devocioens inéditas

PRIMER SEMESTRE 2009

MIGRACIN Y DESARROLLO

MT 2009 PRIMER SEMESTRE


resumen: El artculo describe y analiza el surgimiento, desde fines del siglo xIx, de devo-ciones inditas en la frontera norte de Mxico y el sur de Estados Unidos, para indagar acerca de la construccin social de una nueva espacialidad religiosa y votiva en esa terri-torialidad emergente, fuera y alejada de los espacios e imgenes religiosos tradicionales de Mxico. Esa territorialidad emergente, elaborada a partir de los nuevos trnsitos, estancias y permanencias en un contexto menos cargado de tradiciones acarre y permiti un pro-fundo cambio religioso, una nueva ritualizacin y simbolizacin del espacio. El artculo sugiere que en la construccin y difusin de las devociones emergentes de la frontera tuvo mucho que ver un elemento indito: la aparicin y popularizacin de nuevas tecnologas y los nuevos usos de las tecnologas de comunicacin.palabras clave: religiosidad popular, cambio religioso, nuevas tecnologas.

abstract: This article analyzes and describes the development of new religious devotions in the Mexican northern border and the southern United States since the late 19th cen-tury. It examines the social construction of a new religious and votive space in an emer-ging territoriality outside traditional Mexican religious spaces and images. This emerging territoriality, based on new types of transit, permanence, and settlement in a context less weighed down with tradition led to a profound religious change and a new ritualization and symbolization of space. This article suggests that the development and dissemina-tion of these border devotions is closely related to a previously absent element: the deve-lopment and popularization of new technologies and the new uses given to communica-tion technologies.keywords: popular religiosity, religious change, new technologies.

* Profesora-Investigadora Departamento de Estudios Socio-Urbanos, Universidad de Guadalajara [email protected]

** Es Profesor-Investigador Titular del Departamento de Estudios sobre los Movimientos Sociales (DESMoS) de la Universidad Autnoma de Guadalajara e-mail [email protected]

Migracin y devociones transfronterizas

Patricia arias*

Jorge DuranD**



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En las ltimas tres dcadas del siglo xIx en la frontera norte comenzaron a aparecer un sinfn de devociones populares inditas en la tradicin religiosa mexicana: el culto a personas contemporneas que fueron re-vestidas de santidad y sujetas de intensa devocin, al menos en su mo-mento. La secuencia comenz, quiz, con don Pedrito Jaramillo, jalisciense que lleg a Olmos, Texas donde sanaba a la gente de los ranchos cercanos, adems de salir l mismo a atender pacientes (Malagamba, 1992). Y, concluy, al parecer, en 1938, con la muerte natural del Nio Fidencio y el fusilamiento de Juan Soldado. Los que lograron mayor arraigo, perdurabilidad y difusin fueron cuatro persona-jes que se hicieron famosos en los estados norteos de Baja California, Chihua-hua, Coahuila, Nuevo Len, Sinaloa, Sonora, Tamaulipas, Arizona y el sur de Texas en Estados Unidos: Teresa de Urrea, ms conocida como la Nia o la Santa de Cabora; Jos de Jess Fidencio Cntora Constantino, al que todos llamaban El Nio Fidencio; Jess Malverde, cuyo nombre habra sido Jess Jurez Maso y Juan Soldado, que se llamaba Juan Castillo Morales. Devociones transfronterizas que surgieron y se popularizaron en el siglo xIx y perduraron, algunas, a lo largo del siglo xx.

El artculo describe y analiza el surgimiento de esas devociones en la frontera norte para indagar acerca de la construccin social de una nueva espacialidad re-ligiosa y votiva en esa territorialidad emergente elaborada a partir de nuevos trnsitos, estancias, permanencias; as como en lo que esa construccin represen-ta en trminos de cambio religioso, de nueva ritualizacin y simbolizacin del espacio. El artculo sugiere que en la construccin y difusin de las devociones emergentes de la frontera tuvo mucho que ver, adems, un elemento indito: la aparicin y popularizacin de nuevas tecnologas y nuevos usos de las tecnologas de comunicacin.

LA FRONTERA, PERMANENCIAS Y NOvEDADES

La guerra Mxico-Estados Unidos de 184-1848, dice Jos Manuel valenzuela, dio lugar al surgimiento de nuevos hroes y tradiciones en ambos lados de la fron-tera. Del lado norteamericano, predominaron los hroes blicos asociados a la victoria. Del lado mexicano, hroes populares y luchadores sociales que proyec-taban los deseos de resistencia y desquite as como bandoleros sociales y santos populares que prosperaron frente a la indefensin social y la miseria cotidiana (1992: 14).

Y es que sin duda, entre 180 y 1880, se intensific, como nunca antes, la lle-gada, el paso, la salida, la permanencia de gente, atrada y expulsada por diversos motivos que fueron entretejiendo una trama social nueva y compleja a ambos la-dos de la nueva lnea fronteriza entre Mxico y Estados Unidos. No slo eso. Los impulsos que catapultaban los nuevos trnsitos estaban muy asociados a enor-









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mes transiciones culturales y movimientos sociales que haban convertido a la gente en testigo y vctima de acontecimientos, lejanos y cercanos, que trastoca-ban, de manera irremediable, el rumbo y ritmo de sus vidas.

Por una parte, por ese amplio espacio se movan, desde siempre, diferentes grupos indgenas, sobre todo los que pasaron a ser norteamericanos, en especial, los apaches. Despus de la guerra, los indgenas, muchos de ellos belicosos, que se movan con facilidad entre ambos lados de la frontera, empezaron a ser sistem-ticamente perseguidos y brutalmente diezmados por los ejrcitos de uno y otro pas (Anaya, 1992; Diario de Jalisco, de julio de 1890). Gracias a convenios espe-cficos las tropas de Mxico y de Estados Unidos podan cruzar la frontera en persecucin de indios hostiles (El Correo de Jalisco, 18 de junio de 189). As, entre el asentamiento pacfico, la resistencia y el bandidaje la frontera se volvi cada vez ms difusa. La prensa mexicana daba cuenta tanto del inters de indge-nas norteamericanos por comprar tierra en Sonora y Baja California, como de cuadrillas, tambin de indgenas de Estados Unidos, que cometan robos y asal-tos en la frontera mexicana (La Libertad, 20 de octubre de 1898; Diario de Jalisco, 14 de marzo de 1890).

A los mayos, en el lado mexicano, tampoco les iba mucho mejor como traba-jadores de las haciendas. A partir de 1890, los indgenas iniciaron una serie de revueltas que engancharon a una variedad de imgenes religiosas poco difundidas por la iglesia oficial y tambin a santos vivos (Domecq, 1992).

Al mismo tiempo, antiguos pobladores mexicanos de la regin, sobre todo en Texas, fueron despojados de sus tierras por propietarios y compaas norte-americanas; situacin que los convirti en peones empobrecidos y endeudados (Malagamba, 1992). La misma autora seala que el carcter y tipo de organiza-cin (de las propiedades) adquiri cada vez ms parecido al de la Hacienda en Mxico (1992: ).

Las nuevas situaciones fronterizas y tambin la secuela revolucionaria dieron lugar a personajes nuevos en la regin, como Catarino Garza, que despus de haber cobrado alguna fama como la de haber combatido a Porfirio Daz se con-vertan en bandoleros que resucitaban en diferentes lugares, dedicados a acti-vidades delictivas que pasaban a formar parte de la tradicin oral (La Libertad, 14 de marzo de 189).

