dinámica creyente y transformaciones culturales ii

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Revista Vida Pastoral - Ao XLVII - N 268 - NOVIEMBRE / DICIEMBRE 2007

Anlisis pastoral

MarceloGonzlez

Dinmicas creyentes y transformaciones culturalescontemporneas.

Creencias y culturas populares (II)Continuando con la nota anterior, el autor sigue profundizando, a partir de las investigaciones de unantroplogo argentino, en las transformaciones operantes al interior de la religiosidad y la vida de lossectores populares.

La entrega anterior segua los caminos descriptivos e interpretativos del antroplogo argentino PabloSemn en torno al pentescostalismo y su instalacin en los sectores populares suburbanos. All pasbamosrevista a sus crticas respecto de diversas opiniones despectivas, denigratorias o simplistas respecto de estehecho religioso mayor de la cultura argentina. Pero sobre todo, analizbamos su hiptesis de base acercadel modernocentrismo como impedimento para considerar las culturas de los sectores populares en generaly su religiosidad en particular desde la perspectiva de su originalidad. Lo que desarrollaremos en estasegunda parte es la propuesta de Semn de visibilizar, de poner de manifiesto esta trama vital populardiversa, esta manera otra de organizacin del mundo operante en los sectores populares. En un primerpunto repasamos el conjunto de opciones interpretativas del autor. En los tres siguientes desarrollamos lascaractersticas que atribuye a esta cosmovisin: cosmolgica, holista y relacional.

Una concepcin singular del mundo

"Como el bajo continuo, forma compositiva del barroco en que la mano derecha del clavecinista intervenalibremente, dialogando con lo prescrito detalladamente por la partitura para la mano izquierda, lasimprovisaciones de los actores dialogan con un epicentro que se organiza en ese sedimento. Eso es lo quebuscamos subrayar y destacar... Todos estos trabajos intentan dar cuenta del epicentro por referencia al cualse constituyen lecturas, emociones religiosas, experiencias polticas en el uso de productos masivos, enmediaciones dirigidas a los sectores populares. Como si escuchramos una composicin del barroco en laque la mano derecha nos remite a una mano izquierda que desconocemos, a un bajo continuo que espreciso reconstruir, a una incgnita que se debe despejar para comprender ms plenamente esasexperiencias" (Semn P., "Introduccin": Bajo continuo. Exploraciones descentradas sobre cultura populary masiva, Buenos Aires, 2006, pp. 23-34, 24, 25).

Pablo Semn explicita de muchas maneras lo que el texto citado expresa con el recurso al registro musical.No es posible comprender importantes aspectos de la actual religiosidad de los sectores populares si no sevisibiliza el epicentro, la visin singular del mundo, la lengua madre, el sedimiento perdurable que tramasus abordajes, prcticas, recpeciones, creatividades, conflictos y visiones. Los sectores populares producenculturalmente desde una concepcin del mundo que requiere acercamientos respetuosos de su alteridad ydiferencia respecto de una constelacin moderna tenida por obvia en virtud de ser la propia:

"Esta problematizacin radica la cultura y la religiosidad de los sectores populares en el seno de unaconcepcin singular del mundo, una concepcin que torna efecto de esa visin la vivencia del cuerpo y desus propias divisiones, la forma del lazo que une a unos sujetos con otros y la totalidad, la forma y lalocalizacin de lo sagrado. La religiosidad popular de cualquier tiempo no es la simple subversin o el libreuso de las nociones oficiales, sino su declinacin en trminos de otra lengua madre a la que es preciso darrelevancia en la interpretacin. Nos relacionamos social y polticamente, nos enfermamos, nos curamos ynos ligamos a instancias totalizantes y sobrehumanas de acuerdo con un concepto de persona que estencriptado en esa lengua madre" (Semn P., "Cosmolgica, holista y relacional: una corriente de lareligiosidad popular contempornea": Bajo continuo..., pp. 35- 60, 46; en adelante CHR).



