se muestra autónomamente como bello y así se
obtiene de ello un verdadero saber (Husserl, p 22,23).
Es importante, antes de analizar este párrafo, tener para nosotros un concepto de
método. Obedeciendo al juicioso análisis del concepto método hecho por Vargas,
diremos que el método para nosotros es “(…) la consolidación del intento de
establecer la lógica por la cual se instauran tanto los principios como los
procedimientos con los cuales obra el conocimiento, la naturaleza humana” (Vargas,
ob. cit. p 61). Teniendo esto en cuenta, veremos al método como herramienta
requerida para llevar a cabo una ciencia. Aquí el método socrático garantiza un
verdadero saber en la medida que se llega a establecer la lógica que nos proporciona,
por decirlo así, las bases a partir de las que construimos el producto pretendido: el
saber. Es así, por ejemplo, como Descartes llega a los saberes de su filosofía; él hace
uso de un método que le proporciona una base- que él es porque piensa- y a partir de
ella construye el resto de saberes.
Este auténtico saber que nos menciona Husserl está relacionado directamente con el
pragmatismo que llamaba nuestra atención líneas atrás. Vemos entonces, que este
auténtico saber es la victoria de la reacción pragmática- que no necesariamente es
dogmatica- sobre el escepticismo. Veamos:
El auténtico saber es la condición necesaria (y suficiente, según Sócrates) de una
vida regida por la razón o de una vida ética. Lo que hace a los seres humanos
infelices, lo que los hace perseguir metas insensatas es la irracionalidad, el vivir en
la oscuridad, en una perezosa pasividad, sin hacer ningún esfuerzo para obtener
claridad y así auténtico saber de lo bello y lo bueno (Husserl, íd.).
El autentico saber no es sólo el que garantiza un proceso cognitivo por el cual semanifiesta la razón y todo elemento producido por el pensamiento, sino que también
nos proporciona una vida digna, feliz y nos aleja de la infelicidad producida por la
irracionalidad.
Pero aún hay más que decir acerca de la pelea contra el escepticismo. Si existen
ciencias escépticas y dogmaticas no es ninguna de estas la que nos menciona Husserl al
reconocer que Platón es el fundador de toda ciencia autentica: “Platón se convierte en
el padre de toda auténtica ciencia por la seriedad profunda con que intenta superar
(…) el escepticismo enemigo de la ciencia. Y lo hace sometiendo la argumentaciónsofistica contra la posibilidad de un conocimiento válido en sí mismo y de una ciencia
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rigurosamente racional (…)” (Husserl, p 26). Si hay ciencia auténtica sólo cuando se
reacciona contra el escepticismo, quiere decir que es un contrasentido hablar de
ciencia escéptica- por lo menos en sentido auténtico- y también es un contrasentido
hablar de ciencia dogmatica, puesto que esta tiende a ser como su opuesto cuando
llega al extremo. En otras palabras, si no se reacciona contra el escepticismo lo máximoque podemos pretender es llegar a fundar una ciencia inauténtica.
Esta ciencia fundada por Platón- aquella estructura construida sobre la roca- no sólo es
auténtica, sino que también, por consecuencia lógica, produce conocimientos
auténticos. ¿Qué quiere decir esto?, ¿cómo debemos entender el asunto cuando nos
insisten en conocimientos validos por sí mismos? Recordemos que Husserl nos ha
mostrado en primer término las verdades como construcciones mentales ofrecidas por
la ciencia, de modo que nuestro afán de rastrear conceptos epistemológicos debe
acertar en su primer disparo al asociar el concepto verdad con la producción deconocimiento, el cual es posible por la aprehensión del objeto por el sujeto. Podemos
sostener esta tesis con el argumento de que una construcción mental es producida por
una operación del pensamiento y quien posee pensamiento en la correlación sujeto-
objeto y objeto-sujeto es el sujeto en la medida que aprehende al objeto. En otras
palabras, la aprehensión del objeto hecha por el sujeto debe darse por una operación
del pensamiento y a su vez las verdades pueden mostrarse simultáneamente como
producto de esa aprehensión y como producto de la operación mental.
El asunto aquí es que las verdades y los conocimientos, si son auténtico producto de la
aprehensión del objeto por el sujeto, deben ser universalmente validos. Si existe una
correlación entre el sujeto y el objeto, entonces no hay razón para que el resultado de
esto- el conocimiento- tenga inconsistencias. Entendemos aquí inconsistencias como
carencia de correspondencia y equivocidad. Y, finalmente, el hecho de que un
conocimiento sea relativo es una inconsistencia porque en la correlación entre el
sujeto y el objeto no hay varios hilos por los que se haga contacto entre el sujeto y el
objeto, sino que hay uno solo. La relatividad, de hecho, puede estar negando la
existencia de este hilo al ofrecer infinitud de posibilidades y rechazando la producción
de verdades y conocimientos.Pero, ¿cuál es la diferencia entre verdades y conocimientos? ¿Son las verdades un tipo
de conocimiento? Sin duda que debemos establecer una distinción entre estos dos
conceptos. Esto lo haremos más adelante. Por ahora, digamos- con este carácter
gnoseológico- que hemos establecido en términos husserlianos las verdades como
construcciones mentales que se dieron por una operación mental, la cual posibilita la
aprehensión del objeto por el sujeto. Y que estas verdades, para demostrar su
autenticidad frente al sujeto, deben ser universalmente validas, así se muestran como
“(…) verdadero conocimiento (…) y el ente en su sentido auténtico y verdadero (…)”
(Husserl, p 27).