La turbulencia y ambigedad de las tensiones y luchas llevaban con facili-dad a movimientos sediciosos, pero tambin a la injusticia y a ms violencia (Domecq, 1992). En 1901, la matanza de un sheriff a manos de dos abigeos mexi-canos en un pueblo de Texas, desencaden la movilizacin de otro sheriff y ocho-cientos hombres que, adems de torturar a un labrador, un muchacho mexicano de 1 aos, se dedicaron a cometer infinidad de atrocidades con indefensos y pacficos mexicanos que no tienen ms culpa que ser hijos de Mxico (La Liber-tad, 4 de julio de 1901). Entre una cosa y otra, la Ley Fuga se aplicaba con gene-rosidad y a las crceles de Estados Unidos fueron a parar un sinfn de mexicanos



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a los que se trataba particularmente mal, deca la prensa (Diario de Jalisco, 3 de mayo de 1890; El Correo de Jalisco, 12 de marzo de 189).

Por otra parte, la frontera no fue inmune a la ola de migraciones hacia Estados Unidos y hacia Amrica Latina que se desat desde 1880. All, como en tantas partes, empezaron a llegar inmigrantes de diversas nacionalidades atrados por el empleo en los ferrocarriles y minas; por la posibilidad de colonizar tierras (Diario de Jalisco, 1 de abril de 1890). Fue el caso de los chinos, que llegaron sobre todo a Sinaloa y Sonora, donde parecera haberse desatado la competencia entre traba-jadores chinos y mexicanos (La Libertad, 30 de octubre de 1898; 1 de abril de 1899). A la prensa de la poca, le preocupaba que la inmigracin china perjudica-ra a nuestra clase proletaria y corrompiera ms las costumbres de nuestro pue-blo (Diario de Jalisco, 1 de abril de 1890). La prensa mexicana se mostr abierta-mente racista, prejuiciosa y difamadora con los inmigrantes de origen chino.

Hubo tambin, al parecer, otras inmigraciones, como la de familias alema-nas a Nuevo Len y, ms tarde, Tamaulipas, atradas por la posibilidad de dedi-carse al cultivo de la fructfera planta del algodn (Diario de Jalisco, 21 de febre-ro de 1890). Para la prensa nacional la inmigracin alemana, a diferencia de la china, era Bienvenida!, porque los alemanes eran, por lo general, sobrios, traba-jadores y respetuosos (La Libertad, 19 de noviembre de 1899).

El encuentro con la diversidad alcanz tambin el mbito religioso. Adems de los extranjeros que pertenecan a distintas iglesias protestantes hubo mexica-nos que se convirtieron a esas creencias, sobre todo al pentecostalismo y comenzaron, incluso, a realizar actividades proselitistas en el norte de Mxico (Gaxiola, 1994). La Iglesia Apostlica de Mxico comenz a difundirse desde Los ngeles, Cal., hacia pequeas poblaciones de Sonora, Chihuahua, Nuevo Len, Coahuila (Ibidem). En la regin de La Laguna, hacia 1918, dice Gaxiola estaban presentes las iglesias bautista, metodista y presbiteriana (1994: 18). En 1900 en los estados de la frontera norte, aunque con poca poblacin, se ubicaba el 2% de los que declara-ron ser protestantes, proporcin que se increment al 32% en 1910 (Hernndez, 1999). El cambio religioso haba comenzado.

Adems de recibir y definir las relaciones con diversos flujos de inmigrantes y creyentes, las poblaciones de la frontera comenzaban a perfilar sus vocaciones. Un ejemplo notable fue Tijuana, recientsimo y pequesimo asentamiento que acept la llegada de actividades que el puritanismo y las leyes norteamericanas buscaban expulsar de su territorio: bares, cantinas, licoreras, cerveceras, casas de juego, prostitucin, zonas de tolerancia, el famoso hipdromo de Agua Caliente; todas, dedicados a atraer turistas, artistas y mafiosos de Estados Unidos que eran atendidos por empobrecidos y azorados trabajadores mexicanos (valenzuela, 1992; vanderwood, 2004). En tanto persista la incomunicacin con el resto del pas, as como entre las poblaciones mexicanas de la frontera, las pequeas pobla-ciones de Mxico tendan a definirse en funcin de las relaciones que establecan con Estados Unidos.





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Un ltimo elemento. La ampliacin de las lneas ferrocarrileras en Estados Unidos y su comunicacin con los ferrocarriles de Mxico desde la dcada de 1880 marcaron el inicio de la migracin masiva de trabajadores mexicanos a la fronte-ra norte. La oferta de trabajo en las vas y trenes, promocionada y controlada por los enganchadores, comenz a llevarse a infinidad de trabajadores mexicanos, sobre todo a los del centro-occidente del pas, a estaciones de la frontera donde eran fcilmente reclutados para trabajar en Estados Unidos (Durand y Arias, 200; La Libertad, 31 de julio de 1902). La historia del coyotaje, desde entonces, empez a acumular historias de horror (Durand y Arias, 200).

Hay que aadir que tambin las catstrofes naturales y sociales impulsaban olas expansivas de emigracin al otro lado, en especial, a Texas (Diario de Jalisco, 2 de septiembre de 1890). Las autoridades mexicanas de la frontera y del interior del pas se quejaban y denunciaban la salida de connacionales pero poco podan hacer frente a la oferta de trabajo, de mejores salarios, de mayor seguridad en Estados Unidos (Durand y Arias, 200; Diario de Jalisco, 2 de septiembre de 1890). Hay que decir que los migrantes estaban expuestos a mltiples vejaciones, ataques y, desde luego, infinidad de accidentes de trabajo (Durand y Massey, 2001; Diario de Jalisco, 30 de abril de 1890; El Correo de Jalisco, 30 de octubre de 189).

A principios del siglo xx la inmensa mayora (9.%) de los migrantes mexi-canos se ubicaba en siete estados norteamericanos donde abundaban los queha-ceres agropecuarios, mineros o haba centros ferroviarios de importancia. Ms de la mitad se encontraba en poblaciones de Texas (.3%), donde se haban ubica-do las principales agencias enganchadoras. Con proporciones muy menores de trabajadores mexicanos estaban California (1.22%), Arizona (13.40%), Nuevo Mxico (.42%), Kansas (3.83%), Oklahoma (1.20%) y Colorado (1.1%) (Durand y Arias, 200). En principio, se trataba de una migracin predominantemente masculina, pero tambin familiar, que buscaba el retorno a Mxico, pero donde resultaba difcil definir los periodos de estancia, ms todava a raz de la revolu-cin de 1910 que tuvo en vilo al pas y sus sufridos habitantes durante toda la dcada de 1910-1920. La migracin, seala vanderwood (2004), tenda a debilitar los lazos de la gente con la iglesia y daba pie a nuevas prcticas religiosas.

Los migrantes se encontraban con un espacio fsico y social muy diferente de lo que ellos conocan y reconocan: tenan que trabajar en tierras inhspitas e incre-blemente fras; tenan que aprender a desplazarse en ciudades enormes de geogra-fa desconocida, ms an para gente que, en muchsimos casos, no saba leer ni escribir. El retablo de don Matas Lara, de San Luis Potos, es buen testimonio de esa angustia. l, perdido en Chicago en 1918, ciudad que se representa con muchos edificios, caminos y vehculos, le agradece a la virgen de San Juan de los Lagos el haber iluminado el camino que buscaba (Durand y Massey, 2001).

Una sorpresa, entre muchas, para esos campesinos migrantes de raigambre profundamente catlica debe haber sido la escasez de iglesias, imgenes y tradi-





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ciones religiosas a las que ellos estaban profundamente vinculados y que en situa-ciones de alto riesgo, como migrar, trabajar, vivir y sobrevivir en Estados Unidos, les hacan falta. Muchos de ellos, sin duda, mantuvieron la tradicin de acudir, a su regreso, a sus santuarios predilectos en Mxico a cumplir las mandas y prome-sas contradas por algn favor recibido en Estados Unidos, a veces muchos aos despus de sucedido, cuando al fin, un da, pudieron regresar a su tierra. Pero no todos. Otros se dedicaron a recrear y resignificar su religiosidad en el nuevo espa-cio de la frontera.

