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El olvido del ser (capitalista)Política, subjetividad, deseo, autoconciencia

COLECTIVO DE TRABAJO DE dialéktica[www.revistadialektica.com.ar]

La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta,pero también la más general, del modo de producción burgués, que de tal manera

queda caracterizado como tipo particular de producción socialy con esto, a la vez, como algo histórico.

Karl Marx, El capital

En el tropiezo fue un origen… Hubo un tiempo en que el humano desertó del cielo su mirada y trastabilló con el mundo. Sus pasos siempre habían sido falibles pero, ahora, además de tropezar, supo que él tropezaba, que no tenía sentido el tropiezo más que por humana creación. Hasta entonces, con cada traspié, maldecía acusaciones, en voz baja, dirigidas a los númenes de la naturaleza o a las divinidades del cielo. Ahora sabía que lo involuntario del tropiezo se fundaba en la voluntad soberana de su capacidad productiva. Su marcha no se entorpecía en razón de la ciega y fatal madre natura, o por un justifi cado capricho del altísimo padre, sino que tropezaba, huérfano, con sus propios talones. Él era su orfandad tropezando. Una revolución se iniciaba con este ser arrojado a sí mismo, súbito acróbata sin red, tropecista autoconciente. Y fue tal la violencia del tropiezo que embistió –y fue asaltado por– un pensamiento: si ya no había a quién pedir o agradecer o inculpar o responsabilizar o juzgar o detestar o amar, salvo a nosotros mismos, si todo es humano, demasiado humano, y se reconoce a sí mismo amo y señor de las fuerzas productivas –y, por ende, de la historia, de los cielos, de su vida–, ¿por qué perseguía su servidumbre tanto como su liberación?

Saberse tropezando en huérfana autoproducción indicaba la génesis de la modernidad como génesis de la autoconciencia. Y de la sospecha acerca de la soberanía volitiva del tropecista.

Como quien se ve obligado a exiliarse del sueño, en torpe cadencia, restregaba sus ojos de polvo y de pena cuando sus pies volvieron a tocar aquello que lo había violentado. Apretó la mirada y se agachó para examinar de cerca aquel extraño objeto. Era una mercancía. Trivialidad insospechada de sutilezas metafísicas y de caprichos teológicos. La tomó entre sus manos mientras recordaba que cuando niño, algunas veces por año, visitaba su casa, en un carro de dos ruedas, un viejo mercader italiano con cientos de estos artilugios. Su familia aprovechaba para intercambiar con los frutos de su huerto. En esos días, la monotonía de la vida desaparecía. El trabajo cotidiano de sol a sol ya no era sólo para comer y para pagar el tributo al señor feudal sino que podía cambiarse por un vestido nuevo o algún avío extravagante… A su vez,

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el mercader aprovechaba para descansar un poco de sus largos viajes.Perdido estaba en sus recuerdos el tropecista, cuando un creciente rumor

lo devolvió al tiempo. Gruñían sus entrañas. Pero había otro ruido, fuera de su cuerpo. Alzó los ojos hacia el horizonte y reconoció el origen del bullicio: la feria de comerciantes, ese próspero lugar en donde las personas, en medio de gritos y regates, se juntan a intercambiar mercancías. El tropecista se percató que en sus manos tenía una de esas extrañas cosas. Alegre por su buena fortuna y empujado por el furor de sus entrañas, se dirigió a la feria a encontrarse con otros hombres que, al igual que él, tenían mercancías para intercambiar.

En la puerta del mercado se leía: No entre quien no pueda intercambiar. El tropecista vio a un individuo cambiar con otro una chaqueta por veinte varas de lienzo. Vio el intercambio de frutas, metales, zapatos, vestidos… Un rugido lo abrazó por dentro; sus tripas, otra vez. Se acercó a un individuo que gritaba sosteniendo, por encima de su cabeza, la hogaza más grande y apetitosa que jamás había visto. Había muchos individuos que, como el tropecista, se enfi laban para el trueque. Cuando le tocó el turno, el panadero tomó su mercancía, la miró detenidamente, la olió, la sopesó… y fi nalmente le dio tres kilos del mejor pan. El tropecista no podía creer la buena fortuna que le había traído su tropiezo original. Comió de prisa, sin masticar, mientras caminaba fascinado por el espectáculo que lo rodeaba.

Un vagabundo de aspecto forastero, con algo de enfado o de suspicacia arrugando su frente y algo de arduo y excelso en el timbre de su voz, daba un discurso para todos y para nadie: «El dios inmortal del cielo, depuesto por los hombres, fue coronado por los mismos hombres como dios mortal sobre la tierra. Ese dios mortal es el Estado, un perro hipócrita.» Y continuó: «Diga lo que diga, miente — posea lo que posea, lo ha robado.1 Porque, ay, vuestros ojos, tan sobrios de profundidad problemática, ¡es tan sencillo y placentero decapitar entronizados y es tan difícil como raro incendiar los tronos!» Cuanto más profético el tono de su voz, más parecía mimetizarse con el bullicio del mercado: «El Estado, el más frío de los monstruos fríos, quiebra al hombre y lo reparte entre dos mundos –uno más allá, puro, espiritual, religioso, verdadero; otro más acá, sórdido, corporal, secular, falso–. Malaventurados los partidos, porque ellos serán ciudadanos para la política y hombres para la economía…» Al escuchar estas últimas palabras, el tropecista palpó su pecho para constatar que estaba entero. Algo en el discurso de este individuo lo inquietaba, aunque tal vez fuera sólo el timbre de la voz.

La tarde tapó el bullicio. El pan sosegó las entrañas. El asombro en regocijo agotó al tropecista y se sentó bajo un árbol para quedarse dormido.

La noche pasó, serena. El tropecista durmió plácidamente. El rocío de la madrugada fue el primer llamado para despertar. Un rato después, apenas despuntaba el sol en el horizonte, ya acudían los primeros feriantes para ocupar su lugar. La conversación y el barullo comenzaban a crecer. El feliz durmiente despertó y se

1 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, «De un nuevo ídolo» (ver también «De los grandes acontecimientos»).

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sorprendió de no estar en su hogar. Mientras se desperezaba e intentaba recordar el camino que lo llevó allí, sus tripas crujieron. Tenue sonido que reavivó su memoria al instante. Casi como un acto refl ejo, se miró las manos… pero, a diferencia del día anterior, estaban vacías. Su suerte parecía acabada. Sin embargo, recordó lo amables que eran los feriantes y salió con prisa en busca de su amigo, el panadero. Cuando lo encontró, el panadero estaba en el mismo frenesí del ayer. El tropecista se acercó. El panadero lo miró a los ojos, le observó las manos y volvió a clavarle la mirada con notoria desconfi anza. La nada de sus manos lo hacía sospechoso ¿qué quería allí? El tropecista se sonrojó, bajó la mirada y giró sobre sus talones. Recorrió los demás puestos para ver si alguien le acercaba algo para desayunar pero no había caso. El pan, la fruta y las verduras no eran sólo eso. Para poder saborearlas había que dar algo a cambio. Y el tropecista nada tenía. O eso creyó.

