DOS DECLARACIONES ECUMENICAS MARIANAS. De Zaragoza (1979) a Malta (1983)

CANDIDO POZO

Los congresos mariológicos internacionales, cuyo comienzo se sitúa en el de Roma de 1950, empezaron a tener una refleja preocupación ecumé­nica a partir del Concilio Vaticano II .. Ya durante la celebración del conci­lio mismo, la Pontificia Academia Mariana Internacional publicó un inte­resante volumen, De Mariología et Oecumenismo, que fue ofrecido, co­mo obsequio, a todos los Padres conciliares. El estudio conclusivo, del que era autor el P. C. Balié, proponía, en su último párrafo, la oportuni­dad de establecer diálogos con los hermanos separados sobre la doctrina y la devoción marianas 1.

El mismo P. Balié, dinámico fundador de la Academia Mariana Inter­nacional y de sus congresos mariológicos, se esforzó para que ese diálogo se iniciara ya en el primero de los congresos posconciliares, el de Santo Domingo (1965). Se trató de un comienzo modesto. Un solo teólogo lu­terano, aunque ciertamente valioso, F. G. Künneth, tomó parte en una mesa redonda «sobre los fundamentos y diferencias de la mariología cató­lica, ortodoxa, evangélico-luterana y calvinista», en la que actuaba como moderador G. Philips. La posición de la mariología católica fue expuesta por H. J. Brosch, mientras que hubo que encargar la exposición de los puntos de vista de la mariología calvinista y de la ortodoxa a dos teólogos católicos: M. D. Koster y H. M. Koster, respectivamente. De las

. posi-

1 De motu mariologico-mariano et de motione oecumenica saeculis XIX et XX, en «Pontificia Academia Mariana Internationalis», De Mariología et Oecumenismo (Romae, 1962), p. 573.

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ciones no católicas, sólo la· luterana tuvo como ponente a un teólogo de esa confesión 2• En todo caso, el tema de aquel Congreso, «María en la Sagrada Escritura», ofrecía, sin duda, ocasión para discutir si la mariología puede medirse o no por la «sola Scriptura» como norma «suprema y sufi­ciente»3.

En los dos congresos inmediatamente posteríores, Lisboa (1967) y Zagreb (1971), continuó teniéndose :alguna forma de diálogo interconfe­sional, de cuyos frutos los participantes no católicos quisiero°: rendir público testimonio en una declaración conclusiva elaborada por ellos4• El Congreso de Roma de 1975 aportó., por primera vez, el fruto de una declaración común suscrita por todos los miembros, católicos y no católi­cos, participantes en el diálogo interconfesional 5• A los autores de la declaración del Congreso de Roma ---cuyo contenido no podemos anali­zar aquí- debe reconocérseles el mérito de haber centrado su atención en lo que es el punto capital de divergencia entre católicos y protestantes con respecto a la doctrina mariológica, lo que constituye la verdadera dificul­tad sistemática 6, el papel de María en la redención y de haber buscado sobre este tema fórmulas de convergencia que, de hecho, fueron suscritas por protestantes, ortodoxos y católicos 7•

2 Cfr Crónica de los Congresos, en «Pontificia Academia Mariana Internationalis», Maria in Sacra Scnptura. Acta Congressus mariologici-mariani in Republica Dominicana anno 1965 celebrati, t. 1 (Romae, 1967), pp. 109 s. Las ponencias sobre las mariologías no católicas han sido publicadas: F. W. KüNNETH, Maria im Glaubenszeugni's der Kirche evangeli'sch-lutherischer Reformation, «Maria in Sacra Scriptura, t. 6 (Romae, 1967), pp. 5-13; M. D. KoSTER, Reformierte und katholische Grundansichten über den Marienkult, «Maria in Sacra Scriptura», t. 6, pp. 15-36; H. M. KóSTER, Die Eigenart der orthodoxen Mariologie, «Maria in Sacra Scriptura», t. 6, pp. 37-56.

3 Para la posición afirmativa de Künnet, cfr C. BALié, Praefatio, «Maria in Sacra Scrip­tura», t. 6, p. VIII, donde sintetiza su posición. Véase también KDNNEm, a.c., «Maria in Sacra Scriptura», t. 6, p. 10.

4 Para el Congreso de Lisboa, cfr Declarafao dos teólogos nao-católicos, en «Pontificia Academia Mariana Internationalis», De primordiis cu/tus mariani, Acta Congressus mariologici-mariani internationalis in Lusitania anno 1967 celebrati, t. l (Romae, 1970), pp. 244 s. Firman la declaración los cuatro teólogos protestantes participantes. En el mis­mo volumen, pp. 234-243, puede verse Acta da reunido dos teólogos católicos e nao­católicos. El comunicado de Zagreb está firmado por teólogos protestantes y ortodoxos. No ha sido publicado todavía. El volumen 1 de las Actas de aquel Congreso está en curso de impresión.

5 El texto ha sido publicado y comentado brevemente por G. CoNCETII, Un impor­tante testo ecumenico. JI ruolo·della Madonna ne/ contesto della redenzione, «L'Osserva­tore Romano>, 14 giugno 1975, p. 2.

6 Para el concepto de dificultad sistemática en mariología, cfr C. Pozo, María en la obra de la salvación (Madrid, 1974), pp. 75-84.

