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RENAN: LA NACIÓN C O M O O L V I D O !• N C O M Ú N

Joél Román, en su introducción a la conferencia de Renán "¿Qué es una nación?"' (1882) sostiene que la nación es un concepto político moderno ampliamente aceptado y que, sin embargo, ha sido muy poco problematizado. Sobre todo en Francia, donde la filosofía política intenta ileducir el principio nacional fundándose en el reconocimiento de la continuidad del principio de legitimidad dinástica y de la larga duración de la centralización monárquica y territorial. "Una sorpresa espera a quien busque consejo por el lado de las ciencias políticas y de la filosofía política. I"!l más eficaz, tenaz y sangriento de los conceptos políticos de los siglos XIX y XX, prácticamente no ha sido objeto de estudios sistemáticos. Es el gran impensado de nuestra tradición política, ya sea porque se le toma como un puro dato que no vale la pena ser interrogado; ya sea porque se le considera inalcanzable, bajo la influencia de la lucha mundial de clases o las exigencias del mercado internacional. En ambos casos, es claro que la nación debe desaparecer, condenada a encarnar de manera residual un pasado que se desea revuelto, o peor, condenada a cristalizar los arcaísmos que provoca necesariamente la entrada a la modernidad, b'n este panorama cuasi desierto, probablemente junto con el Discurso a la nación alemana de Fichte, la conferencia de Renán es una excepción"-'.

Algunos textos escritos en el fragor de los acontecimientos permiten reconstituir el contexto creado por el conflicto franco-alemán de 1870: La guerra entre Francia y Alemania y Cartas a David Friedrich Strauss. Estos

Presses Pocket, 1992. Será conveniente agregar estos otros textos fetiches: Otto Bauer, La question des nationalitésetlasociatdemocratie {X^OJ); Friedrich Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat (1907); Federico Chabod, L 'idea di nazione (1947).

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textos de Renán, que son comunicaciones destinadas a ser publicadas en Alemania durante la guerra, son la prueba de que la guerra no era total, puesto que intelectuales de ambos bandos mantenían relaciones epistolares poniendo entre paréntesis los combates que iban a decidir la suerte de los franceses, en particular la pérdida de Alsacia y Lorena. Sin embargo, no habría que reducir la legitimidad de la argumentación de Renán a la defensa exclusiva de las provincias perdidas, ni tampoco a su tesis sobre una Europa federal, verdadero tribunal armado de las naciones que se dan por tarea intervenir para prevenir los desbordes de un Estado europeo que desea transformar la vocación universalista de su cultura en extensión territorial.

Como más tarde en Patocka, a propósito del conflicto de 1914-1918,0 como en el caso de Jaspers, después de la catástrofe del Extermi­nio, la pregunta por Europa está ligada indisociablemente a la pregunta por su ruina. Siendo éste un punto central, puesto que no es del todo inevitable que un proyecto federal se alimente de la ruina (Suiza, Estados Unidos, etc.).

Es el propio Renán quien afirma que Europa ya no podrá descansar sobre la pareja fundadora franco-alemana (o sobre el trío británico, fran­cés, alemán), porque Alemania no supo reconocer que debía su unidad a Francia, a la que le adeudaba tanto en los hechos como en el derecho, la nación. Y así se lo escribe a Strauss: Alemania no supo reconocer su deuda, al sacar provecho de una mala política imperial, de un Napoleón I I I versátil, inconstante y mal aconsejado por una claque de generales y dipomáticos estúpidos, para dar al derecho de las nacionalidades una acepción peligrosa. Para Renán no es en absoluto escandaloso que una nación (Francia) dé a otras naciones la idea de nación, ni que VUemania se haya constituido como nación en contra de Francia, puesto que esa es la ley del género (nacional). Justamente, este es un nuevo género de discurso inventado por los revolucionarios, que tiene como frase canó­nica "El pueblo soberano decide que...". De este modo sostiene: "La Revolución Francesa fue, a decir verdad, el hecho generador de la idea de unidad alemana... Una nación no toma completa conciencia de sí misma sino bajo presión extranjera. Francia existía desde antes de Juana de Arco y Carlos V I I ; sin embargo, es bajo el peso del dominio inglés

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ijuc la palabra Francia adquiere un acento particular, \inyo, para tomar rl lenguaje de la filosofía, se forma siempre en oposición con un otro yo. I'rancia hizo que Alemania se forjara como nación"^.

Este arranque de Alemania no fue reactivo (como lo sugiere la idea tic un yo que se constituye contra otro^o pre-existente), sino afirmativo; r i i la medida que le correspondió a Francia dar a los demás la idea de nación, siendo ése su máximo legado universal. Francia no podía sino liivorecer la constitución de una nación alemana, incluso en torno a l'rusia. ¿Acaso no había hecho lo mismo con Italia? Pero allí donde Italia supo saldar su deuda ofreciendo Niza y Savoya a Francia, en el marco del don y del contra-don, Alemania olvidó esta deuda y aprovechando la debilidad del benefactor, su desfallecimiento, extremó la ventaja de joven nación embriagada por la inconciencia de sus propios límites -que de hecho no había alcanzado todavía-, hasta el punto de poner en peligro

•su integridad física. La pérdida de ambas provincias va a acarrear, a juicio de Renán, la

desintegración total del cuerpo político francés. La ética del don fue rota por Alemania, lo que no legitima la idea de una revancha, si bien hace necesaria la reflexión sobre el objeto mismo del don; objeto que queda ausente. Por un lado, porque nada fiie devuelto en contrapartida (un territorio, el de Luxemburgo, contra la idea de nación); por otro lado, por el hecho de una deformación del objeto mismo. Mientras Francia donó a Alemania una estricta idea política (la nación, cuya existencia se define como el legado aceptado en común y por consentimiento mutuo de una aglomeración de hombres), Alemania le devolvió y le impuso una idea etnográfica. Hubo, entonces, perversión del intercambio internacional, porque dejó de haber identidad de naturaleza entre lo que fue dado y lo que fue restituido; siendo que el don de la nación configuraba el cuadro propio de los intercambios. De hecho, lo que estaba en juego era el don

La guerre entre la Frunce el l'Allemagne, op. cit. pp. 84-85. ¿Acaso el lenguaje ("fi­losófico") no se hace espontáneamente fichteano a la hora de pensar la nación en otros términos que los del pensamiento político? Es preciso mencionar, al respecto, la gran admiración que tenía Renán por Fichte.