Las miradas hostiles de los comerciantes, ayer tan cálidas, lo obligaron a mirar a su alrededor, a quitar los ojos de los puestos de la feria. Notó que no era el único que no tenía qué cambiar. De repente, vio que sus “pares” comenzaban a moverse velozmente todos hacia un mismo puesto, atraídos como la mismísima gravedad atrae todos los cuerpos hacia abajo. Sin siquiera pensarlo, se puso en marcha lo más rápido posible para llegar a ese lugar que no sabía que era. El punto de atracción era un hombre alto, bien vestido y de ladina sonrisa. Lo miraba al tropecista y a los otros con un aire de desprecio. Pero era un desprecio distinto al de los comerciantes. Éstos lo miraban con repugnancia, como quien mira a un ladrón. Éste los miraba con esa excitación nerviosa que se apodera de quien mete las manos en los lugares más abyectos porque sabe del tesoro que allí se esconde. El señor anunció que tenía dinero y que les daría trabajo. Al escuchar estas palabras, el tropecista, súbitamente, se percató de que sí tenía algo para ofrecer e intercambiar en ese raro lugar en que las cosas sólo valen si se pueden cambiar unas por otras. Su trabajo, su capacidad de trabajar. Sí. Eso lo podía ofrecer. Nadie se la puede quitar. Nunca. De un momento al otro, el alto hombre empezó a señalar con su largo índice. Los sirvientes de este gran señor –el tropecista no los había notado– tomaban del brazo a los elegidos y los dirigían a un carro en la puerta del mercado. Muchos son los llamados, pocos los elegidos. El tropecista fue elegido y le emocionó pensar que su suerte estaba de vuelta.

El carro salió del mercado, abandonó la superfi cie del intercambio de mercancías, visible para cualquier ojo, y se internó en un escarpado camino. Andado un rato bajaron frente a un inmenso galpón. Sobre la puerta se leía: «Prohibida la entrada salvo por negocios». El alto portón se abrió. Los goznes, chirriaron. El alto señor, el poseedor de dinero, se abre paso transformado en capitalista; el resto, el tropecista y los suyos, lo siguen como sus obreros; el uno sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; los otros lo hacen incómodos, con recelo, trastabillando… “como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan.”2 Mientras una mezcla de horror y rabia se apoderaban de todos sus músculos, el tropecista recordó al campesino de larga barba y aspecto simple. Ahora

2 Marx, K., El capital, Buenos Aires, Siglo XXI,, 2002, p. 214.

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creía comprender todo lo que había escuchado, ayer nomás…

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En el año 1864, la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT) enunciaba en su Estatuto: la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos. Es decir, que la emancipación del trabajo es auto-emancipación. Dicha sentencia condensa nimiamente un largo proceso en el que se anudan el nacimiento de la autoconciencia, la pregunta por la servidumbre voluntaria, la producción mercantil a gran escala y la aparición sobre el fi rmamento de la más enigmática de las mercancías: la fuerza de trabajo.

Pero no vayamos tan rápido. El proceso de secularización de la vida humana fue largo y cruento. Entre los siglos XIII y XVII, en Europa, un asombroso acontecimiento subvirtió la fe en los poderes creadores de un dios puro y trascendente, mutándola en afi rmación de la potencia creativa de la multitud sórdida y mundana: los herederos de una concepción metafísica de la ciencia –infalibilidad tanto del corpus aristotélico como del canon bíblico–, de una visión jerárquica de la sociedad –preeminencia organicista del todo sobre las partes por refl ejo terrenal del orden (ratio más que logos) universal–, y de una conciencia dualista del ser –a caballo de dos mundos: uno temporal y otro eterno–, legaron a las generaciones sucesoras una concepción experimental de la ciencia –el Novum Organon, Galileo–, una visión constituyente de la historia y las ciudades –Ockham, Marsilio de Padua–, y una subjetividad inmanente de conocimiento y acción –Dante Alighieri, Spinoza–.3 En esta pintura abigarrada se discierne, por primera vez expresamente, la pregunta que nos interesa.

En 1549, Éttiene de La Boetié –con 18 años de edad– escribe una obra –que su amigo Montaigne publicará, póstumamente, en 1574– intitulada Discurso sobre la servidumbre voluntaria: «En esta ocasión no quisiera sino averiguar cómo es posible que tantos hombres, tantas villas, tantas ciudades, tantas naciones aguanten a veces a un tirano solo, que no tiene más poder que el que le dan, que no tiene capacidad de dañarlos sino en cuanto ellos tienen capacidad de aguantarlo, que no podría hacerles mal alguno sino en cuanto ellos prefi eren tolerarlo a contradecirlo»4. Tan asombrado está, que no encuentra palabras

3 Ver HARDT, M. y NEGRI, A., «Dos Europas, dos modernidades», en Imperio, trad. Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2002, pp. 77-94.4 DE LA BOETIÉ, E., Discurso sobre la servidumbre voluntaria, trad. Angel J. Cappelletti,

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para designar el fenómeno: «¿Qué monstruoso vicio es, pues, éste que ni siquiera merece el nombre de cobardía, que no encuentra palabra sufi cientemente denigrante, que la naturaleza niega haber hecho y la lengua se rehúsa a nombrar?» De La Boetié entiende que la costumbre del acatamiento y la resignación, el peso macizo de una obediencia que carga generaciones, propicia la naturalización del sometimiento. Pero no puede deshacerse de la idea de que esos hombres están «encantados y hechizados».

Un siglo después, Spinoza reitera la pregunta: «el gran secreto del régimen monárquico y su interés principal consisten en engañar a los hombres y en disfrazar con el hermoso nombre de religión el miedo con que los esclavizan, de tal modo que creen combatir por su salvación cuando combaten por su servidumbre»5.

Pero el genio de estos pensadores no podía ir mucho más allá del planteo de los problemas que esa sociedad había engendrado. El problema moderno, que es nuestro contemporáneo problema, emerge en las condiciones singulares del mundo convertido en un «inmenso cúmulo de mercancías».