LA TRADICIN HEREDADA

En general, los migrantes de ese tiempo provenan y compartan una profunda y vigorosa formacin religiosa hecha de antiqusimas imgenes asociadas a santua-rios y procesiones, originada, en muchos ejemplos, en el aparicionismo (Barabs, en prensa). El aparicionismo, es decir, el surgimiento de una imagen sagrada muchas veces mariana en algn lugar fue, durante la conquista y la colonia, una prctica muy socorrida para generar devociones y asentar cultos en Mxico. As, los intereses de la sociedad y la iglesia coloniales dieron lugar a una geografa religiosa con imgenes y calendarios jerarquizados que iban desde devociones locales hasta grandes cultos nacionales como la virgen de Guadalupe (Ibidem).

Esa manera de generar imgenes y devociones fue contrastada y contestada, con base en esos mismos recursos, por grupos sociales emergentes, situacin que dio lugar a la aparicin, durante el siglo xIx, de nuevos espacios regionales de devo-cin catlica. Durante esa centuria se advierte un proceso intenso e indito de apro-piacin, por parte de grupos sociales y regionales emergentes, de los dispositivos creadores de la devocin y de las prcticas votivas que tanto haban servido a la conquista espiritual colonial (Arias, 2004). A las imgenes coloniales se sumaron, durante el siglo xIx, devociones como la del Santo Nio de Atocha, en Fresnillo, zacatecas y dos Cristos dolientes como el Seor del Saucito en San Luis Potos y el Seor de la Misericordia en Tepatitln, en los Altos de Jalisco. Las historias de sus orgenes resuenan conocidas. Casi todo el mundo ha escuchado relatos, mu-chos de ellos del siglo xIx, que aluden a dos situaciones: en primer lugar, a la aparicin de imgenes en sitios y con manifestaciones inesperadas, entre las que destacan las ramas de rbol con forma de cruz que evocaban la imagen de Cristo crucificado.

En segundo lugar, a la frrea voluntad de la imagen por permanecer en un sitio determinado, lo cual ella misma haca saber a su feligresa pesando mucho para que no la pudieran mover o, en caso de ser trasladada, regresando, sin que se supiera cmo, al lugar de su querencia. En casi todos los casos la devocin a la flamante imagen se acompa de una autntica fiebre de visitas, que muy pron-to se convirtieron en peregrinaciones, as como de ruegos, demandas y favores que









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se plasm en la instalacin de inacabables y agradecidos exvotos que daban cuen-ta y reiteraban, a propios y extraos, su calidad milagrosa (Ibidem).

De este modo, puede decirse que en el siglo xIx se dio un proceso de redefini-cin de la espacialidad heredada a la territorialidad creada. Redefinicin que puso de manifiesto las nuevas prioridades, los nuevos arreglos sociales e intereses pol-ticos que fueron surgiendo respecto al espacio y que en el ambiente de tensin e inestabilidad polticos no podan expresarse por los cauces tradicionales (Ibidem). En ese proceso de ruptura con la espacialidad colonial y de redefinicin de terri-torios significativos, las imgenes y la tradicin votiva jugaron un papel central. Poner a las imgenes a decidir donde establecerse, afincarse en un territorio y dotarlas de poderes milagrosos que se manifestaban, de inmediato, en expresiones votivas, era una manera de legitimar y sacralizar el asentamiento de un grupo social para el cual los viejos mbitos coloniales haban dejado de tener sentido, de responder a los usos trnsitos, establecimiento, significados que los pobladores decimonnicos requeran.

Esas maneras de crear nuevas espacialidades y catapultar devociones fueron utilizadas con gran xito por la gente del campo en el siglo xIx. Aunque difcil, no era imposible. En general, se trataba de poblaciones rurales con tradiciones y re-cursos, saberes y prcticas ms o menos homogneas, ms o menos compartidas en cuanto a las expresiones y las posibilidades de recreacin de la experiencia reli-giosa.

En la frontera norte las situaciones social, poltica, cultural y religiosa eran desde luego muy diferentes. All la iglesia catlica tena escasa fuerza y menor presencia histrica que en el resto de Mxico. El contexto ideolgico era tambin muy distinto. En lo que poda haber coincidencia era en la necesidad de construir expresiones religiosas que les dieran sentido e identidad a los flamantes vecinos en sus nuevos territorios.

LA TRADICIN RECREADA

Entre 1880 y 1940 la frontera vio aparecer y prosperar la devocin a dos tipos de personajes. Por una parte, a personas vivas que se hicieron ampliamente conoci-das por su fama de santidad asociada a su capacidad para realizar curaciones milagrosas. Las noticias de esas curaciones milagrosas corran por pueblos y ranchos de uno y otro lado de la frontera y mucha gente, hombres y mujeres, se animaba a emprender la travesa para ser sanados, pero tambin para conocer al santo y visitar el lugar de los hechos, convertido en recinto de peregrinacin. Fueron los casos de la Santa de Cabora y el Nio Fidencio, ampliamente conocidos y venerados en vida. Por otra parte, a personajes que, una vez muertos, comenza-ron a hacer milagros que convirtieron sus tumbas en lugares de peregrinacin y





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devocin. Fueron los casos de Jess Malverde y Juan Soldado. Ellos ilustran la transi-cin de taumaturgos vivos a transgresores muertos como sujetos de devocin.

Diferentes autores han dado cuenta de la vida, milagros y penurias de esos cuatro personajes: Teresa Urrea, la Santa de Cabora (Domecq, 1990, 1992; van-derwood, 1998), el Nio Fidencio (Berlanga, 1999; Monsivis, 1992; Riley, 199), Jess Malverde (Lizrraga, 1998), Juan Soldado (valenzuela, 1992; vanderwood, 2004). Por lo tanto, no es necesario repetir sus biografas. Ms bien, gracias a ellos es posible intentar una comparacin y algunas reflexiones. Quiz el de biografa ms ambigua, menos evidente sea Jess Malverde, ya que se duda incluso que haya existido (Lizrraga, 1998). Los otros tres tuvieron, sin duda, vidas reales que han sido documentadas lo mejor posible y son la base de lo que sigue.

La vida de todos ellos estuvo marcada por un hecho nuevo: la movilidad, carac-terstica que marca una gran diferencia con la inmovilidad tradicional de gran parte de la poblacin mexicana que empez a romperse justamente durante el porfiriato y con la construccin de los ferrocarriles. La Santa de Cabora naci en 183 en un pequeo rancho indgena de Ocorini, en Sinaloa, se movi a Cabora, Sonora, despus a Nogales, viaj a El Paso, Texas y termin sus das en Clifton, Arizona (Domecq, 1992; vanderwood, 1998). El Nio Fidencio naci en 1898 en Yuriria, Michoacn y vivi en Iramuco, Guanajuato, desde donde se desplaz para trabajar como pen en haciendas de Michoacn y Yucatn, varios aos fue cocinero en un barco y, finalmente, en 1923, lleg a la hacienda de Espinazo, en la frontera entre Nuevo Len y Coahuila, donde vivi hasta su muerte (Berlanga, 1992; Monsivis, 1992). Jess Malverde, cuya fecha de nacimiento podra ser 180, pudo haber nacido en Jalisco, pero se le identifica con Mocorito, cerca de la ciudad de Culiacn, por cuyos alrededores se mova de manera incesante en su calidad de asaltante de caminos (Lizrraga, 1998). Se ha dicho tambin que podra haber sido trabajador de la construccin o del ferrocarril que extenda sus vas en el norte de Mxico (Quinez, 2001). Juan Soldado era, efectivamente, un soldado raso nacido en 1914 en Ixtaltepec, en el Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, que fue a parar, como tal, al cuartel de un regimiento que estaba asentado en Tijuana (valenzuela, 1992; vanderwood, 2004).