7 A pesar de ello, desde mi experiencia personal en los encuentros ecuménicos de los congresos de Zaragoza y Malta, leo el texto de Roma, por su misma riqueza de contenido,

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Los dos últimos congresos mariológicos internacionales, Zaragoza (1979) y Malta (1983), nos han ofrecido también sendas declaraciones ecuménicas que vale la pena comentar. Por de pronto hay que señalar que el arco de confesiones participantes se ha ampliado en ambos congre­sos con una valiosa representación anglicana. En cuanto a la temática, si en el Congreso de Roma la atención se fijó en la cuestión del papel onto­lógico de María en la obra de la redención, era necesario pasar a las co·nse­cuencias de esa situación suya en el plano de nuestra actitud espiritual con respecto a María. Ello se ha hecho, desde puntos de vista diversos, en los dos últimos congresos.

El Congreso de Zaragoza (1979)

El texto de la declaración de Zaragoza fue, a su debido tiempo, publi­cado en diversas revistas8• Sólo se omitió el párrafo introductorio que ponía en conexión el tema de la declaración con el del Congreso mismo («El culto mariano en el siglo XVI»). Esta conexión sugería que el docu­mento tuviera, como objeto, el estudio del lugar de la Virgen «en la doctrina y en la oración», según se dice en este párrafo inicial; en reali­dad, los div�rsos puntos de la declaración enumeran los elementos de una «devoción mariana» aceptados por todos los teólogos allí presentes, como existentes o integrables en sus propias tradiciones confesionales. Los sig­natarios señalan ulteriormente haber descubierto con alegría «muchos da­tos comunes sobre la Madre de Dios, más numerosos que lo que habría podido esperarse».

con cieno temor. Cuando en una declaración ecuménica se llega a fórmulas muy comple­tas desde el punto de vista católico, existe el peligro de obtener una coincigencia verbal sobre un texto que no es entendido unívocamente por todos los signatarios.

s En español, cfr Congreso Mariológico de Zzragoza. María una cuestión de actualidad para los cristianos. Declaración de la Comisión ecuménica, «Ecclesia>, 27 de octubre de 1979, p. 29. En todo caso, para comodidad del lector, publico íntegra (sin omitir el párra­fo introductorio) una traducción española de la declaración de Zaragoza como Apéndice I de este artículo. Representa un buen comentario ele ella S. VIRGUUN, La dichiarazione ecumenica mariana di Saragozza, «Marianum» 42 (1980), pp. 155-163. Permítaseme aqU:í rendir piadoso homenaje a la memoria del profesor P. Meinhold, que fue presidente del grupo no católico en la Comisión ecuménica del Congreso de Zaragoza y que descansó en Cristo antes del Congreso de Malta. Hombre profundamente religioso, abieno a la proble­mática ecuménica. y sereno en sus posiciones teológicas, colaboró eficazmente en el tono fraterno del diálogo y en la búsqueda de un sincero acercamiento. Conservo el mejor re­cuerdo de su venerable personalidad.

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Y a una lectura atenta de la introducción en la que el tema del Congreso (culto mariano) lleva a investigar el puesto de_ María «en la doctrina y en la oración», descubre un problema inicial que la Comisión ecuménica de Zaragoza encontró al comienzo mismo de sus trabajos. El uso de la palabra «culto» a propósito de personas creadas, como María, suscita graves dificultades psicológicas en no pocos cristianos separados. El origen de estas dificultades puede depender de la naturaleza de cada len­gua y de las diversas tradiciones cultrnrales que son determinantes para el uso de cada palabra. El texto de la declaración explica que «el fenómeno no es extraño. En efecto, esta palabra (en su acepción latina) tiene una historia bastante compleja» (n. 5 ). Su complejidad es tal que encierra as­pectos paradójicos. Desde San Agustín que, como indicó el P. T. Koehler y la �omisión asumió en el texto de la declaración, tenía dificultad en usar la palabra con respecto a Dios porque le parecía demasiado profana9,

. hemos llegado a un uso de ella exclusivamente restringido a Dios por par­te de no pocos cristianos separados. El buen sentido de la Comisión opinó que la realidad es más importante que las palabras y, por ello, la declara­ción, evitando la palabra «culto», opt6 por estudiar «hechos» existentes en las diversas confesiones cristianas, comunes a todas las participantes en la comisión, «en que se manifiesta la actitud cultual» ( n. 5). La expresión «hechos en que se manifiesta la actitud cultual» no era un modo subrepti­cio de reintroducir la palabra «culto», que se había decidido evitar (por eso 'no se dijo «actos de culto») sino un intento de buscar realidades en que se exp�esan actitudes de devoción (en el sentido genérico de este tér­mino) a María 10.

Entre ellas, la más obviamente constatable es la alabanza. Es bien co­nocido que Lutero -como todos los reformadores protestantes del siglo XVI- quiso mantener en las cowunidades de la Reforma la alabanza a María. Hoy, después del libro de W. Tappolet y A. Ebneter11, el hecho está fuera de discusión. Esta alabanza --sin duda, con grados diversos en las diferentes confesiones que participaban- sigue expresándose en la li­turgia, en los himnos y en las reacciones concretas de la vida de los fieles.

9 Cfr De Civitate Dei, 10, 1; CCL 47, 272-274 (PL 41, 277-279). 10 La crítica de]. M. ALONSO, Mariología y ecumenismo en el VIII Congreso Interna­

cional de Zaragoza, «Ephemerides Mariologicae», 29 (1979), p. 360, es injustificada; Alon­so escribe como si en el n. 5 se dijera «actos de culto».

11 Das Marienlob der Reformatoren. Martín Luther - ]ohannes Calvin - Huldrych Zwingli - Heinrich Bullinger (Tübingen, 1962).

