Después de la Muerte de Dios

Ángel Martínez SamperioAteneo de Madrid 4 de octubre de 2010

Después de la muerte de Dios, Prometeo pide sitio Es cierto que queriendo ser como Dios, en el lugar de Dios, y contra Dios, puede transformarse en incendiario. Es igualmente cierto que Henry Corbin (“Templo y contemplación. Ensayos

sobre el Islam iranio”, pp. 57 ss), muestra la incomprensión del mito por parte del sufismo iraní, por cuanto la luz y el fuego son para ellos un regalo de las potencias de la Luz, y no hay que robarlas. Después que Plutarco anunciara (46-120 d.C) “El gran Pan ha muerto”, y ya sin aire en las velas sea preciso sacar músculo y darle a los remos, como Sloterdij dice; después que aquel loco de Nietzsche estrellara su farol contra el suelo y proclamara que “nosotros lo habíamos matado”, y a partir de ese momento se borrarían los referentes y los templos serían las tumbas de Dios… lo que no pocas veces han sido…

Ahora que la ciencia entra en el debate Ahí va el ejemplo de Víctor J. Stenger, profesor de física, astronomía y filosofía, en su reciente libro “¿Existe Dios? El gran enigma. El gran enfrentamiento entre ciencia y creencia, entre fe y razón”, donde refuta la posibilidad de su existencia, después de haber definido un modelo de observación de la hipótesis Dios con abuso de silogismos, y elaborar luego una teoría fruto de un modelo donde no cabe aquello que se pretende observar. En su apoyo viene Stephen Hawking, en su último libro “The Grand Desing”, sosteniendo que Dios no es necesario desde el momento que “existe una ley como la de la gravedad –y- el universo puede y podría crearse por sí mismo de la nada. La creación espontánea es la razón por la que resulta redundante el papel de un creador”. Desde otra perspectiva, el Dr. en Astrofísica Bernard Haisch, ha publicado “La teoría de Dios. Universos. Campos de Punto Cero y qué hay detrás de todo ello”, donde sostiene que no es la materia la que construye la conciencia, sino al revés.

No pretendo considerar el debate científico en esta intervención, sino proponerles una consideración de este tema, desde la Postmodernidad, puesto que esta última y muerte de Dios son dos conceptos emparentados.

Tengo en mis manos un libro aparecido en lengua española, en febrero de este año, editado en lengua inglesa por Columbia University Press en 2007. Es un libro que recoge las conversaciones entre un filósofo y un teólogo de

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la postmodernidad, Vatttimo y Caputo. El primero, como es conocido, profesor de filosofía teorética en la Universidad de Turín. El segundo, profesor de Religión y Humanidades en la universidad de Siracusa, ambos católicos e italianos<, el segundo residente en los EE.UU.; ambos especializados en las metafísicas de la Edad Media; ambos militantes en la escuela que sospecha de los dogmas que llaman modernistas; ambos contrarios al que llaman autoritarismo pontificio y fundamentalismo de Juan Pablo II, en cuyos pasos dicen que sigue Benedicto XVI. Su título es el que le da tema a esta intervención: “Después de la Muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y cultura”. Estas conversaciones han actualizado un tema del que me vengo ocupando desde 1969.

Permítanme que me sitúe críticamente ante este libro, por lo que luego explicitaré.

NIETZSCHE

He dicho que este es un tema en el que me vengo ocupando desde 1969. Hay un punto de inserción entre su referencia reiterada a los teólogos de la “muerte de Dios” y aquel tiempo lejano de mi biografía, cuando les dediqué una tesis. Por aquel 1969, me encontraba yo enfrascado en el segundo año de mis primeros estudios de teología, en fuentes distintas de lo que entonces se imponía en España. Por aquel entonces, trataba yo de escarbar en el pensamiento de Nietzsche. El libro tercero de su Gaya Ciencia, en el aforismo 108 que lo inaugura, me abría galerías y atrios en el alma:

“Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición, que habrá tal vez durante miles de años cavernas donde se presente su sombra”. ¿Será –me decía yo- como en aquella de Platón que, mientras los hombres estamos dulce y consentidamente encadenados a nuestras construcciones mentales, mirando hacia el fondo de nuestra caverna, la claridad se pasea al sol, haciéndonos llegar lo insondable de su sombra?

Aquel otro suyo, el 124, me situaba como náufrago de infinitos: “En el horizonte de lo infinito - ¿Abandonamos la tierra y subimos a bordo! Hemos roto el puente que tras nosotros quedaba!, más aún, hemos roto la tierra que dejábamos atrás”. Parece premonitorio, porque la Modernidad

permitió que el hombre, a la luz de un pasado clásico, trepara hacia las luces por las paredes de su caverna, mas luego, dinamitó los largos acueductos de la idea y sembró de bombas y de horror su propio camino.

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Como el aprendiz de brujo, rompió los puentes y está rompiendo la tierra. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda tendida sobre el abismo”, había dicho su Zaratustra, y es también un volatinero de sí mismo, empujado, hostigado por su propio bufón, que a veces se cansa de sí mismo y se arroja al abismo.

Después, aquel loco del 125, que con su farol encendido se presenta en la plaza pública, que es lugar de encuentro, de mercado, de las moscas y de los predicadores de la muerte, y busca a Dios y no lo encuentra porque lo hemos matado, como en aquel freudiano Tótem y Tabú, y estrella su farol contra el suelo. Podía haberlo estrellado en el Areópago, en la parte más alta de la polis, pero no, lo hace en el ágora, donde se podría haber desarrollado la rebelión contra los arcontes. Dios no está en los templos, hace tiempo que se marcho porque no tenía sitio; pero tampoco está en las plazas, y Nietzsche levanta el velo de las consecuencias: ¿… quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desprender la tierra de sui sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia un lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo?”.

BONHOEFFER

Otro detonante, suministrado por el pensamiento teológico, me llegó de aquel mártir que fue Dietrich Bonhoeffer. El mismo que explicara su implicación contra Hitler, que le llevó a la horca, diciendo: “He visto a un loco conduciendo a toda velocidad por una calle llena de público, y he querido pararlo”, ese mismo, en sus “Cartas desde la prisión”, escribía en aquel 30 de abril de 1944: “Toda nuestra revelación y nuestra teología cristiana, con diecinueve siglos de antigüedad, descansan en el a priori religioso de los hombres… Si algún día se descubre que este a priori no existe, sino que ha sido una forma de expresión del hombre dependiente de la historia y perecedero, si entonces los hombres se hacen radicalmente no religiosos, y me parece que estamos bastante cerca de ello, ¿qué significa entonces esta situación para el cristianismo? ¿Cómo Cristo puede convertirse en Señor de los no religiosos? ¿Hay cristianos sin religión? Si la religión no es más que una vestimenta del cristianismo, y si esta misma vestimenta ha cambiado de aspecto en diferentes épocas, ¿qué es esto sino un cristianismo no religioso?”.