As las cosas, slo dos de ellos la Santa de Cabora y probablemente Jess Malverde eran propiamente oriundos del norte del pas. El Nio Fidencio y Juan Soldado, en cambio, eran migrantes originarios del centro-occidente y del sur de Mxico, por lo que es posible suponer que haban sido socializados en una matriz catlica vigorosa, antigua y tradicional. De cualquier modo, los cuatro representan y, al mismo tiempo, estuvieron confrontados a la diversidad de orge-nes y de experiencias religiosas que haban empezado a confluir en la frontera.

Todos murieron antes de cumplir 40 aos lo cual no era raro en ese tiem-po aunque de diferente manera. La Santa de Cabora muri a los 33 de muerte natural; el Nio Fidencio a los 40, de muerte natural anunciada por l mismo; Jess Malverde a los 39, a raz de las heridas mortales que le provoc un enfren-









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tamiento con una acordada; Juan Soldado a los 24 cuando fue ejecutado median-te la aplicacin de la Ley Fuga.

Todos eran de origen rural lo cual tampoco era extrao en ese tiempo y de estrato socioeconmico bajo, salvo la Santa de Cabora que perteneca, aunque por lnea bastarda (era hija ilegtima), a la burguesa rural regional (Domecq, 1992). Sus vidas fueron difciles, pero tampoco tan inusuales en ese tiempo y contexto. Podra decirse incluso que eso mismo suscitaba empata y simpata con sus adep-tos. La Santa era hija de una mujer indgena, en principio ilegtima, aunque ms tarde fue reconocida por su padre; el Nio Fidencio, a los aos, fue prestado o regalado por sus padres a una familia que, de acuerdo con Monsivis, lo utiliz de modo cruel y explotador (1992: 93) y siempre padeci la crueldad de sus pro-tectores (Riley, 199); los padres de Jess Malverde habran muerto de hambre vctimas de la explotacin de los hacendados terratenientes (Lizrraga, 1998). De Juan Soldado no se sabe nada de su vida previa a su detencin y muerte en Tijuana.

En general, se trata de personajes clibes que no tuvieron descendencia. Su sexualidad, incluso, era neutra, ambigua o borrosa. La nocin de nio, que se aplic al Nio Fidencio y a la Santa de Cabora, sugieren esa condicin asexuada, la inocencia de ambos en ese sentido. El Nio Fidencio, dice Monsivis, era un joven de muy malos recursos fsicos, muy afeminado (1992: 93). De hecho, vivi siempre como hijo adoptivo del hijo de la viuda a la que fue regalado o prestado (Berlanga et al., 1999; Riley, 199). La Santa de Cabora fue soltera y se ha men-cionado que podra haber sido violada. Ella vivi la mayor parte de su vida con su padre (Domecq, 1992; vanderwwod, 1998). Aunque podran representar exac-tamente lo contrario un bandido no se sabe nada al respecto acerca de Jess Malverde. De Juan Soldado slo se sabe que viva con una mujer en Tijuana (vanderwood, 2004).

Desde luego, la popularidad de los cuatro personajes tiene mucho que ver con la salud. La necesidad de ser curado de un sinfn de males del alma y del cuerpo eran fundamentales para esas sociedades aisladas y pobres, donde abundaban trabajadores y migrantes, sometidos a mil rigores, lo que hizo prosperar y exten-derse la fama de los curanderos fronterizos cuyas recetas eran fciles de seguir y conseguir y que, por lo regular, cobraban poco, en ocasiones nada por sus servicios (Malagamba, 1992; Riley, 199). Ms bien reciban y aceptaban la infinidad de regalos que les ofrecan sus devotos.

La Santa de Cabora y el Nio Fidencio vivieron y fueron ampliamente cono-cidos en Chihuahua, Coahuila, Nuevo Len, Sonora, las entidades fronterizas ms relacionadas con el estado de Texas, es decir, con el asentamiento ms anti-guo de trabajadores mexicanos y de los primeros migrantes. Jess Marverde y Juan Soldado, en cambio, cobraron fama en los estados Baja California, Sina-loa asociados a la migracin mexicana ms tarda y orientada hacia California.





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La Santa de Cabora y el Nio Fidencio se consideraban mediadores eficaces entre los hombres y la divinidad. La misma asociacin se hizo con Juan Soldado. No obstante su popularidad y la evocacin, implcita y explcita, de elementos religiosos catlicos, la iglesia rechaz, siempre, cualquier relacin con ellos.

En general, vivieron en lugares aislados pero a los cuales se poda llegar por va frrea. De hecho, el ferrocarril estuvo muy presente en la vida y la construc-cin de la trayectoria milagrosa de los cuatro personajes.

LOS TAUMATURGOS vIvOS

Teresa de Urrea se inici como taumaturga, es decir, como curandera milagrosa, a partir de su relacin con una vieja curandera, Huila, que estaba a cargo de la casa de los Urrea. Con ella aprendi el uso de yerbas medicinales, ungentos, emulsiones y limpias. Muy pronto, la alumna super a su maestra (vanderwood, 1998).

Su fase de curandera tradicional concluy despus de sufrir una serie de con-vulsiones que casi la mataron. Cuando mejoraba entraba en profundos periodos de trance y hablaba con la voz de una nia de cuatro aos. Se dice que tuvo reve-laciones divinas y recibi su misin de parte de la virgen Mara. En esos das Huila, su maestra y amiga, muri sin que ella pudiera hacer nada por curarla (Ibidem).

La muerte de Huila dio pie a la creciente fama de Teresa como curandera, vidente y taumaturga y al pueblo de Cabora como lugar de peregrinacin. En 1890 ya luca transformado por la romera de visitantes que llegaban de lugares cerca-nos y remotos. Muy pronto, la prensa se interes por Teresa y empezaron a inda-gar acerca de sus milagros y curaciones fantsticas as como por su pasado, sus amores, su enfermedad, sus periodos de trance y sus seguidores (Ibidem).

En las actuaciones de la Santa de Cabora se manifestaban tres grandes influen-cias: la cultura religiosa catlica, los conocimientos terico-prcticos del curande-rismo de la zona noroeste y, finalmente, el espiritismo, que estaba en apogeo a fines del siglo xIx. Los seguidores de esa corriente se interesaron en la Santa, la protegan y la consideraban una verdadera mdium.

Al mismo tiempo, dice vanderwood (1998) la Santa consideraba como sus tres principales enemigos a los curas, el dinero y los doctores. La iglesia, en espe-cial los curas de pueblo le haban declarado la guerra y en una ocasin el obispo pretendi excolmulgarla. Por otra parte, la Santa que viva modestamente y no cobraba por sus curaciones, consideraba al dinero como una fuente de corrupcin, de disolucin de las familias y como causa de la pobreza en la que estaban sumidos los indios de la zona, los yaquis y mayos que la consideraban su lder espiritual. Finalmente, se enfrentaba con los doctores, que representaban en cierto modo la competencia. Aunque hay que decir tambin que stos eran muy pocos y se ubi-caban ms bien en los centros mineros. Pero sobre todo, para ella la medicina oficial representaba a la ciencia y se contrapona con los planteamientos espiritis-tas de varios de sus protectores y colaboradores.









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La Santa de Cabora no era un fenmeno aislado, pero s excepcional. De hecho, coexista con una variedad de santos, santas y chamanes que predicaban el fin del mundo y la salvacin. Pero sin duda, ella era la de mayor fama e influencia y hacia Cabora conflua una romera incesante de fieles, enfermos, curiosos y reporteros. La transmisin oral expanda su fama a nivel regional; la prensa nacional y extran-jera se encargaba de proyectarla en todo Mxico y a nivel internacional. Sus fo-tografas, siempre muy arregladas, circulaban en diversos formatos; se vendan estampas impresas y escapularios con su foto. La prensa, que publicaba artculos a favor y en contra de ella, tambin difunda su imagen.

