concepción epistemológica en filosofía primera de edmund husserl

5/10/2018 Concepci n epistemol gica en Filosof a primera de Edmund Husserl... - slidepd...

http://slidepdf.com/reader/full/concepcion-epistemologica-en-filosofia-primera-de-edmund-

Concepción epistemológica en Filosofía primera de Edmund Husserl

1


Luís E. Rojas R.

Bogotá DC. 09 de junio de 2010

(…) la idea de la filosofía primera se amplía

gradualmente, (…) es la necesaria y auténtica

realización de una teoría científica universal en

la que, por consiguiente, está incluida toda la

teoría de la vida racional, es decir, la teoría

universal de la razón cognitiva (…)

Edmund Husserl1

1. Introducción

En un intento juicioso de producir un documento de epistemología es de vital

importancia hacer mención de qué tratará. Sabemos que tratará de uno de los

problemas concernientes a la filosofía, esto es, el problema del conocimiento. Pero,

¿Por qué es este un problema?, ¿a qué disciplina corresponde este estudio? Son

preguntas por las que debemos empezar antes de involucrarnos en el estudio. A la

manera de pensar de Wittgenstein, diremos que “Lo que más turbación produce en

filosofía es que sentimos la tentación de describir el uso de palabras importantes de

´tarea rara´ como si fuesen palabras con funciones regulares”2. Lo que queremos decir

aquí es que la filosofía, pensada wittgenstenianamente, está llamada a ser uninspector llamado a revisar la manera en cómo se realiza un juego de lenguaje, que la

regla que delimita dicho juego esté bien usada, es decir, usar apropiadamente el

lenguaje; y si asumimos aquí al conocimiento como un problema es porque queremos,

delimitados por un juego de lenguaje con reglas determinadas, involucrarnos con

preguntas provenientes de ahí tales como: ¿cómo las personas conocen?, ¿qué es

conocer?, ¿cómo concebir una teoría universal de la razón cognitiva? etc.

¿A qué disciplina corresponde este estudio? Lo ideal sería responder: a la

epistemología. No obstante, sería impertinente esta respuesta debido a que estaría

negando su otro carácter inevitable, el gnoseológico. ¿Qué diferencia hay entre

epistemología y gnoseología? Ya nos lo ha dicho Germán Vargas: “(…) la gnoseología se

mantiene en el orden de una elucidación fundamental y genérica sobre el problema

del conocimiento (…), en ella hay (…) un interrogante metafísico sobre el conocimiento

(…); mientras que la epistemología tiende a centrar sus consideraciones en la

comprensión que cabe desarrollar desde el interior de una ciencia. ”3 Decimos que es

1HUSSERL EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, Pág. 18.

2WITTGENSTEIN, LUDWIG: (1998), Cuadernos azul y marrón, Madrid. Ed. Tecnos, Pág. 75.3

VARGAS, G, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, Bogotá Ed. San Pablo & UPN, Pág. 41.




2

inevitable evitar el carácter gnoseológico debido a que no siempre nos es posible tener

el rigor de tratar el asunto desde el interior de una ciencia, sino que sólo tendremos

ocasión para interrogarnos: “(…) mientras la gnoseología tiene ocasión de interrogar

sobre la posibilidad del conocimiento, en epistemología se busca fundamentarlo o

darle alternativas para su realización cada vez más certera o más falible” (Vargas, p41).

Hechas estas aclaraciones previas, podemos introducirnos en el asunto. La intención

de este texto es rastrear de la forma más detallada posible la concepción

epistemológica- y por supuesto el carácter inevitable de la gnoseología- de la Filosofía

primera de Edmund Husserl.

Lo primero es que si nos interesa tratar el problema del conocimiento, debemos

tratarlo- como dijimos- desde una disciplina, pero ahora digámoslo de una forma que

nos comprometa más, desde una ciencia. Pero, ¿hablamos de ciencias o de unaciencia? y ¿qué contexto tiene aquí una ciencia? Para la primera pregunta haremos

caso a la consideración hecha por Germán Vargas de que la univocidad de la ciencia es

difícil de adjudicarlo a pesar de los muchos intentos que se han hecho, es decir,

asumiremos que hay ciencias en lugar de ciencia aunque todas tienen el mismo

carácter: sistematicidad y rigor (Vargas, p 11). Para la segunda pregunta destacaremos

la consideración de Husserl, que en primera instancia, asume que “Las ciencias son

productos de una actividad que se propone un fin (…) cada una de las ciencias nos

ofrece una infinita pluralidad de construcciones mentales a las que llamamos

verdades.” (Husserl, ob. cit. p 14) Esto último referente a las verdades como

construcciones mentales producidas por las ciencias será muy tenido en cuenta en la

medida que es lo que caracteriza una investigación científica y que las verdades que

obtengamos en este ensayo son de este tipo.

Husserl considera que se necesita partir de algo concreto, no relativo, para llegar a las

verdades ya mencionadas: “Si el ente, lo bello y lo bueno sólo eran subjetivamente

relativos no podía haber ni proposiciones ni teorías verdaderas, no podía haber ciencia

(…)” (Husserl, p 21). La pelea aquí es contra el escepticismo, el cual- al fin y al cabo- es

una posición epistemológica que niega la posibilidad de conocer4. Husserl, de algunamanera, se asume como heredero de Sócrates, Platón y Descartes en la medida que

ellos, en especial Platón, tuvieron una “(…) reacción contra el escepticismo (…): la del

reformador pragmático” (Husserl; íd.). Es esta la posición epistemológica que toma

Husserl- igual que sus predecesores- al oponerse al escepticismo, pero ¿esto quiere

decir que adopta la posición epistemológica opuesta al escepticismo, es decir, el

dogmatismo? Es algo que debemos examinar en las especificaciones de Husserl. Nos

dice el padre de la fenomenología:

4HESSEN, JOHANNES: (1999), La teoría del conocimiento, Bogotá, Ed. Panamericana. Pág. 27.




3

Fue Platón quien, traslado a la ciencia la importancia de esa reacción- la reacción

contra el escepticismo-, se convirtió en reformador teórico-científico (Husserl, íd.

21).