Dos meses después: el 8 de junio, Bonhoeffer escribía: “Alrededor del s. XIII se inicia un movimiento en dirección a la autonomía humana (me

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refiero al descubrimiento de las leyes según las cuales el mundo se gobierna y vive en materia de ciencia, sociedad y estado, arte, ética, religión y se arregla por sí mismo). El hombre ha aprendido a arreglarse consigo mismo en todas las cuestiones importantes sin servirse de la hipótesis pragmática: Dios…. El mundo avanza seguro de sí mismo, y si experimenta errores y fracasos, con sobriedad varonil lo toma en cuenta. Es un mundo mayor de edad…”.

Bonhoeffer fue ejecutado en la madrugada del 9 de abril de 1945. Antes dejó, junto a otros escritos, unas cartas aún cargadas de significación acerca de un movimiento que fue llamado “del camino” en sus orígenes, y calificado como “ateo” por no creer en los dioses establecidos y si en una forma de lo humano, comparecida y cercana, viviente y vivificante, que le daba la vuelta a lo establecido, actuando con exousía, y no desde lo aprendido, sin otra casa ni basílica que la propia interioridad.

En esas cartas, al filo ya de la soga, Bonhoeffer declaró sentirse más cercano de los sin religión que de los religiosos; reflexiona sobre cómo se puede ser cristiano en un mundo secular, y sobre la forma que tendrá un cristianismo no religioso.

En mi mente de joven estudiante de teología, sin las ataduras ni cortapisas de ningún dogmatismo excluyente, se agolpaban las preguntas: ¿Dios ha muerto? ¿Qué significa eso? Si Dios ha muerto, ¿cómo ser cristiano en el tiempo de la muerte de Dios? Entonces quise aclararme el tema, y escribí una tesis sobre la entonces en boga “Teología Radical y la Muerte de Dios”.

TEOLOGÍA RADICAL DE LA MUERTE DE DIOS

Bonhoeffer actuaba de paraninfo y pedagogo para mí. En su carta del 16 de julio de 1944 dice: “Nuestra mayoría de edad nos obliga. Dios nos está diciendo que debemos vivir como hombres que pueden desenvolverse sin su ayuda. El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mr. 15:34). El Dios que nos hace vivir en este mundo sin emplearlo a él como hipótesis operante es el Dios ante el cual siempre estamos presentes. Ante Dios y con él vivimos sin Dios. Dios se permite a sí mismo verse arrinconado y fuera del mundo y clavado en la cruz. Dios es débil y carece

de poder en el mundo, y ésta es la manera, la única manera en que él puede estar con nosotros y ayudarnos…El hombre es desafiado a participar en los

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sufrimientos de Dios en manos de un mundo sin Dios”, concluye en su carta de 18 de julio de 1944.

Desde ese banderazo de salida me puse en camino: El mismo Dios no quería ser un tapa agujeros para el hombre; ni tener en el hombre a un niño mimado que no asumiera su propia responsabilidad. Quería entendérselas con un hombre mayor de edad. Ya en los primeros relatos de creación, cuando ese Dios pone al hombre y a la mujer en el mundo, con la misma dignidad y responsabilidad, detiene en ese mismo mundo su actividad creadora. Ahora depende del hombre, imagen suya. La senda que Bonhoeffer me mostrara era un camino de kenosis, de desprendimiento enamorado de Dios, ese en el que el mismo Pablo reflexiona en su carta a los Filipeses (2:5 ss,) cuando les solicita que tengan el mismo sentir, o la misma mentalidad, que aquel que la tuvo en su entrega.

Así es que, me adentré en el berenjenal de los nombres: Altizer; William Hamilton; van Buren; Gabriel Vahanian, Harvey Cox… Una teología sociológica de la cultura, muy poco fundamentalista y radical, que hundía sus raíces en el hombre y en sus circunstancias socio culturales.

¿Qué significa la muerte de Dios? William Hamilton me relativizaba las respuestas: Puede significar muchas cosas:

1. Que Dios no existe ni ha existido nunca.2. Que ha existido en otros tiempos, como forma de conciencia en el

hombre, pero hoy ha dejado de existir.3. Que los dioses deben volverse a descubrir como factores psíquicos,

que los hombres deben aprender a desembarazarse de todo apego por las representaciones existentes de Dios, para descubrirse en otras nuevas, más conformes con su intimidad.

4. Que determinadas formulaciones doctrinales clásicas, concernientes a Dios, deben reformularse de nuevo.

5. Que somos nosotros, los hombres, quienes hemos hablado demasiado de Dios, lo hemos machacado a palabras en la conciencia del hombre, y ahora debemos aprender a callar por si el silencio nos habla.

6. Que, como sostiene Bonhoeffer, Dios mismo nos está enseñando a vivir sin Él como recurso.

Por mi parte añadía una séptima significación: A mi juicio: si Dios no ha existido nunca, no puede morir, y si existe, tampoco. Lo que ha muerto es

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su impronta en la conciencia del hombre que vive como si Dios no existiera. El Sineidós del mundo griego; el con conocimiento o conocimiento con; el conocimiento establecido a partir de unos determinados referentes que la propia conciencia construye como amojonamiento de su campo, determinando un conjunto de valores como si fueran lindes, ya no incluyen a Dios. Ya no se trata de conocimiento con Dios; Dios ha sido borrado del mapa de la conciencia. Dios ha muerto.

En aquel tiempo, Altizer enseñaba que “una teología que opte por insertarse en nuestra época, y acepte el destino de la historia, debe evaluar como irremediable acontecimiento histórico la significación teológica de la muerte de Dios en nuestro cosmos, en nuestra historia y en nuestra existencia”. Kierkegaard había definido la fe como “contemporeidad con Cristo”. Se desprende de esta formulación que la “mente de Cristo”, o “el espíritu de Cristo”, tenían significación para cada época, y el ser humano, adoptándola, podía compartir esa forma de experiencia. Sin embargo, el hombre actual sufre un déficit de experiencia. El campo de la conciencia del hombre se ha estrechado en un mundo cambiante, extenso y complejo. En la historia, los hombres no perciben esa otra historia de la salvación que Cullman sostenía; tampoco en el cosmos artificial que nos fabrican, en donde los seres vagan desubicados, alejándose de sí; ni en el microcosmos personal que no acertamos a construir en armonía; ni en la existencia donde debería acontecer el ser que somos. En ninguno de estos ámbitos repara el hombre en Dios, ni encuentra el hombre en Dios significado alguno. El cristianismo agoniza a manos de la Cristiandad sobrevenida en imperio, por ello decadente y sin capacidad explicativa, que pueda recoger valores del pasado, ni indicios en el presente, ni esclarecer alternativas.