Esta postura hermenutica supone de parte de Semn importantes opciones a la hora de considerar temasque han despertado intensos debates dentro y fuera de las ciencias sociales:

a) Entender "la cultura de los grupos populares como la produccin simblica de las camadassociales de bajos ingresos, de los sectores populares urbanos" (CHR, 38).

b) Considerar como simplista e inconducente un acercamiento a las culturas de los sectorespopulares que las vea como un todo homogneo, como un sujeto histrico fuerte y sin fisuras; comouna suerte de "esencia" o "alma" poseedora del verdadero sentido de una sociedad, de la historia ode un pueblo, resistente al "afuera" y poseedora de una lgica que se explica slo por s misma.

c) Compartir algunos aspectos y distanciarse de otros respecto de la interpretacin de las culturasde los grupos populares como el resultado de procesos de produccin simblica que resulta de unintercambio conflicivo de los grupos subalternos con otros secotres sociales (aspecto asumido);pero que al ahondar en este proceso subrayan exclusivamente los aspectos de carencia, negatividady dominacin (aspecto cuestionado). Lo popular urbano tiende a verse como algo pasajero, enproceso de adaptacin hacia lo que finalmente se impodr, como un tradicionalismo reactivo ymoribundo. Se tratara de sobrevivencias nostlgicas sin anclaje en los procesos sociales queavanzan inexorablemente en otra direccin. Por tanto, su produccin simblica solo podra aspirar aser una imitacin degradada de lo hegemnico. La opresin se convertira en el patrn excluyentede anlisis:

"Las configuraciones culturales de los grupos populares son reconocidas como el efecto de un ajuste asituaciones de carencia (desposesin material, poltica o cultural). Y como resultado de la aplicacin deestas premisas, las cosmovisiones expresadas en la religiosidad, la medicina o la esttica populares serangestos de reconocimiento incompetente de la culura legtima, formas de resistencia en las que el ingeniopopular se sobrepone a las carencias, se burla corrosivamente del poder, o herramientas an no sustituidaspor medios ms eficientes de resolver los apremios vitales, y nunca una forma diferente de problematizar laexperiencia" (CHR, p. 40).

Semn se desmarca de estas sobreinsistencias y de sus preconceptos.

d) El autor asume un abordaje que insiste en la estructura diferencial de la experiencia popular y enla vertiente de su autonoma relativa. La atencin a las coacciones y dominaciones no le implicandejar de destacar los componentes positivos y activos de la produccin simblica de los sectorespopulares. Para eso se inspira creativamene en los trabajos de E. P. Thompson, C. Grignon y J. C.Passe-ron, as como en las propuestas de antroplogos brasileos como Luis Fernando Diaz Duartey Marcio Goldman.

e) Si de lo que se trata es de una matriz que anima las prcticas y representaciones de los sectorespopulares, entonces estamos ante una dinmica que no coincide con ni se ajusta a las diferenciasque las instituciones eclesiales buscan delinear. Pentecostales y catlicos, curanderas, pastoras ysanadores, fieles de un santo o promesantes de un santuario, cada uno a su modo vive desde este"epicentro". Se trata de una realidad transversal a la que cada grupo religioso da cauces einterpretaciones diferenciales.

"El punto de partida... es la distancia de las concepciones que asimilan el contenido de la prctica religiosaa la pertenencia a una denominacin o faccin denominacional. Catolicismo, pentecostalismo, renovacincarismtica o neopentecostalismo son trminos que operan ms en la lgica de las intenciones de lasinstituciones que en la de las apropiaciones en las que cada religin se consuma... stas apropiaciones sonlas que encarrilan las trayectorias al modelar las preferencias y orientar las lecturas de lo que llega desdelas ms variadas teologas e instituciones religiosas. Estas tradiciones son el sillar de corrientes de culturaque atraviesan la experiencia denominacional y cofiguran el sentido especfico que adquiere la vidareligiosa" (CHR, p. 60).

Cosmolgica

El sentido comn modernocntrico postula como obvio para todos los grupos culturales la existencia de uncorte radical entre el "aqu y ahora" y el "ms all". Los dioses y los seres humanos no pueden cohabitar y,an en el caso de que los primeros no sean suprimidos, se los separa con claridad de los ltimos. Una cosa



son las realidades inmanentes y naturales, otra las trascendentes y sobrenaturales. Es en este mbito queSemn verifica el primer corte. La visin del mundo de los grupos populares no trabaja segn esa lgica.No es separadora, es cosmolgica:

"La visin cosmolgica est ms ac de las distinciones entre lo trascenente y lo inmanente, entre lo naturaly lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es un nivel ms de la realidad. La experiencia cosmolgica delos sectores populares no ha perdido estas referencias que, en todo caso, fueron rodas por algunos de losavances de la modernidad..." (CHR, p. 46).