¿Qué quiere decir esto?, ¿al trasladar dicha reacción a la ciencia se salva de ser

clasificado en el dogmatismo? O ¿acaso no se podría afirmar que está próximo a

fundar una ciencia dogmatica en la medida que se opone al escepticismo? Si el

argumento para decir que Husserl corre el riesgo de caer en el dogmatismo es que si

no es escéptico es su opuesto- esto es- dogmatico, esto resulta tan débil como

construir una casa sobre la arena. No podemos decir que si no es negro es blanco,

porque puede que sea gris, de igual manera no podemos decir que si no es escéptico

es dogmatico. En fin, el punto aquí es que Husserl lo que pretende aquí es estar en

contra del escepticismo en la medida que se niegue la posibilidad de conocer y, aúnmás, quiere acabar con todo relativismo posible porque este imposibilita hacer ciencia.

El asunto aquí es más pragmático de lo que uno se imagina, puesto que el carácter

epistemológico y- como ya lo justificamos- el gnoseológico que estamos intentando

rastrear aquí parece estar estrechamente relacionado con nuestra vida cotidiana, con

el mundo de la vida. Dice Husserl:

La reforma ética de la vida que Sócrates propone consiste en que él considera que

la vida verdaderamente satisfactoria es la vida dirigida por la razón pura. Esta es

una vida en la que el ser humano, en incansable autoreflexión y radical examen desí mismo, critica (…) sus propósitos vitales (…). Una tal crítica y un tal examen se

lleva a cabo como un proceso cognitivo que, según Sócrates, es un regreso

metódico a la fuente primigenia de toda razón y de su conocimiento (Husserl, p 22).

En este párrafo se nos muestra claramente la reacción contra el escepticismo de

reformador pragmático del que nos había hablado antes, con Sócrates se empieza este

proceso cognitivo que aquí tendremos muy en cuenta. Podemos sospechar que esta

reforma ética es sólo una de tantas, es decir, que llevando a cavo este proceso

cognitivo se puede hacer reforma en toda práctica humana: en la ética, en la

metafísica, en la política etc. Estamos inducidos a pensar esto porque el término proceso cognitivo hace referencia, según nuestra interpretación, a una secuencia de

pasos a ejecutar relacionados con la cognición. Pensamos también que la cognición

implica conocimiento, razón, inteligencia etc. No nos interesa aquí establecer la

diferencia entre cognición y los otros términos, pero sí haremos la aclaración de que

todos estos están dentro de los mismos campos de estudio, los cuales ya hemos

elegido: la epistemología y la gnoseología. Diremos, una vez más, que no

abandonaremos ninguno de estos campos, los usaremos no simultáneamente (lo

consideramos imposible e inadecuado), sino alternativamente.




4

El proceso de cognición, aclarémoslo, no se puede llevar a cabo de cualquier forma,

necesita ejecutarse de una manera específica, requiere un método. Naturalmente,

Husserl nos propone que este método es un método del conocimiento. Nos dice

Husserl:

El método socrático de conocimiento es un método de perfecta clarificación por

medio del cual lo que simplemente se considera bello y bueno es enfrentado a lo

que en la perfecta clarificación se muestra autónomamente como bello y así se

obtiene de ello un verdadero saber (Husserl, p 22,23).

Es importante, antes de analizar este párrafo, tener para nosotros un concepto de

método. Obedeciendo al juicioso análisis del concepto método hecho por Vargas,

diremos que el método para nosotros es “(…) la consolidación del intento de

establecer la lógica por la cual se instauran tanto los principios como los

procedimientos con los cuales obra el conocimiento, la naturaleza humana” (Vargas,

ob. cit. p 61). Teniendo esto en cuenta, veremos al método como herramienta

requerida para llevar a cabo una ciencia. Aquí el método socrático garantiza un

verdadero saber en la medida que se llega a establecer la lógica que nos proporciona,

por decirlo así, las bases a partir de las que construimos el producto pretendido: el

saber. Es así, por ejemplo, como Descartes llega a los saberes de su filosofía; él hace

uso de un método que le proporciona una base- que él es porque piensa- y a partir de

ella construye el resto de saberes.

Este auténtico saber que nos menciona Husserl está relacionado directamente con el

pragmatismo que llamaba nuestra atención líneas atrás. Vemos entonces, que este

auténtico saber es la victoria de la reacción pragmática- que no necesariamente es

dogmatica- sobre el escepticismo. Veamos:

El auténtico saber es la condición necesaria (y suficiente, según Sócrates) de una

vida regida por la razón o de una vida ética. Lo que hace a los seres humanos

infelices, lo que los hace perseguir metas insensatas es la irracionalidad, el vivir en

la oscuridad, en una perezosa pasividad, sin hacer ningún esfuerzo para obtener

claridad y así auténtico saber de lo bello y lo bueno (Husserl, íd.).

El autentico saber no es sólo el que garantiza un proceso cognitivo por el cual semanifiesta la razón y todo elemento producido por el pensamiento, sino que también

nos proporciona una vida digna, feliz y nos aleja de la infelicidad producida por la

irracionalidad.

Pero aún hay más que decir acerca de la pelea contra el escepticismo. Si existen

ciencias escépticas y dogmaticas no es ninguna de estas la que nos menciona Husserl al

reconocer que Platón es el fundador de toda ciencia autentica: “Platón se convierte en

el padre de toda auténtica ciencia por la seriedad profunda con que intenta superar

(…) el escepticismo enemigo de la ciencia. Y lo hace sometiendo la argumentaciónsofistica contra la posibilidad de un conocimiento válido en sí mismo y de una ciencia




5

rigurosamente racional (…)” (Husserl, p 26). Si hay ciencia auténtica sólo cuando se

reacciona contra el escepticismo, quiere decir que es un contrasentido hablar de

ciencia escéptica- por lo menos en sentido auténtico- y también es un contrasentido

hablar de ciencia dogmatica, puesto que esta tiende a ser como su opuesto cuando

llega al extremo. En otras palabras, si no se reacciona contra el escepticismo lo máximoque podemos pretender es llegar a fundar una ciencia inauténtica.