***

Hay una diferencia notable entre la pregunta de Spinoza y de La Boétie y los planteos que habían realizado, siglos atrás, sus predecesores, cabalmente medievales: aún pre-capitalistas, de La Boétie y Spinoza interrogan por la voluntad individual de ser sometido, algo difícil de concebir por fuera de una atmósfera como la que condensa la Reforma protestante. El umbral cronológico que da lugar al capitalismo porta el estandarte de la génesis del individuo moderno. «El Empédocles de Hölderlin, llegando, por su paso voluntario, al borde del Etna, es la muerte del último mediador entre los mortales y el Olimpo, es el fi n de lo infi nito sobre la tierra, la llama que vuelve a su fuego de nacimiento y que deja como única huella que permanece, lo que justamente debía ser abolido por su muerte: la forma hermosa y cerrada de la individualidad»6. Esta hermosa y cerrada mónada egoísta7 despertará

Buenos Aires, Araucaria, 2006, pp. 34-5.5 SPINOZA, B., Tratado teológico-político, trad. Emilio Reus y Bahamonde, Madrid, Gredos, 2011, p. 290.6 FOUCAULT, M., El nacimiento de la clínica (Una arqueología de la mirada médica), trad. Francisca Perujo, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p. 278.7 «La necesidad práctica, el egoísmo es el principio de la sociedad burguesa y se manifi esta

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un día, como Gregorio Samsa, con su fi sonomía totalmente trastornada. Pero, fi nalmente, un día el mundo se volvió un cúmulo de mercancías y la revolución francesa vino a decretar la libertad, la igualdad y la fraternidad de los humanos y de los ciudadanos.

La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén de los derechos humanos innatos. Lo que llí imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡Libertad!, porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado fi nal en el que sus voluntades confl uyen en una expresión jurídica común. ¡Igualdad!, porque sólo se relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad!, porque cada uno dispone sólo de lo suyo. ¡Bentham!, porque cada uno de los dos se ocupa sólo de sí mismo. El único poder que los reúne y los pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. […] El otrora poseedor de dinero abre la marcha como capitalista, el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno, signifi cativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan8.

En esta nueva época, el concepto de la igualdad humana, que resuena hipócritamente en la boca de fi lósofos y políticos, se encuentra anclado en la real igualdad de todos los trabajos, morando silenciosamente en la diversidad ad inifi nitum de mercancías. En estas condiciones históricas, la autoconciencia se despliega al máximo como rasgo universal del animal político a la vez que la dominación capitalista produce la sujeción más sutil y perniciosa de todas: la capacidad de producir, de hacer, de trabajar, se vuelve mercancía. Esa capacidad vital, sin la cual el cuerpo es un amasijo de nervios, de corrientes eléctricas, de huesos, de carne… de pura vida orgánica, se transforma

puramente como tal en cuanto la sociedad burguesa da a la luz completamente desde sí al Estado político.» MARX, K., «Sobre la cuestión judía», en AA.VV, Volver a La cuestión judía, trad. Laura S. Carugatti, Barcelona, Gedisa, 2011, p. 92.8 MARX, K., El capital, ibíd., p. 214.

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en una cosa. Incansable capacidad que no se limita a la producción de bienes sino que se expresa en toda organización de los cuerpos, hilvanando las atracciones y las repulsiones, las simpatías y los hastíos, las alianzas y las querellas, los amores y los odios. Por eso, estar obligados a vender la mercancía fuerza de trabajo a cambio de un salario no sólo supone la más ladina y astuta marcación del cuerpo en tanto capacidad física e intelectual9, una abstracción real, una desollación intangible, una marca invisible, sino también la incesante modulación de las prácticas sexuales, alimentarias, políticas, académicas…

Esta secularización en las mandíbulas del capital, que no se dio sin la abstracción de los cuerpos concretos de la clase de los productores sociales, se hunde en el seno de la producción de la vida. Esa abstracción que es reforzada por todas las instituciones humanas que se heterenomizan de sus productores-instituyentes y, fundamentalmente, por el Estado moderno, institución connatural a la explotación capitalista. Potente máquina paranoica que vela –armada hasta los dientes- por la propiedad privada de los medios de producción. Divina máquina milagrosa que, al pasar el rasero de los ciudadanos iguales y los derechos para todos, realiza y consuma la institucionalización de la abstracción fetichista: no sólo convierte nuestra capacidad de trabajar en mercancía, nuestras fuerzas colectivas y su duración en la sustancia y en la magnitud de valor que palpita en cada mercancía, sino también –y fundamentalmente– transmuta las relaciones entre los productores vivos en la forma fantasmagórica de una relación entre cosas10.

Esta es la función del Estado, con todos sus aparatos. La servidumbre voluntaria se encuentra escrita, en el capitalismo, en la materialidad de la sociedad. Destruirla no sólo necesita de su denuncia y de su comprensión sino –fundamentalmente– de su abolición real, material y efectiva: desacoplar las condiciones que abstraen nuestros cuerpos, los trasmutan en mercancías y los ordena según el dictum capitalista. No se puede destruir el capitalismo sin destruir la máquina estatal. Y viceversa. En ese abigarrado nudo se dirime el problema de la servidumbre voluntaria en el capitalismo.

Pero esto no es nuevo. Desde que el mundo es un mundo

9 “Por fuerza de trabajo o capacidad de trabajo entendemos el conjunto de las facultades físicas y mentales que existen en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano y que él pone en movimiento cuando produce valores de uso de cualquier índole. MARX, K., El capital, ibíd., p. 203.10 MARX, K., El capital, ibíd., p. 89.

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capitalista, la lucha de clases entre el capital y el trabajo es el punto en torno al cual giran los pliegues de la realidad social. Si el nacimiento de la autoconciencia se conecta inmanentemente con el cuestionamiento por la servidumbre voluntaria, si el reconocimiento de que la relación capitalista es inherentemente el confl icto entre capital y trabajo, entonces el problema de la individual servidumbre voluntaria se convierte, en condiciones capitalistas, en el problema de la colectiva autoconciencia de clase. La realidad de la praxis anticapitalista se zanja en cómo se ha actuado y pensado el deshacer de la histórica y escurridiza marcación del cuerpo social capitalista: la cosifi cación mercantil de la capacidad de hacer que se perpetúa en todas las instancias heterónomas de la vida social, en las que el Estado –con su farsa de la igualdad de los derechos- es el garante por excelencia. Y no se puede corroer este orden de cosas, no se puede cortar ese enlace, si no se experimenta, al mismo tiempo, un modo alternativo de producir la vida y de entramar los cuerpos. Esto es, recuperar la capacidad de hacer, ponerla en nuestras manos (autogestión) y bajo nuestras decisiones (autonomía).

***

Sería incorrecto pensar que una vez caído el hombre en la terrenalidad de la autoconciencia, que una vez secularizada las potencias creativas de la humanidad, el idealismo, el teologismo se marcharían para nunca más volver. De la mano de la sutil marca abstracta que labra el capitalismo sobre los cuerpos, el idealismo ha vuelto, pero con ropajes sumamente extraños, vestiduras que, bajo sus heterogéneas texturas y colores, ocultan la misma insistencia, la persistente marca.

La relación de la autoproducción de la existencia por la propia humanidad con el desarrollo de la lucha de clases entre el capital y el trabajo se expresa condensadamente en la sentencia que afi rma que el ser (social) determina la conciencia (social), pero no al revés. El slogan más conocido a este respecto fue escrito por Marx, con y sin Engels11.