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2. Verdad y conocimiento
En la introducción hemos prometido hacer un rastreo de La concepción epistemológica
en Filosofía primera de Edmund Husserl. Aclaremos, de una vez por todas, que este
rastreo no es algo que vayamos a mostrar como completo al final de nuestra
exposición, por el contrario, es algo que queda abierto a la discusión haciendo énfasis,
por supuesto, en el primer tomo de este libro de Husserl. Pero también conviene
aclarar que la introducción tuvo el carácter de mostrar un plano general de lo que es la
epistemología para Husserl y las dimensiones que esta tiene en la fenomenología. De
lo que se trata este libro en general es de mostrar un proyecto de ciencia, este
proyecto hará nacer una nueva ciencia que corregirá los errores de quienes hallaron
elementos importantes para hacer posible su existencia. Dicha ciencia es la ciencia de
la subjetividad y del conocimiento universalmente válida en sí y por sí . En este trabajo,
nuestra intención es centrarnos en un asunto en especial ya que obtuvimos licenciapara hacerlo cuando dimos un plano general de lo que es la intención de Husserl en
dicho libro.
Nuestro asunto ahora es: ¿cuál es la diferencia entre verdades y conocimientos? ¿Son
las verdades un tipo de conocimiento? Nuestro interés en estos interrogantes sobre la
verdad se debe a que Husserl nos la ha mostrado como algo indispensable en la
construcción del conocimiento y aún más, en la construcción de ciencia. Vale la pena
recordar, como primera medida, lo que son las verdades para Husserl aquí: “Las
ciencias son productos de una actividad que se propone un fin (…) cada una de las
ciencias nos ofrece una infinita pluralidad de construcciones mentales a las que
llamamos verdades.”5. Ahora buscaremos especificidades sobre el asunto.
¿Qué es la verdad? Parece ser nuestro primer inconveniente, pero si sólo nos
quedamos contemplando metafísicamente la esencia de esto entonces sólo nos
quedaremos en el rango de hacer gnoseología y –aunque no podamos abandonar ese
carácter- lo que queremos es hacer epistemología, es decir, ver qué ciencia se ocupa
de la verdad, que método utiliza, etc.,. Además, el simple preguntarnos ¿Qué es la
verdad? Nos estancaría en un juego de lenguaje que nos determina con una norma
que nosotros mismos hemos puesto, tal y como nos lo ha dicho Wittgenstein en elcuaderno azul . Así que no nos limitaremos a nosotros mismos con una regla si no
queremos que nos pase lo que a San Agustín le pasó cuando se preguntó por el
tiempo. Eso no implica –por su puesto- que no vamos a mostrar desde diferentes
puntos de vista lo que es la verdad, pero lo haremos para contextualizar y no para
ingenuamente creer que con eso hemos resuelto el asunto. En otras palabras, no sólo
haremos la mera pregunta de qué es la verdad, sino que también interrogaremos por
la ciencia a la que pertenece, el método de dicha ciencia para obtenerla, etc.
5 HUSSERL, EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, Pág. 14.
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En un primer momento, destacamos la verdad como nos la ha presentado Husserl,
como construcciones mentales. Pero es preciso preguntar ¿qué criterios debe tener
una construcción mental para que sea una verdad, o es que cualquier construcción
mental es verdadera? Es claro que hay unos criterios específicos que determinan las
verdades y estos criterios son dados por una ciencia específica.
Husserl nos hallaría la razón si proponemos que una ciencia apta para establecer
dichos criterios debe ser aquella que se justifique a sí misma, tal y como se lo proponía
la idea platónica de ciencia. De esta manera, una ciencia tal no puede ser la física, ni la
biología, ni la psicología, ni la ética, ni la política; puesto que estas ciencias “han sido
solamente realizaciones imperfectas de la idea platónica de la filosofía como ciencia
que se autojustifica absolutamente” (Husserl, p. 35.).
En el rastreo que aún hacemos de las ideas de Husserl en filosofía primera
encontramos algo que nos sugiere considerar en primera instancia a la lógica comoprimera candidata para ser la ciencia que establece los criterios de las cosas
verdaderas. En su paseo histórico de la búsqueda de la ciencia de la subjetividad,
Husserl se detiene un momento en examinar la lógica de los estoicos: “La lógica estoica
que continúa la configuración de esa gran obra maestra que es la analítica aristotélica,
tiene el gran mérito de haber desarrollado primero y con cierta pureza la idea
necesaria de una lógica verdadera y rigurosamente formal” (Husserl, p. 37.) ¿Qué es
eso de que los estoicos pensaran en la necesidad de una lógica verdadera y
rigurosamente formal ? Y ¿acaso el ser rigurosamente formal y el ser verdadera van de
la mano, una depende de la otra? Empieza a sugerirse de forma fantasmal que la
verdad –en lógica- depende de su validez y rigurosidad formal.