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Por ella se cumple la profecía de María: «Todas las generaciones me lla­marán bienaventurada» (Le 1,48). La necesidad de dar más plena realiza­ción a esta profecía de la Madre de Dios hace de la alabanza a María «una cuestión de actualidad para todos los cristianos» ( n. 1). Más allá del nivel de los hechos, la declaración se esforzó por hacer comprender que la ala­banza hecha a María y a los santos es «esencialmente» alabanza de la glo­ria de Dios. El adverbio «finalmente» introducido por L. Scheffczyk se cambió, a propuesta del pastor reformado H. Chavannes (aceptada gusto­samente por el mismo Scheffczyk), por «esencialmente». Con ello no se dice meramente que la alabanza a :María redunda «finalmente» a Dios si­no que es alabanza a Dios en cada uno de sus pasos. Dios mismo «glorifi­cando a los santos, corona sus propios dones», como se añadió a la última redacción, tomando la frase del Prefacio de los santos de la liturgia romana 12• De este modo cobra plenitud de sentido la primera frase del cuerpo de la declaración: «Reconocemos en común que toda alabanza cristiana es alabanza de Dios y de Cristo» (n. 1).

Un segundo elemento, común en la tradición de todas las confesiones participantes, es la imitación de María ( n. 2). En este punto se hace alu­sión explícita al «Magníficat». La actitud de María en el «Magníficat» co­mo ejemplo para el creyente que éste debe imitar, es un tema predilecto en la predicación de Lutero en la fiesta de la Visitación 13. Los elementos· de esa actitud se describen con sobriedad. «María aparece como la humil­de y santísima servidora de la voluntad de Dios». Se la imita si se tiene «el sentido evangélico de la pobreza ante Dios». Se quiso muy consciente­mente en la Comisión que la fórmuJa expresara no un concepto sociológi­co de pobreza sino «el sentido evangélico». Incluso en un último retoque se subrayó la «pobreza ante Dios», que da un matiz mucho más religioso, en lugar de «pobreza según Dios». La actitud espiritual de esclava en María aparece en «su respuesta plena a la palabra de Dios»; «así ella llegó a ser el templo del Espíritu Santo que ha realizado en ella la encarnación del Hijo de Dios (Le 1,35-38)». En una primera redacción se llegaba a de­cir que «Por esta preparación espiritual (de pobreza evangélica) ella llegó a ser el templo del Espíritu Santo .. . ». El texto tuvo que ser cambiado a petición de los teólogos protestantes que veían en él una afirmación de

12 El origen último de esta frase debe buscarse en SAN AGUSTÍN, Epístola 194, Ad Six­tum presbyterum; 5,19; CSEL 57, 190 s. (PL 33,880).

13 Cfr B. GHERARDINI, La Madonna in Lutero (Roma, 1967), pp. 238 s.

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mérito de María (aunque éste fuera in ordine executionis) con respecto a su Maternidad divina 14.

A mi juicio, el n. 2 es importante porque subraya la existencia en la tradición de las diversas confesiones cristianas, del elemento de devoción mariana de imitación. Los rasgos que deben imitarse en María tuvieron que ser descritos -como hemos insinuado- con notable parquedad. A ello obligaba el problema real de la diversa concepción entre católicos y protestantes sobre lo que fue ese ejemplar que es María 15. Incluso los pre­supuestos más de fondo sobre gracia, libertad y mérito producen ún mo­delo muy diverso16. Personalmente habría preferido una frase que lo hu­biera confesado, incluso para delimitar con sinceridad los límites de la coincidencia alcanzada en el n. 2. De hecho, se opinó que bastaba la alu­sión a «todas las cuestiones teológicas pendientes» que se hizo en el n. 6. Entre ellas evidentemente ocupan d primer lugar esos presupuestos fun­damentales.

El n. 3 explica que la veneración 17, implícita ya en la alabanza a María, no es la adoración debida a Dios. Como el texto indica, por suge­rencia del P. l. Ortiz de Urbina, «las distinciones del 11 Concilio de Nicea

14 Ya en el sigló XVI fue muy viva la controversia entre Lutero, que negaba todo mé­rito de María con respecto a su Maternidad divina y los teólogos católicos que afirmaban un mérito de congruo en el orden de ejecución; los diversos matices de esta cuestión pueden verse en Pozo, La posición de los católicos y de los protestantes frente al culto ma­rüzno en el siglo XVI, «Archivo Teológico Granadino», 42 (1979), pp. 5-41.

15 Para Lutero, María es ejemplar para el creyente, pero sólo en cuanto que pre­viamente la presenta como la figura «protestantizada» de una mujer en pura confianza pa­siva ante Dios; cfr Pozo, a.c., «Archivo Teológico Granadino», 42 (1979), pp. 20 s.

16 La Apología de la Confesión de Augsburgo, art . 4: Die Bekenntnisschnften der evangelisch-lutherischen Kirche, 3. ª ed. (Gottingen, 1956), pp. 200 s. , acusa a la imita­ción de los santos de haber fomentado una mentalidad de justificación por las obras.

17 Resulta sumamente extraño que ALONSO, a.c., «Ephemerides Mariologicae», 29 (1979), p. 360, considere la palabra cveneración» en el n. 3 como «sumamente ambigua» y llegue a escribir: «Un teólogo ortodoxo (!), protestante, tiene o puede tener, estima de la Virgen María, pero nunca la hará objeto de veneración (Verehrung)». La frase, referida a teólogos ortodoxos, carece de sentido. En cuanto a los protestantes, es notable que el mis­mo Alonso, al reseñar las diferentes ponencias y comunicaciones de teólogos protestantes en el Congreso de Zaragoza, recoge, sin adv1ertirlo, cómo esos teólogos utilizan tranquila­mente el término «Verehrung» con respecto a María; véanse las conclusiones de la confe­rencia de Meinhold (ALONSO, a.c., p. 364). Ya la Apología de la Confesión de Augsbur­go, art . 21, Die Bekenntnisschriften . . . , 3. ª ed. , p. 317, había preparado el camino termi­nológico afirmando cdass man die Heiligen ehren soll». Sólo podría decir que los teólogos protestantes no utilizan el término cVerehrung» o «Veneración» con respecto a María quien desconociera totalmente la literatura protestante sobre el tema. Problema distinto es el de los límites, mayores o menores, que se pongan a esa veneración.