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del intercambio, la donación del cuadro, el don de la posibilidad nueva (no dinástica) de dar; en definitiva, el don del don.

Sin embargo, hay que considerar que la posibilidad misma de las relaciones entre don y contra-don reside en la violencia, en una arbi­trariedad. Como se ha dicho, el don de la nación a Alemania se hizo por la vía interpuesta de una guerra (revolucionaria). Pero, entonces, ¿la perversión originaria no está en el campo francés? La donación se convirtió en anexión de territorios alemanes desde el Primer Imperio. Finalmente, si era normal que Alemania se unificara contra Francia, podrían haberlo hecho declarándole la guerra. Devolviéndole, en suma, la idea de nación. Pero desde la partida la guerra donante francesa había pervertido la donación, al transformar la liberación de Alemania en una ocupación que se apoyaba en los partidos menos liberales. De ahí la inmediata decepción de los alemanes, perceptible todavía en las cartas de Strauss. Incluso si Renán no quiere darse cuenta, el don de la nación estaba envenenado desde el principio. Esto, porque la distinción entre la idea política de nación y la idea etnográfica no es para nada simple: ya sea porque hay una necesaria imposición de la identidad del donante, un nombre propio, el de un pueblo singular que, al firmar, impone su singularidad (Francia contrafirmando la Declaración de los Derechos del Hombre); ya sea porque retorna en la donación aquello que debía hacer olvidar: la arbitrariedad de un origen, ya que la donación de la idea de nación era, como se verá, la de un deber de olvido. De un olvido activo del origen y del pasado.

Desde ese momento la política nacional tendrá que ser una política del olvido, con el riesgo de enfrentarse a un pasado que desea permane­cer. Ya sea porque el objeto dado se encarga de sustantificar al donador, proporcionándole una identidad que puede ser la de un sujeto colectivo (un pueblo "especial") etnográfico; ya sea que el trabajo del duelo de la pertenencia etnográfica no pueda ser llevado a término por las institu­ciones que tiene a su cargo. La perversión del intercambio quizás no era accidental, sino constitutiva.

Se trata de comprender, a estas alturas, cuáles son las características de la idea de nación que condujeron a Renán a ver en la "devolución" alemana una perversión. Luego de la derrota francesa, el diferimiento

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guerrero fue el de un derecho nacional entendido sobre una base étnica [rihnos): especie de deber y de derecho de pertenencia justificado por un rthoi, una lengua, y por los intereses comunes de un pueblo singular.

Interpretación etnográfica de la nación, según Renán, que resume (le este modo los pretendidos principios fundadores convergentes de la tii/a (el pueblo), de la lengua, de la religión, de la comunidad de intereses, (le la geografía (la rierra como suelo). Estratégicamente, estos principios van a ser movilizados para dar una interpretación de la idea de nación justificando el reintegro al Estado alemán de antiguas provincias arran­cadas dos siglos atrás. Debidamente jerarquizados, éstos son elementos constitutivos del derecho de sangre (derecho y deber de pertenencia) que legitimaron el derecho de regreso en Alemania Federal^. Sobre esta base, la comunidad que se instituye no puede sino ser orgánica. Y Renán precisará más todavía: zoológica. Filosóficamente, esta institución sólo se valida en relación a la ley. Es lo que resume la concepción voluntarista de la nación alemana de Fichte: "Tomado en su acepción más alta, partiendo de la idea de un mundo intelectual en general, un pueblo es el conjunto de hombres que viven en sociedad y se reproducen sin cesar por sí mismos, tanto espiritual como naturalmente, obedeciendo a una cierta ley especial, en cuyo seno se desarrolla el elemento divino.

"La comunidad de esta ley especial es la que en el mundo eterno, y por consiguiente en el mundo temporal, reúne esta masa en un todo natural y homogéneo. Esta es una ley que en cuanto a su fondo puede ser comprendida: es lo que hemos constatado en los Alemanes considerados como pueblo primitivo"^

Estamos obligados a interrogarnos sobre la responsabilidad de un pueblo singularmente elegido, en la base misma de su ley "especial". Hay aquí una especialidad alemana que, probablemente, puede sólo tener validez para Alemania, y que puede ser asumida necesaria y

El libro fue escrito antes de la unificación de Alemania. (N, de E.) Fichte, Discours a k nation allemande (1807), Costes, trad. Molitor, p. 123.

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paradojalmente por otros pueblos. ¿Cuál es esta ley especial que hace de un pueblo, el pueblo.' ¿Qué es un pueblo universaU

La rectificación de Renán (que es una tentativa para remediar un grave atentado a los intercambios internacionales) apunta a los constituyentes etnográficos del deber de pertenencia. ¿Es así como se funda una nación? ¿Por extensión? ¿Por anexión territorial realizada sin el consentimiento de las comunidades concernidas; sin interrogar el derecho de los pueblos a disponer de sí mismos; en suma, ignorando la soberanía? La argumentación de "¿Qué es una nación?" t% fuerte, puesto que muestra la inconsistencia para lo político de la noción de raza (de religión, de lengua, de intereses comunes, de suelo). Un pueblo no es sino la mezcla precaria de razas. La ciencia (la razón etnográfica) puede alcanzar a describir en un momento preciso cuáles son los componentes de este pueblo, sin por ello llegar a conducir una política determinada.

En primer lugar, porque esta mezcla es un devenir; no es lo que ha sido y no será lo que es (¿qué puede ser una entidad estable para un historiador?). En segundo lugar, porque no hay puente entre la ciencia y la política. Autonomía de la ciencia, autonomía de lo político: estricta política kantiana. "La raza, como la entendemos nosotros los historia­dores, es algo que se hace y se deshace. El estudio de la raza es capital para el científico que se ocupa de la historia de la humanidad. No tiene aplicación en política.

"La conciencia instintiva que ha presidido la confección de la carta de Europa no ha tomado en cuenta la raza, y las primeras naciones de Europa son naciones de sangre esencialmente mezclada"^. Poco a poco, siguiendo el hilo del análisis, los constituyentes étnicos de una nación o de una religión se deshacen o, más bien, se hacen al mismo tiempo que se deshacen (Israel es para él un ejemplo perfecto de religión "étnica", que se vuelve universal -católica-, por su contenido y por la conversión de numerosos no judíos; Israel, de este modo, no es una raza opertenenciaY,

Op. cit., p. 48.