Husserl observa en esto que “en lo esencial, ésta, como toda la lógica tradicional no
fue una auténtica lógica de la verdad, sino una simple lógica de la no contradicción
(…)” (Husserl, p. 37-38.). Esto, para decirlo con Husserl, no garantiza la verdad, sino
sólo la consistencia.
Recordemos que Husserl antes de ser filósofo era matemático, así que la manera de
concebir la lógica es muy particular, pero eso no quiere decir que la acepte como laciencia que determine la verdad. En un silogismo las premisas son elementos que
prejuzgan una conclusión, es decir, la conclusión es el resultado de lo que ya estaba
incluido en las premisas. Veamos un ejemplo propuesto por Husserl:
si pronunciamos el juicio: toda A es B y a la vez decimos: toda B es C, puede ser
que “luego” y como obviamente incluido dentro del mismo juicio concluyamos:
toda A es C. Así, la conclusión final no es un juicio en sí, sino un juicio producido por
las premisas. Mientras nuestra opinión (Meinung) siga siendo la expresada en estas
premisas, mientras sigan siendo válidas para nosotros, no podemos sólo seguir
juzgando simplemente que toda A es C, sino vemos que este juicio es siempreproducible por estas premisas, o sea, que en cierta manera “yace en ellas como
“prejuzgado”. (Husserl, p. 39-49.)
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Al ver esto, ¿es posible afirmar que esta mecánica de la lógica nos proporciona la
verdad? Esto es la prueba de que, en efecto, la lógica que fue desarrollada es
consistente, no contradictoria; pero, como lo afirma Husserl, eso no quiere decir que
sea una lógica de la verdad.
Esto y todas las consideraciones hechas por Husserl en la lección 3 a (La lógica
tradicional estoico-aristotélica como lógica de la consecuencia o de la no contradicción)
nos llevan a decir que “toda la silogística tradicional, es decir, casi toda la lógica formal
tradicional según su contenido apriorístico esencial, formula en realidad sólo leyes
acerca de las condiciones del mantenimiento de la no contradicción (…) –y además
tajantemente se nos niega la posibilidad de seguir defendiendo a nuestra primera
candidata porque- no entran, en realidad, el concepto de verdad ni los conceptos de
posibilidad, imposibilidad y necesidad” (Husserl, p. 43-44.).
Para ampliar un poco más esto vale la pena mencionar que con respecto a lo anterior,en retórica, por ejemplo, se suelen usar figuras sacadas de argumentos similares a los
que nos señala Husserl. Chaïm Perelman en El imperio retórico6 , en su exposición de
los argumentos cuasilógicos expone los argumentos de transitividad y de inclusión.
Encontramos ahí que la transitividad es:
(…) una relación que permite pasar de la afirmación de que ella existe entre u n
término y un segundo, entre este segundo término y un tercero, a la conclusión de
que se da entre el primer término y el tercero. Esta propiedad caracteriza a las
relaciones tales como: “igual a”, “incluido en”, “más grande que”. La relación a R C
es siempre verdadera cuando son verdaderas las premisas a R b y b R c (Perelman,
p. 101.).
En primer lugar vamos a aclarar que la expresión “verdadera” usada por Perelman la
tomaremos aquí como “válida”, “consecuente” o “no contradictoria” porque nuestra
intención es mostrar que lo indicado por Husserl pasa también en el examen de
Perelman y si entendemos la expresión de Perelman diferente se originará una
ambigüedad.
En segundo lugar, ahora sí, afirmamos que lo expuesto por Perelman obedece
justamente a lo que explica Husserl. Decimos que esto es así porque Husserl nos dice
que hay una inclusión de lo que se dice en las premisas en la conclusión (toda A es B,
toda B es C, conclusión: toda A es C) y la transitividad de Perelman justifica
exactamente eso mismo (a R c es posible porque hay a R b y b R c).
Con esto sería más que suficiente para explicar lo advertido por Husserl con respecto a
la lógica, pero Perelman nos muestra algo más. Nos referimos a la inclusión que nos
permite decir cosas tales como: “(…) el todo es más grade que cada una de sus partes
6PERELMAN, CHAÏM: (1997), El imperio retórico, Bogotá, Ed. Norma.
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(…)” (Perelman, p. 102.) y que todas las partes deben ser consecuentes y no
contradictorias.
Husserl, como lo indicamos, descarta la silogística tradicional (casi toda la lógica formal
tradicional ) como lógica de la verdad porque esta es sólo una lógica de la
consecuencia. Es necesario entonces, “(…) más allá de una lógica de la consecuencia,
sin duda eminentemente racional y determinada por puras leyes esenciales, (…) una
metodología puramente racional para lograr la verdad ” (la cursiva es mía) (Husserl, p.