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DOS DECLARACIONES ECUMENICAS MARIANAS •..

(787) entre adoración de Dios y veneración de los santos (proskúnesis­latreutike y proskúnesis-timetike) permanecen, en todo caso, vitales para todos»18•

Quedaban en pie los problemas de la invocación y de la intercesión de María (n. 4). El segundo de los temas se resolvió con facilidad «sobre el trasfondo de la comunión de los santos». Si unos cristianos pueden orar por los otros no se ve dificultad alguna en que los santos, que han alcan­zado ya la plenitud en Cristo y entre los cuales María ocupa el primer lu­gar, puedan orar y oren por nosotros, pecadores, que luchamos y sufrimos sobre la tierra 19. Esta oración celeste no afecta a la una y única Mediación de Cristo, como no la afecta la oración cristiana terrestre. No fue posible alcanzar acuerdo sobre la invocación directa a los santos -y, por ello, tampoco a María-, invocación que no es practicada en algunas de las confesiones participantes.

Quizás sea este n. 4 de la declaración de Zaragoza el que una impre­sión más optimista de avance dejó en sus lectores, como fue perceptible el día en que al final del Congreso se publicó su texto. Se habría conseguido un consenso en el tema de la intercesión de María, aunque no se hubiera llegado a decir que se la puede invocar. En realidad, la declaración de Za­ragoza no va en este punto más allá que la Apología de la Confesión de Augsburgo, la cual acepta que· los santos oran por la Iglesia, como oran los vivos y rechaza que se los in�dque; la no justificación bíblica de esta invocación haría dudoso que ella sea agradable a Dios20•

Mi valoración sobre este punto coincide con lo que sería mi juicio sobrio acerca del conjunto de la declaración de Zaragoza. Su texto se reci­bió con alegría como un notable progreso. Pero, al igual que sucede con el n. 4, ninguno de sus puntos supera las posiciones de la Apología de la

1s Cfr AcÚo VIII (13 de octubre de 787); DS 601, donde la terminología es exacta-mente «latreia» y «proskúnesis timetikC». -

19 Una dificultad muy grave para la misma posibilidad de esta intercesión hubiera po­dido provenir de las ideas de Lutero sobre la situación de las almas entre la muerte y la re­surrección como estado de sueño; dr Pozo, Teología del más allá, 2. ª ed. (Madrid, 1980), pp. 169 s. Afortunadamente esta idea no pasó a la teología de la ortodoxia luterana; sobre

. ésta, dr H. ScHMID, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche dargestellt und aus den Que/len belegt. Neu herausgegeben und durchgesehen von H. G. PóHLMANN, 9. ª ed. (Gütersloh, 1979), pp. 394-399. n� hecho, no estuvo representada por ninguno de los teólogos luteranos que participaron en la Comisión ecuménica de Zaragoza (como tampoco apareció en Malta).

20 Art. 21, Die Bekenntnisschriften . . . , .3. ª ed., pp. 318 s.

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Confesión de Augsburgo21• Problema distinto es que el protestantismo corriente esté hoy -en realidad desde hace mucho tiempo- en estos puntos por debajo de la misma Confesión de Augsburgo22• En este senti­do, una vuelta a ella, aunque no nos lleva en muchos casos hasta las afir­maciones católicas, es un progreso con respecto al protestantismo normal­mente vivido23.

El Congreso de Malta (1983)

En el documento de Zaragoza, la frase del n. 4. «queda por esclarecer el sentido de la invitación directa de llos santos», parecía una invitación a continuar el diálogo precisamente sobre este punto. No creo que hubiera sido ·fructuoso haberlo abordado directamente. Más bien el reconocimien­to del documento de Zaragoza de que las coincidencias obtenidas en el n. 4 se habían conseguido «sobre el trasfondo de la comunión de los santos» sugería comenzar a trabajar en Malta partiendo, en concreto, del tema de la comunión de los ·santos. Así se hizo. El resultado de los trabajos está contenido en el texto de la declaración ecuménica del Congreso de Malta24.

En ella, con una gradualidad lógica, se parte de lo más fácilmente ad­mitido por todos hacia lo que pudiera ser más problemático. Ante todo

21 Cfr Ibid., pp. 317 s., donde se reúnen los elementos de veneración que se aceptan con respecto a los santos: alabanza, confirmación de nuestra fe e imitación.

22 «Das 17. und 18. Jahrhundert zeigt im Gegensatz zur Reformationszeit eine immer starker werdende Zurückhaltung [ im deutschen Protestantismus] gegenüber der Marien­verehrung». W. DEUUS, Geschichte der Marienverehrung (München-Basel, 1963), p. 252. El retroceso que así se produce persevera en Líneas generales hasta nuestros días.