En 1969, los teólogos protestantes hacía tiempo que trabajaban en una suistemática que integrara la crítica bíblica y el diálogo con la filosofía, la historia, la psicología, la crítica literaria y a las ciencias sociales; practicaban el pluralismo en libertad, extendiendo y profundizando en la herencia del protestantismo liberal. Quizás, a una mente dogmática y con tendencias de absoluto, se le hiciera difícil moverse en medio de la variedad de posicionamientos. En aquel tiempo, como Sartre había dicho, “se abría un hueco en el ser”, que acaso con el tiempo se excavaría como caverna, y la teología trabajaba en el compromiso de contribuir a esclarecer

el presente, vinculándolo con el futuro alternativo, más que con el pasado inconmovible.

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Altizer señalaba: “La trascendencia del Ser se ha transformado en la inmanencia radical del eterno retorno: vivir en nuestro tiempo significa existir en un caos liberado de toda apariencia de sentido cosmológico o de orden. Si la muerte de Dios ha establecido una auténtica nihilidad, la fe ya no puede saludar el mundo como creación. Una vez más la fe debe concebir el mundo como caos; y tiene que contribuir a hacer emerger el mundo nuevo”.

¿Eterno retorno del caos, sin presentización de las ocasiones perdidas, vs. trascendencia del ser que, por serlo, no deambula por el caos, no se deja absorber por él, sino que acontece en el ahí caótico creando sentido? Les avanzo mi tesis en esta intervención: lo que caracteriza a los cristianos fundacionales, no es la creación de un régimen de cristiandad; ni una serie de formulaciones teológicas; es una experiencia de escatología realizada ontológicamente, que luego se expresa en la presencia anticipada en el ser de unos fines que acontecen en el tiempo y el espacio, abriéndoles camino.

Cuando van Buren, en su “Significado secular del Evangelio”, explicita ese significado, no en la envoltura mítica que según él tan sólo expresa la comprensión que el hombre tiene de si mismo y de su mundo, sino en el hombre como DOXA de Dios, como resplandor de la verdad, como exudación KABOD, en la lengua hebrea del A.T. manifestación de su peso específico interior, profundo y propio, hombre que debe transformar el mundo y el ser, volviendo evidente la verdad, “aletheia” comparecida; epifanía del reino de los fines, EMET de lo venidero que soporta en un ser en permanente transformación, como el mismo William Hamilton expresa en “La Nueva Esencia del Cristianismo”. Ese era el significado secular del Evangelio; esa era la nueva esencia del cristianismo.

“La trascendencia en el corazón de la vida”, según la fórmula de Bonhoeffer, donde “el Dios de la Profundidad” de Paul Tillich, aquel que me es más íntimo que mi intimidad que Agustín dijo, busca el dia-logos “de profundidad a profundidad” con la del ser comparecido, humanidad sacrificada, “hombre para los hombres”. Por ello, y según escribía entonces el propio William Hamilton, Dios no está fuera ni al margen de la vida, sino presente en ella, transparentándola, embelleciéndola y fecundándola. Está presente, sobre todo, en el trabajo de los hombres dados a derribar

paredes intermedias de separación, muros de la vergüenza, murallas defensivas, y construir espacios de encuentro donde, como dijo Martín Büber, el otro sea mi mejor yo.

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Cuando Harvey Cox cierra su obra “La ciudad Secular”, lo hace habiendo definido previamente la forma de ser de esa ciudad, caracterizada por la anonimidad y la movilidad. No podemos impedir el guiño hacia la “Psicopatología de la Vida Urbana”, que por entonces publicara el profesor Pinillos. Para Cox, la anonimidad supone que el hombre es una cifra sin rostro, hombre masa que ha extraviado su identidad y es testigo de la desaparición del yo; un ratoncillo, diría yo, extraviado en el laberinto, que siempre llega tarde a donde creía que le esperaba su queso. Más libre para escoger recorridos como alternativas, pero sometido a lo que Cox dice: un gigantesco cuadro conmutador, e inmerso en papeles sumamente segmentarios, recambiables pero absorbentes. El urbanita al que Cox se refería entonces, se ve sometido a una movilidad permanente, en el espacio y en el tiempo psicológico, desarraigado de su suelo estable, expuesto al impredecible riesgo, distraído en el espectáculo, inhabilitado para la propia intimación, donde desarrollar unas relaciones selectivas, nucleares, profundas, cultivadas, nutricias. Sus contactos son funcionales, propios del que ocupa su lugar en la máquina; recambiables, del tírese después de usarse; tangenciales, a veces tocando tormentosa y fugazmente un punto superficial, epidérmico del otro ser, como en el Túnel de Sábato. En ese medio, no resulta fácil la construcción de subjetividades universalistas, trascendentes y solidarias, ni la práctica de la koinonía, propia de aquel cristianismo fundacional. Quizás por ello, en las páginas finales de su “Ciudad Secular”, Harvey Cox se refiera al libro del Éxodo, a una llamada a ponerse en camino desde una falta de libertad en la que se yace cómodamente instalados y mantenidos, hacia una soledad sin caminos donde el nombre de Dios, como experiencia óntica de liberación, emerja, en este déficit de experiencia.

Así concluye Harvey Cox su trabajo: “El Éxodo señaló para los judíos un punto de flexión de un poder elemental tan grande, que necesitaban un nuevo nombre divino para reemplazar los títulos que se habían vaciado en su experiencia previa. Nuestra transición hoy día de la era de la cristiandad a la nueva era de la secularización urbana no será menos estremecedora. Más que aferrarnos testarudamente a apelaciones anticuadas o a sintetizar ansiosamente otras nuevas, quizás, como Moisés, debamos simplemente asumir la obra de la liberación de los cautivos, confiados en que los acontecimientos del futuro nos proporcionen un nuevo nombre”.