En Mxico se ocupaban del caso el influyente peridico El Monitor Republicano, el Diario del Hogar, La Voz de Mxico y El Tiempo de la Ciudad de Mxico; El Farral, El Correo y El Siglo xx de Chihuahua; El Imparcial de Guaymas y la publicacin mensual La Ilustracin Esprita publicado en la Ciudad de Mxico y Guadalajara. En el mbito internacional se publicaban notas sobre la Santa en el Arizona Daily Star, el San Francisco Examiner, el San Francisco Call, The Cooper Era, The Clifton Arizona, e incluso el The New York Times y The New York Journal (vanderwood, 2004).

En muchos casos, peridicos como El Diario y El Informador, de Guadalajara, retomaban las notas de otros diarios, pero varios peridicos, nacionales e inter-nacionales, enviaron a sus reporteros hasta Cabora a hacer entrevistas y estar en el lugar de los hechos, incluso algunos hacan la prueba para ver si los sanaba de algn achaque. El acucioso y profesional trabajo de vanderwood (1998) sobre la Santa de Cabora hace referencia a ms de cincuenta peridicos que de una u otra forma hablaban de ella.

No obstante, fueron las complicaciones polticas y las revueltas armadas en las que se vio envuelta Teresa de Urrea, lo que le dio fama nacional e internacional. Si bien ella no buscaba ni pretenda participar en poltica, tres rebeliones locales en contra de las autoridades regionales, los militares y la dictadura usaron su nombre como bandera de lucha: los indios mayos que asaltaron Navojoa al grito de viva la Santa de Cabora!; los yaquis la retomaron en su guerra larga y sorda contra el gobierno de Porfirio Daz y, finalmente, los rebeldes de Tomochic, Chi-huahua, fueron a visitarla y, de paso, se enfrentaron y vencieron a una partida del ejrcito que pretenda capturarlos (Ibidem).

Esa fue la gota de agua que derram el vaso. La Santa y su padre fueron apre-hendidos en Cabora, trasladados a Guaymas y se les dio la posibilidad de escoger entre el exilio o la crcel. Llegaron a Nogales donde el periodista y espiritista Lau-ro Aguirre se encarg de protegerlos y acomodarlos. Aguirre dise una campaa publicitaria para conseguir recursos y mejorar la imagen de la Santa. Desde en-tonces, la Nia de Cabora se convirti en una mujer elegante, bien vestida e impe-cablemente peinada. Atrs quedaron el rebozo, el pelo largo y sus pertinaces segui-dores, indios pobres, perseguidos por el rgimen y refugiados al otro lado de la frontera (Domeq, 1992).





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Instalada en El Paso, la Santa inici una nueva etapa de su vida. Lauro Aguirre la relacion con diversos crculos sociales, propag sus milagrosas curaciones y la convirti en lder espiritual de un amplio movimiento poltico en contra de la dic-tadura. La Santa se mova con soltura por las ciudades fronterizas, incluso viaj a Los ngeles y Nueva York. Finalmente, se naturaliz norteamericana para evitar la extradicin y desarrollaba con xito sus labores curanderiles y religiosas.

No obstante, su influencia segua viva en el Mxico porfiriano, cada da ms propenso a la revuelta que llev finalmente a la revolucin, que ella ya no tuvo oportunidad de presenciar. La Santa muri en 190, a la evocadora edad de 33 aos. Se desconoce el lugar de su tumba, pero un periodista que la ha buscado profusamente afirma haber olido, olfateado o sentido un aroma especial en el Wards Canyon Cementery de Clifton, Arizona. Su recuerdo persiste y el pueblo de Clifton se prepara para recuperar su imagen en funcin de un nuevo programa turstico (vanderwood, 1998).

El Nio Fidencio comenz a hacerse conocido muchos aos despus de la Santa de Cabora. Ya haban transcurrido la revolucin y la dcada 1910-1920; eran los tiempos de la post-revolucin y la persecucin religiosa. Aunque desde pe-queo dio muestras de ser vidente, fue hacia 192, cuando el Nio Fidencio, instalado como pen en la hacienda El Espinazo, empez a curar ovejas, a recetar, secretamente, a las familias del rancho infusiones con hierbas de la regin y a atender partos. Todo haba comenzado, dice Laura Riley cuando El Nio, en una ocasin en que fue corrido de la hacienda, despus de llorar mucho oy una voz que le dijo: Fidencio no llores, que vas a recibir el don que mi padre celestial te ha dado, t sers el doctor de los doctores y todas las enfermedades que mi padre ha mandado t las curars con puras hierbitas del campo que a ti te gusten, las cocers y esa ser la medicina para todas las enfermedades (Riley, 199: ). Des-de entonces, el Nio estaba convencido de que curaba por mandato divino.

Cuando se hizo realmente conocido fue cuando cur a los mineros mutilados por un accidente de trabajo en la mina (Berlanga et al., 1992; Riley, 199). En 192 logr sanar de un dolor al dueo de la Hacienda que le prometi regalar (le) una propaganda en todo el mundo (para) que sepan lo que t eres (Ibidem: 21). Para ello mand sacarle una fotografa que reprodujo y distribuy por miles. Ah naci tambin la aficin del Nio por ser fotografiado y por preparar de manera cuida-dosa las escenas y poses cuando era retratado (Riley, 199).

El Nio tambin era espiritista, al parecer por influencia del dueo de la ha-cienda. Pero era sobre todo un curandero milagroso y tena poderes adivinatorios. El Nio operaba con pedazos de vidrio, extraa muelas, haca amputaciones, daba masajes, tomaba el pulso; en sus curaciones recurra a brebajes, pomadas cnti-cos, oraciones y rituales (Ibidem), usaba la herbolaria y, para las enfermedades de los nervios daba golpes y sustos a sus pacientes (Berlanga et al., 1999; Riley, 199). El Nio, ya famoso, daba todos los das la bendicin a los presentes en El Espina-zo, ofreca caf, empezaba a curar y a dar de comer a los enfermos; en la noche,









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despus de cenar reiniciaba las curaciones hasta las .00 de la maana (Berlanga et al., 1992). Aunque mantena una relacin muy ambigua con las mujeres, siem-pre estaba rodeado de ellas (Berlanga et al., 1992).

En poco tiempo, la estacin del ferrocarril se llen de puestos de comida para los miles de peregrinos que acudan a El Espinazo en busca de curacin. Ese inhspito lugar, dice Riley, dej de ser un pedazo olvidado de tierra pobre y est-ril (para) convertirse en La Meca de los dolientes (199: 11), en verdad, haba crecido una ciudad en torno al culto al Nio (Ibidem).Un rbol de pirul, muy cerca de la estacin de ferrocarril donde el Nio recibi una revelacin, se convir-ti en lugar santo, siempre lleno de exvotos y ofrendas (Ibidem), ritual que per-siste hasta la actualidad (Berlanga et al., 1999).

En 1928, a la estacin de ferrocarril con que contaba la hacienda, llegaban los vagones abarrotados de personas enfermas a quienes no les importaba pasar penurias en aquel desrtico Espinazo en donde se encontraba el Nio Fidencio (Berlanga et al., 1999). Ese mismo ao fue la consagracin definitiva. En medio del conflicto religioso ms grave con la iglesia catlica lleg a visitarlo, tambin en tren, el presidente Plutarco Elas Calles, lo que catapult an ms la fama del Nio Fidencio.

De acuerdo con Berlanga et al. (1999) el Nio imparta sacramentos y, en vida, empez a tener fama como santo y l mismo se senta santo. La fama del Nio se extenda a los indios norteamericanos que acudan a visitarlo. En el sur de Texas, en especial, acumul infinidad de seguidores.

El Nio recibi, durante aos, la atencin de la prensa escrita y, sobre todo, fue muy fotografiado. Le gustaba ser retratado en traje de montar o con una cruz o con los ropajes de la virgen de Guadalupe, pero tambin con los pacientes a los que curaba (Riley, 199). En la prensa se hablaba en contra y a favor de l. Las notas y fotografas del Nio se reproducan, de manera incesante, en peridicos de diferentes lugares de la repblica. Fue, dice Monsivis, un dolo de multitudes (1992: 9).