Lo sagrado no es concebido como una realidad separada, inalcanzable, totalmente otra. Est ah, disponiblecomo un mbito de realidad al que se puede recurrir, al que se puede invocar, al que se puede acceder. Lodivino acta siempre y en todos los planos. No es algo que irrumpe de manera excepcional en ocasioneslmites sino que forma parte del vivir cotidiano y comn. Las diferencias entre una cosmovisin separadoray otra cosmolgica muestran que estamos ante dos maneras no equiparables de comprender la experienciareligiosa misma. Es frecuente escuchar que se dice de muchas personas que "vuelven", que "retornan" a lareligin por situaciones de criris personal, social, poltica o econmica. No menos habitual es or que la"gente" recurre a la religin cuando se empobrece o cuando atraviesa un momento crtico de la existencia.Pero no se advierte que toda esta manera de hablar est atravesada por la lgica moderna y la supone. Enuna trama cosmolgica, en cambio, no "se va" a la religin en la crisis porque nunca se ha alejado de ella.No hay ningn "retorno" por hacer, ya que en ningn momento se ha partido:

"Los sujetos modernos sufren muertes de familiares, desilusiones polticas y amorosas, estrs laboral y,como consecuencia de ello, recurren cada vez ms pero en ltima instancia, a las religiones. En laexperiencia popular este recurso est dado de antemano en la definicin de la realidad que se aprende enuna socializacin primaria que incluye escuela, estado y medicina, pero tambin curanderos, tas que rezany altares hogareos en los que se ofrenda a los santos por los exmenes aprobados. Cualquier xito ycualquier tropiezo envuelven inmediatamente una dimensin de la realidad que es lo sagrado, Dios, losobrenatural, las fuerzas ocultas. Estos no son la ltima respuesta ni el resultado del descarte, sino unavariable siempre presente... Las situaciones infelices, que nunca faltan, sern consideradas desgraciadas (enel sentido teolgico del trmino), efecto de la ruptura y turbia relacin con lo sagrado" (CHR, p. 49).

Dos manifestaciones que patentizan esta diferencia de enfoque entre matrices son las maneras de abordar lacuestin de los milagros y de la diversidad religiosa. La concepcin moderna tiende a ubicar a los milagrosen el mbito de lo excepcional y de lo inexplicable. Hay milagro cuando lo divino rompe con el ordennatural de las cosas, cuando sucede algo de lo cual ninguna otra instancia puede dar cuenta. Pero lavertiente cosmolgica de la matriz cultural de los sectores populares concibe a los milagros como algocotidiano, como algo que est a la "orden del da". Lo sagrado no irrumpe ante lo que no se puede o lo queno se explica, es parte de la totalidad y puede ser invocado ante cada circunstancia. Lo divino y sus fuerzasno son posibilidades excepcionales sino uno de los principios de la realidad que acta con eficacia.

La dinmica cosmolgica activa en los grupos populares muestra su peculiar lgica cuando se trata deafrontar la cuestin de la diversidad de propuestas religiosas. Los abordajes modernos de la cuestinpueden resolver el tema en trminos excluyentes (una religin afirma su verdad contra todas las otras),dialogales (discute racionalmente las diferencias entre pares) o pluralistas (cada una sigue su verdad o sebusca un ncleo comn en todas). En todos los casos hay una suerte de paralelismo, aunque este seaantagnico. La resolucin cosmolgica sigue otro camino:

"Abraza la diversidad y es abrazada por ella: organiza una visin en la que todas las religiones, porrelacionarse con un nivel de realidad lo sagrado son sagradas. As, es posible comprobar que en el GranBuenos Aires existen fieles pentecostales que bautizan a sus hijos en esa religin y en la catlica paraaumentar las fuerzas protectoras del nio... Esta omnivaloracin de la religiones no deja de asignarles,segn diversos arreglos, valores diferentes. Reconoce poderes mayores y menores, poderes especficoscualitativamente diferentes, contrapuestos, pero pasibles de ser integrados en una composicin" (CHR, p.49).