Esta ciencia fundada por Platón- aquella estructura construida sobre la roca- no sólo es

auténtica, sino que también, por consecuencia lógica, produce conocimientos

auténticos. ¿Qué quiere decir esto?, ¿cómo debemos entender el asunto cuando nos

insisten en conocimientos validos por sí mismos? Recordemos que Husserl nos ha

mostrado en primer término las verdades como construcciones mentales ofrecidas por

la ciencia, de modo que nuestro afán de rastrear conceptos epistemológicos debe

acertar en su primer disparo al asociar el concepto verdad con la producción deconocimiento, el cual es posible por la aprehensión del objeto por el sujeto. Podemos

sostener esta tesis con el argumento de que una construcción mental es producida por

una operación del pensamiento y quien posee pensamiento en la correlación sujeto-

objeto y objeto-sujeto es el sujeto en la medida que aprehende al objeto. En otras

palabras, la aprehensión del objeto hecha por el sujeto debe darse por una operación

del pensamiento y a su vez las verdades pueden mostrarse simultáneamente como

producto de esa aprehensión y como producto de la operación mental.

El asunto aquí es que las verdades y los conocimientos, si son auténtico producto de la

aprehensión del objeto por el sujeto, deben ser universalmente validos. Si existe una

correlación entre el sujeto y el objeto, entonces no hay razón para que el resultado de

esto- el conocimiento- tenga inconsistencias. Entendemos aquí inconsistencias como

carencia de correspondencia y equivocidad. Y, finalmente, el hecho de que un

conocimiento sea relativo es una inconsistencia porque en la correlación entre el

sujeto y el objeto no hay varios hilos por los que se haga contacto entre el sujeto y el

objeto, sino que hay uno solo. La relatividad, de hecho, puede estar negando la

existencia de este hilo al ofrecer infinitud de posibilidades y rechazando la producción

de verdades y conocimientos.Pero, ¿cuál es la diferencia entre verdades y conocimientos? ¿Son las verdades un tipo

de conocimiento? Sin duda que debemos establecer una distinción entre estos dos

conceptos. Esto lo haremos más adelante. Por ahora, digamos- con este carácter

gnoseológico- que hemos establecido en términos husserlianos las verdades como

construcciones mentales que se dieron por una operación mental, la cual posibilita la

aprehensión del objeto por el sujeto. Y que estas verdades, para demostrar su

autenticidad frente al sujeto, deben ser universalmente validas, así se muestran como

“(…) verdadero conocimiento (…) y el ente en su sentido auténtico y verdadero (…)”

(Husserl, p 27).




6

2. Verdad y conocimiento

En la introducción hemos prometido hacer un rastreo de La concepción epistemológica

en Filosofía primera de Edmund Husserl. Aclaremos, de una vez por todas, que este

rastreo no es algo que vayamos a mostrar como completo al final de nuestra

exposición, por el contrario, es algo que queda abierto a la discusión haciendo énfasis,

por supuesto, en el primer tomo de este libro de Husserl. Pero también conviene

aclarar que la introducción tuvo el carácter de mostrar un plano general de lo que es la

epistemología para Husserl y las dimensiones que esta tiene en la fenomenología. De

lo que se trata este libro en general es de mostrar un proyecto de ciencia, este

proyecto hará nacer una nueva ciencia que corregirá los errores de quienes hallaron

elementos importantes para hacer posible su existencia. Dicha ciencia es la ciencia de

la subjetividad y del conocimiento universalmente válida en sí y por sí . En este trabajo,

nuestra intención es centrarnos en un asunto en especial ya que obtuvimos licenciapara hacerlo cuando dimos un plano general de lo que es la intención de Husserl en

dicho libro.

Nuestro asunto ahora es: ¿cuál es la diferencia entre verdades y conocimientos? ¿Son

las verdades un tipo de conocimiento? Nuestro interés en estos interrogantes sobre la

verdad se debe a que Husserl nos la ha mostrado como algo indispensable en la

construcción del conocimiento y aún más, en la construcción de ciencia. Vale la pena

recordar, como primera medida, lo que son las verdades para Husserl aquí: “Las

ciencias son productos de una actividad que se propone un fin (…) cada una de las

ciencias nos ofrece una infinita pluralidad de construcciones mentales a las que

llamamos verdades.”5. Ahora buscaremos especificidades sobre el asunto.

¿Qué es la verdad? Parece ser nuestro primer inconveniente, pero si sólo nos

quedamos contemplando metafísicamente la esencia de esto entonces sólo nos

quedaremos en el rango de hacer gnoseología y –aunque no podamos abandonar ese

carácter- lo que queremos es hacer epistemología, es decir, ver qué ciencia se ocupa

de la verdad, que método utiliza, etc.,. Además, el simple preguntarnos ¿Qué es la

verdad? Nos estancaría en un juego de lenguaje que nos determina con una norma

que nosotros mismos hemos puesto, tal y como nos lo ha dicho Wittgenstein en elcuaderno azul . Así que no nos limitaremos a nosotros mismos con una regla si no

queremos que nos pase lo que a San Agustín le pasó cuando se preguntó por el

tiempo. Eso no implica –por su puesto- que no vamos a mostrar desde diferentes

puntos de vista lo que es la verdad, pero lo haremos para contextualizar y no para

ingenuamente creer que con eso hemos resuelto el asunto. En otras palabras, no sólo

haremos la mera pregunta de qué es la verdad, sino que también interrogaremos por

la ciencia a la que pertenece, el método de dicha ciencia para obtenerla, etc.

5 HUSSERL, EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, Pág. 14.




7

En un primer momento, destacamos la verdad como nos la ha presentado Husserl,

como construcciones mentales. Pero es preciso preguntar ¿qué criterios debe tener

una construcción mental para que sea una verdad, o es que cualquier construcción

mental es verdadera? Es claro que hay unos criterios específicos que determinan las

verdades y estos criterios son dados por una ciencia específica.

Husserl nos hallaría la razón si proponemos que una ciencia apta para establecer

dichos criterios debe ser aquella que se justifique a sí misma, tal y como se lo proponía

la idea platónica de ciencia. De esta manera, una ciencia tal no puede ser la física, ni la

biología, ni la psicología, ni la ética, ni la política; puesto que estas ciencias “han sido

solamente realizaciones imperfectas de la idea platónica de la filosofía como ciencia

que se autojustifica absolutamente” (Husserl, p. 35.).