Hoy, borrados los caminos, las sendas y los alcorces; cuando la humanidad circula sin señales de tráfico a velocidades cada vez más elevadas y algún que otro loco conductor, es tarea inminente aquella que propuso Harvey

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Cox en aquella circunstancia histórica, hace más de 40 años. En aquel entonces, el sociólogo de la religión Richard Fenn, señalaba la circunstancia que la hiciera nacer: “La emergencia de la teología radical de la muerte de Dios, se produce en el contexto de una crisis ideológica: en la ausencia de universales, de concepciones del mundo y orientaciones de valor, de reglas de convivencia social y prototipos de motivación individual, la nueva teología adquiere un apoyo empírico y una significación muchos más amplios de lo que sugieren sus recursos teológicos académicos”” (“The Dead of God: an análisis of Ideological Crisis”).. Entonces me pareció claro, que el lugar para la presencia de Dios estaba en la desolación sin caminos donde yacía el hombre; en el hombre desfigurado y sufriente, caído en soportales o al borde del camino. Allí esperaba la figura colectiva del Ebed Yahvé, el Siervo Sufriente de Isaías 53 y los demás poemas. Ese era el lugar de la buena batalla, donde Dios esperaba en su kenosis, no en lugares suntuosos, tenidos por sagrados, fuera del corazón de la vida, desde donde se ejercía el poder, sino “en el corazón de un mundo sin corazón”. Allí esperaba como hermenéutica del hombre, de la historia y del mundo; como imperativo categórico, como estimulo a la trascendencia del propio ego y como camino de discipulado.

“DESPUES DE LA MUERTE DE DIOS”. EN EL CONTRAPUNTO DE UN DIÁLOGO DESDE LA POSTMODERNIDAD, 41 AÑOS DESPUÉS. Hace 41 años desde que, por vez primera me asomé a estas lecturas. Hoy tengo en las manos el libro de Vattimo y Caputo. Filósofo y teólogo de la postmodernidad respectivamente, en este mar montañoso de los cambios con Tsunamis sumergidos todavía. Los dos las mencionan como un antecedente, y conversan sobre aquello que a su parecer emerge “Después de la muerte de Dios”. Son las suyas, dicen, conversaciones sobre religión, política y cultura, aunque pocas cosas hallaremos en el libro que desarrollen las dos últimas.

En las páginas introductorias, Jeffrey W. Robbins identifica entre ambos, a su juicio, tres vasos comunicantes:

1, En primer lugar, la radicalización de la filosofía hermenéutica ligada a la deconstrucción; un ejercicio filosófico de presente contra nuestra

capacidad de engañarnos, dice Vattimo (p. 173), que permite relativizar los absolutos establecidos, aún al precio de la indecibilidad epistemológica y del nihilismo, donde este último “adquiere un sentido emancipador cuando descubre que es la disolución de los fundamentos lo que otorga libertad”, y

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es “una ontología de la debilidad del ser la que proporciona razones filosóficas para preferir una sociedad tolerante, progresista y democrática, antes que a una autoritaria y totalitaria” (Vattimo, p. 32).

2. En segundo lugar, el pensamiento débil, que facilita el adviento de una religión sin religión; una religión post crítica que afirma la fe, aunque sin conocimiento absoluto o cierto; un pensamiento débil cuya expresión refiere al gradual debilitamiento del ser que ha transformado la filosofía desde su obsesión metafísica por la verdad hasta la actual percepción de sí misma como ejercicio de interpretación; un pensamiento débil, propio de la edad post metafísica, que no sólo desacraliza el mundo, no sólo pierde la fe en sus certezas, sino que produce la crisis o disolución de la tiranía de la razón. “Ahora que vivimos en una edad post-metafísica en la que no hay verdades absolutas, sino interpretaciones, la categoría de creencia puede considerarse de nuevo constitutiva de nuestras tradiciones”.

3. En tercer lugar, la práctica radical de la hermenéutica (del griego “èrmêneúein”, interpretar) se apoya en la deconstrucción derridiana; pero una deconstrucción que no es estrictamente, a juicio de Caputo, una filosofía negativa, sino el intento de leer la tradición contra sí misma: “Desmitificar y deconstruir, leer atentamente y re-leer son operaciones positivas e incluso re-mitificadoras”, dice Caputo. En su tarea deconstructiva, llegan a desconfiar de la hermenéutica de la sospecha que practicara Nietzsche, Marx, Freud, o Feuerbach, por sospechar a su vez que sus críticas son también perspectivas, construcciones o ficciones gramatológicas”, dice Caputo.

En lugar de mantener la tensión dialéctica, pretenden que hagamos un tránsito desde una filosofía metafísica, que abstrae significantes, hasta otra de carácter crítico y hermenéutico; desde una teología fundamental, hasta otra de carácter interpretativo; desde verdades con pretensión de absoluto, hasta la toma de conciencia de la historicidad de toda verdad; desde un saber lineal de la historia o un historicismo interpretado desde la hegemonía de un centro de poder, hasta la búsqueda del esclarecimiento de una situación histórica; desde la hermenéutica de unos escritos valorados como palabra de Dios, hasta la hermenéutica de la existencia humana,

dejándose, de paso la “exêgeisthai”, la explicación, por el camino. Un batí burrillo que relativiza y mezcla.

TENGO QUE OBJETAR A LAS TRES CUESTIONES

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Asistimos a un descendimiento antropológico de la hermenéutica: Schleiermacher había traducido esta disciplina teológica en ejercicio filosófico; Dilthey lo había culminado en una metodología propia de las ciencias del espíritu; Gadamer, por su parte, enseña que la hermenéutica es el alma de toda enseñanza de la filosofía, como arte de comprender y hacer comprensible, y la propone también como praxis, e incorpora a su ámbito comprensivo las ciencias históricas y la experiencia del arte. El mismo Gadamer hace descansar en el lenguaje la universalidad de la dimensión hermenéutica, en el cual la razón se actualiza comunicacionalmente entre dos experiencias de extrañamiento: la de la conciencia estética y la de la conciencia histórica, entre lo nouménico-extático y lo transitorio, y la llega a calificar de intuición fundamental acerca de lo que el pensamiento y el conocimiento significan para el hombre en la vida práctica.

Si en lugar de asumir estos juicios de valor sobre la práctica hermenéutica nos dejamos introducir en la dinámica donde la hermenéutica desemboca en el nihilismo, podemos desembocar en un solar, donde la piqueta no sólo pone en evidencia, con toda justicia, las cárceles de cartón piedra, sino que sigue picando el polvo hasta picarse a sí misma como herramienta, y aún a la mano que la empuña.