El aliento cosmolgico del abordaje popular lo diferencia de los tres senderos de la trama moderna. No esexclusivista. Las propuestas diferentes de la propia no son juzgadas en la clave del error/verdad sino en lalnea de la eficacia/poder. Son inocuas o son contraproducentes, pero "son". No funciona tampoco a lamanera de un dilogo entre pares puesto que las diversas religiones son clasificadas y jerarquizadas. Perotampoco es pluralista porque no piensa en trmino de paralelismo entre denominaciones. Esta posicin de



Semn es clave para entender su firme oposicin a ciertas maneras de interpretar la tendencia de grupospopulares a asumir dinmicas religiosas provenientes de distintas tradiciones, por las que se recibe elBautismo de una tradicin, vertientes oracionales y teraputicas de otras y prticas comunitarias de unatercera. Se ha hablado de afiliacin religiosa mltiple o de consumo de mercado de bienes religiososcuando se busca dar cuenta de su aparentemente extraa acumulacin. Para el autor se trata de un serioerror hermenutico, ya que se ignora que est actuando el epicentro cosmolgico con su lgicaomnireligiosa de reconocimiento y orden:

"No es una incoherencia o una simple astucia de los sujetos populares frente a la exigencia exclusivista desus iglesias: es el ejercicio de una compatibilizacin que organiza cosmovisiones y arreglos especficos depoderes sagrados. Para cada sujeto popular pueden ser diferentes. Pero para ninguno de ellos esaposibilidad est inhibida por disposiciones de iglesias que, organizadas desde otra mentalidad, operan deacuerdo con presupuestos exclusivistas y/o competitivos. Si el pastor desea la excluisividad de los fielespara ganar el mercado, el fiel recorre el campo religioso acumulando en su mochila las ms diversaspropuestas: estas atienden diferentes necesidades, pero se integran en un arreglo en el que la definicin denecesidades y la pertenencia de cada religin es parte de una cosmologa singular y situacionalmenteconstituida" (CHR, pp. 50-51).

Holista

"La prctica religiosa en los sectores populares implica, en la experiencia de sus actores, un supuesto... Lavigencia de prcticas y representaciones que suponen tanto categoras de representacin holsticas como launidad de los fenmenos fsicos y morales... Desde la perspectiva holista o monista, religin no significa, ynunca signific, lo que quiere decir para nosotros: un campo de prcticas autnomo. Es, en cambio, elmbito de una relacin de intercambios que antecede y moldea los niveles ms concretos e inmediatos deexperiencia, porque esta situacin est signada por aquello que afirma Benveniste: todo est imbuido dereligin, todo es signo de fuerzas divinas" (CHR, pp. 51, 56-57).

La concepcin moderna de la persona tiende a distinguir, en su configuracin, distintos planos: fsico,moral, anmico, biolgico y espiritual. Cuando alguien es acosado por un malestar, un dolor, unaenfermedad o un sufrimiento la tendencia es a detectar el campo afectado y recurrir a la terapiacorrespondiente a cargo de distintas especialidades. El mal no tiene relacin con lo sagrado; lo moral notiene nada que ver con las fuerzas espirituales, las fidelidades o rupturas con los deberes religiosos; lasculpas han de ser elaboradas pero no expiadas. El epicentro que trama las prcticas y representacionespopulares que Semn busca visibilizar se caracteriza, por el contrario, por un acercamiento holista a laconcepcin de la persona. sta es vista como una unidad de dimensiones que tienen entre s una talconexin, que si cualquiera de ellas es afectada las dems tambin lo sern. Hay vnculo intrnseco ycontinuidad profunda entre lo fsico, lo moral y lo espiritual. Por lo tanto, cuando se trata de abordar unacura o una terapia habr de hacerse en esta misma lnea de interpretacin.

Este ncleo animador holista es central a la hora de captar la importancia decisiva que en los grupospopulares tiene la sanacin. Terapias y terapeutas, diagnsticos y tratamientos siguen todos la mismalgica. No hay separacin entre los planos. En pleno barrio suburbano se dan cita terapias contra el susto,el empacho, la pata de cabra o el mal de ojo. El curanderismo y las personas religiosamente dotadas puedenpercibir conexiones anmico-morales: el deseo desmedido tiene vnculos con la envidia; el desgano serelaciona con hechiceras (hechas o recibida) mal concebidas. Esta ligazn de lo fsico con lo moral seextiende a lo espiritual/religioso sin conflictos:

"En la perspectiva holstica todo sufrimiento extiende los polos de lo anmico y lo fsico a un contexto msamplio que puede ser llamado sobrenatural y que tiene posibilidades de variacin negativa o positiva quese correlacionan con el sufrimiento o bienestar personal... Siempre suponen una etiologa y una cura en laque operan vectores msticos, sobrenaturales y donde los agentes de cura pertenecen, en algn grado, alorden de lo santop" (CHR, p. 53).