46.). Husserl al ver la complejidad del asunto, de abordar una verdad en general
(Husserl, Ibíd.), se cuestiona por la posibilidad de una lógica de la verdad . De hecho, el
padre de la fenomenología deja tan abierta la posibilidad de esta lógica que hasta
establece la distinción entre esta y la lógica de la consecuencia: “La distinción que
hemos establecido entre una lógica de la consecuencia y una lógica de la verdad se ha
basado (…) en que los juicios, en tanto que puro sentido judicativo (proposiciones) –o,como también se puede decir en la esfera del juzgar enunciativo, las significaciones
idénticas de proposiciones enunciativas- se comprenden como evidentes por medio de
la “pura explicación”” (Husserl, p. 47.). Esta cuestión, nos dice Husserl, antecede a
cualquier pregunta por la verdad (Husserl, Ibíd.). Debido a que la evidencia de la pura
explicación precede todas las preguntas posibles acerca de la verdad, no va a ser
nuestro blanco principal, sino sólo algo digno de atención por ser condición previa de
lo que nos hemos preguntado.
Husserl sigue insistiendo con el examen de la posibilidad de una lógica de la verdad
haciendo distinción entre las diferentes lógicas, las disciplinas matemáticas entendidas
como ontología formal etc. (a esto está dedicada toda la lección 4ª, pp. 46-47). No
obstante, a partir de aquí abriremos el espacio a otras consideraciones acerca de la
verdad.
Germán Vargas Guillen en el Tratado de epistemología7 inicia la discusión del capítulo
tercero de la segunda parte con unas tesis que nos concierne a nosotros aquí: (tesis 2)
“La verdad es una autoexigencia del proceso de significación de la experiencia” y (tesis
5) “significar invariantemente el mundo-vital, a lo cual llamamos verdad, es una de las
experiencias humanas en que la facticidad se culturaliza” (Vargas, p. 129.).
En su examen fenomenológico del asunto, Vargas empieza exponiéndonos la verdad
relacionada con la cotidianidad . Preguntamos nosotros ¿tiene esto validez?, más aún,
¿puede sernos esto útil? Pensamos que sí, puesto que, como lo observa Vargas, la
palabra “verdad” es usada en la vida cotidiana de las personas: “Hay ocasiones en que
uno oye a otro y, sencillamente le interpela más o menos en los términos siguientes:
‘lo que ud. Me está diciendo: ¿es verdad?’” (Vargas, p. 130.). También hay veces en
7
VARGAS, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, tercera parte, cap. Sexto, Bogotá, Ed. San Pablo& UPN.
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que uno es cuestionado así o que en la conversación se establece un supuesto de
buena fe con el que se logra creer que lo que uno o el otro dice es verdad (Vargas,
Ibíd .).
Son estas dimensiones las que tiene la verdad en la cotidianidad, pero ¿dentro de la
ciencia puede establecerse la verdad partiendo de la fe? En realidad el problema aquí
planteado apunta a la eliminación del concepto verdad por parte de la ciencia: la
verdad “(…) ha sido (…) reemplazada por (…) ‘demostración científica’” (Vargas, p.
131.). Esto es un problema grave, puesto que nosotros hemos estado buscando una
ciencia que pueda ser la encargada de establecer los criterios de la verdad y aquí se
muestra que la verdad ya no le interesa a la ciencia, sino sólo a la cotidianidad: “La
verdad pervive en nuestra experiencia cotidiana, mundano-vital; mientras la
‘experiencia científica’ la ha desterrado de sus investigaciones” (Vargas, Ibíd .).
Vargas observa en esto que ha habido “(…) un rompimiento, entre vida y ciencia (…) –
pero- ¿Quién es el sujeto que hace ciencia, si no un sujeto que cotidianamente
experimenta el mundo?” (Vargas, p. 130.). Con esto Vargas deja en sospecha un
dogmatismo científico similar al que tuvo la religión, dogmatismo producido por
desligar la vida cotidiana y sus “experiencias científicas”, es decir, ¿si no es a partir de
la experiencia cotidiana, a partir de qué se da la experiencia científica?
Aceptamos la observación de Vargas en la medida que la experiencia científica debe
darse a partir de algo que está en el mundo, ya que de lo contrario puede caerse en el
error, como ya lo han descubierto en fenomenología8, de asumir un mundo se
símbolos creado por la matematización de la naturaleza y pensar que este mundo de
símbolos es el mundo “real”. Pero no la aceptamos en la medida que le falta precisar a
qué tipo de ciencia y cotidianidad se está refiriendo. El rechazo por parte nuestra se
refiere a que dejamos abierta la posibilidad de que haya una ciencia que no necesite
tener en cuenta la cotidianidad, esto es, desligarse de ella y construir su teoría a partir
de los hallazgos en la naturaleza.