Lejudaismecomme race etcomme religión (1883), op. cit., p. 201.

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j i ucMo que cada uno es cogido en una lógica de desposeimiento-recupe-iiitiÓN de tal envergadura, que hay que resignarse a no identificar origen liiiuiador alguno. Renán muestra que una gestión étnica puede tornarse en contra de sus promotores alemanes, y deja instalada una característica (|tie será esencial para su definición de la nación: "¡Cuidado! Esta política ciiiográfica no es segura. La explotan hoy día contra otros, pero la verán d.irsc vuelta contra ustedes mismos. Es seguro que los Alemanes, que han i i i / i i d o tan alto la bandera de la etnografía, no verán con buenos ojos que vengan los Eslavos a analizar por su cuenta el nombre de los pueblos de S.ixe y de Lusace, a buscar las huellas de los Wiltzes o de los Obotritas, a pedir cuentas de las masacres en masa y de las ventas en masa que los Oihones hicieron de sus abuelos. Para todos es bueno saber olvidar'^. (i'.l subrayado es mío). "Amo la etnografía; es una ciencia que provoca l i l i extraño interés; pero como la quiero libre, la deseo sin aplicación |)olítíca": no es posible imaginar una ciudadanía que varíe en función de los descubrimientos científicos, armándose un día para los Celtas, al día siguiente para los Alemanes y al día subsiguiente para los Eslavos.

El análisis de las lenguas europeas introduce otra multiplicidad, según la misma lógica, de tal manera que su recorte no corresponde al de la etnografía, ni tampoco al de las religiones, ni tampoco al de los intereses. Por lo demás, el individualismo reinante (el "egoísmo") no permite a la religión fundar de cualquier manera una sociedad (la religión se convirtió en libre opinión, dejando de ser religión de Estado).

Y para terminar con este cuadro, incluso si la comunidad de inte­reses establece un poderoso vínculo entre los seres humanos, ello no es suficiente para hacer una nación: "La comunidad de intereses hace los tratados de comercio. Hay en la nacionalidad una parte de sentimiento: es alma y cuerpo a la vez; un Zollverein no es una patria"'.

Un mercado común, nacional o europeo, no sabría suplir la frag­mentación general convertida en loteo común desde que el sitio teológico-

Op. cit., p. 49. Op. cit., p. 52.

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político cristiano (el principio dinástico) fue arruinado. La definición ya bien conocida de la nación (siempre sacada de su contexto) parece un puro voluntarismo, operando sobre un fondo en el que todas las entidades substanciales (raza, lengua, etc.) se hacen y al mismo tiempo se deshacen: "La existencia de una nación (perdonad la metáfora) es todos los días un plebiscito, así como la existencia del individuo es una afirmación perpetua de vida"'".

Creación continuada por auto-posición del sujeto colecdvo, auto-performatividad de la nación: el modelo parece corresponder al cogito cartesiano, tratándose no ya de una singularidad entendida subjetiva­mente, sino de una sociedad singular, que debe reconfirmarse en cada momento, en una temporalidad discontinuista, donde nada puede estar asegurado de antemano. La adhesión voluntaria y el consentimiento repetido serían las palabras claves de una definición de la nación que no le debe nada ni a la naturaleza ni a la trascendencia: "Hemos expulsado las abstracciones metafísicas y teológicas de la política... esto es menos metafísico que el derecho divino, menos brutal que el derecho preten­didamente histórico"".

Definición deliberadamente inmanente, c\x2.s\-actualista, que con­duce necesariamente a dar un rol definitivo a la relación común con el pasado: "Una nación es un alma, un principio espiritual. Estas dos cosas que, a decir verdad, no hacen más que una, contituyen esta alma, este principio espiritual. Una está en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la volimtad de hacer valer la herencia indivisa que se ha recibido".

Se impone la idea de un patrimonio común, de un culto cuasi-roma-no de los ancestros, de un pasado heroico de glorias comunes. Teniendo, sin embargo, una coloración trágica que, en un primer momento, puede

Op. cit., p. 55. " Ibid.

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|WH'(cr inevitable ("los sacrificios comunes"), para introducir luego una dimrnsión paradojal en relación al consentimiento'^.

I'ero antes de analizar este nuevo pendiente, convendrá preguntarse lo ( | i ic son las condiciones de posibilidad del consenrir. La afectividad de li i .idlu'sión, ¿no supone la existencia de una experiencia común, cuyos marcos permanecerían incambiados para todos, tanto en el momento miuno como en el devenir ? Sólo se puede consentir en aquello en lo f|iie tenemos todos una experiencia común, incluso si cada uno le pro­pon iona una interpretación y un testimonio diferentes, de acuerdo a un principio de multiplicidad de los puntos de vista o de división de las viurs, según la expresión de J. L. Nancy. Es, justamente, este consentir d (juc transforma el "alguien" de la experiencia pre-reflexiva, empírica, cu el "nosotros" político, reflexivo.

Pero, ¿qué ocurrirá si son desmantelados los cuadros de la experiencia .singular y colectiva; si ya no "se" está seguro de poder dar testimonio de iMi mismo acontecimiento; si el pasado -al no poder ya asegurar nada o al ser imposible su repedción- deja que sobrevengan acontecimientos que arruinan toda posibilidad de ser inscritos, y, por lo tanto, de atestiguar por ellos.' No se puede compartir con toda una filosofía política la fe ingenua en la existencia; es decir, el realismo del dato. Efectivamente, ¿cómo se puede consentir en común si lo que ha podido existir no ha ilcjado huella? Esta será la pregunta que habrá que plantear a Habermas: la del cuadro de la experiencia histórica; ya que no se certifica el dato, sino su archivo; es decir, su repetición. Es la repetición la que hace ser: no hay acontecimiento sin superficie de inscripción. La nación, sus teatros de memoria, su historiografía, sus museos, sus escuelas, consrituyeron esa superficie de inscripción. Superficie cuyo estado de lugar se realiza en el apreS'Coup^^.

] . Román sei^da con razón que "se mide aquí el carácter apresurado de aquellos que propusieron la referencia renaniana para sostener la idea de una adhesión voluntaria a la nacionalidad francesa". Aprés-coup : retroactivo, a posteriori. Se ha pre erido mamener e te m, o en francés, porque define de manera más precisa la operación señalada, ya que

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No se trata de plantear a Renán las preguntas que no se podía plantear, sino introducir una sospecha en aquellos que utilizan este pensamiento (como también en aquellos que pertenecen a una era que se podría llamar precatastrófica, en que el suelo común estaba desde la partida asegurado a los seres humanos).