23 Evidentemente estaría aquí fuera de lugar entrar en las discusiones recientes sobre los valores y límites de la Confesión de Augsburgo en sí misma. Sobre este punto baste re­mitir a K.-H. NEUFELD, Riconoscimento cattolico della «Confessio Augustana»?, c:La Civil­ta Cattolica», 129 (1978, III), pp. 22-34; ID., «Tutti sotto un unico Cristo». La dichiara­zione cattolico-luterana su/la «Confessio Augustana», «La Civilta Cattolica>, 131 (1980, III), pp. 155-159.

24 Publico su texto en traducción española como Apéndice JI de este artículo. Un co­mentario breve, pero muy penetrante, es el de F. CoURTH, Beten mit Maria. Okume­ni'sche Erklarung des IX. Internationalen Mariologischen Kongresses, c:Una Sancta>, 38 (1983), pp. 346-350. Por el contrario, resulta objetivamente frívolo el de D. fERNÁNDEZ, Declaración ecuménica de Malta, «Ephemerides Mariologicae», 34 (1984), pp. 5-9. La di­ferencia entre ambos comentarios es paralela al hecho de que el primero de los autores fue miembro de la Comisión ecuménica y conoce la génesis del documento y su problemática desde dentro y el segundo no.

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DOS DECLARAClONES ECUMENICAS MARIANAS ... 1 1 (n. 1) se afirma la comunión de los santos comp comunión terrestre de los

que están vitalmente unidos a Cristo. Ya esta fórmula (los «unidos a Cris­to como miembros vivos de su Cuerpo MístfCO») señala a Cristo como centro y fundamento de esta comunión. ,

1 La misma comunión terrestre implica solid4ridad que se expresa, entre

otras cosas, en la oración de unos por otros. �ientras que en Zaragoza se afirmaba meramente que esta oración mutua jno afecta a la una y única Mediación de Cristo, el texto de Malta insin�a la razón última de este hecho, ya que toda oración cristiana es depen�iente de la oración de Cris­to resucitado y subido al cielo, más aún llevad� por ella. Cristo realiza su obra mediadora en el cielo también por su pe�enne oración por nosotros (cfr Heb 7,25). 1

El hecho de la oración celeste de Cristo es i\ndicativo de que la muerte no rompe los lazos de fraternidad en Cristo al Ios que ya en la tierra son

. miembros vivos suyos. Esta idea fue vigorosam�nte expresada por el Con­cilio Vaticano II25• La comunión de los santos �barca así a todos los justos de todos los tiempos vivos y difuntos, como e�plicaba ya Nicetas de Re­mesiana en el más antiguo comentario al Cre1o apostólico26. La declara­ción de Malta expresa la comunión de todos lqs que son de Cristo, como una realidad que abarca a los justos que habitan en la tierra y a los que habiendo dejado el cuerpo habitan con el Señ�r; las últimas palabras son una deliberada alusión a 2 Cor 5 ,827, a la vez ílue subyace a ellas el con­vencimiento de que Dios no es Dios de muerros sino de vivos, según la respuesta de Jesús a los saduceos (Me 12,27 y par.)28 •

El n. 4.ietoma el punto ya admitido en la djeclaración de Zaragoza: los santos oran por nosotros de manera semejante r como los fieles oran unos por otros. Es interesante la ulterior explicación �n orden a evitar que la in­tercesión de los santos se entienda como un rriodo de «informar» a Dios. - 1 Ninguna oración puede tener ese sentido. Nu1stro Padre sabe de qué te-nemos necesidad antes de que se lo pidamos (cfr Mt 6,8). La necesidad de la oración es más bien en orden a abrir nuestrds corazones al don de Dios y una expresión, querida por Dios, de nuestro �mor y de nuestra solicitud por los problemas de nuestros hermanos. La J!>roblemática y la sustancia

1

• 25 Const. dogmática Lumen gentium, n. 49; AAS 57 (1965), 54 s. 26 Libellus de Symbolo, 10, ed. A. E. BURN (Cambrfdge, 1905), p. 48 (PL 52, 871). 27 Para la exégesis, cfr Pozo, Teología del más allá, �·ª ed., pp. 255-264. 2s Cfr ibid., pp. 267 s. '

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de la solución aquí esbozada se encontraban ya esencialmente en San Agustín29.

El punto doctrinalmente más interesante y más complejo es el 5. Por una parte, se evoca a la Iglesia celeste como liturgia celeste, según la descripción del Apocalipsis. Dentro de ese culto celeste que gira, todo él, en torno al Cordero inmolado, María, como Madre de Dios, por la singu­laridad de su relación a Cristo, tiene también un papel singular, que ella debe a Cristo3o. Allí, en el interior de la Iglesia celeste, María continúa su oración como lo hizo en medio de la Iglesia naciente en la espera de Pen­tecostés (cfr Hech 1,14)31 . Por otra parte, se aceptó que en todas las con­fesiones participantes en la Comisión existe la voluntad de unir la oración comunitaria a esa liturgia celeste. En la Iglesia católica esta voluntad es muy clara en la liturgia romana; así en el canon romano, la anáfora I, se expresa este deseo de unir el culto que se está realizando entonces con la liturgia celeste al final del Prefacio en su transición al «Sanctus», en la ora­ción «Communicantes»32 y, d�spués de la Consagración, en la oración «Supplices te rogamus». De todo ello se dedujo que, a pesar de las dife­rencias confesionales, nada impide unir nuestra plegaria al Padre por el Hijo en el Espíritu, con la de la liturgia celeste y especialmente con la de la Madre de Dios.