En el rastreo que aún hacemos de las ideas de Husserl en filosofía primera

encontramos algo que nos sugiere considerar en primera instancia a la lógica comoprimera candidata para ser la ciencia que establece los criterios de las cosas

verdaderas. En su paseo histórico de la búsqueda de la ciencia de la subjetividad,

Husserl se detiene un momento en examinar la lógica de los estoicos: “La lógica estoica

que continúa la configuración de esa gran obra maestra que es la analítica aristotélica,

tiene el gran mérito de haber desarrollado primero y con cierta pureza la idea

necesaria de una lógica verdadera y rigurosamente formal” (Husserl, p. 37.) ¿Qué es

eso de que los estoicos pensaran en la necesidad de una lógica verdadera y

rigurosamente formal ? Y ¿acaso el ser rigurosamente formal y el ser verdadera van de

la mano, una depende de la otra? Empieza a sugerirse de forma fantasmal que la

verdad –en lógica- depende de su validez y rigurosidad formal.

Husserl observa en esto que “en lo esencial, ésta, como toda la lógica tradicional no

fue una auténtica lógica de la verdad, sino una simple lógica de la no contradicción

(…)” (Husserl, p. 37-38.). Esto, para decirlo con Husserl, no garantiza la verdad, sino

sólo la consistencia.

Recordemos que Husserl antes de ser filósofo era matemático, así que la manera de

concebir la lógica es muy particular, pero eso no quiere decir que la acepte como laciencia que determine la verdad. En un silogismo las premisas son elementos que

prejuzgan una conclusión, es decir, la conclusión es el resultado de lo que ya estaba

incluido en las premisas. Veamos un ejemplo propuesto por Husserl:

si pronunciamos el juicio: toda A es B y a la vez decimos: toda B es C, puede ser

que “luego” y como obviamente incluido dentro del mismo juicio concluyamos:

toda A es C. Así, la conclusión final no es un juicio en sí, sino un juicio producido por

las premisas. Mientras nuestra opinión (Meinung) siga siendo la expresada en estas

premisas, mientras sigan siendo válidas para nosotros, no podemos sólo seguir

juzgando simplemente que toda A es C, sino vemos que este juicio es siempreproducible por estas premisas, o sea, que en cierta manera “yace en ellas como

“prejuzgado”. (Husserl, p. 39-49.)




8

Al ver esto, ¿es posible afirmar que esta mecánica de la lógica nos proporciona la

verdad? Esto es la prueba de que, en efecto, la lógica que fue desarrollada es

consistente, no contradictoria; pero, como lo afirma Husserl, eso no quiere decir que

sea una lógica de la verdad.

Esto y todas las consideraciones hechas por Husserl en la lección 3 a (La lógica

tradicional estoico-aristotélica como lógica de la consecuencia o de la no contradicción)

nos llevan a decir que “toda la silogística tradicional, es decir, casi toda la lógica formal

tradicional según su contenido apriorístico esencial, formula en realidad sólo leyes

acerca de las condiciones del mantenimiento de la no contradicción (…) –y además

tajantemente se nos niega la posibilidad de seguir defendiendo a nuestra primera

candidata porque- no entran, en realidad, el concepto de verdad ni los conceptos de

posibilidad, imposibilidad y necesidad” (Husserl, p. 43-44.).

Para ampliar un poco más esto vale la pena mencionar que con respecto a lo anterior,en retórica, por ejemplo, se suelen usar figuras sacadas de argumentos similares a los

que nos señala Husserl. Chaïm Perelman en El imperio retórico6 , en su exposición de

los argumentos cuasilógicos expone los argumentos de transitividad y de inclusión.

Encontramos ahí que la transitividad es:

(…) una relación que permite pasar de la afirmación de que ella existe entre u n

término y un segundo, entre este segundo término y un tercero, a la conclusión de

que se da entre el primer término y el tercero. Esta propiedad caracteriza a las

relaciones tales como: “igual a”, “incluido en”, “más grande que”. La relación a R C

es siempre verdadera cuando son verdaderas las premisas a R b y b R c (Perelman,

p. 101.).

En primer lugar vamos a aclarar que la expresión “verdadera” usada por Perelman la

tomaremos aquí como “válida”, “consecuente” o “no contradictoria” porque nuestra

intención es mostrar que lo indicado por Husserl pasa también en el examen de

Perelman y si entendemos la expresión de Perelman diferente se originará una

ambigüedad.

En segundo lugar, ahora sí, afirmamos que lo expuesto por Perelman obedece

justamente a lo que explica Husserl. Decimos que esto es así porque Husserl nos dice

que hay una inclusión de lo que se dice en las premisas en la conclusión (toda A es B,

toda B es C, conclusión: toda A es C) y la transitividad de Perelman justifica

exactamente eso mismo (a R c es posible porque hay a R b y b R c).

Con esto sería más que suficiente para explicar lo advertido por Husserl con respecto a

la lógica, pero Perelman nos muestra algo más. Nos referimos a la inclusión que nos

permite decir cosas tales como: “(…) el todo es más grade que cada una de sus partes

6PERELMAN, CHAÏM: (1997), El imperio retórico, Bogotá, Ed. Norma.




9

(…)” (Perelman, p. 102.) y que todas las partes deben ser consecuentes y no

contradictorias.

Husserl, como lo indicamos, descarta la silogística tradicional (casi toda la lógica formal

tradicional ) como lógica de la verdad porque esta es sólo una lógica de la

consecuencia. Es necesario entonces, “(…) más allá de una lógica de la consecuencia,

sin duda eminentemente racional y determinada por puras leyes esenciales, (…) una

metodología puramente racional para lograr la verdad ” (la cursiva es mía) (Husserl, p.