VATTIMO Y CAPUTO comparten en este libro la necesidad de superar la modernidad. No estoy de acuerdo, porque la modernidad para mí no consiste en ser moderno, como Vattimo sostiene, o en estar a la última, en la cresta de la ola de una producción artificial de actualidad, no siempre significativa. La Modernidad para mí es un método que no ha perdido su virtualidad; es una movilización del pensamiento solidario; una recuperación iluminante que consiste en tomar del pasado aquellos activos aún cargados de significación, y con ellos transformar las formas de vida de los hombres; engendrar novedad significativa, contribuir a la revolución del pensamiento, donde las gentes ya no se aduermen en viejos y carcomidos dogmas, o en la representación de un mundo estable, o en el sometimiento a poderes incontestables, o alojados en segmentos sociales imposibles de alterar; y esa revolución del pensamiento produce cambios prácticos, sociales y tecnológicos, industriales y económicos luego, creando riqueza con interés cívico y no clasista, y ese método es reiterativo. Si en algún

momento se produjeron desviaciones, como en algún caso fue el colonialismo y el expolio, el occicentrismo, o el horror producido por aquellos que creíamos cultural y humanamente maduros, no desdice la eficacia del método. Yo sigo pensando que, con carácter de globalidad, el método sigue siendo válido.

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Tampoco asumo el concepto de “pensamiento débil”, entendido como la asunción de un relativismo convivencial, a fin de que la diversidad emergente pueda hacerlo con el mismo derecho de aquello que se ha tenido como significativo y dominante. Lo dijo Roussseau, en su “Discurso sobre el origen de la desigualdad”, cuando describió la amenaza que planea sobre los hombres cuando acumulan el recelo, o cuando “movidos por una ambición devoradora, por afán de elevarse por encima de los demás, por la envidia o la rivalidad, adquieren una oscura tendencia a perjudicarse mutuamente”. Pero para promover la convivencia armónica de las diferencias, no es preciso desarmar las convicciones. Basta con saber ponerlas en escucha y en diálogo. La emancipación es liberación de las diferencias, pero favorecer la eclosión del derecho a la diferencia de tanta minoría ignorada, que no ignorante, no debe suponer la relativización de aquello que nos da carácter, sino el abandono de lo que Todorov llama “El miedo a los bárbaros”, y la adopción de una predisposición a la apertura, y al acogimiento de lo extraño, como aquello que nos extensiona.

Por otra parte, nos estamos moviendo en un mundo complejo, aceleradamente cambiante, dominado por los medios de comunicación como fábrica de simulacros, como una fantasmagoría hipostasiada. Hace falta el pensamiento fuerte para que la persona, cada ser humano, con su propia representación del mundo, pueda orientarse en semejante realidad. Nos estamos moviendo entre la diversidad de la antropología cultural, y la singularidad de cada ontología global que, para ser inclusiva, no tiene por qué debilitar sus radicales. Si la construcción de la propia singularidad, de la voluntad comprometida y solidaria, y de la creación de identidad y de sentido, se hace a partir de los referentes interiorizados en sí mismo por cada individuo; si fuera cierto que sin gratificaciones estéticas no podemos vivir, y si esa cristalización interior de la belleza es obra de cada uno; si la ética como conducta individual, de valor universal, es un imperativo categórico del ser, entonces no es posible adoptar un pensamiento débil, porque al socaire de ser más receptivo no tendría nada que aportar.

Sostiene VATTIMO, al inicio de su escrito que titula “Hacia un cristianismo no-religioso”, el papel de la filosofía en su función

hermenéutica y reconstructiva de lo existente, y señala que “el conocimiento requiere siempre perspectiva”. Sin duda, y asumo para ello el perspectivismo orteguiano. Pero, ¿qué función hermenéutica puede realizar un pensamiento que por débil está desorientado en una circunstancia cambiante y desubstanciada? A mi juicio tiene pocas posibilidades. Sólo le

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queda por delante la tarea de la deconstrucción sin tasa y sin sentido. Cuando Vattimo afirma que “el pensamiento débil es solamente una hermosa manera de predicar tolerancia””, y “es un proyecto de futuro que contribuye a la progresiva eliminación de muros”, yo sostengo que para contribuir a la eliminación de esos muros hace falta un pensamiento fuerte; que el pensamiento, para ser inclusivamente creador, tiene que ser fuerte, y ser fuerte no significa ser totalitario ni fanático; significa, más bien, estar bien dotado para la tarea hermenéutica, esclarecedora del ser y de su circunstancia, capacitado para el encuentro y el diálogo con lo radicalmente otro.

Resulta contradictorio en Vattimo que, en este trabajo, ponga en valor aquello que a su juicio distingue al cristianismo inicial: la construcción de la subjetividad, y de ello deduzca su contribución a una filosofía de la interpretación. “Cristo es el agente de la interpretación”, concluye. Naturalmente. Sólo una subjetividad bien desarrollada tiene capacidad hermenéutica y, en cuanto a Cristo, como agente de la interpretación, cualquiera que repase la colección de sus dichos del “egó eimí”, o aquello del “oísteis que fue dicho a los antiguos, más yo os digo”, o recuerde cómo las gentes, después de haberle escuchado, se admiraban porque les hablaba “ex ousía” y no como los escribas, y con “ex ousía” desmontaba los sagrados intocables del templo, el sacerdocio y la ley, coincidirá en la afirmación de Vattimo de que esa vida tiene capacidad hermenéutica, porque está cargada de significación. No era el suyo un pensamiento débil.

Un tercer elemento a considerar en estos escritos, es el detenimiento con que se considera la “KENOSIS”. Ese desprendimiento, ese anonadamiento de Dios, ese dejarse caer en las manos de quienes lo arrojan de la vida, es también, a juicio de Vattimo, tarea de los hombres que deben desprenderse de su estatura para establecer un nivel donde lo emergente pueda equilibrarse. Con ello toma prestado el término teológico, aplicable a la disposición de Cristo, que “siendo en forma de Dios”, toma esa iniciativa para estar más cerca del hombre, mostrándole qué sea ser hombre; el hasta dónde ha llegado la inhumanidad, y hasta dónde está dispuesto Él a llegar en rescate suyo.

“La humanidad ha matado a Dios porque reconoce que ya no tiene más necesidad de Él. Dios ha nacido en la conciencia humana para proporcionarle cierta seguridad frente a los peligros de la vida en la naturaleza, aquella misma naturaleza en que el hombre primitivo buscó, en cada cosa y en cada suceso natural el trabajo de un Dios”. Cuando el

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hombre toma en sus manos el trabajo de transformar esa misma naturaleza y desentrañar sus secretos, Dios desaparece de su conciencia; la concepción metafísica deja de ser operativa. Vattimo define la metafísica como “la imposición violenta de un orden que se declara objetivo y natural y que, por tanto, no puede ser violado ni objeto de discusión” (p. 142). Pero hubo otro tiempo auroral cuando el cristianismo se desembarazó de la metafísica, porque volvió la atención del hombre hacia su interior, y desde esa interioridad onto-teísta, la filosofía emprendió un camino hacia sus orígenes, hacia la física, y desde la física se nos volvió descriptiva, pragmática y escéptica, y la tarea de construir el ser como a priori de su circunstancia, quedó arrumbada, y el hombre dejó de creer en Dios como estructura racional del mundo, e implantó su propia estructura, su artificio metafísico generalista, mayor que él mismo. Este es a mi juicio, un camino de kenosis del hombre que Vattimo no señala.