29 Epistola 130, Ad Probam, 8, 17; CSEL 44, 59 s (PL 33, 500 s). 30 Esto es lo que quiso decirse con la fórmula: «Precisamente la relación a Cristo le

confiere en la comunión de los santos un papel singular de orden cristológico». 31 Escribo deliberadamente «en medio» y no «en el medio». La expresión existente en

una redacción previa de la declaración de Malta «María ora en el centro de la Iglesia» tuvo que ser cambiada por «María ora en el interior de la Iglesia»; la frase, en cualquiera de sus dos redacciones, continuaba en el texto con una alusión a «como lo hizo en otra ocasión en la espera de Pentecostés». Alguno de los teólogos protestantes de la Comisión ecuménica objetó que la descripción de Hech 1,14, examinada de modo puramente exegético, no permite ver allí la idea de centralidad. Por lo demás, en el n. 5 la idea de centralidad de María en la liturgia celeste ha permanecido afirmada con claridad en las dos primeras fra­ses, en la segunda de las cuales se explica el origen cristológico del papel singular de María.

32 Al menos en su estructura actual, ya que es posible que en su estructura primitiva tuviera otro sentido, si se acepta la teoría de L. EIZENHÓFFER, «Te igitur» und «Communi­cantes» im romischen Messkanon, «Sacris erudiri», 8 (1956), pp. 14-57. En realidad, se tra­ta de una idea que ya había propuesto anteriormente el Card. l. ScHUSTER, Liber Sacra­mentorum, t. 2 (Torino-Roma, 1920), pp. 63··68, según la cual «Te igitur» y «Communi­cantes» habrían formado una oración, que el Memento de vivos posteriormente habría in­terrumpido. En su estructura original el participio «communicantes» se referiría a la frase final del «Te igitur»: «cum famulo tuo Papa nostro N. et Antistite nostro N. et omnibus orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus».

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DOS DECLARACIONES ECUMENICAS MARIANAS ...

Con ello se llega, a mi juicio, all punto culminante de la declaración de Malta, en el que ésta va más allá que la de Zaragoza y supera las posi­ciones de la Apología de la Confesión de Augsburgo. No se dice orar a Maria, afirmación que habría estado en contradicción directa con la Apología. Pero se admite orar con María, unirnos a su oración por no-sotros al Padre 33.

·

Al planteamiento del documento ecuménico de Malta podría objetar­se que la liturgia celeste aparece descrita en el Apocalipsis como un c.ulto de alabanza y no como un culto de intercesión. Nuestra unión con ella quedaría así limitada a una unión a la alabanza que los bienaventurados tributan al Padre y al Cordero. No es completamente exacta esta preten­dida limitación de la descripción del Apocalipsis. En su capítulo 6, 9-11 hay una oración deprecativa de las almas de los mártires en relación con el desarrollo de la historia de la Iglesia 34, a la que consecuentemente ha de extenderse nuestra voluntad de unirnos con la liturgia celeste. Pero en la Comisión ecuménica de Malta, al insertar al final del n. 2 la cita de Heb 7 ,25, se tenía ulteriormente la persuasión de que la liturgia celeste del Apocalipsis y el culto celeste que Cristo, Sumo Sacerdote, realiza según la carta a los Hebreos, son temas complementarios. Es imposible negar al planteamiento de la carta a los Hebreos el sentido impetratorio que le corresponde como continuación de fa oblación realizada una vez por to­das en la cruz35.

El último número recoge las dificultades que la piedad católica a María puede suscitar a los ojos de los protestantes. Su mismo contenido fue presentado a la Subcomisión que redactaba según las indicaciones del plenario de la Comisión, por los dos miembros no católicos de la Subco­misión: el pastor reformado H. Chavannes y el anglicano J. de Satge. El contexto precedente en el número anterior permitió darles una perspecti­va que resultó satisfactora para todos los participantes. Si se sitúa a María en el interior de un culto que gira en torno al Cordero inmolado y que es

33 La Apología de la Confesión de Aug.rburgo no trata de este tema; por ello, ni lo acepta ni lo rechaza. Objetivamente, sin embargo, es integrable en su teología. Así pensa­ron también los miembros protestantes de la Comisión ecuméncia del Congreso de Malta.

34 Cfr Pozo, Teología del más allá, 2. ª ed., pp. 322 s. 35 Sobre el tema, cfr H. M. EsTEVE, De caelestt" mediatt"one sacerdotalt" Chtistt" t"uxta

Hebr 8, 3-4 (Matriti, 1949); ]. LÉCUYER, Le Sacerdoce dans le Mystere du Chnst (París, 1957), pp. 21-39 y 133-167; A. VANHOYE, Ept"stolae ad Hebraeos textus de Sacerdott"o Christt" (Romae, 1968-1969); lo., Lectt"ones de Sacerdott"o Christt" t"n Heb 7,1 sq. (Romae, 1970).

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realizado por toda la Iglesia celeste, su figura no queda aislada. Es enton­ces imposible atribuir a María un honor que es debido solamente a Dios. Ella forma parte de un conjunto cultual eclesial centrado alrededor de Cristo. La doctrina de la participación impide afirmar que Ella (como tampoco el conjunto todo de la liturgia celeste) pueda añadir algo a la obra de Cristo36, el cual es fuente de cuanto hay en María37. La afirma­ción de 1 Tim 2, 5 de que Cristo es el único Mediador, significa que es ca­mino imprescindible. Mucho más ilusorio sería pretender no pasar por El en la esperanza falaz de encontrar un camino «más cómodo» pata llegar al Padre3s. Pero, por otra parte, es claro que María tiene «su puesto», un puesto que le es propio, que corresponde a lo que Ella ·es, es decir, a la Madre de Dios en la comunión de los santos.