Cinco aos despus de la muerte del Nio en 1938, comenz a celebrarse su fiesta, el 1 de octubre, fecha que corresponde a su natalicio, celebracin que ya se le haca en vida y que es la que persiste hasta la actualidad (Ibidem). La devocin al Nio, siempre rechazada por la iglesia catlica, se sigue trasmitiendo de generacin en ge-neracin en poblaciones del noreste y centro de Mxico y en Texas (Berlanga et al., 1992). As, cada octubre, dice Laura Riley (199) Espinazo se convierte en un campo de cuerpos dolientes, de peregrinos en busca de curacin.

LOS TRASGRESORES MUERTOS

En los mismos aos de la Santa de Cabora, pero en el noroeste de la geografa fronteriza, vivi y muri Jess Malverde, cuya fama de milagroso comenz des-





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pus de su muerte y se hizo realmente popular dcadas ms tarde. La figura de Jess Malverde evoca, dice Lizrraga (1998), la de Heraclio Bernal, bandolero social sinaloense asesinado en la poca del porfiriato, entre otras muchas: Jess Arriaga (Chucho el Roto), Santan (vanderwood, 2004). As, Malverde es el prototipo del bandolero social que, desde muy joven y durante aos, se dedic a robar a los ricos de los alrededores de Culiacn, para ayudar a los pobres, a los desposedos. La tradicin popular cuenta que en una ocasin fue herido en una mano y la polica empez a buscar a una persona que estuviera vendada. A los pocos das, muchos hombres se paseaban por las calles con la mano vendada como una ma-nera de proteger la fuga del bandolero.

Se supone que muri en 1909, todava durante el porfiriato. El gobernador prohibi que fuera incinerado o sepultado en el cementerio por lo cual su cadver permaneci tirado en el lugar donde haba muerto (vanderwood, 2004). La gente, ante el cadver en descomposicin, comenz a poner piedras que muy pronto se convirtieron en un montculo asociado a una flamante devocin (Ibidem). Otras versiones sealan que el cadver permaneci colgado de un mezquite porque nadie se atreva a bajarlo por miedo al gobernador (Lizrraga, 1998). Finalmente, despus de un tiempo un arriero que pasaba por el lugar lo hizo y sepult los restos mortales, no sin antes pedirle a su espritu que le permitiera encontrar unas mulas que tena perdidas. Las encontr y este fue quien comenz a difundir el culto (Ibidem).

Los restos de Malverde, indicados por una cruz, estuvieron durante muchos aos enterrados en el monte, cerca de la estacin del ferrocarril (Ibidem). Muje-res de la vida galante, estibadores y cargadores de la estacin del tren, que que-daba cerca comenzaron a llevarle veladoras pero tambin piedras tradas ex pro-feso de sus lugares de origen (Ibidem). La urbanizacin de la zona, en la dcada de 190, llev a la destruccin de la tumba de Malverde lo que contribuy a que se hablara ms de l, hubiera protestas y plantones e incluso accidentes en las mquinas y a los trabajadores de la obra. La protesta atrajo la atencin de la pren-sa y se asoci a la Operacin Cndor, que en ese mismo tiempo asolaba el campo sinaloense en busca de marihuana y opio (vanderwood, 2004). Los restos fueron trasladados a un estacionamiento, all se construy una capilla donde, se supone, permanecen hasta la fecha.

En principio, se trataba de un culto muy local asociado a transgresores y tra-bajadores pobres y de milagros asociados a solicitudes tradicionales: la curacin de enfermedades, la obtencin de buenas cosechas con una forma peculiar de solicitar el milagro: haba que llevarle una piedra al pedir el favor y tomar una en calidad de amuleto de las que estaban en la capilla hasta que se cumpliera el milagro. En ese momento, se devolva la piedra junto con flores, msica o vela-doras (Ibidem).

Con los aos, Jess Malverde se especializ y afirm como imagen protecto-ra y milagrosa de migrantes potenciales a Estados Unidos, delincuentes y de nar-









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cotraficantes de grande y pequea envergadura, que es la que lo ha hecho cada vez ms popular en aos recientes (Ibidem). La devocin a Malverde est muy asociada tambin a sus apariciones: los que lo han visto hablan de un hombre vestido de negro y montado a caballo. Est asociada tambin al castigo: los que no creen en l, reniegan de su intercesin o se burlan de los adeptos sufren acci-dentes o les regresan los males. Malverde recupera el aspecto castigador que est muy presente en algunas imgenes tradicionales y se ha asociado cada vez ms como devocin de los transgresores con formas de expresin y estticas contesta-tarias: armas, msica, dinero. A la capilla de Malverde no acuden peregrinaciones aunque tiene algunas fechas especiales como el da de su nacimiento y de su muerte. Ms bien es visitado todos los das durante las 24 horas por gente de Si-naloa y mexicanos que viven o han estado en Estados Unidos que acude a enco-mendarse, pedirle y agradecerle favores (Ibidem). Tambin sus celebraciones son peculiares: adems de quemar castillos, msica de tambora o grupos de msica nortea no para de sonar en toda la noche, mientras que se consumen litros de cerveza y quisqui Buchanans (Ibidem).

Muy diferente es la historia de Juan Soldado, que naci en 1914, es decir, en medio de la revolucin de 1910 y lleg en algn momento, pero desde luego muy joven y en calidad de soldado, al regimiento que se encontraba en Tijuana. El origen de la devocin est asociada a una trama de situaciones y tensiones socia-les muy complicadas en ambos lados de la frontera. En la dcada de 1930 la ciudad de Tijuana se convirti en lugar de paso pero tambin de permanencia para mu-chos trabajadores deportados de Estados Unidos, sufri el impacto econmico del fin de la Ley Seca en ese pas, que se hizo peor an con el cierre del Casino Agua Caliente, que dio lugar a movilizaciones sindicales intensas (valenzuela, 1992; vanderwood, 2004). A raz de la guerra cristera, la iglesia catlica dej apenas un sacerdote en Baja California, asentado en Mexicali, que acuda una vez al ao a decir misa a Tijuana. En ese contexto, dice vanderwood (2004) los catlicos de la regin tenan que vivir su religiosidad como podan. En Tijuana, tierra de inmi-grantes, no haba santos patronos ni imgenes intercesoras para solicitar ayuda y agradecer favores (Ibidem).

Por su parte, en la zona de San Diego, California, la prensa haba dado cuenta, en esos mismos aos, de varios secuestros y asesinatos de nios y adultos, lo que tena alarmada a la poblacin fronteriza y la memoria colectiva mantena el re-cuerdo del secuestro y asesinato del hijo de Charles Lindberg, dice vanderwood (2004).

En ese ambiente social, una nia de ocho aos fue violada y asesinada cuando sali a hacer unas compras y nunca regres. Al da siguiente, la encontraron muer-ta. Para pedir castigo y demandar la entrega del presunto asesino, el soldado Juan Castillo Morales, diversas organizaciones sociales, en especial los sindicatos, orga-nizaron protestas, quemaron la Comandancia Municipal y el Palacio de Gobierno que dejaron varios heridos y muertos y la preocupacin de las autoridades estata-





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les y federales (valenzuela, 1992; vanderwood, 2004). As las cosas, el soldado Juan Castillo Morales fue inmediatamente apresado, acusado, juzgado, condena-do a muerte y fusilado. Su fusilamiento fue extrao, seala vanderwood (Ibidem): se form de inmediato una corte marcial, la sentencia se hizo de manera pblica algo muy inusual en Mxico para ese tiempo y se le aplic la Ley Fuga, una medida ilegal, que por eso mismo se suele realizar en lugares aislados y sin pbli-co (Ibidem). En el caso de Juan Soldado fue exactamente al revs: fue fusilado en la maana para permitir que los fotgrafos de los peridicos tuvieran suficiente luz para hacer las fotografas y para que pudieran asistir los que quisieran ser testigos del acontecimiento (vanderwood, 2004). Todo lo anterior se explicara, dice el mismo vanderwood por la necesidad de tomar medidas que permitieran restablecer la autoridad en una Tijuana revoltosa.