11 «En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edifi cio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual

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Los paladines del proletariado forjaron dicha sentencia contra los idealistas y teologistas que se arrastraban detrás del orden burgués, ya que para ellos de este modo captaban el ser realmente existente, su lado actual (material) sin dejar de atender a su caducidad, a su ínsito devenir, a su lado perecedero (histórico). Dicho sintéticamente, para ellos el sentido de esta sentencia es material e histórico. Pero ese sentido no ha cesado de olvidarse, de desplazarse.

Pero no nos interesa apoyar con infi nitas citas de otros textos lo que quisieron o no decir los autores de La ideología alemana. Lo que nos interesa son los efectos políticos de este desplazamiento. Por eso, nos centramos en cómo el olvido del sentido material e histórico del ser (social) se nos muestra, aquí y ahora, en los proyectos populistas y socialistas tanto en lo que los diferencia como en lo que los identifi ca. Veamos.

Para advertir la diferencia debemos hacer un rodeo por una superfi cial semejanza. Cuando el populismo12 considera que toda crítica radical al orden establecido es errónea porque «la única verdad es la realidad» y cuando, por su parte, el vanguardismo (maoísta, guevarista, trotskista y un largo etcétera) se considera poseedor de una conciencia de clase que la clase misma no tendría, ambos proyectos suponen que el ser (social) determina la conciencia (social), pero no al revés. Porque, al admitir que el ser (social) determina la conciencia (social) pero no a la inversa, si el ser social es capitalista, desde luego la conciencia social también lo es y, entonces, o bien hay que esperar

de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.» MARX, K., Contribución a la crítica de la economía política, trad. J. Tula, L. Mames, P. Scaron, M. Murmis, J. Aricó, México, Siglo XXI, 2008, pp. 4-5 (resaltamos). «La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.» ENGELS, F. y MARX, K., La ideología alemana, trad. W. Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 26 (resaltamos). La tesis se refuerza, en la crítica a Max Stirner, a propósito del desarrollo de las cualidades del individuo: «No dependerá de la conciencia, sino del ser; no del pensamiento, sino de la realidad; dependerá del desarrollo empírico y de las manifestaciones de vida del individuo, determinadas, a su vez, por las condiciones del mundo.» Ibíd., p. 304.12 Ubicamos al peceísmo dentro del populismo (y nos parecería inadecuado emplear la palabra «comunismo» para remitir a las políticas del PC). También a la autodenominada «izquierda independiente». El lector curioso puede consultar el dossier del número 21 de dialéktica (primavera 2009), intitulado Populismo(s): crítica del concepto y sus derivas.

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a que el ser cambie para que la conciencia (determinada por el ser) cambie –que es lo que sostiene el populismo al remitir al «sentir del pueblo»–, o bien hay que explicar cómo es posible una conciencia anticapitalista (es decir, una conciencia social no determinada por el ser social) –que es lo que se adjudica el vanguardismo al sostener la externalidad de la conciencia–. De una parte, los apóstoles de lo popular asumen el privilegio de lo social sobre la conciencia, de la práctica sobre la teoría, del ser sobre el pensar, y, debido a ello, manipulan mitologías, alimentan «la mística» e instrumentan símbolos masivamente incorporados; de otra parte, los cientólogos de la vanguardia asumen el privilegio inverso, y debido a ello intentan dar con la consigna correcta que en el momento justo introduzca –desde afuera, of course!– la conciencia de clase en las masas. Conservación de lo existente o externalidad de la conciencia. ¿Ésa es la cuestión?

Pero si miramos la cuestión con mayor detenimiento, es claro que estamos ante una superfi cial semejanza, dado que por más que ambas tradiciones puedan comulgar con la sentencia de que el ser (social) determina la conciencia (social), no signifi ca lo mismo para cada una de ellas. Por un lado, los populistas consideran que no hay nada por fuera del ser capitalista, entonces sólo queda avanzar en reformas posibles dentro del orden burgués. Pero afi rmar el ser en su pura presencia, olvida su lado perecedero, su determinación histórica. Así el populismo niega el elemento contingente que vertebra el ser y su ínsito devenir se cristaliza, se eterniza y la historia concluye. Hubo historia pero ya no la hay más. El sentimiento del pueblo, el corazón de la vida fl ota en el reino de lo imperecedero. Por otro lado, los vanguardistas de las izquierdas consideran que el verdadero y único ser es el proletariado, sujeto hacedor de la historia y por ende de la revolución. Nos dicen que saben de la contingencia histórica que encolumna al ser tanto como conocen el futuro ineluctable del discurrir histórico: el fi n de la sociedad de clases, el comunismo. Pero afi rmar el ser según un ineluctable porvenir, olvida su lado realmente existente, su determinación material. Porque al encumbrar el ser según una verdad única y ajustarlo según el parámetro de un mundo porvenir, un mundo que está más allá, no hace más que generar una Idea del comunismo desarraigada de la actualidad capitalista y un deber ser de “el” proletario que trasciende y se sobreimprime sobre los proletarios realmente existentes. ¡Malaventurados los proletarios que no se comporte a imagen y semejanza de aquel!

Es así que atendiendo a sus diferencias llegamos a un aspecto

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más profundo de su identidad. Cada una de ellas opera con sus propios y diferentes medios, pero ambos arriban al mismo e idéntico resultado: el retorno idealista-teologista. Marx y Engels decían críticamente que Feuerbach cuando era materialista, no aparecía en él la historia y cuando tomaba la historia, no era materialista13. Esta disyunción exclusiva, no hacía más que devolver al bueno de Ludwig al ámbito que tan sezudamente había criticado: el idealismo. En ese doble sentido, podemos decir que los populistas y los militantes de izquierdas se reparten las ropas de Feuerbach. Unos, los populistas, se quedan con el materialismo y anclan sus argumentos en la supuesta infalibilidad de la pasión popular y los mitos que la insufl an. Olvidan la historicidad del ser. Otros, los militantes de izquierdas, se quedan con la historia y repiten que ésta no es más que la historia de la lucha de clases. Olvidan la materialidad del ser. Pero esos distintos y unilaterales caminos llevan al idealismo en el que recaía Feuerbach. Una materia sin historia no es más que una idea vacía. Una historia sin materia no es más que una teodicea. Bajo los colores heterogénos y las ropas asimétricas del populismo y el vanguardismo de la izquierda, retorna el idealismo, regresa el teologismo.