46.). Husserl al ver la complejidad del asunto, de abordar una verdad en general

(Husserl, Ibíd.), se cuestiona por la posibilidad de una lógica de la verdad . De hecho, el

padre de la fenomenología deja tan abierta la posibilidad de esta lógica que hasta

establece la distinción entre esta y la lógica de la consecuencia: “La distinción que

hemos establecido entre una lógica de la consecuencia y una lógica de la verdad se ha

basado (…) en que los juicios, en tanto que puro sentido judicativo (proposiciones) –o,como también se puede decir en la esfera del juzgar enunciativo, las significaciones

idénticas de proposiciones enunciativas- se comprenden como evidentes por medio de

la “pura explicación”” (Husserl, p. 47.). Esta cuestión, nos dice Husserl, antecede a

cualquier pregunta por la verdad (Husserl, Ibíd.). Debido a que la evidencia de la pura

explicación precede todas las preguntas posibles acerca de la verdad, no va a ser

nuestro blanco principal, sino sólo algo digno de atención por ser condición previa de

lo que nos hemos preguntado.

Husserl sigue insistiendo con el examen de la posibilidad de una lógica de la verdad

haciendo distinción entre las diferentes lógicas, las disciplinas matemáticas entendidas

como ontología formal etc. (a esto está dedicada toda la lección 4ª, pp. 46-47). No

obstante, a partir de aquí abriremos el espacio a otras consideraciones acerca de la

verdad.

Germán Vargas Guillen en el Tratado de epistemología7 inicia la discusión del capítulo

tercero de la segunda parte con unas tesis que nos concierne a nosotros aquí: (tesis 2)

“La verdad es una autoexigencia del proceso de significación de la experiencia” y (tesis

5) “significar invariantemente el mundo-vital, a lo cual llamamos verdad, es una de las

experiencias humanas en que la facticidad se culturaliza” (Vargas, p. 129.).

En su examen fenomenológico del asunto, Vargas empieza exponiéndonos la verdad

relacionada con la cotidianidad . Preguntamos nosotros ¿tiene esto validez?, más aún,

¿puede sernos esto útil? Pensamos que sí, puesto que, como lo observa Vargas, la

palabra “verdad” es usada en la vida cotidiana de las personas: “Hay ocasiones en que

uno oye a otro y, sencillamente le interpela más o menos en los términos siguientes:

‘lo que ud. Me está diciendo: ¿es verdad?’” (Vargas, p. 130.). También hay veces en

7

VARGAS, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, tercera parte, cap. Sexto, Bogotá, Ed. San Pablo& UPN.




10

que uno es cuestionado así o que en la conversación se establece un supuesto de

buena fe con el que se logra creer que lo que uno o el otro dice es verdad (Vargas,

Ibíd .).

Son estas dimensiones las que tiene la verdad en la cotidianidad, pero ¿dentro de la

ciencia puede establecerse la verdad partiendo de la fe? En realidad el problema aquí

planteado apunta a la eliminación del concepto verdad por parte de la ciencia: la

verdad “(…) ha sido (…) reemplazada por (…) ‘demostración científica’” (Vargas, p.

131.). Esto es un problema grave, puesto que nosotros hemos estado buscando una

ciencia que pueda ser la encargada de establecer los criterios de la verdad y aquí se

muestra que la verdad ya no le interesa a la ciencia, sino sólo a la cotidianidad: “La

verdad pervive en nuestra experiencia cotidiana, mundano-vital; mientras la

‘experiencia científica’ la ha desterrado de sus investigaciones” (Vargas, Ibíd .).

Vargas observa en esto que ha habido “(…) un rompimiento, entre vida y ciencia (…) –

pero- ¿Quién es el sujeto que hace ciencia, si no un sujeto que cotidianamente

experimenta el mundo?” (Vargas, p. 130.). Con esto Vargas deja en sospecha un

dogmatismo científico similar al que tuvo la religión, dogmatismo producido por

desligar la vida cotidiana y sus “experiencias científicas”, es decir, ¿si no es a partir de

la experiencia cotidiana, a partir de qué se da la experiencia científica?

Aceptamos la observación de Vargas en la medida que la experiencia científica debe

darse a partir de algo que está en el mundo, ya que de lo contrario puede caerse en el

error, como ya lo han descubierto en fenomenología8, de asumir un mundo se

símbolos creado por la matematización de la naturaleza y pensar que este mundo de

símbolos es el mundo “real”. Pero no la aceptamos en la medida que le falta precisar a

qué tipo de ciencia y cotidianidad se está refiriendo. El rechazo por parte nuestra se

refiere a que dejamos abierta la posibilidad de que haya una ciencia que no necesite

tener en cuenta la cotidianidad, esto es, desligarse de ella y construir su teoría a partir

de los hallazgos en la naturaleza.

Un biólogo, por ejemplo, no necesita tener en cuenta lo que dicen y sienten las

personas de la sociedad donde vive al momento de hacer sus investigaciones a menosque sean otros especialistas en biología que le hablen de cosas relacionadas con las

investigaciones. En cambio, un psicólogo sí debe tener en cuenta lo que dicen y

piensan las personas acerca de su cotidianidad, puesto que ese es el material de

estudio. Nuestra observación al maestro funciona en la medida que hagamos un

distinguo (Perelman, p. 82.) con los términos cotidianidad y ciencia.

Si cotidianidad, por una parte, se refiere a lo que pasa a diario en la vida social de las

personas (relaciones humanas, deberes, aseo personal, alimentación etc.), entonces

8 La fuente principal que usamos aquí es de Daniel Herrera, Crítica de Husserl a las ciencias en Escritos

sobre fenomenología, 1986, Bogotá, Ed. Usta, pp. 223-229.




11

no aceptamos las observaciones de Vargas porque una ciencia como la biología no

tiene la obligación de tener esas cosas en cuenta, de hecho no le concierne ni le sirve

para su desarrollo. Pero si cotidianidad se refiere a lo que pasa en general en el

mundo, entonces Vargas tendría razón porque todo lo que el biólogo investiga es

sacado de la cotidianidad (el funcionamiento de los sistemas de los seres vivos seríacotidianidad porque pasa a diario) y él no podría prescindir de su observación.

Por otra parte, se debe especificar a cuál ciencia se está haciendo referencia. Vimos

que a la biología no le concierne la cotidianidad -entendida como lo que pasa a diario

en la vida social de las personas- y a la psicología sí. Esto sugiere hablar de un tipo de

ciencia en particular. Aquí vale la pena recordar lo que Vargas dice al respecto: en

nuestra primera parte vimos que Vargas aclara que no se puede hablar de la ciencia

sino de las ciencias aunque todas comparten algo y es el rigor. No obstante, a pesar de

advertir esto, Vargas no hace esa distinción en la observación del rechazo de la vidacotidiana por parte de la ciencia. Preguntamos aquí, ¿a cuál ciencia se hace referencia?