Un biólogo, por ejemplo, no necesita tener en cuenta lo que dicen y sienten las
personas de la sociedad donde vive al momento de hacer sus investigaciones a menosque sean otros especialistas en biología que le hablen de cosas relacionadas con las
investigaciones. En cambio, un psicólogo sí debe tener en cuenta lo que dicen y
piensan las personas acerca de su cotidianidad, puesto que ese es el material de
estudio. Nuestra observación al maestro funciona en la medida que hagamos un
distinguo (Perelman, p. 82.) con los términos cotidianidad y ciencia.
Si cotidianidad, por una parte, se refiere a lo que pasa a diario en la vida social de las
personas (relaciones humanas, deberes, aseo personal, alimentación etc.), entonces
8 La fuente principal que usamos aquí es de Daniel Herrera, Crítica de Husserl a las ciencias en Escritos
sobre fenomenología, 1986, Bogotá, Ed. Usta, pp. 223-229.
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no aceptamos las observaciones de Vargas porque una ciencia como la biología no
tiene la obligación de tener esas cosas en cuenta, de hecho no le concierne ni le sirve
para su desarrollo. Pero si cotidianidad se refiere a lo que pasa en general en el
mundo, entonces Vargas tendría razón porque todo lo que el biólogo investiga es
sacado de la cotidianidad (el funcionamiento de los sistemas de los seres vivos seríacotidianidad porque pasa a diario) y él no podría prescindir de su observación.
Por otra parte, se debe especificar a cuál ciencia se está haciendo referencia. Vimos
que a la biología no le concierne la cotidianidad -entendida como lo que pasa a diario
en la vida social de las personas- y a la psicología sí. Esto sugiere hablar de un tipo de
ciencia en particular. Aquí vale la pena recordar lo que Vargas dice al respecto: en
nuestra primera parte vimos que Vargas aclara que no se puede hablar de la ciencia
sino de las ciencias aunque todas comparten algo y es el rigor. No obstante, a pesar de
advertir esto, Vargas no hace esa distinción en la observación del rechazo de la vidacotidiana por parte de la ciencia. Preguntamos aquí, ¿a cuál ciencia se hace referencia?
Haciendo estas distinciones, nos quedamos con lo siguiente: el término cotidianidad se
hace referencia a lo que pasa a diario con la vida social de las personas ya que decir
que con la palabra cotidiano me refiero a las actividades de mi hígado, puede causar
confusiones. Y que las ciencias que no pueden desligarse de la vida cotidiana en sus
investigaciones son las ciencias sociales. Aquí debemos aclarar que lo que acabamos
de analizar no es una crítica al maestro, puesto que él ha tenido muy presente el papel
que juegan las ciencias sociales en la epistemología y sus investigaciones lo han llevado
a plantear tesis fuertes y bien fundamentadas. Por tanto lo que acabamos de hacer no
alcanza a ser crítica, sino sólo una observación que tiene la intención de ser un
complemento al trabajo de Vargas.
Volviendo al asunto de la verdad, Vargas nos trae a colación las pretensiones de verdad
que se tienen en la vida cotidiana y “(…) que la verdad juzgamos por referencia a unas
vivencias y a un contexto de significación para ella” (Vargas, p. 132.). Esto sugiere que
en nuestra vida cotidiana se asume la verdad subjetivamente, es decir, se da según mis
vivencias, de ahí que Vargas traiga los ejemplos de su maestro Daniel Herrera para
preguntarse lo siguiente: “Si un marinero dice que el agua es una vía de transporte, o siun caminante sediento dice que el agua es un ‘refresco’, o si un químico dice que es
H2O, o si un politólogo dice que es una variante determinante de los estándares de la
vida: ¿quién está mintiendo? ¿Cuál es la ‘verdad’ crucial? (…)” (Vargas, p. 132-133.).
La verdad parece mostrarse subjetivamente según las necesidades y vivencias de los
sujetos. Vargas nos muestra aquí que es un error asumir que nuestra vivencia es la
única verdad. Pero si aceptamos que cada uno tiene su propia verdad, ¿no debemos
aceptar la totalidad del relativismo? Veamos:
Paradójicamente sí y no. Sí, porque no podemos dejar de asentir el hecho de que la
verdad es subjetivo-relativa; pero no, porque si alguien deja la sentencia de que el
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agua es ‘el elemento’ y no puede dar cuenta de la vivencia como fundamento de lo
que afirma, nosotros no tenemos por qué darle crédito a su expresión.
La verdad es subjetiva porque siempre depende de las vivencias que sustentan la
significación; y es relativa porque siempre tiene que hacer relación, estar referida a
vivencias que ha tenido alguien, que se hacen presentes a cualquier sujeto (…)(Vargas, p. 133.).
Recordemos que desde Platón hasta Husserl se ha luchado incesantemente contra el
relativismo puesto que este impide hacer ciencia, Husserl se ha dado cuenta que para
llegar a fundar una ciencia universal de la subjetividad y del conocimiento es necesario
tener la reacción pragmática contra el escepticismo y el relativismo tal y como lo hizo
por primera vez Platón. Pero aquí lo que sucede es que, una vez más, se viene “a
diferenciar el saber científico del no científico (…), con el primero espontáneamente
decimos algo de la realidad, pero no describimos el modo (las vivencias) que, paso a
paso, nos ha llevado a determinar alguna significación especifica. El segundo, encambio, no hace esta descripción” (Vargas, Ibíd.).