El historiador de los llamados "lugares de memoria" enfrenta un riesgo: sólo puede haber consentimiento con existencias a las que les haya sido dado registrar las huellas de acuerdo a unos protocolos de institución de la memoria nacional; sobre las ruinas, como escribe P. Nora acerca de la memoria "viva" de un grupo. Pero el mismo riesgo lo corre el historia­dor que describe estos protocolos que dan lugar a la memoria nacional, a la identidad política. Este supone que un acontecimiento histórico siempre puede ser recuperado por la historiografía y por los diferentes teatros de memoria de la modernidad. ¿Qué ocurriría, sin embargo, con un acontecimiento no inscriptible, irrepetible, como estos huracanes que dejan pasmados a los instrumentos de control meteorológicos? ¿Acaso el físico podría sostener razonablemente que, después del terremoto, nada ha tenido lugar si nada ha sido inscrito en sus aparatos, cuando todo a su alrededor no es más que ruina y devastación? ¿No escuchará el clamor de la naturaleza y de los seres humanos; clamor que será testimonio de un daño, que la justicia intentará converdr en perjuicio, como siempre defectuosamente, estableciendo una suerte de cuadro común para juz­gar sobre un litigio entre la desmesura natural (y por lo tanto histórica, puesto que el acontecimiento de que se trata es el huracán) y la medida social?'̂ La inscripción del acontecimiento sólo tendrá lugar por el desvío del tribunal. Por tribunal no hay que entender solamente la institución jurídica sino más allá, sus procedimientos, su trabajo de pesquiza, la identificación de objetos testimoniales, la autenrificación crítica, el

operativamente remite -en el psicoanálisis lacaniano- a las impresiones o huellas mnenncas que adquieren su sentido y eficacia en un tiempo posterior al de su primera mscripción (N.d.T). ^ posterior al de su

R [ y o t a r Í ' fundamental que es Le D,fférendJ.

( M M H M l l K . C . l Ó N

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i r j i j s i r o , la comparecencia de las partes, la decisión, la ejecución, etc. En mimesis, todo aquello que caracteriza tanto a la historiografía como a la innscografía. Pero antes que todas estas instituciones modernas, incluso iMiies de la insritución misma del tribunal, está la figura del Juez, tal t l i m o aparece en el Antiguo Testamento, aún antes de la existencia de un reino teocrático y de sus instituciones. El Juez es aquel que intenta l U ogcr la demanda de aquel que ha sufrido un daño y que el tribunal

no ha registrado. El Juez no tiene archivos: el actuario no tiene huellas que comu­

nicar, y sin embargo, hay algo que queda suspendido en este no mam liindcnue el dato y la huella. Puesto que no es repetíble y autentificable a partir de la huella, no es -en términos estrictos- un acontecimiento. Y sin embargo ello ocurrió: una ruina de acontecimiento.

La dificultad de esta cuestión puede resumirse en la afinidad que i lea el latín entre el acontecimiento (el caso, casus), proveniente de cadere (caer) y la ruina, que viene de mere (caer, desmoronarse). Aquí se abre un campo, definido por preguntas como las siguientes: ¿qué es lo que arruina un acontecimiento que cae sobre una superficie de inscripción ."íingular o colectiva (una experiencia, un testimonio) ? ¿Qué experiencia se puede tener de lo que ya llega arruinado? ¿Qué otra huella puede dejar (|ue no sea más que cenizas? Hay un impensado de la experiencia colectiva y singular en el corazón del pensamiento político de ayer y de hoy, que la urgencia contemporánea debe tomar en consideración. Y a la inversa, una ruina ¿no es acaso un acontecimiento, puesto que experimenta la caída? O, entonces, ¿no habrá que entender de esta manera la herencia patrimonial que se supone proporciona un asidero al consentimiento mutuo; es decir, como ruina monumental, fundamental, también en mo­vimiento? Habrá dos interrogaciones para desarrollar: una, concerniente a una necesaria polírica patrimonial, política del museo, del museo de historia, sin la que no existiría la nación en el sentido de Renán; polírica del pasado sólo en cuanto yacen en ella acontecimientos excepcionales (advenimientos, catástrofes); otra, concerniente a los cuadros de la experiencia del acontecimiento, si se derrumba siempre como ruina y si incendia todo lo que puede circunscribirlo; vale decir, el inscribir, el identificar, el rememorar, el conocer: operaciones, todas, de síntesis.

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En el fondo, habría en el sustrato del consentimiento, una nueva política cultural de la nación, una política de los lugares de memoria que, como sabemos, fue lo esencial de la política cultural de la I l la República", cultura de las glorias, pero quizás de manera constitutiva, cultura de los duelos, en la que se asienta la unidad y la identidad de la nación republicana y soberana.

Una política de la cultura del duelo. "En el pasado, una herencia de gloria y pesares que compartir; en el futuro, un mismo programa a desarrollar. Haber sufrido, gozado, esperado juntos, he aquí algo que vale más que aduanas comunes y fronteras conformes a determinadas ideas estratégicas; esto es lo que se entiende pese a las diversidades de raza y de lengua.

"Lo decía hace un momento: 'haber sufrido juntos'; sí, el sufrimiento en común une más que la alegría. De hecho, en medio de los recuerdos nacionales, los duelos valen más que los triunfos, porque conducen el esfuerzo en común"

Tanatocracia, política del sacrificio, del sacrificio pasado o presente, del sacrificio venidero, política sacrificial coherente en el cuadro de una ética del intercambio-don. Sacrificio que da lugar a un arte oficial, según el régimen de la representación: la estatuaria pública. Política de la estela, y como lo mostrará Ph. Lacoue-Labarthe'^, política de la mimesis y del tipo que se imprime, onto-tipo-logía. Petrificación de un pueblo en cada una de sus plazas púbUcas.

Ahora bien: en Renán hay algo más que este oficio del pasado; una dimensión del olvido activo que lo hace estrictamente contemporáneo (Blanchot, Derrida, Habermas, Primo Levi, Lyotard, N . y P. Loraux). Ya que sólo se instituye lo político más por el olvido activo que por el trabajo del duelo voluntario. Consentir sería, entonces, abrigar el deseo común de olvidar el pasado. O sea, adherir por un lado, romper por el otro. ¿Cuál

Les lieux de mémoire. Obra colectiva editada bajo la dirección de V. Nora La Republique. La Nation. les France. (7 tomos). Op. cit., p. 54.