Vattimo ve en la Modernidad la disolución de la distancia sagrada entre Dios y el mundo. Vattimo no distingue entre lo Santo, la otredad comparecida de que nos habla Rudolf Otto; lo sagrado, como estancia de la realidad de la vida de que nos habla Zambrano (El Hombre y lo Divino, p. 235); y lo propiamente divino, el “theios”, aquello que es irreductible a lo humano. Este “Zoon ouranon”, que es el hombre, ha emprendido un proceso poco sagrado de deconstrucción de lo santo y lo divino. No quedaría mal que emprendiera un proceso de diafanización dialogada con “lo santo”, lo nouménico en sí mismo, y cultivara espacios vitales donde habita con el respeto que merece lo sagrado de todo espacio vital.

Por lo que respecta a CAPUTO, ¿cuál es la nervadura de su pensamiento en esta obra? A mi juicio es la que llama “Teología del acontecimiento” dentro de su escrito “Hermenéutica espectral: sobre la debilidad de Dios”.

Según su criterio, la teología post moderna es teología del acontecimiento, que no es lo que ocurre, el evento, sino algo dado en lo que ocurre; algo que busca darse en lo que está presente. A modo de ejemplo distingue entre el nombre y el acontecimiento que está dándose en lo nombrado. Lo que ocurre es siempre deconstruible, sean sucesos, cosas o palabras. El

acontecimiento, no. El fluir de las cosas se explica por los acontecimientos que contiene, que están cargados de virtualidad y porvenir. Desde el futuro realizable que contienen, vienen a constituir lo que Metz, en su Teología política, llama “Memoria peligrosa”.

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Caputo afirma que “el postmodernismo es el jardinero del acontecimiento”. Yo no estoy tan seguro. Más aún: lo contradigo cuando hago memoria del significado de postmodernidad que usa Vattimo cuando la liga a la proliferación de los medios de comunicación: “El término postmoderno sigue teniendo un sentido, y este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de la comunicación (mass media)”, dice.

Pero no por ello, creo, es una sociedad más transparente, mejor formada e informada. Baste mencionar aquí solamente dos textos: Norbert Boltz y su obra “Comunicación mundial”, donde subraya que “la era de la comunicación mundial se caracteriza, sobre todo, porque la percepción de la comunicación sustituye a la percepción del mundo… Significa liberar el espacio para atar el tiempo. Es también la simultaneidad de lo acontecido en otra parte… La realidad virtual se ha convertido en la infraestructura tecnológico-mediática de nuestra vida cotidiana… En el mundo de la simulación, lo real se convierte en obsesión… El problema no es la ignorancia, sino la confusión… La comunidad es el opio de la sociedad”.

El segundo de estos textos es el de Jean Baudrillard (Cultura y simulacro), quien señala que “es preciso pensar los mass-media como si fueran, en la órbita externa, una especie de código genético que conduce a la mutación de lo real en hiperreal… como una señal programada; un referéndum perpetuo de preguntas y respuestas dirigidas” en una globalización que actúa como “una cámara de ecos y simulaciones, y produciendo desafección al sentido”; una desafección al sentido que se consigue “neutralizando el mensaje en provecho del medio; neutralizando la verdad en provecho del simulacro, donde “la fascinación es su ley y su violencia específica”.

No puedo aceptar que el postmodernismo sea el “jardinero del acontecimiento”, si eso que Caputo llama acontecimiento es producto de una alquimia, un mix elaborado para suplantar al verdadero acontecimento. Es de sobra conocida la capacidad de los medios de comunicación para dar relevancia o ningunear aquello que consideren al servicio de su interés. Si un acontecimiento no es un suceso anodino, entonces aporta una mayor

significación y tiene trascendencia en la sucesión de los sucesos insignificantes que a diario se producen de forma acelerada y simultánea. Si el postmodernismo pretende ser su jardinero, y está caracterizado porque la cohesión social, su estado de opinión, y el proceso de toma de decisiones dependen de los medios de comunicación de masas, no puedo aceptar que

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aquello que se nos vende como significativo, lo sea realmente. En contra de lo que Vattimo señala en “El sujeto y la máscara”, estamos ante una fábula devenida como verdad. Frente a ello, la subjetividad fortalecida debe ejercer su crítica hermenéutica. Es preciso que el pensamiento fuerte desmonte cada artilugio vendido como acontecimiento, inductor de sinergias de artificiosidad determinantes para el debilitamiento del ser, y recuperemos la capacidad de ser mensajeros del ser como acontecimiento de vida en un mundo global.

El acontecimiento; en el sentido teológico, que es el que Caputo utiliza, es el “cairos” del “eschatón”, la presencia de los fines en el instante, la otredad sobrevenida que diafaniza la vida, el ser y su circunstancia; es el encendimiento acontecido de la claridad del ser, que, si se le acoge, esencialmente incoa un nuevo principio creador; es la inserción en el instante de una dinámica de finalidad que trasciende la finitud; una presencia sobrevenida del “reino de los fines”. Hay, ciertamente, un poder deconstructivo en el acontecimiento de lo venidero, como señala Caputo, pero esa no es su función esencial, que sí es, sin embargo, de naturaleza constructiva y sólo relativiza aquello que le cierra el paso. El énfasis debe ser puesto, tanto en la relativización que produce, cuanto en la capacidad creadora que conlleva.

En la interpretación religiosa de la postmodernidad, que Caputo propone, “lo que nos ocurre es el acontecimiento refugiado en el nombre de Dios”. Más que refugiado o atrapado, el acontecimiento viene a ser enjaulado en formulaciones con pretensión de inamovilidad. Para poder experimentar ese acontecimiento, más allá de sus mil muertes, y poder llegar a un sentimiento religioso más allá de su cristalización en formulaciones dogmáticas que sirvan de mesón o de corral de hombres, el acontecimiento, capaz de nuevas formulaciones, desde su singularidad recuperada, tendría que ser liberado de las cárceles religiosas que se hayan transformado en fumaderos del opio, y de los alambiques donde se destilan artificialmente nuevos espectáculos de sucesos como si fueran acontecimientos, servidos en barra libre.