¿Acaso estas dos cosas están separadas o una depende de la otra? Pues ya sea que
haya que aceptar en una medida el relativismo o no, nos quedamos con la siguiente
afirmación: “Una ciencia que no haya nacido de la experiencia mundano-vital no
existe; si existiera (…) sería inútil” (Vargas, p. 134). Nos quedamos, por ahora, con que
a pesar de que hayan cosas relativas en el mundo y la verdad tenga en nuestras vidas
las dimensiones ya descritas, puede haber una ciencia (a partir de la experiencia
mundano-vital) que trate de todos estos asuntos haciendo uso de un método, el cualya fue mencionado en nuestra primera parte.
Todas las disertaciones de Vargas llevan a otras consideraciones muy específicas.
Tenemos, por ejemplo, que la “la verdad no está en el ente” y la verdad como
estructura noético-noemática (Vargas, p. 141.), pero aquí sólo nos quedamos con la
consideración de la verdad en la cotidianidad y cerramos la exposición de los puntos
de vista mostrados por Vargas con la siguiente afirmación: “La verdad no es la
concordancia del predicado con aquello de lo cual se predica; es la vivencia plena que
procura expresarse plenamente como un sentido que es posible experimentar delmundo” (Vargas, Ibíd.).
Con esta última afirmación que sacamos de Vargas abrimos paso a otro autor que ha
pensado el asunto de la verdad y, además, a su opuesto, la falsedad o la mentira. Este
es un autor que ha considerado que la cuestión se da en un plano moral, pero él ha
decidido pensarla en sentido extramoral . El lector ya habrá adivinado que estoy
hablando del tan famoso Fredrich Nietzsche y su artículo es Verdad y mentira en
sentido extramoral 9.
9NIETZSCHE, FREDRICH: Verdad y mentira en sentido extramoral , http://www.lacavernadeplaton.com.
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Antes que nada, debemos mostrar que para Nietzsche antes de hablar de dóndeproviene la verdad, se debe preguntar ¿De dónde procede en el mundo entero, enesta constelación, el impulso hacia la verdad? (Nietzsche, p. 4.). El filósofo alemán haconcebido el intelecto y el leguaje como las herramientas con la cual el hombre cuentapara sobrevivir en el mundo, todas las creaciones procedentes de estos son una ficción
(Nietzsche, Ibíd.). La cosa es de criticar cuando al hombre se le olvida esto.
El misterioso impulso a la verdad está relacionado con que el hombre siente lanecesidad de
(…) existir en sociedad y gregariamente, precisa un tratado de paz (…) (que)
conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de eseenigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desdeentonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosasuniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporcionatambién las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el
contraste entre verdad y mentira (Nietzsche, Ibíd.).
Esto nos lleva a preguntar si la verdad es sólo una ficción más creada por el intelecto.
Vemos, en primera instancia, que Nietzsche ha vinculado unas leyes –una parte
legislativa establecida de alguna manera- que tienen la función de determinar lo que
es la verdad, esto es, los criterios para establecer una verdad es una ley dada por
alguien dentro de una sociedad. Esto también determina lo que es mentira, es decir, lo
que no es verdad.
La postura de Nietzsche está peleando con la creencia de que las cosas en sí nos sondadas tal cual como son. En otras palabras, Nietzsche se niega a aceptar que la verdades la cosa en sí . Esto también tiene relación con la creencia que dice que el uso dellenguaje tiene concordancia con la verdad que sería la cosa en sí, es por eso queusamos la última cita de Vargas para introducirnos en el examen de Nietzsche sobre laverdad, que aquí hace contraste con las siguientes preguntas: “¿Concuerdan lasdesignaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas lasrealidades?” (Nietzsche, Ibíd.).
Concretamente, Nietzsche pelea contra la concepción cristiana de la verdad.
Justamente la concepción cristiana ve a la cosa en sí como la verdad , que siendo lacosa en sí, no tiene excusa, no tiene que explicarse. Esta concepción tiene un nombre
propio que la defiende: Pablo de Tarso. Nos hemos metido en medio de una disputa
agreste. Veamos, Nietzsche nos ha mostrado que la verdad está dada por criterios de
unas leyes impuestas por alguien en una determinada sociedad. Por otra parte, Pablo
nos muestra que la verdad no tiene por qué sernos explicada, esta se nos manifiesta
tal y como es, esta es la cosa en sí . Dice Pablo:
Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de
los hombres que detienen con injusticia la verdad; (…) porque las cosas invisibles
de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del
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mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen
excusa.10
Pablo, directamente, pretende hablarnos de la verdad. Aquí la verdad es la
correspondencia del enunciado con lo dado, pero también es lo dado sin necesidad de
explicación y el enunciado es sólo para que los otros se den cuenta de esta verdad,quien pretenda ocultar dicha verdad será castigado.