Typogmphie. \n: Mimesis des articulations, 1975

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i's el pasado que debe ser tomado en cuenta para la moderna definición lir la nación? El de las pertenencias étnicas (religiosas, territoriales, etc).

V.n un mismo momento: hacer el día, que la noche deshacerá,

»lciido ésta la formula del olvido pasivo; pero también, hacer la noche,

icjfi- el olvido, en provecho del día, deshilachando la textura nocturna,

lóniuila del olvido activo. Fórmula compleja, por cierto, ya que no se trataría para Renán de

hacer regresar todo, según el principio del Eterno Retorno (querer que loilo regrese, hasta lo más infame). El tribunal debiera incluso desposeer al juez: todas las demandas no deben ser oídas; debe haber una selección (irrrible palabra, hoy).

No se trata de llevar al conocimiento de la nación la totalidad de las ai\t¡guas pertenencias populares. El historiador las conoce de sobra, pero r.stán cargadas de una fuerza terrible. Es un saber que no todos pueden compartir. Mnemosina es la madre de la patria, pero esta memoria debe promover un culto previo al olvido.

La tarea del historiador (del conservador) que instituye el sitio lomún de la nación es de envergadura. Existe por una parte lo que está en su deber exponer y lo que debe quedar en las reservas del museo.

De cierta manera, debe escribir con una escritura nocturna (blanca), describir nuestros múltiples orígenes étnicos, para surtir una cuasi-ciencia, una etnografía esotérica; y, un buen día, compelido a la acción, debe deshacer esta trama, ignorar este saber que porta consigo, en germen, el exterminio de todos los pueblos europeos (la guerra de las neo-etnias, guerra inacabable, a diferencia de las guerras que realizaban las tribus "salvajes", puesto que la diferenciación en acto no puede tener límites, y (|ue las multiplicidades de razas, de lenguas, de religiones, no coinciden ni se confirman. Multiplicidad en la multiplicidad).

Como se ha visto, la etnografía no sabría fundar positivamente lo político; hay que hacer su duelo del culto a las raíces étnicas, lingüísti­cas, biológicas, etc. Pero todavía es preciso conocerlas. Ya que, ¿cómo se podría olvidar aquello que no se conoce?

Pregunta que configura la otra ladera de la pregunta clásica, platóni­ca: ¿cómo buscar lo que no se conoce? No se puede olvidar positivamente más que aquello que ha sido previamente inscrito. Para Renán, el filólogo,

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sobre estas cuestiones la ciencia debiera establecer la condición de po­sibilidad de la cura, de la catharsis nacional. En efecto, ha sido de gran utilidad el hecho de señalar que si las conquistas germánicas "bárbaras" fueron exitosas y cuajaron en tierras occidentales, ello se debió fiindamen-talmente a dos razones. La primera es que los conquistadores olvidaron su paganismo para abrazar el cristianismo de los vencidos; la segunda es que, de la misma manera, olvidaron su propia lengua para tomar la de los vencidos'". Los vencidos triunfaron gracias al don olvidadizo de los orígenes de los vencedores.

La fuerza de Renán es la de sustituir un principio de genealogía, un principio de discontinuidad, mediante el olvido activo; a un principio de identidad fijado en criterios de raza, religión y lengua, un principio de colección, de agregación, cuya coherencia es siempre problemática. Es en esta perspectiva en la que se debe interpretar la página del olvido: "El olvido, y diré incluso el error histórico, son un factor esencial de la creación de una nación, y es así como el progreso de los estudios histó­ricos es un peligro para la nacionalidad. La investigación histórica saca a la luz los hechos de violencia que tuvieron lugar en el origen de todas las formaciones políticas, incluso de aquellas en que las consecuencias han sido de las más benéficas. La unidad se hace siempre brutalmente; la reunión de la Francia del Norte con la Francia del Mediodía fue el resultado de un exterminio y de un terror continuo durante un siglo entero. El rey de Francia que, si se me permite decirlo de este modo, es el tipo ideal de un cristalizador secular; el rey de Francia, que ha realizado la más perfecta unidad nacional que se conozca; el rey de Francia, visto de cerca, ha perdido su prestigio; la nación que había formado lo ha maldecido, y, hoy en día, sólo los espíritus cultivados saben cuánto valía y lo que hizo... Ahora bien: la esencia de una nación es que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también, que todos hayan olvidado muchas cosas. Ningún ciudadano francés sabe si es burgundo,

Op. cit., p. 40.

f M ( M i n i u r r , i ( ' j N

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i i l iUKi , taifales, visigodo; todo ciudadano francés debe haber olvidado la No( lie de San Bartolomé, las masacres del Mediodía en el siglo X I I I " " .

I'.n lo concerniente a la memoria, el ciudadano moderno está pirso entre dos obligaciones. Por un lado, debe cultivar en común la irmcnioración de los sacrificios; no se trataría de olvidar, puesto que los monumentos luchan contra el olvido pasivo. Por otro lado, se trata de (ilvidar lo más rápido posible las pertenencias pasadas, llegando incluso ii respetar los errores históricos: no hay que remover el fondo del vaso, no hay siquiera tener que llegar a pedir perdón, lo que significaría tener conocimiento del crimen. ¡Olvidad pasivamente!

No hay siquiera que evitar el error (que sería el de Renán y de sus rtdcptos) que haría del olvido pasivo, de la ignorancia sabiamente man­tenida, la condición del estar-juntos, más aún si siempre hay riesgo de exterminio; es decir, de política armada de desaparición, de individuos tomo de pueblos; política conducida contra la memoria. N i siquiera es im error, porque eso no se puede.

La orden de olvidar pasivamente es contradictoria en los términos. Un

acto tal no puede ser ejecutado (actuado) pasivamente.

Y sin embargo la orden ha sido (siempre) dada. Es contradictoria,

pero no más que aquella otra orden dirigida a la modernidad: "¡Sean

autónomos!". Double hind^°. Por lo demás, es evidente que esto no se olvida (pasivamente), ya

(luc este tipo de crímenes (la desaparición, el escamoteo de las huellas del crimen) que jamás han sido inscritos, de los que no se conserva la huella, justamente para olvidarlos (activamente), regresan eternamente. Eterno retorno de lo que no ha sido inscrito, de lo desaparecido, de lo sumergido^^. Un espíritu; es decir, un espectro. Lo que habría que llamar el espíritu, lo inmemorial, de una nación: los crímenes cometidos para edificar esta nación, en tanto no han sido inscritos. ¿El espíritu francés,

Op. cit., pp. 41-42

Levi: Les naufragas et les rescapés.