Conclusión

· Estas son las líneas principales de los documentos ecuménicos de los dos últimos Congresos Mariológicos Internacionales. En Zaragoza fue po­sible reunir los elementos de devoción mariana que también un protes­tante puede aceptar: alabanza (veneración) a María, imitación de Ella, persuasión de que Ella ora por nosotros. En Malta se da un paso doctrinal que podría desarrollar, también entre los protestantes, una piedad ma­riana existencialmente muy. viva: unirse en oración a María que ora por nosotros en el cielo.

36 «Por este motivo [por su cooperación activa], la Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Ayudadora, Medianera. Lo cual, sin em­bargo, ha de entenderse de tal manera que no reste ni añada nada a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador. Pues jamás podrá creatura alguna hacer un número mayor con el Verbo Encarnado y Redentor», CONCILIO VATICANO II, Const. dogmática Lumen gen­tium, n. 62; AAS 57 {1965), 63. Separándome de la mayor parte de las traducciones de este párrafo del Concilio, creo que es así como debe traducirse el verbo «connumerari»; dr Pozo, María en la obra de la salvación, p. 117; R. LAURENTIN, La Vierge au Concile (París, 1965), p. 209, nota 14: «ne peut faire nombre avec».

37 «Todos los motivos que encontramos en María para tributarle culto son don de Cris­to». ]VAN PABLO II, Alocución en el acto mariano nacional en Zaragoza (6 de noviembre de 1982), n. 4; AAS 75 {1983), 308.

38 En mi ponencia del Congreso de Malta tuve que ocuparme del tema del «camino más cómodo» a propósito del ataque de B. Pascal contra P. de Barry; dr Pozo, La devo­ción mariana en el contexto teológico, particularmente cristológico y eclesiológico, en Europa en los siglos XVII y XVIII, «Archivo Teológico Granadino», 46 (1983), pp. 223-226.

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Apéndice

l. La Declaración de Zlragoza

Igual que durante los congresos mariológicos precedentes, en este VIII Congreso Mariológico Internacional celebrado en Zaragoza (España), del 3 al 9 de octu_bre de 1979, un grupo de teólogos ortodoxos, anglicanos, luteranos y reformados se ha reunido con hermanos católicos . . El tema del Congreso, «El culto mariano en el siglo XVI», lés ha proporcionado oca­sión de discutir cuestiones fundamentales referentes al puesto de la Vir­gen en la doctrina y en 1a oración. Así han descubierto muchos datos co­munes sobre la Madre de Dios, más numerosos que lo que habría podido esperarse. Piensan poder formularlos de la manera siguiente:

1. Reconocemos en común que toda alabanza cristiana es alabanza de Dios y de Cristo. Si alabamos a los santos y particularmente a la Virgen María como Madre de Dios, esta alabanza se dirige esen­cialmente a la gloria de Dios, el cual «glorificando a los santos, co­rona sus propios dones» (Prefacio latino de los santos). Esta ala­banza se expresa en la liturgia, en los himnos y en la vida de los fieles. Esto corresponde a las palabras del Magni:ficat: «Todas las generaciones me llamarán bienaventurada». La práctica de la ala­banza a la Madre de Dios se ha convertido en una cuestión de ac­tualidad para todos los cristianos.

2. Reconocemos, como un elemento común a las tradiciones de nuest.ras Iglesias con respecto a María, la importancia de la IMITA­CION. Tal como se encuentra en particular en el Magni:ficat, reco­nocemos que María aparece como la humilde y santísima servidora de la voluntad de Dios. Esta imitación implica de una manera es­pecial el sentido evangélico de la pobreza ante Dios. La actitud es­piritual de María fue su respuesta plena a la palabra de Dios y así ella llegó a ser el templo del Espíritu Santo que ha realizado en ella la encarnación del Hijo de Dios (Le 1,35-38).

3. Esta VENERACION de la Madre de Dios que se ha vivido en nuestras Iglesias bajo las diversas formas ya mencionadas, no es nunca la adoración que se debe sólo a Dios. Las distinciones del II

39 El texto oficial, tanto de la declaración de Zaragoza como de la de Malta, es francés. La traducción española que ofrezco a continuación es mía en ambos casos.

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Concilio de Nicea {787) entre adoración de Dios y veneración de los santos (proskúnesis-latreutiM y proskúnesis-timetike) permane­cen, en todo caso, vitales para todos.'

4. Nuevamente se ha examinado en este Congreso el problema de la invocación y de la intercesión de María. Lo hemos considerado sobre el trasfondo de la comunión de los santos. Así como un cris­tiano puede y debe orar por los otros, pensamos que los santos que han alcanzado ya la plenitud en Cristo y entre los cuales María ocupa el primer puesto, pueden orar y oran por nosotros, pecado­res, que luchamos y sufrimos en la tierra. La mediación una y úni­ca de Cristo no es afectada por ello. Queda por esclarecer el senti­do de la invocación directa de los santos que viven en Dios, invo­cación que no es practicada por todas las Iglesias.

5. Más allá de los problemas teológicos, comprendemos las dificulta­des psicológicas -nacidas de diversas herencias espirituales, como también de diferencias lingüísticas y culturales- que se dan en muchos cristianos sobre estas cuestiones marianas y en particular sobre el uso de la palabra CULTO con respecto a las personas crea­das. El fenómeno no es extraño. En efecto, esta palabra (en su acepción latina) tiene una historia bastante compleja: paradójica­mente, San Agustín tenía dificultad en utilizar la palabra con res­pecto a _Dios, por parecerle este término demasiado profano. En el punto al que hemos llegado, creemos que la realidad es más im­portante que las palabras. Por esto hemos hablado más bien de los hechos en que se manifiesta la actitud cultual.