Ahora veamos que dice Nietzsche:
La cosa en si (esto sería justamente la verdad pura y sin consecuencias) es tambiéntotalmente inaprehensible y en absoluto deseable para el creador del lenguaje(Nietzsche, p. 5.).
En parte, el examen de Nietzsche, según entendemos aquí, apunta a evidenciar que
eso constituye un error. Este error consiste en olvidar que el intelecto es creador de
ficciones y sólo tiene la utilidad de sobrevivir. Este es el intelecto que paradójicamente
Pablo odia y usa al mismo tiempo.
Sin dar respuesta concreta a la pregunta de dónde proviene el impulso a la verdad (persugiriendo muchas cosas) y rechazando la verdad como la cosa en sí, Nietzsche sepregunta: “¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias,antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que hansido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de unprolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades sonilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y
sin fuerza sensible" (Nietzsche, p. 7.).
En este artículo no sólo presenciamos una pelea con la concepción cristiana de laverdad, sino también con la ciencia, o más bien, con la gaya ciencia, para usar untérmino muy nietzscheano. Tanto la concepción cristiana como la ciencia han olvidadola utilidad del intelecto y usan las “arbitrariedades del lenguaje” (Nietzsche, p. 5.) para
dar a conocer la verdad. Gracias a esta acusación de Nietzsche es que lapostmodernidad ha obtenido su estilo característico: “(…) la ciencia está en conflicto
con los relatos (…), la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo
verdadero, debe legitimar sus reglas de juego”11.
Hemos llegado al final de este examen pero no al final del ejercicio filosófico de pensareste asunto. Tampoco hemos llegado a concluir algo porque no pretendemos cerrar ladiscusión tajantemente. Como sea, pensamos fuertemente que el hombre tiene unimpulso hacia la verdad, pero ante todo no debemos olvidar del sentido de esta enepistemología: podría presentarse como conocimiento si es la construcción dada de lacorrelación sujeto-objeto, es decir, de las construcciones mentales hechas por lossujetos a partir de la realidad que viven.
10 Romanos 1: 18, 20. 11
LYOTARD, JEAN F: (1994), La condición postmoderna, Madrid, Ed. Cátedra, p. 9.
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Insistimos también en recalcar lo que Husserl ha mencionado con respecto a ladiferencia entre la consistencia o la no contradicción y la verdad. Si hay una lógica de
la verdad no podemos pensar que es la lógica formal tradicional , pues esta sóloalcanza a ser lógica de la no contradicción y tiene fallas (ya expuestas por Husserl) que“están íntimamente relacionadas con ciertas insuficiencias metodológicas muy
radicales de que adolecieron el tratamiento de la idea de la verdad (…)” (Husserl, p.
55.). Insistimos también en que el método que se emplee en una ciencia específicadeterminara las verdades de dicha ciencia; el científico debe protegerse delescepticismo, debe “preguntarse radicalmente de qué manera puede alcanzar laverdad y el ser verdadero en la actividad cognoscitiva (…) (Husserl, p. 56-57.), pero nodebe olvidarse de que la verdad está dentro de su contexto, pensamos que no debeexpandirla como algo universal ni guardar afán por imponerla a todos.
Es cierto que Husserl nos propone aquí un proyecto de ciencia (no de gaya ciencia), dela ciencia de la subjetividad y del conocimiento universalmente válida, o sea
concebimos la posibilidad de algo universalmente válido pero ponemos en cuestión laexistencia de la verdad universal. Aquí no estamos obligados a aceptar la existencia detal ciencia, pero sí de disertar sobre la posibilidad de su existencia.
3. Una psicología general como indicio de la ciencia de la subjetividad
En nuestro rastreo de fundamentación epistemológica en el primer tomo de Filosofía
primera de Husserl, hemos intentado mostrar en rigor elementos que son propios de
esta disciplina como lo fue el preguntarse por el método que debe tener una ciencia,
una lógica de la consecuencia o no contradicción etc. Finalizamos este rastreo
observando un último elemento: una psicología en general y el problema que esta
pueda tener.
Si nuestra intención es hablar de una psicología en general lo primero es enunciar,
como Husserl observa, el problema fundamental que esta tiene. Husserl nos hace ver
que la subjetividad cognoscente es poseedora de razón y sinrazón y estas “(…) son
nombres que designan facultades psíquicas humanas (…)”12. El hombre, siendo
consciente de este fenómeno, asume su vida psíquica como tema científico y de esta
manera “(…) se empezó a sentir la necesidad de una psicología” (Husserl, p. 94.).
En esto podemos notar que las ciencias son clasificadas en dos categorías: ciencias
encargadas de estudiar realidades corpóreas y ciencias encargadas de estudiar la vida
psíquica y otros componentes surgidos de allí como la vida social. El ser humano
parecía mostrar cierta superioridad en comparación con los animales y es por eso que
“(…) la ciencia de los seres humanos, la antropología, precedió a todas las demás”
(Husserl, Id .). Pero el hombre no sólo tiene una vida psíquica, sino también una física o
corporal, por lo que existe una antropología física y una antropología psicológica, o
12HUSSERL EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, p. 93.