Haciendo estas distinciones, nos quedamos con lo siguiente: el término cotidianidad se

hace referencia a lo que pasa a diario con la vida social de las personas ya que decir

que con la palabra cotidiano me refiero a las actividades de mi hígado, puede causar

confusiones. Y que las ciencias que no pueden desligarse de la vida cotidiana en sus

investigaciones son las ciencias sociales. Aquí debemos aclarar que lo que acabamos

de analizar no es una crítica al maestro, puesto que él ha tenido muy presente el papel

que juegan las ciencias sociales en la epistemología y sus investigaciones lo han llevado

a plantear tesis fuertes y bien fundamentadas. Por tanto lo que acabamos de hacer no

alcanza a ser crítica, sino sólo una observación que tiene la intención de ser un

complemento al trabajo de Vargas.

Volviendo al asunto de la verdad, Vargas nos trae a colación las pretensiones de verdad

que se tienen en la vida cotidiana y “(…) que la verdad juzgamos por referencia a unas

vivencias y a un contexto de significación para ella” (Vargas, p. 132.). Esto sugiere que

en nuestra vida cotidiana se asume la verdad subjetivamente, es decir, se da según mis

vivencias, de ahí que Vargas traiga los ejemplos de su maestro Daniel Herrera para

preguntarse lo siguiente: “Si un marinero dice que el agua es una vía de transporte, o siun caminante sediento dice que el agua es un ‘refresco’, o si un químico dice que es

H2O, o si un politólogo dice que es una variante determinante de los estándares de la

vida: ¿quién está mintiendo? ¿Cuál es la ‘verdad’ crucial? (…)” (Vargas, p. 132-133.).

La verdad parece mostrarse subjetivamente según las necesidades y vivencias de los

sujetos. Vargas nos muestra aquí que es un error asumir que nuestra vivencia es la

única verdad. Pero si aceptamos que cada uno tiene su propia verdad, ¿no debemos

aceptar la totalidad del relativismo? Veamos:

Paradójicamente sí y no. Sí, porque no podemos dejar de asentir el hecho de que la

verdad es subjetivo-relativa; pero no, porque si alguien deja la sentencia de que el




12

agua es ‘el elemento’ y no puede dar cuenta de la vivencia como fundamento de lo

que afirma, nosotros no tenemos por qué darle crédito a su expresión.

La verdad es subjetiva porque siempre depende de las vivencias que sustentan la

significación; y es relativa porque siempre tiene que hacer relación, estar referida a

vivencias que ha tenido alguien, que se hacen presentes a cualquier sujeto (…)(Vargas, p. 133.).

Recordemos que desde Platón hasta Husserl se ha luchado incesantemente contra el

relativismo puesto que este impide hacer ciencia, Husserl se ha dado cuenta que para

llegar a fundar una ciencia universal de la subjetividad y del conocimiento es necesario

tener la reacción pragmática contra el escepticismo y el relativismo tal y como lo hizo

por primera vez Platón. Pero aquí lo que sucede es que, una vez más, se viene “a

diferenciar el saber científico del no científico (…), con el primero espontáneamente

decimos algo de la realidad, pero no describimos el modo (las vivencias) que, paso a

paso, nos ha llevado a determinar alguna significación especifica. El segundo, encambio, no hace esta descripción” (Vargas, Ibíd.).

¿Acaso estas dos cosas están separadas o una depende de la otra? Pues ya sea que

haya que aceptar en una medida el relativismo o no, nos quedamos con la siguiente

afirmación: “Una ciencia que no haya nacido de la experiencia mundano-vital no

existe; si existiera (…) sería inútil” (Vargas, p. 134). Nos quedamos, por ahora, con que

a pesar de que hayan cosas relativas en el mundo y la verdad tenga en nuestras vidas

las dimensiones ya descritas, puede haber una ciencia (a partir de la experiencia

mundano-vital) que trate de todos estos asuntos haciendo uso de un método, el cualya fue mencionado en nuestra primera parte.

Todas las disertaciones de Vargas llevan a otras consideraciones muy específicas.

Tenemos, por ejemplo, que la “la verdad no está en el ente” y la verdad como

estructura noético-noemática (Vargas, p. 141.), pero aquí sólo nos quedamos con la

consideración de la verdad en la cotidianidad y cerramos la exposición de los puntos

de vista mostrados por Vargas con la siguiente afirmación: “La verdad no es la

concordancia del predicado con aquello de lo cual se predica; es la vivencia plena que

procura expresarse plenamente como un sentido que es posible experimentar delmundo” (Vargas, Ibíd.).

Con esta última afirmación que sacamos de Vargas abrimos paso a otro autor que ha

pensado el asunto de la verdad y, además, a su opuesto, la falsedad o la mentira. Este

es un autor que ha considerado que la cuestión se da en un plano moral, pero él ha

decidido pensarla en sentido extramoral . El lector ya habrá adivinado que estoy

hablando del tan famoso Fredrich Nietzsche y su artículo es Verdad y mentira en

sentido extramoral 9.

9NIETZSCHE, FREDRICH: Verdad y mentira en sentido extramoral , http://www.lacavernadeplaton.com.




13

Antes que nada, debemos mostrar que para Nietzsche antes de hablar de dóndeproviene la verdad, se debe preguntar ¿De dónde procede en el mundo entero, enesta constelación, el impulso hacia la verdad? (Nietzsche, p. 4.). El filósofo alemán haconcebido el intelecto y el leguaje como las herramientas con la cual el hombre cuentapara sobrevivir en el mundo, todas las creaciones procedentes de estos son una ficción

(Nietzsche, Ibíd.). La cosa es de criticar cuando al hombre se le olvida esto.

El misterioso impulso a la verdad está relacionado con que el hombre siente lanecesidad de

(…) existir en sociedad y gregariamente, precisa un tratado de paz (…) (que)

conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de eseenigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desdeentonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosasuniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporcionatambién las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el

contraste entre verdad y mentira (Nietzsche, Ibíd.).