Pero si nos ceñimos al problema que queremos decantar aquí –la autoconciencia de clase como crítica-práctica a la sociedad capitalista y su vínculo con el problema de la servidumbre voluntaria–, esta diferencia nos dice bastante poco. Si la efectividad de la política anticapitalista se dirime en cuanto pueda desacoplar realmente las condiciones de la existencia del capitalismo, lo que hemos transitado hasta aquí no alcanza para sacar conclusiones. Si pretendemos hacer una lectura materialista e histórica de este desplazamiento idealista-teogonista, no podemos quedarnos en el plano de lo que dicen concientemente estas diversas tradiciones y reducir su movimiento a la interpretación de una serie de argumentos. Porque estos argumentos –concientes– no pueden estar sino en relación recíproca con la dinámica político-organizativa –índice quizás de su inconciente–, con la disposición de los cuerpos militantes. Allí hay que atender para notar si estas tradiciones habilitan condiciones de posibilidad para que la capacidad de hacer produzca autónoma o heterónomamente. Dicho de otra manera y alejándonos de las diferencias de ambas tradiciones, podemos decir que el problema es de naturaleza organizativa. Esa es la identidad profunda de ambas tradiciones. Dime cómo te organizas y

13 La ideología alemana, p. 49.

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te diré cuál es tu programa político, o –lo que es lo mismo-, tu programa es también cómo te organizás.

La identidad organizativa, la homogeneidad en la dinámica institucional que identifi ca a populistas y estos militantes de izquierda, se expresa no sólo en la forma organizativa que adoptan (piramidal, de poder descendente, con división del trabajo intelectual/manual como correlato de la división entre los que deliberan y los que ejecutan), sino también en la relación que establecen allí entre dirigentes y dirigidos, entre representantes y representados. La forma de organización es el ordenamiento y la disposición de los cuerpos. En los movimientos y en los partidos, lo que se ordena es una relación desigual: un polo –la minoría de la organización: el dirigente– es convocado a pasar al panteón de los mártires mitológicos; el otro –la mayoría de la organización: los dirigidos– es entregado al anonimato de la militancia (aunque las expectativas de movilidad social ascendente siempre están. Pero muchos son los llamados, pocos los elegidos).14

El culto a los líderes es el síntoma común de dicha identidad. Es el híbrido punto de convivencia de elementos mítico-religiosos y elementos conciencialistas: los líderes serán mitos (cada uno tiene los suyos), pero hay que manipularlos e introducirlos en el corazón y la cabeza de las masas (pueblo o clase, para el caso es lo mismo).15 Esta mezcla de religión y conciencialismo, como hemos visto, se aleja del sentido material-histórico cifrado en la sentencia de Marx y Engels (el ser social determina la conciencia social) y lleva derechito a un retorno idealista-teogonista. Atribuir a la conciencia, al saber (la manipulación de los mitos populares, la introducción de la conciencia de clase) la tarea central de la política, supone la desaprensión de la materialidad de la existencia. Porque no hay adoración al líder, no hay religión sin

14 Ver TARCUS, H., «La secta política», en El Rodaballo, año V, número 9, Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, verano 1998/99, pp. 23-33. Y, del mismo autor, «La lenta agonía de la vieja izquierda y el prolongado parto de una nueva cultura emancipatoria», en El Rodaballo, año X, número 15, Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, invierno 2004, pp. 32-8. Citamos estos valiosos trabajos, más allá de las opciones políticas que fue tomando su autor…15 «Estamos en el seno de una consigna histórica nacionalizadora-democrática que pierde cierta consistencia épica, pues luego de consumada la actualización de la epopeya se revelan escasos los instrumentos para intervenir más autónomamente en un mundo cruzado por las cada vez más complejas maniobras del alto capitalismo, con sus tentáculos geopolíticos, comunicacionales e ideológicos.» GONZÁLEZ, H., «Diez años: una discusión», en Diez años. Otra Argentina, suplemento especial de Página/12 (www.pagina12.com.ar). Esta cita es una muestra del vanguardismo que también está cómodo en las fi las del populismo. Los intelectuales populistas…

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su correlativa abstracción del cuerpo: la eternización de las pasiones de hoy frente a su fi nitud histórica (como hacen los populistas), el olvido de los clamores de hoy en la sacrifi cial búsqueda de los gozos del mañana (como sucede en las izquierdas).16

He aquí la razón de fondo de por qué, a pesar de la diferente retórica, tanto populistas como la izquierda partidaria no sólo se organizan a imagen y semejanza del Estado burgués sino que también convergen en el incuestionamiento de la forma del mismo, el garante armado de la sociedad capitalista, el atento regulador de lo que hacen y padecen los cuerpos. El desacople de la producción capitalista de la vida… falla.

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Lejos de cumplir aquella promesa de abolir la explotación del hombre por el hombre, la experiencia de la Unión Soviética fue una terrenal pesadilla. Si bien para muchos fue el faro de otro mundo posible y un mundo donde gobiernen los trabajadores, la economía planifi cada y el socialismo en un solo país no sólo se convirtieron en los elementos para engordar a una minoría burocrática sino también los pretextos para asesinar a millones de personas. Como no podía ser de otro modo, tras casi ochenta años de exterminio «socialista» y autoritarismo policial no quedaron ni rastros de conciencia de clase. La cabeza de Lenin catapultada con un multitudinario «good

16 La desigualdad de la relación no quiere decir que la eternidad por la que clama el dirigente no sea accesible a los dirigidos, ni el olvido del cuerpo exclusividad de las masas. La muerte es el punto de infl exión. Punto que puede llevar a un dirigido a la eternidad reservada a los líderes, siempre y cuando sea un mártir de “la” causa. Punto que puede llevar al dirigente a convencerse de que encarna la inmortalidad de la causa. La muerte, la fi nitud sufre un trastocamiento absoluto y pasa a ser la expresión de su contrario: la infi nitud eterna. Los cuerpos, percederos y caducos, son una para la trascendencia de la causa. Los gozosos del trasmundo son despreciadores del cuerpo. (Los panelista de 6,7,8 gozaban de sí cuano falleció Chavez y repetían antes de cada corte un discurso en el que Chávez repetía: “mi cuerpo no es mío…”. La hija de líder de la Revolución Bolivariana, Hugo Chávez agradeció a su padre por “devolvernos la Patria” y le prometió que “nosotros defenderemos tu Patria como nos enseñaste”. María Gabriela Chávez dijo que comprendió que el alma del Comandante era infi nitamente inmensa y su cuerpo le quedó pequeño. http://www.telesurtv.net/articulos/2013/03/15/hija-de-chavez-jamas-te-iras-porque-en-nuestras-manos-esta-tu-llamarada-9867.html. Cristina Fernández de Kirchner se refi ere a Néstor Kirchner, luego de su muerte, sólo con el pronombre personal pronunciado enfáticamente, y sin decir su nombre: pronunciar “Él” alcanza y sobra…

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bye» fue consecuencia necesaria de dos caras de un mismo proceso: la objetiva lógica omnívora del capital y el subjetivo deseo de las generaciones oprimidas por el sueño de la razón sovietista. Todavía hoy hay algunos que hacen caso omiso a esa historia de ejecuciones en masa17. Pero a mediados del siglo pasado, con la certeza de que el camino soviético y sus satélites eran contrarios a la autoemancipación, aparecieron los desafíos y las apuestas por transitar otras sendas de acción y de pensamiento que puedan transformar la realidad18.