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sea, una estudia al ser corporal y la otra al ser psíquico que “están realmente
entrelazados en la unidad del ser animal” (Husserl, p. 95.).
Así, según Husserl, “(…) en el poderoso espíritu de un Aristóteles, nació el proyecto
inicial de una ciencia universal de la subjetividad, esto es, de una psicología que debía
ocuparse tanto de las funciones psíquicas como de las funciones de la razón humana”
(Husserl, Id .). No obstante, la forma con que se presentó la psicología en ese contexto
no representó más que una cosa problemática y calamitosa. Veamos:
(…) la manera en que la psicología entró en escena, la convirtió en realidad en la
perpetua calamidad de los espíritus filosóficos. Desde un principio de mostró
incapaz (…) de dominar la problemática (…) del conocimiento (…). A pesar de que
se hablaba de las facultades de la razón cognoscente y práctica, faltaba considerar
el método (…) (Husserl, Id .).
Nosotros entendemos por esto que la psicología presentó su problema fundamentalen el momento que olvidó su carácter epistemológico y a abandonó la idea de tener un
método como algo esencial, pero también cuando se conformó con tratar los temas
de la razón cognoscente de una manera en la que no se tenía en cuanta el método, de
una manera contemplativa, o sea, sólo teniendo en cuanta un carácter gnoseológico.
Husserl considera que la psicología sólo puede reponerse y dejar de ser una perpetua
calamidad en el momento en que acoja el concepto de conciencia, pero no conciencia
sin más, sino conciencia de algo. Dice Husserl:
¿Qué es en cada pulsación vital psíquica humana y animal sino conciencia de esto y
aquello? (…) ¿Cómo podría una psicología encaminarse por la vía correcta sin llegar
al análisis sistemático de los elementos de la conciencia de algo como conciencia
de algo, sin llegar a lo que es, en cierta manera, el alfabeto de la vida psíquica?
(Husserl, p. 96.)
Si no nos equivocamos en nuestra interpretación, entonces la conciencia es un
elemento importante en la psicología en la medida que muestra algo objetivo en el
enfoque de un yo: “La conciencia “se refiere” a alguna objetividad –es un modo de
expresión natural y corriente- y la palabra “conciencia” designa (…) vivencias tales
como una percepción de algo, un recuerdo de algo (…)” (Husserl, p. 183-184.). Es
pertinente también mencionar que la conciencia no se daría sin un yo y mucho menos
sin una objetividad (Husserl, p. 183.).
Con todo lo considerado por Husserl, nos inclinamos por pensar que es posible una
psicología en general si se superan los errores aquí enunciados. En la actualidad el
error de la psicología, según nosotros, es caer en cierto positivismo que saca sus
conclusiones por inducción y las presenta como verdades indiscutibles. Sabemos que
es un error, por ejemplo, cuando vamos a una empresa y nos entrevista un “psicólogo”
y nos dice “lo sentimos, usted no es apto para este empleo”. Aceptamos la opinión de
Husserl cuando dice que la psicología es una ciencia objetiva, pero eso no quiere decir
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que no pueda existir una psicología en general ya que a pesar de que hay una filosofía
del lenguaje, una filosofía de la política etc., hay también una filosofía en general.
Pienso que no es saludable asumir la psicología como un mero sistema lógico, esta
debe considerarse más bien como una ciencia de la subjetividad en general. Tal vez la
propuesta de ciencia de Husserl, es decir, la filosofía primera, pueda ser una psicología
en general que supere su problema fundamental. Esta podría ser universalmente
válida en tanto se refiera al conocimiento y a la subjetividad en general . Presumimos
que este proyecto de ciencia de Husserl es realizable si insistimos incesantemente en
oponernos al escepticismo generando una pragmática como la que proponía Platón.
Insistimos en que esta pragmática está estrechamente relacionada con la máxima
socrática “conócete a ti mismo y conocerás el universo”.
Bibliografía:
- HESSEN, JOHANNES: (1999), La teoría del conocimiento, Bogotá, Ed.
Panamericana.
- HERRERA, DANIEL: (1986), Crítica de Husserl a las ciencias en Escritos sobre
fenomenología, Bogotá, Ed. Usta.
- HUSSERL, EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma.
- LYOTARD, JEAN F: (1994), La condición postmoderna, Madrid, Ed. Cátedra.
- NIETZSCHE, FREDRICH: Verdad y mentira en sentido extramoral ,
http://www.lacavernadeplaton.com.
- PABLO DE TARSO: (2008) Epístola a los romanos en El nuevo testamento, The Gideons
International.
- PERELMAN, CHAÏM: (1997), El imperio retórico, Bogotá, Ed. Norma.
- VARGAS, G, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, Ed. San Pablo & UPN.
- WITTGENSTEIN, LUDWIG: (1998), Cuadernos azul y marrón, Madrid. Ed. Tecnos.