Esto nos lleva a preguntar si la verdad es sólo una ficción más creada por el intelecto.

Vemos, en primera instancia, que Nietzsche ha vinculado unas leyes –una parte

legislativa establecida de alguna manera- que tienen la función de determinar lo que

es la verdad, esto es, los criterios para establecer una verdad es una ley dada por

alguien dentro de una sociedad. Esto también determina lo que es mentira, es decir, lo

que no es verdad.

La postura de Nietzsche está peleando con la creencia de que las cosas en sí nos sondadas tal cual como son. En otras palabras, Nietzsche se niega a aceptar que la verdades la cosa en sí . Esto también tiene relación con la creencia que dice que el uso dellenguaje tiene concordancia con la verdad que sería la cosa en sí, es por eso queusamos la última cita de Vargas para introducirnos en el examen de Nietzsche sobre laverdad, que aquí hace contraste con las siguientes preguntas: “¿Concuerdan lasdesignaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas lasrealidades?” (Nietzsche, Ibíd.).

Concretamente, Nietzsche pelea contra la concepción cristiana de la verdad.

Justamente la concepción cristiana ve a la cosa en sí como la verdad , que siendo lacosa en sí, no tiene excusa, no tiene que explicarse. Esta concepción tiene un nombre

propio que la defiende: Pablo de Tarso. Nos hemos metido en medio de una disputa

agreste. Veamos, Nietzsche nos ha mostrado que la verdad está dada por criterios de

unas leyes impuestas por alguien en una determinada sociedad. Por otra parte, Pablo

nos muestra que la verdad no tiene por qué sernos explicada, esta se nos manifiesta

tal y como es, esta es la cosa en sí . Dice Pablo:

Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de

los hombres que detienen con injusticia la verdad; (…) porque las cosas invisibles

de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del




14

mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen

excusa.10

Pablo, directamente, pretende hablarnos de la verdad. Aquí la verdad es la

correspondencia del enunciado con lo dado, pero también es lo dado sin necesidad de

explicación y el enunciado es sólo para que los otros se den cuenta de esta verdad,quien pretenda ocultar dicha verdad será castigado.

Ahora veamos que dice Nietzsche:

La cosa en si (esto sería justamente la verdad pura y sin consecuencias) es tambiéntotalmente inaprehensible y en absoluto deseable para el creador del lenguaje(Nietzsche, p. 5.).

En parte, el examen de Nietzsche, según entendemos aquí, apunta a evidenciar que

eso constituye un error. Este error consiste en olvidar que el intelecto es creador de

ficciones y sólo tiene la utilidad de sobrevivir. Este es el intelecto que paradójicamente

Pablo odia y usa al mismo tiempo.

Sin dar respuesta concreta a la pregunta de dónde proviene el impulso a la verdad (persugiriendo muchas cosas) y rechazando la verdad como la cosa en sí, Nietzsche sepregunta: “¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias,antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que hansido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de unprolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades sonilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y

sin fuerza sensible" (Nietzsche, p. 7.).

En este artículo no sólo presenciamos una pelea con la concepción cristiana de laverdad, sino también con la ciencia, o más bien, con la gaya ciencia, para usar untérmino muy nietzscheano. Tanto la concepción cristiana como la ciencia han olvidadola utilidad del intelecto y usan las “arbitrariedades del lenguaje” (Nietzsche, p. 5.) para

dar a conocer la verdad. Gracias a esta acusación de Nietzsche es que lapostmodernidad ha obtenido su estilo característico: “(…) la ciencia está en conflicto

con los relatos (…), la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo

verdadero, debe legitimar sus reglas de juego”11.

Hemos llegado al final de este examen pero no al final del ejercicio filosófico de pensareste asunto. Tampoco hemos llegado a concluir algo porque no pretendemos cerrar ladiscusión tajantemente. Como sea, pensamos fuertemente que el hombre tiene unimpulso hacia la verdad, pero ante todo no debemos olvidar del sentido de esta enepistemología: podría presentarse como conocimiento si es la construcción dada de lacorrelación sujeto-objeto, es decir, de las construcciones mentales hechas por lossujetos a partir de la realidad que viven.

10 Romanos 1: 18, 20. 11

LYOTARD, JEAN F: (1994), La condición postmoderna, Madrid, Ed. Cátedra, p. 9.




15

Insistimos también en recalcar lo que Husserl ha mencionado con respecto a ladiferencia entre la consistencia o la no contradicción y la verdad. Si hay una lógica de

la verdad no podemos pensar que es la lógica formal tradicional , pues esta sóloalcanza a ser lógica de la no contradicción y tiene fallas (ya expuestas por Husserl) que“están íntimamente relacionadas con ciertas insuficiencias metodológicas muy

radicales de que adolecieron el tratamiento de la idea de la verdad (…)” (Husserl, p.

55.). Insistimos también en que el método que se emplee en una ciencia específicadeterminara las verdades de dicha ciencia; el científico debe protegerse delescepticismo, debe “preguntarse radicalmente de qué manera puede alcanzar laverdad y el ser verdadero en la actividad cognoscitiva (…) (Husserl, p. 56-57.), pero nodebe olvidarse de que la verdad está dentro de su contexto, pensamos que no debeexpandirla como algo universal ni guardar afán por imponerla a todos.

Es cierto que Husserl nos propone aquí un proyecto de ciencia (no de gaya ciencia), dela ciencia de la subjetividad y del conocimiento universalmente válida, o sea

concebimos la posibilidad de algo universalmente válido pero ponemos en cuestión laexistencia de la verdad universal. Aquí no estamos obligados a aceptar la existencia detal ciencia, pero sí de disertar sobre la posibilidad de su existencia.

3. Una psicología general como indicio de la ciencia de la subjetividad

En nuestro rastreo de fundamentación epistemológica en el primer tomo de Filosofía

primera de Husserl, hemos intentado mostrar en rigor elementos que son propios de

esta disciplina como lo fue el preguntarse por el método que debe tener una ciencia,

una lógica de la consecuencia o no contradicción etc. Finalizamos este rastreo

observando un último elemento: una psicología en general y el problema que esta

pueda tener.