La palabra “dialéctica” y el nombre de “Hegel” se convirtieron en sinónimo de autoritarismo y de stalinismo. Horror que se elevaba al cuadrado cuando se advertía que ese dogma rojo y su uniformización mortífera nada tenía que envidiarle a la lógica homogeneizadora del Capital. No se podía esperar nada parecido a la libertad de esos dos monstruos que batallaban en la Guerra Fría. Todo estaba podrido. Entonces, ¿cómo seguir? ¿cómo salirse de unas fauces que todo lo devoran? Quienes estaban en estas vitales cavilaciones, hallaron una llave de salida en los tres maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud. Por medio de nuevas y asimétricas combinaciones de estos pensadores, las críticas más fi losas de las décadas del ’60 y ’70 contra las nociones de totalidad, continuidad, conciencia, historia, sujeto (centrado), devenir teleológico, etc., ponderaron afi rmativamente la diferencia, la discontinuidad, lo inconciente, el cuerpo, lo acontecimental, lo descentrado, el devenir azaroso, lo asimétrico, lo desigual, lo anormal. Por tomar un par de casos paradigmáticos (sobre todo por sus vigentes efectos políticos), mencionemos que los adeptos a las tesis centrales de la escuela de Frankfurt y la camada francesa post-nietzscheana (Blanchot, Foucault, Derrida, Deleuze…) tienen en común un punto central: la crítica a la centralidad del sujeto único, homogéneo, devorador de toda la diferencia.19

17 Muchos maoístas justifi can los crímenes en la URSS por el carácter “contra-revolucionario” de los asesinados…18 Esta necesidad de buscar nuevos caminos se plasmó en un amplio abanico de prácticas y teorías que van desde la lucha armada hasta la revitalización fi losófi ca del pensamiento –por decirlo escuetamente- de la diferencia, la discontinuidad, etc. En lo que sigue nos centraremos en los efectos políticos de esta última. Respecto del problema que estamos rumiando aquí, consideramos que lo distintivo de las prácticas políticas que tuvieron como ejes táctico y estratégico la lucha armada y la toma del poder, queda englobado en la crítica del acápite anterior.19 Pongamos por caso a Foucault, quien en La arqueología del saber delinea los fundamentos de su investigación sobre los saberes que corre el eje inaugurado por Kant, consciencia-conocimiento-ciencia, desterritorializando al sujeto trascendental como

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Debemos a los postnietzscheanos, fundamentalmente, la crítica atención sobre el cuerpo, lo inconciente, el deseo y las pasiones en el abordaje integral de la subjetividad. La omisión y negación reiteradas de todas las formas de especulación racionalista en la que buena parte de los marxismos del siglo XX cuadran, obturó todo proyecto emancipatorio al proyectar la emancipación de la conciencia mediante la producción de militantes tristes.20 Son estas tradiciones las que han hecho los desarrollos más profundos y relevantes sobre estos problemas angulares para toda política que trabaje en una perspectiva materialista e histórica.

Sin embargo, tal como señalábamos las consecuencias políticas del retorno idealista-teogonista y su consecuente abstracción de los cuerpos en la tradición de las izquierdas (enmascarada en el PC, en los trotskistas, en los guevaristas o en los maoístas), aquí nos interesan tanto las impotencias conceptuales como los efectos políticos en los que han prohijado estas neo-tradiciones.

En primer lugar, no es relevante, a nuestro juicio y para lo que queremos pensar aquí, si la crítica al sujeto centrado, al teleologismo, etc., se atribuye al funcionamiento impiadoso de la sociedad capitalista (escuela de Frankfurt) o a la congénita patología de la sociedad occidental (los postnietzscheanos). Conceptualmente, no advierten la doble naturaleza, el carácter bifacético del Capital: la relación social capitalista es tanto la abstracción homogeneizante que opera la ley del valor-trabajo sobre todas las producciones humanas concretas como el puro diferenciarse de sí, la creciente velocidad de la metamorfosis entre dinero-mercancía-dinero. La circulación capitalista es la differance21. Retrospectiva e históricamente, podemos decir que no advertían el movimiento que se plenifi caba bajo sus pies con la deslocalización de los fl ujos productivos (esto es, ya no circulación y consumo internacional por la mediación del mercado mundial, sino producción internacionalizada por medio de la cooperación productiva mundial). Este descomunal movimiento que no fue más que la respuesta del Capital a la creciente lucha de clases que se agudiza

elemento estructurante del esquema. Al descentrar al sujeto, rompiendo la unidad totalizadora de las estructuras trascendentales recompone el movimiento que escapa a la estructura, la combinación de prácticas que hacen las formaciones discursivas donde el sujeto está situado en coordenadas espaciotemporales fi nitas.20 Cfr. “Prefacio” de Miche Foucault a la versión estadounidense de El Antiedipo21 “El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse en ese movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático.” Marx, K., El capital, ibíd., p.188

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en todo el mundo y a la crisis que lo golpea tras la plácida siesta en las políticas bienestaristas de la segunda posguerra. Esa deslocalización es conocida hoy liberal y vulgarmente como globalización. No obstante, la deslocalización y el aparente devenir informe22 de los cuerpos al perecer la sociedad disciplinaria, no signifi can más que la instauración de una sociedad de control, donde la omnipresencia del Capital se extiende reticularmente, privatizando el deseo y produciendo subjetividades múltiples con necesidades diversas para las cuales también provee, obviamente, diversidad de mercancías. La naturaleza bifronte del Capital se la reparten estas tradiciones de este modo: los frankfurtianos ensañados contra todo lo que huele a uno y a mismidad; los post-nietzscheanos extasiados por todo lo que suene a diferencia y otredad. La doble naturaleza del Capital se expresa tanto en lo que critican negativamente los frankfurtianos como en lo que afi rman positivamente

22 “Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad. Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares concebidos por analogía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquistado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así, es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las fi guras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formación de disciplina, por fi jación de cotizaciones más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el “alma” de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífi ca del mundo. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infi nita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las fronteras, sino también con las explosiones de villas-miseria y guetos.” Gilles Deleuze, Posdata sobre las sociedades de control.

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los postnietszcheanos. A ambos lados, como dice Hegel -y para horror de ambas tradiciones-, la infértil unilateralización del pensamiento.