El sentido religioso de le kenosis, que Caputo también utiliza, contradice la pretensión de que sirva de paradigma de otra kenosis humana, consistente en el debilitamiento del ser y la relativización de lo establecido, para que lo plural emerja. Lo contradice porque aquel debilitamiento, aquella dejación de la exousía a la exousía de las tinieblas (Lc. 22:53), fue hecha desde un ser fuerte que no perdió su fuerza por el camino, sino que la transmitió. En

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la sucesión de los aiones, entendidos como espacios de tiempo que contienen elementos comunes, en un momento de su plenitud apareció una forma de vida humana que introdujo una mutación significativa en el tiempo, y le abrió brecha en la cadena de causa-efecto. Los seres humanos, en el corazón de un imperio y de una religión estériles, pudieron hacer experiencia propia, en aquella vida, de que algo singular había acontecido y se les transfería. Todo se había cumplido en esa forma humana de vida, experimentada como un descendimiento y una proximidad de lo divino que todo lo trastocaba; un poder alzado contra la bestialización, levantando para el hombre, levemente, un extremo del velo del ser y de la historia, poniéndolo en camino; era la protesta y la promesa de Dios; era escatología realizada porque en esa manera de ser hombre se mostraba y compartía el reino de los fines. Ese era el acontecimiento por excelencia. A partir de su impacto se produciría un desenvolvimiento a lo largo de la historia, a la que se le diera finalidad. Es la escatología consecuente. Lamentablemente, quienes se dijeron herederos de aquel acontecimiento, no lo portaron luego en sus vidas. Prefirieron ser herederos del poder que habían sacralizado. Instauraron el imperio de la cristiandad; y el ser humano tuvo que hacer su propio camino, no solamente al margen del poder vuelto en máquina de excomuniones, sino enfrentado a él, llegando al punto de no sentir ya necesidad suya y, lo que es más determinante, asociándolo al acontecimiento fundacional, que vitalizara el ser, usurpado por aquellos que decían actuar en nombre y representación suya.

En el ámbito emancipado y secular, cabe también la experiencia del acontecimiento. “Vuestra casa os es dejada desierto”, dijo Jesús de Nazaret, oponiendo a esa casa, que ya no era templo de Dios sino casa suya, la propia vida como templo. Me resulta muy válido el aporte que Gilles Deleuze hace en su libro “Lógica del Sentido” (Paidós, 2005), cuando señala que “el acontecimiento no es lo que ocurre, sino algo en lo que ocurre, algo venidero que nos señala, nos espera y nos invita”, a lo que debemos vincular la vida y “hacernos dignos de eso que nos ocurre; desear y liberar al acontecimiento, convertirnos en la descendencia de los acontecimientos propios”, de modo que las acciones sean “la descendencia del acontecimiento”.

Caputo interpreta la naturaleza del acontecimiento según Deleuze, entendiéndolo como “un campo trascendental presubjetivo, un nómada que se mueve libremente en el límite que separa palabras y cosas, esencia y existencia… la auténtica superficie que los une y separa…” (Op. Cit. P. 83). Si el hombre actual vive en un déficit de experiencia, aunque

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sobresaturada, porque no logra hacer coincidir lo que es con lo que vive, esencia y existencia, el acontecimiento le aguarda entre esas dos orillas.

Tras la muerte del Dios instrumentado, todavía existen seres en “pascua”, en tránsito, y como aquellos hebreos, con hierbas amargas y pan sin leudar sobre la mesa, brindan por la vida: ¡Lehaim! ¡Lej lejá!, ¡marcha hacia ti mismo!, y aún le dejan la puerta abierta y una silla vacía por si decide regresar. Rudolf Bultman dijo: “Cada instante puede contener el instante eternizado. Pero tú debes despertarlo”. El “kairós”, el acontecimiento de los fines ronda el tiempo humano. Si el ser despierta a la experiencia de un tiempo iluminante, ese mismo ser se transforma progresivamente en una nueva forma de vida, en un acontecimiento vivo en medio de los tiempos, en una escatología consecuente. Y eso, para el creyente tendrá un significado de vinculación con el Dios vivo, a quien no puede retener ninguna formulación como un atrapamoscas, y esa vida se encenderá con un nuevo tono religioso, en el sentido griego de eulabeia (recato, respeto, contención) y de eusebeia, elevación reverente de la vida; o en el sentido latino propio de quien anda a la búsqueda de su aproximación al origen, y busca religarse con él (re-ligare), y para ello relee atentamente y con toda dedicación, en un impulso sostenido de búsqueda, los datos significativos a los que pueda tener acceso (relegere), y persiste en su elección (re-eligere). “La religión debe convertirse”, dice Vattimo, “en un modo de comprender al otro, en vez de exacerbar nuestras diferencias”. Pero también puede actuar como un hábito ideológico, y en algún caso con pretensiones de absoluto, a través de la práctica de un sincretismo absorbente, o de un fanatismo intolerante.

Vatimo y Caputo subtitulan “Después de la muerte de Dios” como “conversaciones sobre religión, política y cultura”. Repasen ustedes el índice analítico y no verán ni una sola referencia a la cultura, y sí 9 a la política y 28 a la democracia. Acaso la cultura consista en el cultivo de la subjetividad tolerante, propia de quien sabe que quien es causa de sí, es causa de creatividad, capaz de incoar novedad, de hallarle nuevas posibilidades a lo viejo y de relativizar lo establecido. Con seguridad en sí mismo, le reactiva lo inseguro y es capaz de bajar la guardia ante lo otro.

Acaso en ello consista el que Caputo llama “el poder de los débiles”; aquellos que han dejado a un lado, para mejor correr, su escudo y armadura, insertados en el flujo del apeirón o del En Sof que acontece; conocen los límites del pensamiento y del lenguaje, y el valor de la meditación y del silencio, y trabajan en traspasarlos. Son deconstructores del EIDÔLON porque saben que falsifica el ON. No desechan la NADA,

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porque saben de su función creadora cuando punza, y porque están movidos radicalmente por una energía afirmativa. Han elegido aportar vida a la vida, y dejar a la vida que les califique, o no, como acontecimiento anónimo, enfrentado a todo artificio, a toda construcción megalopática, y por ello mantienen una distancia crítica frente a las solicitudes de la circunstancia, a las inocentadas poco inocentes que pretendan colocarles la etiqueta.