Las omnipresentes dinmicas de sanacin en medios populares muestran su holismo de fondo en el hechode que no se manifiestan slo en personas o colectivos marginales o autnomos sino tambin en personas ygrupos enmarcados en expresiones religiosas institucionales:

"El pentecostalismo y la renovacin carismtica catlica desarrollados en contextos populares anuncian lasuperioridad de su oracin para curar las patologas populares, y otras veces denuncian como demonios a



los agentes que han tratado de curarlas con medios espirituales errados que deben ser corregidos (pero nonegados). La casustica de agentes que cubren estas afirmaciones es amplia: los padres sanadores, loslaicos catlicos consagrados de origen popular y los cultos a determinados santos populares que la iglesiacatlica permite y muchas veces estimula, pese a que doctrinariamente los desconoce o minimiza... En elcampo pentecostal me fue posible "descubrir" pastoras que curaban, hacan fluir la leche de sus pechos paradonar la uncin a los hijos de sus compaeras de iglesia o reciclaban en clave evanglica las tcnicas decura del empacho" (CHR, p. 54).

Este holismo permite tambin interpretar el profundo vnculo que se establece entre la enfermedad fsica yla desgracia en todos los planos, con lo moral y religioso. Sufrimientos y malestares, catstrofes familiares,laborales o afectivas puede considerarse consecuencias de no haber respetado obligaciones religiosas.Hechos cometidos por los antepasados pueden estar influyendo moral y espiritualmente en losdescendientes; pecados de padres y madres pueden repercutir sobre los hijos o familiares. Si se le hafallado a un santo o a un difunto, si no se ha cumplido una promesa a Dios no se pueden esperar soloefectos espirituales y personales sino una conmocin de todos los planos de la persona y de la red devnculos. La reparacin del dao no puede sino seguir esta misma lgica.

Relacional

"La experiencia popular hace operar, en la ligazn de cada hombre con lo sagrado, una ideologa que lodefine y relaciona con otros hombres y con lo sagrado mismo, en su diferencia y su jerarqua" (CHR, p.57).

El cauce moderno de abordaje a lo religioso suele insistir en las relaciones que cada individuo tiene conDios o lo sagrado, en las repercusiones personales de tal vnculo y en una orientacin a pensar a todos losotros seres humanos como iguales y pares en clave de fraternidad, libertad y autonoma. La inspiracinrelacional de la matriz popular camina por otros senderos. Las relaciones con lo sagrado y con los demsnunca son un hecho slo individual y en su constitucin siempre hay orden y jerarquas. La autonomacomo aislamiento de todo vnculo o el igualitarismo total aparecen como un contrasentido. La relacin conDios no se establece con un individuo aislado, sino siempre con alguien enmarcado en una constelacin derelaciones familiares y de parentesco con los correspondientes roles que con ellos se asocian. Lo quealguien vive religiosamente no puede sino incidir en toda la malla relacional:

"En la experiencia popular el continuum fsico-moral que integra a los sujetos como padres, hijos, ahijadosy rivales tambin permite la circulacin de lo sagrado por las vas de los lazos sociales: los pecados de lospadres traen maldiciones a los hijos, pero los padres deben y pueden garantizar resguardo a travs demedios religiosos... Una madre puede ser el vehculo de sanacin para un hijo descarriado, formando unacorriente de poder entre el templo, la fotografa que ha llevado al pastor, su propia persona y el hijo demarras" (CHR, pp. 59-60).

Las diferencias, las jerarquas y las armonas entre las posiciones desiguales son constitutivas de losvnculos sociales y religiosos. No se tienen las mismas relaciones con lo sagrado si se es madre o padre,hija o hijo, padrino o ahijado, lider de una instancia comunitaria o responsable de una fiesta popular. Estoimplica dones y contradones, prestaciones y contraprestaciones, responsabilidades y obligaciones religiosasdifrenciales. En las fiestas religiosas populares participan todos y todas pero de maneras diferentes ligadasa un orden. El colectivo, el todo (familia, pueblo, institucin) no es un dato derivado, segundo, dependientede la voluntad contractual de los individuos. Es algo dado, previo, anterior a los miembros.

Las investigaciones y propuestas interpretativas de Pablo Semn en relacin con las culturas populares y sureligiosidad son un hito original en nuestra bsqueda de relaciones entre las dinmicas creyentes y lastransformaciones culturales contemporneas.

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