Si nuestra intención es hablar de una psicología en general lo primero es enunciar,

como Husserl observa, el problema fundamental que esta tiene. Husserl nos hace ver

que la subjetividad cognoscente es poseedora de razón y sinrazón y estas “(…) son

nombres que designan facultades psíquicas humanas (…)”12. El hombre, siendo

consciente de este fenómeno, asume su vida psíquica como tema científico y de esta

manera “(…) se empezó a sentir la necesidad de una psicología” (Husserl, p. 94.).

En esto podemos notar que las ciencias son clasificadas en dos categorías: ciencias

encargadas de estudiar realidades corpóreas y ciencias encargadas de estudiar la vida

psíquica y otros componentes surgidos de allí como la vida social. El ser humano

parecía mostrar cierta superioridad en comparación con los animales y es por eso que

“(…) la ciencia de los seres humanos, la antropología, precedió a todas las demás”

(Husserl, Id .). Pero el hombre no sólo tiene una vida psíquica, sino también una física o

corporal, por lo que existe una antropología física y una antropología psicológica, o

12HUSSERL EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma, p. 93.




16

sea, una estudia al ser corporal y la otra al ser psíquico que “están realmente

entrelazados en la unidad del ser animal” (Husserl, p. 95.).

Así, según Husserl, “(…) en el poderoso espíritu de un Aristóteles, nació el proyecto

inicial de una ciencia universal de la subjetividad, esto es, de una psicología que debía

ocuparse tanto de las funciones psíquicas como de las funciones de la razón humana”

(Husserl, Id .). No obstante, la forma con que se presentó la psicología en ese contexto

no representó más que una cosa problemática y calamitosa. Veamos:

(…) la manera en que la psicología entró en escena, la convirtió en realidad en la

perpetua calamidad de los espíritus filosóficos. Desde un principio de mostró

incapaz (…) de dominar la problemática (…) del conocimiento (…). A pesar de que

se hablaba de las facultades de la razón cognoscente y práctica, faltaba considerar

el método (…) (Husserl, Id .).

Nosotros entendemos por esto que la psicología presentó su problema fundamentalen el momento que olvidó su carácter epistemológico y a abandonó la idea de tener un

método como algo esencial, pero también cuando se conformó con tratar los temas

de la razón cognoscente de una manera en la que no se tenía en cuanta el método, de

una manera contemplativa, o sea, sólo teniendo en cuanta un carácter gnoseológico.

Husserl considera que la psicología sólo puede reponerse y dejar de ser una perpetua

calamidad en el momento en que acoja el concepto de conciencia, pero no conciencia

sin más, sino conciencia de algo. Dice Husserl:

¿Qué es en cada pulsación vital psíquica humana y animal sino conciencia de esto y

aquello? (…) ¿Cómo podría una psicología encaminarse por la vía correcta sin llegar

al análisis sistemático de los elementos de la conciencia de algo como conciencia

de algo, sin llegar a lo que es, en cierta manera, el alfabeto de la vida psíquica?

(Husserl, p. 96.)

Si no nos equivocamos en nuestra interpretación, entonces la conciencia es un

elemento importante en la psicología en la medida que muestra algo objetivo en el

enfoque de un yo: “La conciencia “se refiere” a alguna objetividad –es un modo de

expresión natural y corriente- y la palabra “conciencia” designa (…) vivencias tales

como una percepción de algo, un recuerdo de algo (…)” (Husserl, p. 183-184.). Es

pertinente también mencionar que la conciencia no se daría sin un yo y mucho menos

sin una objetividad (Husserl, p. 183.).

Con todo lo considerado por Husserl, nos inclinamos por pensar que es posible una

psicología en general si se superan los errores aquí enunciados. En la actualidad el

error de la psicología, según nosotros, es caer en cierto positivismo que saca sus

conclusiones por inducción y las presenta como verdades indiscutibles. Sabemos que

es un error, por ejemplo, cuando vamos a una empresa y nos entrevista un “psicólogo”

y nos dice “lo sentimos, usted no es apto para este empleo”. Aceptamos la opinión de

Husserl cuando dice que la psicología es una ciencia objetiva, pero eso no quiere decir




17

que no pueda existir una psicología en general ya que a pesar de que hay una filosofía

del lenguaje, una filosofía de la política etc., hay también una filosofía en general.

Pienso que no es saludable asumir la psicología como un mero sistema lógico, esta

debe considerarse más bien como una ciencia de la subjetividad en general. Tal vez la

propuesta de ciencia de Husserl, es decir, la filosofía primera, pueda ser una psicología

en general que supere su problema fundamental. Esta podría ser universalmente

válida en tanto se refiera al conocimiento y a la subjetividad en general . Presumimos

que este proyecto de ciencia de Husserl es realizable si insistimos incesantemente en

oponernos al escepticismo generando una pragmática como la que proponía Platón.

Insistimos en que esta pragmática está estrechamente relacionada con la máxima

socrática “conócete a ti mismo y conocerás el universo”.

Bibliografía:

- HESSEN, JOHANNES: (1999), La teoría del conocimiento, Bogotá, Ed.

Panamericana.

- HERRERA, DANIEL: (1986), Crítica de Husserl a las ciencias en Escritos sobre

fenomenología, Bogotá, Ed. Usta.

- HUSSERL, EDMUND: (1998), Filosofía primera I, Bogotá. Ed. Norma.

- LYOTARD, JEAN F: (1994), La condición postmoderna, Madrid, Ed. Cátedra.

- NIETZSCHE, FREDRICH: Verdad y mentira en sentido extramoral ,

http://www.lacavernadeplaton.com.

- PABLO DE TARSO: (2008) Epístola a los romanos en El nuevo testamento, The Gideons

International.

- PERELMAN, CHAÏM: (1997), El imperio retórico, Bogotá, Ed. Norma.

- VARGAS, G, GERMÁN: (2006), Tratado de epistemología, Ed. San Pablo & UPN.

- WITTGENSTEIN, LUDWIG: (1998), Cuadernos azul y marrón, Madrid. Ed. Tecnos.

http://www.lacavernadeplaton.com/



concepción epistemológica en filosofía primera de edmund husserl

Documents