El caso, desde la desaparicin de la nia, tuvo una amplsima difusin en ambos lados de la frontera. El recuerdo de otros casos en California estaban pre-sentes en la mente de la gente; as como lo horroroso de la muerte de la nia, la agitacin social que se desat y la manera en que Juan fue ejecutado, hicieron que la noticia se publicara, durante das, en peridicos locales y nacionales de Estados Unidos y de Mxico (Ibidem).

Juan Soldado fue enterrado en el cementerio donde alguien puso una cruz con su nombre y fecha. La nia, enterrada a pocos metros de Juan, haba sido venga-da pero al mismo tiempo a un soldado joven, lejos de su casa y su familia, se le haba aplicado una muerte infame: la Ley Fuga (Ibidem). La nia nunca recibi ofrendas y poco despus fue trasladada a otro cementerio (Ibidem). En cambio, el mismo da de la muerte de Juan comenzaron a acudir los curiosos a su tumba y poco despus empez a correr la versin de que all sala sangre, que el nima del soldado declaraba su inocencia y peda que castigaran al verdadero culpable (Ibidem). Juan Soldado, haba comenzado a ser redimido por la gente de Tijuana (valenzuela, 1992). Se deca que era inocente, que haba sido el chivo expiatorio de un militar de rango superior que era el verdadero violador y asesino de la nia (Ibidem).

En la tradicin catlica se saba que los que moran de manera repentina y sin miedo estaban cerca de Dios por lo cual Juan poda ser un buen intermediario con la divinidad (vanderwood, 2004). En la memoria colectiva estaba presente la his-toria de Jess Malverde y la manera en que la gente convirti su tumba en lugar de peregrinacin Ibidem).

As las cosas, muy pronto comenzaron a llegar las ofrendas a nombre ya so-lamente de Juan Soldado: flores, piedras pequeas. La gente adems comenz a congregarse frente a su tumba a rezar el rosario; muy pronto tambin, comenz a saberse de los milagros, de los que empezaron a dar cuenta ofrendas y exvotos relacionados con la salud, el trabajo, resolucin de conflictos (Ibidem).

La colocacin de piedras, que aparece en los casos de Malverde y Juan Soldado, parece ser una prctica funeraria muy vieja en los cementerios de Mxico, pero que vanderwood considera como una seal de respeto por una vida bien vivida o por un sacrificio bien recibido (2004: 3) (La traduccin es nuestra).









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La transformacin de Juan y el inicio de la devocin sucedieron en el mismo ao de su muerte. Un reportero norteamericano que visit el cementerio de Ti-juana el 1 de noviembre de 1938 vio que la gente se detena a rezar ante la tum-ba de Juan, al que ya consideraban inocente y vctima (Ibidem). La devocin a Juan Soldado se asoci, cada vez ms, a un fenmeno imparable: el paso de trabajado-res y migrantes a Estados Unidos. En 1942, cuatro aos despus de la muerte de Juan Soldado, comenz el Programa Bracero que estuvo vigente hasta 194 y a partir de ese momento se inici la fase indocumentada de la migracin Mxico-Estados Unidos (Durand, 1994). Tijuana se convirti, durante cinco dcadas, en el principal puerto de ingreso, legal e ilegal, a Estados Unidos. La visita a la tumba de Juan Soldado o llevar un amuleto con su imagen era una forma de asegurar el buen trnsito por la lnea fronteriza, de protegerse en las travesas por Estados Unidos, de conseguir un buen trabajo en el otro lado, de regresar, sano y salvo, algn da a Mxico (Durand y Massey, 2001).

Con los aos, la devocin a Juan Soldado se ha extendido hacia California, lugar de destino, temporal o definitivo, de muchos migrantes, pero tambin hacia el resto de Baja California y Sonora donde se han construido pequeas capillas de agradecimiento por favores recibidos (vanderwood, 2004). Pero tambin, en su tumba de Tijuana, ha comenzado a recibir ofrendas y agradecimientos de gente de Oaxaca, veracruz y la Ciudad de Mxico (Ibidem), lo cual ratifica su fuerte asociacin con la migracin, en este caso, con los migrantes de nuevas regiones mexicanas a Estados Unidos.

ALGUNAS REFLExIONES

La saga de nuevas devociones fronterizas concluy en la dcada de 1930-1940, con las muertes del Nio Fidencio y de Juan Soldado en 1938. En general, la igle-sia catlica, ni antes ni ahora, ha aceptado relacin alguna con los personajes en cuestin; menos an que sean santos, imgenes de culto y devocin. Su transfor-macin en imgenes de culto y devocin ha dado lugar a muchas interpretaciones asociadas a la construccin del nuevo mundo fronterizo entre Mxico y Estados Unidos entre 180 y 1940. Autores como Berlanga et al., 1999; Domecq, 1992; Lizrraga, 1998; Monsivis, 1992; valenzuela, 1992; vanderwod, 2004; han resal-tado varios elementos.

Se ha destacado que todos surgieron y se popularizaron asociados a momen-tos y situaciones de grave tensin social que haban dado lugar a intensos movi-mientos sociales: la Santa de Cabora y Jess Malverde vivieron y sufrieron los peores aos del porfiriato; el Nio Fidencio y Juan Soldado estuvieron expues-tos a la persecucin religiosa, la guerra cristera. Se ha insistido bastante en la se-paracin y el aislamiento de los pequeos asentamientos que existan en la fron-tera, as como en la diversidad tnico-cultural y la movilidad laboral de sus





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poblaciones. La nueva frontera, el ferrocarril, la integracin con Estados Unidos generaban flujos antiguos y nuevos de gente que tena que aprender, no sin conflicto, a coexistir y convivir. La heterogeneidad social, los encuentros con la diferencia, la distancia con los lugares de origen tendan a diluir los lazos de la iglesia catlica con su feligresa.

Al mismo tiempo, la propia iglesia catlica tena muy desatendida su grey fronteriza y la regin careca de santos patronos e imgenes intercesoras que tanto existan en el resto de Mxico. Todo ello, converta a la frontera en un caldo de cultivo apto para el surgimiento de devociones con referentes que incorpora-ban las condiciones sociales de tensin social, de pobreza, exclusin, marginacin, injusticia, arbitrariedad, discriminacin, inseguridad ante la sociedad y la natura-leza en las que transcurra la vida de muchos de los viejos y nuevos pobladores de la frontera.

All, adems de la ausencia, la separacin, las deportaciones, los cambios la-borales, la tristeza, el azoro, proliferaban las infinitas enfermedades del cuerpo para las cuales exista poca atencin profesional, escassimos recursos teraputi-cos. No es de extraar que la Santa de Cabora y el Nio Fidencio fueran conocidos, en principio, por sus dotes como curanderos de todo tipo de males as como por el hecho de que no cobraban por sus servicios. No es de extraar tampoco la apa-ricin e identificacin de la gente con figuras como Malverde y Juan Soldado que en el imaginario colectivo evocaban a los bandidos sociales, a las vctimas de la arbitrariedad y la injusticia, al sacrificio de los pobres.

Los agradecidos, los que eran beneficiarios de curaciones y alcanzados por los milagros recurrieron a su arsenal de recursos antiguos y probados para dar a conocer su gratitud: conversin de los lugares de curacin y culto en santuarios, peregri-naciones, procesiones, asociacin y celebracin de una o dos fechas significativas al ao que catapultaban y calendarizaban las peregrinaciones, la colocacin de piedras, la dotacin de abundantes y ejemplares exvotos, los relatos infinitos de curaciones asombrosas y sucesos milagrosos, eventualmente, tambin de cas-tigos por la falta de cumplimiento de una promesa, elementos que se incorpora-ban a la tradicin oral que circulaba por ranchos cercanos y lejanos ante odos vidos de noticias y novedades del mundo.