En segunda instancia, tras esta mirada crítica, repetimos que los aportes de estas tradiciones son inestimables para toda praxis que intente la construcción de alternativas al capitalismo. Pero no nos interesa salvarle la ropa a estos neo-patriarcas del correcto buen pensar por medio de una batalla de citas o mostrando otras aristas de sus obras. Porque nuestra crítica no se centra sólo en los alcances y límites de las innovaciones conceptuales, sino también en los efectos organizativos y políticos en los que se desarrollaron. Centrándonos en estos últimos, se trata de observar críticamente sus efectos en relación al desacople de la marca invisible que opera el Capital sobre los productores sociales. Allí se dirime su potencia autoemancipatoria. Entonces, aguzando la crítica sobre dichos efectos, se advierte que la minusvaloración de la razón y de la concreta inscripción histórico social en la que el sujeto se encuentra condicionado y potenciado, conduce tendencialmente, por oposición a las formas religiosas de los partidos y su observancia moralista por el “deber ser”, a la anti-politica del estar siendo que no cristaliza, el pulular anarco-deseante del sujeto que no se sabe históricamente situado y pierde todo lazo colectivo. Las mil y una multiplicidades actúan como un refi nado análisis somático que, a su vez, se vierte como un somnífero cabal ante la lucha de clases. Es por eso que a la par que reconocemos y nos nutrimos con la lucidez con la que estas tradiciones recuperan críticamente las complejas y heterogéneas determinaciones que atraviesan la materialidad de nuestros cuerpos, no dejamos de notar la gruesa miopía que exhiben al no discernir y no problematizar la más sutil de las marcas que signan nuestros cuerpos: la circunstancia histórica que convierte nuestra capacidad de hacer en mercancía. Singular olvido de la historicidad del ser. Pero olvido al fi n. El ingente despliegue crítico sobre la cuestión de géneros, las relaciones de poder, las bio y anatomopolíticas, etc. no es lo sufi cientemente radical para alcanzar la línea de horadación de esa abstracción corporal que nos atraviesa al vivir en esta sociedad. Singular olvido de la materialidad del ser. Pero olvido al fi n. Criticar esa abstracción signifi ca alzarse contra esa paradójica circunstancia que mora en toda mercancía: su punto a destruir no es sensible sino suprasensible -social-, no se reduce a los cuerpos pero no está afuera de ellos: es una relación social, es la relación social capitalista. Tan fi nita como concreta. Tan histórica como material.

Dime cómo te organizas y te diré cuál es tu consigna política. Como

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hemos dicho, el problema profundo es de naturaleza organizativa. Y aquí también debemos explicitar nuestro reconocimiento a la vuelta de tuerca al problema de la organización. La máxima lo personal es político no sólo es parte programática de estas organizaciones sino que orienta sus dinámicas colectivas. Y es debido a este reconocimiento que enfatizamos los gruesos olvidos en los que incurren. Si bien mantienen una vehemente crítica a la organización partidaria y en su propia organización ensayan otros modos organizativos y otra disposición de los cuerpos, a la par de su miopía ante la materialidad y la historicidad del ser capitalista, estas tradiciones –más temprano que tarde- derivan en una reconciliación con el más nefasto de los dioses que dan vuelta por el mundo, el hermano siamés del Capital: el Estado, la máquina heterónoma por antonomasia. La deconstrucción se torna paradójica y refuerza aún más la construcción connatural al Capital.

Tarde o temprano, la estrategia política se torna hacia la comunión con los derechos estatales. Derechos para las minorías sí, para sus especifi cidades sí, pero que sólo son tales porque el Estado los ha ungido, los ha reconocido. Y lo ha hecho –tal es su naturaleza–sin alterar las condiciones de producción y reproducción de la relación social capitalista. Y lo ha hecho –tal es su especifi cidad– recortando particularidades sobre el mapa de los derechos universales del hombre abstracto. El deseo de liberación que enuncian a los cuatro vientos las multiplicidades indigestas, los indómitos cuerpos inorgánicos termina jugando el juego de la organización estatal, la modulación heterónoma de la vida23. El desacople de la producción capitalista de la vida, sin dudas, falla.

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Hasta aquí hemos recorrido distintas tradiciones de izquierda y hemos hecho foco especialmente en los modos de organizarse y en la relación que establecen con el Estado. Nos parece que en este punto se concentran una serie de problemas que son claves para entender la emancipación y sus puntos de estancamiento. Vimos que

23 Por eso, no nos llama la atención que de la mano de esta falta de crítica al aparato de Estado no se critique ni se intente vincular la propia organización a la crítica a la asalarización del cuerpo, a la academización de la vida, a la familiarización de la reproducción.

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las tradiciones populistas y vanguardistas encuentran en el Estado su objeto de deseo y advertimos que los intentos de renovación posmodernos, a fuerza de intentar ignorarlo, terminan jugando su juego. Pero algunos lectores se interrogarán acerca de dónde estamos parados en este dilema quienes suscribimos este texto.

En la mayoría de los casos trabajamos, estudiamos y nos organizamos en instituciones que dependen directamente del aparato estatal. Y decimos aparato estatal porque entendemos que el Estado es también un modo capitalista de formatear las relaciones sociales. Apresuradamente advertimos que la jerarquía y la centralización son dos aspectos distintivos del aparato estatal. Pensado de este modo amplio podemos decir que esta forma capitalista de relaciones sociales que el Estado trasunta se expresa en diversos aspectos del entramado social, incluidos también la mayor parte de los intentos organizativos de quienes nos inscribimos en el campo emancipatorio.

Entonces, ¿cómo organizarnos de un modo que escape a la forma Estado? No son ciertamente las tradiciones mayoritarias las que se plantearon este problema. En las páginas de dialéktica han dejado su impronta autores y organizaciones que coincidiendo en este diagnóstico ensayaron y ensayan alternativas. La propia deriva de los grupos en los que hace décadas participamos retrata importantes esfuerzos en esta dirección, sin embargo la cuestión es compleja. Muchos de estos intentos han sido hechos en instituciones estatales de enseñanza y recientemente lo estamos intentando en otras reparticiones del Estado. Todas nuestras tentativas, a falta de referencias locales inmediatas anteriores, tienen un marcado carácter experimental.

Luego de un par de décadas tenemos una caracterización más o menos precisa de algunos lugares en los que nos desenvolvemos. Por ejemplo, muchos habitamos una institución académica que favorece una particular disposición de los cuerpos en las aulas. La forma de su disposición no deja duda alguna sobre sus propósitos: se trata de moldear los cuerpos en benefi cio de la propia reproducción de la academia. Hemos escrito al respecto en otras ocasiones. Baste recordar que la organización académica del conocimiento es un tipo de organización y no es ciertamente la única. Pero así como se disponen los cuerpos, también hay una manera de interpretar que produce interpretaciones en correspondencia con las signifi caciones enlazadas a un orden social. La exegética académica confi rma cualquier signifi cación que no cuestione la organización dominante y

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descalifi ca signifi caciones alternativas. Por último hay un recorte de lo real, un punto de subjetivación que acompaña lo anterior, que afi rma que no existe educación sin la fi gura tradicional del docente. Este punto de subjetivación permanece implícito en el accionar cotidiano y afl ora explícitamente en particulares situaciones de crisis: la demanda a la autoridad cristaliza ante la imposibilidad de un sujeto que no se concibe por fuera de una jerarquía.