6. Ha sido una experiencia feliz para nosotros, católicos, ortodoxos, anglicanos, luteranos y reformados, encontrar tantos puntos de convergencia, aunque muchos miembros de nuestras Iglesias no están dispuestos a hacerlos suyos. Las dificultades de orden más afectivo- que han dividido a nuestras Iglesias en el pasado no de­ben finalmente separarnos en nuestros esfuerzos hacia la unidad de los cristianos. Esto no soluciona todas las cuestiones teológicas pendientes, pero queremos continuar el diálogo y tenemos con­fianza en la asistencia del Espíritu Santo.

Aquí, en Zaragoza, hemos sido sostenidos por la oración de los fieles. Deseamos que nuestra búsqueda ecuménica favorezca un acercamiento común a la Madre del Señpr en la comunión de los santos.

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LOS FIRMANTES, MIEMBROS DE LA COMISION ECUMENICA DEL CONGRESO, no se comprometen evidentemente más que a sí mis­mos, pero han trabajado con el cuidado constante de expresar la fe de sus Iglesias.

Esperan que este documento pueda ser una contribución al diálogo ecuménico. Tienen el gozo de ofrecerlo al VIII Congreso Mariológico In­ternacional que se celebra en Zaragoza:

Zaragoza, 9 de octubre de �979

JI. ÚI Declaración de Malta

Como en los cinco congresos mariológicos internacionales precedentes, el Congreso de Malta (8-15 septiembre 1983) ha hecho posible a un gru­po de teólogos anglicanos, luteranos, reformados y ortodoxos reunirse con un grupo de teólogos católicos para reflexionar sobre la comunión de los santos y sobre el puesto que María ocupa en ella. Con gratitud hacia el Señor por los encuentros precedentes y por las convergencias que han apa­recido en ellos, creen poder presentar al Congreso las conclusiones de su diálogo.

1. Todos nosotros reconocemos la existencia de la comunión de los santos como comunión de aquellos que están en la tierra unidos a Cristo como miembros vivos de su Cuerpo Místico. El fundamento y el punto central de referencia de esta comunión es Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre y cabeza de la Iglesia (Ef 4, 15-16) para unirnos al Padre y al Espíritu Santo.

2. Esta comunión, que es comunión con Cristo y entre todos los que son de Cristo, implica una solidaridad que se expresa también en la oración de unos por otros: esta oración es dependiente de la de Cristo siempre vivo para interceder por nosotros (cfr Heb 7 ,25).

3. El hecho mismo de que Cristo ora por nosotros en el cielo a la de­recha del Padre nos indica que la muerte no rompe la comunión de los que en su vida estaban unidos por los lazos de la fraternidad en Cristo. Existe, por tanto, una comunión entre los que pertene­cen a Cristo, sea qúe habiten en la tierra, sea que, habiendo deja­do su cuerpo, habiten con ell Señor (cfr 2 Cor 5,8, y también Me 12,27).

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4. En este contexto se comprende que la intercesión de los santos por nosotros existe de un modo semejante a la oración que los fieles hacen unos por otros. La intercesión de los santos no hay que en­tenderla como una manera de «informar» a Dios de nuestras nece­sidades. Ninguna oración puede tener este sentido con respecto a

Dios, cuyo conocimiento es infinito. Se trata de una apertura a la voluntad de Dios sobre uno mismo y sobre los otros y de la prácti­ca del amor fraterno.

5. Dentro de esta doctrina se comprende el puesto que corresponde a María Madre de Dios. Precisamente la relación a Cristo le confiere en la comunión de los santos un papel singular de orden cristológi­co. Además hay que considerar la oración de María por nosotros en el contexto cultual de toda la Iglesia celeste descrito en el Apoca­lipsis, al que la Iglesia terrena quiere unirse en su oración comuni­taria. María ora en el interior de la Iglesia como lo hizo en otra ocasión en la espera de Pentecostés ( cfr Hech 1, 14). Sean las que fueren nuestras diferencias confesionales, no hay ninguna razón que nos impida unir nuestra plegaria a Dios en el Espíritu Santo con la de la liturgia celeste y especialmente con la de la Madre de Dios.

6. Esta inserción de María en el culto en torno al Cordero inmolado (aspecto cristo lógico) asociada a toda la liturgia celeste (aspecto eclesiológico) no puede dar ]lugar a ninguna interpretación que atribuyera a María un honor que no es debido más que a Dios. Además ninguno de los miembros de la Iglesia podría añadir algo a la obra de Cristo que permanece la única fuente de salvación; tampoco es posible prescindir de El ni recurrir a un camino «más cómodo» para llegar al Padre que el del Hijo de Dios. Al mismo tiempo es claro que María tiene su puesto en la comunión de los santos.

Al final de estas reflexiones queremos dar un testimonio público de la experiencia fraterna vivida en estos días. Ella no se limita a la atmósfera en que se ha desarrollado el diálogo sino que se extiende a toda la activi.: dad del Congreso y a la religiosidad del pueblo maltés que nos acompa­ñaba en el fervor de su oración con María. Conscientes de que hay muchos· problemas teológicos a los que todavía debería extenderse el

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diálogo, declaramos nuestra voluntad de continuar nuestras reflexiones en el Nombre del Señor.

No es superfluo recordar, como se hizo al final del Congreso de Zara­goza en 1979, que los firmantes, como miembros de la Comisión ecumé­nica del Congreso, no tienen la intención de comprometer más que a sí mismos, aunque han trabajado con la preocupación constante de expresar la fe de sus Iglesias respectivas.

Malta, 15 de septiembre de 1983

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