La profusión de referencias a la política creo que se pueden resumir en la propuesta de “democracia venidera” que hace Caputo: “Una democracia venidera –y no puede venir, no le es posible venir actualmente- no sería un lugar en el que hubiera plena armonía o paz perfecta… es una noción destinada a maximizar las diferencias y la reinvención infinita. El sueño de la democracia es el sueño de un mundo en el que podamos ser indefinidamente capaces de reinventarnos a nosotros mismos, en el que haya una profusión de diferencias más que una difusión o representación en armonía”. Sin embargo, en el camino de esta nueva utopía que Caputo nos propone, no veo contradicción alguna entre la eclosión de singularidades y la armonía de quienes desde su singularidad, promueven y hacen sitio a la de otros, como un todo en convivencia, porque eso es lo que significa la palabra paz, tanto en el griego como en el hebreo. Es cuestión de madurez humana: hacer del mundo otro mundo posible, desde un futuro acontecido como gracia movilizadora-; hacer mundo al mundo, como dice el teólogo de la muerte de Dios Gabriel Vahanian, en su epílogo al libro; el ser como acontecimiento vital, con su vida y su lenguaje; palabra hecha carne; carne como palabra, y más aún como poiesis. Donde el sentimiento religioso se retrae para dejar espacio al mundo y crear hondura, o se adentra nómada por una soledad reconstructora, se puede escuchar, no en el dogma frío como barrotes que limitan vuelos, no en jerarquías que inventarían seres como mariposas ensartadas, sino allí donde late como corazón del mundo y del tiempo, y deja trazas, huellas, indicios en su retracción, señales que incitan en la oscuridad y en el descampado, como en la doctrina hebrea del tzimtzum; poética del tiempo y del espacio.

Cristianismo y Judaísmo no son religiones del Libro, son religiones de la Palabra que tienen sus Sagradas Escrituras, unas escrituras que afortunadamente han sido arrancadas de las manos de sus intérpretes oficiales y son de dominio público. Quienes se acerquen a ellas podrán comprobar que su lenguaje vivo transmite esencialidad que deconstruye y reconstruye y se desdobla en cada lector que se hace hermenéutica y exégesis de sí mismo, del tiempo, de la circunstancia y del mundo en que

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vive; Escritura que le inserta dinámicamente en el mundo; acontecimiento anónimo sin pretensiones, carta para ser leída, como aquel MIKTAM, “humilde”, “sencillo”, poema escrito en una piedra y dejado en la soledad, como un memorial que probablemente nunca más será visto.

CONCLUSIÓN:

Asomándome al pasado, como el propio Vattimo y Caputo hacen cuando dedican páginas a Federico Nietzsche, a Bonhoeffer, o a la Teología radical de la muerte de Dios, he intentado identificar cuatro líneas de fuerza en sus escritos. La primera, la superación de la modernidad. Las tres que le siguen: la hermenéutica radical empeñada en la deconstrucción; la kenosis de un Dios que se muestra al hombre y al mundo, no fuerte y poderoso, sino débil y entregado, y la teología del acontecimiento en un mundo de sucesos o simulacros a los que se les atribuye esa categoría.

Pese a su degradación práctica, a mi juicio la Modernidad no ha muerto; la relativización de lo existente se integra dialécticamente con el desarrollo de la potencialidad del ser singular; la kenosis del ser no debe significar su debilidad, porque sólo un ser fuerte puede ser mensajero del ser, en disposición de acogida y consideración de lo diferente; y el acontecimiento no puede ser otra cosa que la comparecencia significativa y creadora del ser, la finalidad acontecida, dando realización, identidad y sentido.

¿Y Dios, ha muerto? Quizás en la conciencia de los hombres que viven como si Dios no existiera. Dios, si existe, acontece en el ser, no tanto en la naturaleza, en la historia, o en la sociedad. Sin embargo, más allá de aquellos que parecen querer conservar en formol su dogma, sentados sobre la cátedra de su cadáver, el debate sobre Dios más allá de Dios, está servido. Sólo basta una visita a las librerías para convencerse.

No quería excluir el debate que, en estos tiempos, después de la muerte de Dios, se viene produciendo entre científicos acerca del tema. Acaso Pascal, el mismo a quien aterraba el silencio de los espacios infinitos, no tuviera

razón en aquello que escribiera en su pergamino, cosido al forro de su casaca, conocido como Memorial: “Año de gracia de 1654, noche del lunes 23 de noviembre… desde las diez y media de la noche aproximadamente hasta aproximadamente la media noche… Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos ni de los sabios. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucristo”. Y digo que quizás se equivocara porque el Dios, “símbolo del torrente vital en su ilimitada

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vitalidad” que dijera Ortega; el “actualmente infinito”, significante vital en el curso de las generaciones, sea también el Dios de los filósofos y de los científicos. Yo, al final de esta intervención, me quedo con aquellas palabras de Dostoyevski, en “El Gran Inquisidor”:

“Tú mismo preparaste tu ruina; no culpes a nadie. Si hubieras escuchado lo que se te proponía… Hay sobre la tierra tres únicas fuerzas capaces de someter para siempre la conciencia de estos seres impotentes e indómitos, y hacerlos felices: el milagro, el misterio y la autoridad, No quisiste valerte de ninguna… No estamos trabajando contigo… Tal es nuestro misterio… Tomamos de él lo que Tú, cuando te tentó por tercer vez, rechazaste con desprecio… Tomamos de él Roma y la espada de César, y nos proclamamos soberanos de la tierra… Nosotros triunfaremos y seremos Césares, y entonces nos preocuparemos de la felicidad universal del hombre…

Cuando el Inquisidor dejó de hablar, esperó algún tiempo la respuesta de su prisionero. El silencio pesaba sobre él. Vio que el prisionero había escuchado atento todo el tiempo, mirándolo atentamente a la cara sin ningún deseo de responder. El viejo espero que dijera algo, incluso amargo y terrible. Pero, súbitamente, el prisionero se acercó al viejo en silencio y le besó… Tal fue su única respuesta… El anciano se estremeció. Sus labios temblaron. Fue hacia la puerta, la abrió, y dijo: Vete, y no vuelvas… ¡No vuelvas nunca, jamás!. Y lo abandonó a los callejones oscuros de la ciudad. El prisionero se alejó…”

Y yo me pregunto: ¿Le esperaba alguien fuera de los dominios del Gran Inquisidor?, ¿buscaba a alguien por esos callejones oscuros?

Acaso, como en La Playa Vacía, de Jaime Salom, aquel viejecito cotidiano, de palabras y silencios entrañables, inaudible y desatendido en aquella playa llena de gentes, sólo pueda ser escuchado cuando, al final, o en momentos de lúcida soledad, la playa se nos queda vacía, o acaso sea el

vacío el que nos aguarde, el mismo que llevamos cosido en las entretelas del alma, como un reverso fecundante de la identidad.