Los personajes mismos apelaban a ese transfondo de saberes religiosos com-partidos que remitan sin duda a enseanzas y ejemplos de la Biblia: la Santa de Cabora curaba con saliva y tierra, se retiraba a orar y repeta frases que recordaban a Jesucristo; el Nio Fidencio curaba con agua, tocaba a los enfermos y tambin se retiraba a orar. La gente, heredera de una aosa tradicin catlica, conoca, reconoca pero tambin saba utilizar esos recursos, viejos pero eficaces, para ge-nerar cultos y desencadenar devociones hacia otros y hacia ellos mismos.

Pero no todo era mirar hacia atrs. La construccin de devociones en la fron-tera integr elementos novedosos que tenan que ver con la complejidad y diver-sidad social y el momento histrico, en especial, con la marginalidad y la trans-









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gresin. Los cuatro personajes eran sin duda transgresores en varios sentidos: la Santa de Cabora, adems de ser mujer en un mundo regido por hombres, se convirti, querindolo o no, en la lder de movimientos milenaristas como el de Tomochic, en Chihuahua; el Nio Fidencio era un personaje afeminado que go-zaba de plena aceptacin entre hombres y mujeres; Malverde era un bandido social legitimado y Juan Soldado un violador y asesino convertido en vctima. Al mismo tiempo, capturaban sus principales adeptos entre marginales y transgre-sores que en esas nuevas imgenes y devociones redescubran la posibilidad de la inclusin: indgenas, participantes en movimientos sociales, pobres, mujeres, en-fermos, bandidos, prostitutas, migrantes, delincuentes, narcotraficantes.

As las cosas, en la frontera se recre, con personajes contemporneos, vivos y muertos, una prctica religiosa que recuper las transiciones, fenmenos socia-les y poblaciones de la frontera para las cuales ya no era suficiente ni convincente el aparicionismo ni la recreacin de imgenes santas, tan socorridas y frecuentes en el resto de Mxico hasta fines del siglo xIx para generar y difundir hitos, espa-cios, ritos y mitos sagrados. En la frontera, la espacialidad religiosa, de este a oeste, fue copada por personajes que se separaron de los mitos originarios y se transformaron, como dira Alicia Barabs (en prensa), en textos libres donde se recrearon los recursos de la religiosidad antigua con los fenmenos emergentes y urgentes de una frontera en construccin asociada a nuevos pobladores porta-dores de distintas tradiciones religiosas as como de tensiones y movimientos sociales, migracin e incertidumbre, tradicin y transgresin.

Pero habra que destacar algo ms. Se ha insistido mucho en que las poblacio-nes fronterizas estaban aisladas. Pero quiz sera ms correcto decir que eran pe-queas y estaban dispersas y separadas unas de otras pero quiz no tan aisladas del resto del mundo, ni tan al margen de lo que suceda en otros lugares como se suele pensar. La aparicin y popularizacin de esas devociones en la frontera pa-rece estar asociada, por una parte, a los procesos de secularizacin y cambio reli-gioso; por otra, a los desarrollos tecnolgicos en relacin a la comunicacin de personas y noticias. Pero se trataba de una secularizacin que requera, todava, de importantes expresiones pblicas (Mallimaci, 2004).

La santificacin de personas vivas y muertas no slo al margen sino abierta-mente en contra de la iglesia da cuenta de un sincretismo asociado a amplio recha-zo al catolicismo tradicional y a sus representantes, es decir, fueron devociones emanadas de una legimitidad contestaria, enfrentada con el poder de la iglesia. Una de ellas fue la asociacin con el espiritismo. La Santa de Cabora y el Nio Fidencio incorporaron muchos elementos de ese movimiento que lleg a Mxico a mediados del siglo xIx y muy pronto sum adeptos en diversas regiones y dife-rentes grupos sociales (vanderwwod, 1998). La Santa y el Nio mantenan rela-ciones muy cercanas con personas estrechamente vinculadas al espiritismo. La cercana con ese movimiento les dio, a ambos, amplia difusin nacional e inter-





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nacional entre sus seguidores que contaban con redes de comunicacin y publi-caciones especializadas.

La corte y el ritual que acompaaban a la Santa de Cabora y al Nio Fidencio recuerdan a los movimientos milenaristas que aparecieron a fines del siglo xIx en diversas partes del mundo, vinculados, algunos, a movimientos polticos; otros, a santones de tipo ms bien candoroso (Monsivis, 1992).

Finalmente, la difusin y popularizacin de esos cuatro personajes estuvo ntimamente relacionada con tres grandes avances tecnolgicos de la poca: el ferrocarril, la prensa y la fotografa. La movilidad de los personajes en cuestin, pero en especial de sus adeptos, fue posible gracias a las flamantes comunicacio-nes que estren el ferrocarril. Por esa va llegaron al norte el Nio Fidencio y Juan Soldado; por esa va, se desplaz en sus exilios la Santa de Cabora. Pero el ferro-carril hizo posible, sobre todo, los viajes y peregrinaciones de la gente, hombres, mujeres y nios, a conocerlos, honrarlos y de ese modo tener la experiencia de estar con ellos, de repetirla si era posible, de difundirla lo ms posible. El tren vinculaba los asentamientos dispersos, reuna gente, amalgamaba saberes y generaba nue-vas experiencias y querencias religiosas. La posibilidad de viajar en tren contribu-y, sin duda, a hacer accesible y expandir la devocin a la Santa de Cabora y el Nio Fidencio. La tradicin oral, desde entonces, comenz a movilizarse en tren, ya no slo en boca de viajeros ocasionales y arrieros profesionales.

Pero quiz no hubiera sido suficiente. Los personajes en cuestin disfrutaron, todos, de muy buena y abundante prensa, en ambos lados de la frontera y en todo Mxico. En ese tiempo, los peridicos estatales recogan notas de la prensa nacio-nal y las reproducan localmente por lo cual era posible seguir personajes, noticias y acontecimientos en lugares muy distantes de la frontera. De ese modo, todo el mundo pudo seguir de cerca, en ocasiones de manera cotidiana, las travesas y peripecias de la Santa de Cabora en uno y otro lado de la frontera; el suceso, que la prensa hizo inolvidable, de la visita del presidente de la repblica al Nio Fidencio en pleno conflicto cristero; las protestas por el intento de destruir la tumba de Jess Malverde; la muerte de la nia en Tijuana, las protestas, el juicio y asesina-to de Juan Soldado. No slo eso. Las noticias, ya en ese momento, se acompaaban de fotografas de lo que suceda con cada uno de ellos y en sus santuarios. Desde entonces, mucha gente poda seguir los sucesos y, adems, verlos, reconocerlos, establecer sus propios juicios acerca de ellos. Juan Soldado fue profusamente re-tratado slo para morir.

Las fotografas no eran slo noticias. Haba adems fotos posadas que se ven-dan de mltiples maneras y en muy distintos lugares. La Santa y El Nio se vol-vieron adictos a la fotografa, a la construccin fotogrfica de sus imgenes. As las cosas puede decirse que la fama que alcanzaron y la devocin que generaron la Santa de Cabora, el Nio Fidencio, Jess Malverde y Juan Soldado estuvo indi-solublemente ligada a esos recursos tecnolgicos a los que estuvieron expuestos pero de los cuales ellos y sus seguidores aprendieron a sacar ventaja. Los avances









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tecnolgicos de fines del siglo xIx se convirtieron en los cmplices modernos del muy viejo y socorrido recurso de la tradicin oral para difundir imgenes de culto y popularizar milagros que redisearon la geografa religiosa mexicana.

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devocioens inéditas

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