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acaso? No ya el espíritu, en el sentido de una palabra espirituosa, sino la Francia del Sur, los cataros, los Camisards. El Museo del desierto. Es por esto que los reyes de Francia han sido maldecidos por la nación que, sin embargo, habían forjado.

Se podría plantear la hipótesis, en Renán, de una restricción de las luces sólo hacia algunos, a los hombres cultivados; puede que abrigue el temor extremo de una marejada étnica, de un exterminio, de una

purificación étnica, si todos se enteraran por la historiografía y por la etnografía, de que son herederos de víctimas. Pero, consecuentemente, no debiera esperar una adhesión de todos a la nación. Los lugares de memoria, de los que los museos son una pieza esencial, no son lugares de apropiación de un patrimonio que se trataría de conmemorar en co­mún. Por un lado, porque el olvido activo precede a toda memoria. Este olvido, ontológicamenteprimero, no es obra del tiempo. Por el contrario, lo condiciona. Este olvido originario es el que permite la inscripción que el tiempo se encargará de confirmar o de borrar. La diferencia no es muy distante respecto de la cura psicoanalítica, en que el analizante inscribe acontecimientos que le han ocurrido, pero que hasta ese momento no había podido inscribir y tomar a cargo, dejando que los afectos desligados atribularan penosamente su existencia. Se trataría, entonces, de proseguir el trabajo de los historiadores de lugares de memoria, que muestran que estos lugares han sido fabricados -pieza por pieza, en todos los sentidos que puede tener el término fábrica-; esto es, que la memoria es un asunto de artificio, y por lo tanto, necesariamente, de olvido; que presupone siempre el olvido.

Es preciso desapropiarse, arruinar mediante el análisis histórico un afecto, una masa sentimental, una queja, que hasta ahora no había podido encontrar superficie de inscripción alguna, un Juez. Poner en palabras y en imágenes, proporcionar representaciones. O más bien, actuar para que las masas sentimentales, los paquetes de afectos, sean emboscados por representaciones de palabras e imágenes. Hay que imaginar para ello instituciones del colectivo. Instituciones políticas del olvido. Lo que fue la tragedia para la Ciudad griega.

Por un lado, porque las catástrofes históricas deben quedar abiertas, porque han sido el lugar de acontecimientos que no eran solamente

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órleos, sino que podrían haber abierto la historia. Hay que continuar jiKilli ' i ido conjugarlas en futuro anterior: en este sentido, no pertenecen í r t id A\o de los seres humanos. Para retomar el ejemplo que Renán i l l a cKpl i c i t amen te : la revuelta de los Camisards. A lo que se podría ¡micj-vn un ejemplo que no cita en el texto sobre la nación: la Comuna t i r l'ai ís. Y para no dejar de ser franceses y contemporáneos: Mayo 68,

\i nnita de Ouvéa^'. Es evidente que se dibuja a partir de ahí, un vasto programa eu-

Kipco , en el que nosotros. Europeos, podemos comprometernos: una l^iial voluntad de olvido activo. Que supone poder disponer del registro ( i l t j f r i vo de la historia europea. Una política cultural de la distanciación y no de la identificación mimética. Una purgación colectiva mediante r l conocimiento y no por el pathos. Una cierta práctica museal de la his­toriografía y de la etnografía brechtiana^^, retomando los términos con que Brccht caracteriza su dramaturgia: "Algunos desplazamientos de acento por los que se efectúa el paso del teatro dramático al teatro épico " (1930).

¿Por qué el Museo está en el corazón de una política cultural cohe-iciue? Porque por esencia es universal, público y cosmopolita. Porque precede, necesariamente, al olvido de las pertenencias étnicas e históricas. Porque instituye el olvido activo. Porque suspende los destinos.

Si Renán se sorprende de que después del don de la nación, la devo­lución de éste haya sido una política etnográfica, es porque obnubilado p o r el saber (filológico) en sus relaciones a lo político, no pudo ver que una política cultural podía ser algo distinto que una política del sacrificio,

La gruta de Ouvea, situada en Nueva Caledonia (territorio francés de ultramar), fue escenario en 1988 de un sangriento asalto que un grupo de élite de la Gen­darmería Francesa realizó contra un grupo de independentistas, que se habían refugiado en ella, tras dar muerte a unos policías en el ataque a una comisaría. Este acontecimiento ocurrió una semana antes de las elecciones en que fue reelegido F. Mitterand, siendo Charles Pasqua ministro del Interior, durante el período llamado "de cohabitación". (N. deT.) Ph. Ivernel: Le tournantpolttique de l'esthétique. Benjamín et le théatre épique. In: Weimar. Le tournant esthétique. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 1988.

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aún habiendo comprendido que con la noción de duelo colectivo, lo que podría estar en juego era la institución del olvido activo.

Si no se es capaz de conducir el análisis hasta este punto, la nación (Europa) será devuelta, necesariamente, en términos de etnias.

PRIMERA PARTE: POLÍTICAS DE LA RUINA

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I. I .OUVRE, E L O L V I D O D E LA DIVISIÓN

A diferencia de los grandes museos británicos, como el British imruni, que amasaron colecciones privadas sin preocuparse de la lirrciicia ni de la exposición de éstas, como tampoco del discurso lUd, los museos franceses -en cambio- fueron construidos por un

l( urso político; de manera más precisa, un discurso metafísico, político-Irtlísico. Museos programados como podían serlo las fiestas en cuya ll/ación la Revolución se exponía a sí misma'. Es decir, en virtud de I I política de la estética y no, como en Alemania, de una estetización

l l f lo político, según la fórmula de Benjamín. Este programa político está perfectamente explicitado en un discurso

KWirnido por Frangois de Neufcháteau, ministro del Interior, luego de la (icsta de Thermidor año V I , organizada para celebrar el regreso de las vHiiis confiscadas a las iglesias, a los palacios, a las colecciones italianas y -<Mi particular- a Roma, a las colecciones papales. Ya se entenderá jmrqué se trata de un regreso.