Este funcionamiento no es distinto en otras instituciones, en todo caso varían los términos pero la estructura es similar. Pensemos si no en la institución conyugal donde tenemos una particular disposición de los cuerpos, donde se afi rma una pertenencia recíproca de los cónyuges, se pone en marcha una máquina de interpretación donde todo lo interpretado lo es en los términos que confi rman la institución matrimonial y donde los puntos de subjetivación son varios pero en general fortalecen una organización jerárquica de las relaciones afectivas. Los problemas que plantea esta institución no son independientes del carácter heterosexual u homosexual de la relación conyugal. De modo similar la organización sindical conlleva una peculiar distribución corporal, una interpretación predominantemente economicista y un punto de subjetivación donde la delegación es la piedra de toque de cualquier modo de relacionarse. Así presentada la situación no habría alternativas, pero ya advertimos en líneas anteriores que un esquema dualista donde la existencia determina la conciencia suele ser desmentido por una realidad más bien desprolija en sus manifestaciones. Así como estas máquinas suelen dar forma a las relaciones sin que prácticamente se le pongan reparos a su funcionamiento, moldeando incluso nuestros deseos y afectos, también es cierto que continuamente se producen fugas creativas de estos modos hegemónicos que ensayan otras formas de relaciones sociales en tensión con las existentes.

Algunos de esos intentos que tienen un horizonte emancipatorio buscan generar alternativas desandando este camino. Es así que quienes habitamos el cuerpo académico intentamos crear una institucionalidad distinta que potencie experiencias de autoformación en el seno de la maquinaria de la educación estatal. Pero dado que la casa del amo no se desmonta con las herramientas del amo será necesario montar un dispositivo distinto al dominante. Se tratará entonces de una distinta distribución de los cuerpos, una orientación opuesta a la interpretación y un punto de subjetivación diferente al de estas maquinas que tensione tanto el malestar como

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la comodidad con las formas de relación existentes. Ninguna de estas disposiciones funciona por sí sola y cada una reclama a la otra. Se trata de constituir una organización orientada a la experimentación bajo un punto de vista que tienda a la autoformación.

Nos interesa detenernos en el aspecto experimental24 de nuestras apuestas. “Se trata de matar en unos y en otros la máquina de interpretación” se nos dice, ¿pero en qué sentido esto es posible?, ¿no se trataba de asumir acaso que todo es susceptible de interpretación? Si la máquina de interpretación que se intenta interrumpir es la que interpreta en el sentido de las signifi caciones dominantes, no se trata entonces de interpretar sino de experimentar. En la experimentación no sabemos de antemano lo que conviene, hace falta un largo recorrido para conocer esto, para desplegar las posibilidades que no están contempladas en los saberes previos. No se trata de negar la contradicción con lo existente, de reemplazarla por un dualismo que obture la comprensión de la multiplicidad del lo real y de prácticas posibles. Se trata de pensar lo que no se sabe de antemano, intentar advertir lo que se puede hacer bajo una hipótesis contradictoria con el orden existente. Algunas de las experiencias referenciadas más abajo tienen esa impronta experimental a la que nos referimos.

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A menudo recibimos interpelaciones del estilo «Todo muy lindo, lo que escriben, pero... cómo se puede hacer algo desde una crítica al orden establecido como la que ustedes afi rman». Nuestra respuesta es el conjunto de lo que hacemos y lo que no hacemos cotidianamente. De ese conjunto mencionamos:

0. Cuando colectivos militantes de Sociales, Filosofía y Medicina de la UBA nos pidieron dictar cursos de formación, respondimos creando grupos de autoformación25.

1. Cuando se nos ofreció dictar un seminario en Filosofía y Letras-UBA, respondimos convocando a lo que se convirtió en el primer seminario colectivo26.

24 No pensamos aquí experimentación en su sentido moderno, que alude más bien a un “experimento controlado”, en donde se intenta confi rmar lo puesto de antemano.25 Conjugando Saberes: conjugandosaberes.blogspot.com.ar. Talleres de lectura de “El Capital”: talleresdelecturadeelcapital.blogspot.com.ar26 En los n° 19 y 20 de dialéktica se escribieron varios artículos al respecto (www.revistadialektica.com.ar). En la revista Amartillazos también se escribió sobre las

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2. Los seminarios colectivos pusieron en acto la autogestión del conocimiento y una crítica práctica a la estructura de cátedra, a la división por claustros, etc., que tienen su más inspirada expresión en la materia alternativa alternativa Epistemología y métodos de la investigación social27.

3. Cuando nos presentamos a elecciones, lo hicimos bajo modalidad consejista (consejeros revocables, mandatados por asamblea): Autoorganizados de Antropo, Ontológicamente revocables, Revocables…, Conjugando Saberes, Mandatadxs en Asamblea28.

4. En nuestros trabajos impulsamos la socialización de la información, la democratización de las instancias de decisión, la autonomía de clase, individual y colectiva…29

5. Ante la reproducción subjetiva del consumismo nos afi rmamos productores de conocimiento y sostenemos esta revista desde hace más de veinte años30. Además, promovemos desde hace dieciocho años grupos de autoformación31.

6. Ante el problema de la centralización, ensayamos formas experimentales de organización política, guiados por los principios de la horizontalidad, la autonomía de clase, la autogestión y el anticapitalismo32.

Como acostumbramos en cada dossier, las cuestiones que acabamos de introducir se continúan en los artículos que siguen...

propuestas curriculares, en el número 2 (revistaamartillazos.blogspot.com). En la sección Archivo de la web del Nodo (Colectivo de Coorganización militante) encontramos más producción sobre el tema (www.nodocoorganizacion.com.ar). Por último en UBA Factory (Reestructuración capitalista y lucha de clases en la Universidad de Buenos Aires: 1992-2006) publicado en 2007 y disponible en la web del Nodo, se aborda la producción de conocimiento en la universidad.27 www.epistemologia.com.ar28 Para referencias sobre año, facultad y carrera de estas experiencias, ver el documento de presentación del Nodo (Colectivo de coorganización militante) en www.nodocoorganizacion.com.ar. 29 Por ejemplo, interviniendo en nuestros lugares de trabajo y en organizaciones gremiales (Lista Violeta - AGD - UBA; ATE-Deportes; UTE; Colegio N1 DE2 «Sar-miento», Programa Socioeducativo «Adultos 2000», Colegio N16 DE15 Rawson) y sistematizando estas y otras experiencias en artículos publicados en esta revista.30 Amartillazos: revistaamartillazos.blogspot.com; Eskalera Caracol: eskaleracaracol.blogspot.com.ar; impulsamos la creación de Transversales: revistatransversales.blogspot.com.ar31 Para no abrumar con referencias, remitimos a lasección AGENDA DE ACTIVIDADES. 32 Por ejemplo Más que un nombre (MQN) y Nodo (Colectivo de coorganización militante - www.nodocoorganizacion.com.ar)