E de Neufcháteau se dirige a los "hombres generosos y sensibles, IWtItios en cualquier clima, hombres favorecidos por el cielo y que el inu i r de lo bello atormenta". Estos extranjeros, estos provinciales, estos Iftistas o estos amantes de las artes son conducidos a los museos: "Hoy II) ilía estas obras maestras os esperan, rodeadas de la moralidad de una Unción libre. En medio de las cosechas del gusto que ofrece a vuestros i l l i id ios , en el seno de sus depósitos, únicos en el mundo, los Franceses que profesan la ley de la naturaleza, la santa igualdad, van a ser nece-Mriamente los guardianes de vuestras virtudes. Mientras sus museos inriquezcan vuestro genio, sus leyes y sus ejemplos enriquecerán vuestra lima. Os harán más dignos para practicar el arte, porque habrán sabido

Mona Ozouf: La fete révolutionnaire, J789-1799.

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mostrarles el primero de todos, el arte de ser el mejor. Las bellas en un pueblo libre, son los principales instrumentos del bienestar < y las tropas auxiliares de que se sirve la filosofía que vigila el bien genero humano''^

Las bellas artes, y por lo tanto, los museos que las acogen, poseen destino; un destino ético-político, cívico. El discurso mismo, asoci los géneros de discurso y sus normas heterogéneas (enunciado est' enunciado político, enunciado ético, enunciado filosófico) y luego ciéndolos pasar bajo el primado de uno de ellos, lo édco-político, di ' una figura nueva del destino que lleva por nombre política modc bajo la determinación de la Revolución Francesa. No se trata, aquí, analizar este destino, sino de comprender lo que ha podido implicar • el arte, esta política del Museo. Ya que hubo un verdadero pensamie político del museo, de lo que no dan testimonio, necesariamente, instituciones extranjeras. Lo que plantea el problema de la redestinaci de un lugar susceptible de cancelar todo desuno: el Museo.

El Museo revolucionario, libera al arte. Las tropas revolucionarias se estacionaron para traer en sus furgones las obras saqueadas por aquí por allá, desde la campaña de Bélgica. Hubo, por el contrario, una • dadera polírica de liberación y de anexión de obras. Ambos términos $' evidentemente contradictorios, y sin embargo caracterizan muy bien la bigüedad de la política extranjera de la Revolución, ambigüedad que en el corazón mismo de la Declaración de los derechos del hombre. Co" sabemos, la Declaración es unlversalizante, posee un alcance universal, embargo es un pueblo soberano el que la firma: el pueblo francés. Es u comunidad política singular, dotada de un nombre propio el que garant" lo universal. Desde entonces las guerras revolucionarias no pueden si ser guerras de liberación y guerras de anexiona Las obras de arte debía ser liberadas, pero solo en París podían encontrarse ofrecidas al público.

Citado por E . Pommier, en su Introduction aux Lettres it Miranda sur le dépla-cement des monuments de l'art de l'Italie, 1796, pp. 61 -64.

' J . E Lyotard, Le différend, pp. 209-213.

l l H i V k l ' . H O L V I D O D E L A D I V I S I Ó N 101

;<̂ )uc quiere decir liberar las obras? Y todavía, una vez más, no i M i . i (sólo) de argumentos de saqueador: es lo que vieron Miranda, iilii 'nicre y los artistas que protestaron contra la extracción.

I'.ii efecto, las obras, antes de la Revolución, depositadas en colec-lifs principescas, en monasterios, eran muy poco visibles o no lo eran: l l f pósitos no eran públicos. El valor de culto ganaba la partida. Desde

lOMics podrán ser contempladas sin que la filosofía de nuestros ama-1» (leba sufrir: "La morgue soberana ya no podrá separarlos del objeto vucsiras investigaciones. Ya no tendrán que soportar el espectáculo de iortcsanos, el aspecto de las supersticiones y de la ignorancia claustral, iM no/ar un momento de la presencia de las obras maestras que buscan I » , y regresar a vuestra comarca, quizás débilmente instruidos, pero urainente más corrompidos".

Obras de la libertad y de la igualdad, los museos franceses son «ariamente virtuosos y edificantes. Inventan la publicidad del arte:

valor de exposición. I'cro sobre todo, van a acoger un arte que había crecido en la sombra

lUl despotismo y de la superstición. Esto parece evidente pero, ¿existe tllt arie de este tipo? ¿Había arte, en estos lugares siempre destinados?

¿lira acaso posible, mientras los encargos fueron principescos o Hllgiosos (así como los programas, los lugares de destino, los destina-Hrlos), desarrollar un arte que fuese auténticamente arte? Estas obras ^no estaban intrínsecamente marcadas por su destino; es decir, afinadas^. Q̂ué había en ellas que las hacía no sólo y únicamente símbolos de la Itllgíón o del despotismo? ¿Qué era lo que en el objeto de culto -en la pintura de altar, por ejemplo- podía escapar al destino religioso y hacer gotno la demanda, expresar como el deseo o la vocación a no ser más que Uto y sobrevivir por ahí a la debacle del Antiguo mundo, del mundo del destino cristiano? Lo que queda es: ciarte, probablemente.

Pero es apenas un nombre: el nombre de lo que persiste cuando el destino que estaba estrictamente escrito en la obra se derrumba, al ser des­honrado, detestado. Mientras la obra ha dejado de tener un destino, lo que lubsiste, lo que convoca, es algo intolerable. Hay una demanda que viene de lejos, de épocas sobre las que se ignora todo, de países lejanos. Es ahí donde tiene sus raíces el imperativo de la conservación. Pero ¿se trata, en verdad,

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de salvaguardar huellas de culturas perdidas, testimonios de civilización, 1' gares de memoria de hechos guerreros o políticos relevantes; hay un sen ' * que redimir, una significación que revelar? Siempre son palabras para en brir el malestar de lo que regresa, de lo que puede migrar de colección colección, de museo en museo, de propietario en propietario. Estos ho bres, estas instituciones no hacen más que transmitir. El enigma reside esta necesidad de los objetos por ser transmitidos (el destino mínimo) través de oscuros relevos.

Existe la temporalidad de los objetos de colección, de las obras • arte, que no es la misma temporalidad de las obras de culto. Obras qij por experimentar la presión de una época, deben ser marcadas, escrit destinadas. Temporalidad de la espera, de lo inacabado, del retorn temporalidad de la correspondencia de las épocas; temporalidad cícli perfectamente descrita por W. Benjamín y que hace posible el divor entre el valor de exposición y el valor de culto ya conceptualizado.

En nuestra época, diremos que se debe salvaguardar el patrimonio los lugares de memoria. Los revolucionarios, por su parte, revelaban i presencia de una libertad escondida a la que había que permitir mani* festarse. Pero con todo, estos objetos sólo tienen que desfilar. Había qu*/ pensar desde ya, que éstos no podían ser reducidos por un dispositivo de escritura epocal. F. de Neufcháteau llama a esta distancia en relación al destino programado por el encargo: "conciencia del futuro" de loi creadores del pasado.

Esto significa comprender que puede haber, en el más modesto, objeto de culto, en lo obrado, algo que se ausenta, que reside en d hueco: "Que no se piense que las artes hayan querido hacer amable U tiranía o embellecer los sueños de la credulidad humana. No. No fat. para los reyes, no fue para los pontífices, no fue para los errores, que estos grandes hombres trabajaron. Se puede decir que el genio es el oro de la divinidad: ninguna impureza lo mancha. Estos grandes hombres empujados hacia siglos de servidumbre, cedieron ante la necesidad dc> creación. Compusieron para su época, antes que obedecer al instinto de la gloria y, si se puede hablar de este modo, a la conciencia del futuro".;

Pero esta diferencia de la obra respeto de sí misma, este que en la obra -que escapa tanto al destino como a la utilidad o a la función- no es otra

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los.i, según la interpretación finalmente reductora de nuestro Director lilrólogo, que una significación que exigiría ser extendida: una espera. I ' i i esta espiritualización del quod, todos los reemplazos de la espera que purdan presentarse serán bienvenidos: el espíritu puede siempre revocar U Ict ra, porque el Antiguo Testamento prepara y anuncia al Nuevo. Este (jf)//, habiendo desertado de un destino anterior, podrá ser investido con ID nueva figura del destino revolucionario. Se entiende que todo lo que m i . ! en estado de suspensión puede ser re-finalizado, que la neutralidad dri Museo no puede escapar al regreso de la metafísica, que el juicio »«(é(ico -en el sentido de Kant- corre siempre el riesgo de asumir el to.vto de la Idea racional como si se la pudiera manifestar. Que el sujeto i|tic nace con ocasión de un suspenso, puede siempre ser recuperado en tina comunidad empírico-histórica.

El desierto siempre puede volver a ser recorrido. Por lo demás, un nuevo destino sólo se puede anunciar haciendo recordar que, de cierta manera, ya estaba presente, habiendo ya recorrido y orientado al mundo.

Un destino se anuncia siempre en el aprés-coup: porque ya se había hecho anunciar es que puede encontrar ahora la legitimidad de regresar. 1,UN obras de Grecia o del Renacimiento eran libres.

Es totalmente legítimo que el destino reinvindique -si es necesario por la fuerza (revolucionaria)- aquello que desde siempre lo anunciaba y t\uc, a través de los tiempos en que se había perdido, reanude en el presente consigo mismo. Es en este sentido que la liberación del pasado, operada por la Revolución Francesa -como por toda revolución- es Uinbién una anexión. De este modo, las obras del pasado podían ser Interpretadas como obras de arte y, al mismo tiempo, como este que no podía verdaderamente desplegarse más que sobre una tierra liberada -la de la Gran Nación-, puesto que su esencia era precisamente la libertad.

Esta estructura de la temporalidad, que comparten el Museo, la historia del arte o la crítica estética, es la de una invención siempre repetida, y desde entonces, siempre amplificada: la del arte. Pero es lina temporalidad que falla necesariamente en lo que inventa, puesto que recupera siempre lo que aporta. La tarea de la crítica estética hoy consistiría en desalojar las figuras de repliegue del destino sobre este que, que permanece siempre a la espera.

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Los museos de la Revolución no podían ver en las obras del p? más que formas alienadas de una libertad que no pedía otra cosa renacer. Desde este momento, la recogida de obras en Italia, Bel Holanda, luego España, etc., no era una expoliación sino una sar: ción deseada por las obras mismas. Se puede calificar este programa-ideológico, pero sería reconocer la impasse sobre la estructura temp de toda figura del destino, acerca de la naturaleza enigmática y parad de la obra-esta división consigo misma- y, más aún, sobre la que q por pensar: que el arte no ha sido abusivamente interpretado como figura de la libertad.

E de Neufcháteau: "Sin duda, [los hombres, los grandes artis adivinaban los destinos de los pueblos; y sus cuadros sublimes fue el testamento por el cual legaron al genio de la libertad el cuidado ofrecerles la verdadera apoteosis y el honor de atribuirles la verdad palma por la que se sintieran dignos. Así la nación francesa no se contentado con esclarecer a sus contemporáneos mediante la llama la razón. Vengadora de las artes, largo tiempo humilladas, ha roto cadenas del renombre de tantos muertos famosos, coronando al mis tiempo a los artistas de treinta siglos: y es por ella que hoy éstos se inst-efectivamente en el templo de la memoria.

"¡Ah¡ si es verdad que en el hombre hay ciertas sensaciones q" puedan sobrevivir a la tumba, es dulce pensar que esta pompa solemn tiene por espectadores invisibles los grandes maestros de las bellas art: que Grecia, Egipto y las dos Romas dieron a luz. Pareciera que los siglol descienden de nuevo hacia los tiempos para celebrar un buen día, y par»' agradecer a la Gran Nación, haber sabido arrancar soberbias concepcioneí de artistas célebres que las han honrado, del óxido en el que ha tenido sumergidas las concepciones religiosas y la ignorancia monacal.

"¡Manes famosos! ¡Genios divinos cuyos admirables trabajos están reunidos en este recinto! ¡Respondan a la débil voz que cree ser entendi­da por vosotros: digan, cuando experimenten el tormento de la gloria: ¿tienen acaso el presentimiento del siglo de la libertad?

"Sí. Era por Francia que ustedes amamantaron vuestras obras maes­tras. Finalmente han encontrado su destino. ¡Alégrense, muertos famosos! • ustedes entran en posesión de vuestro renombre. Vean la emulación que

I I I I I V I I I , 11. O L V I D O D E L A D I V I S I Ó N 105

wiviican vuestras obras maestras: dar asilo a vuestras sombras, hacer un • l l l i i . i r i o para vuestros trabajos, y prometer hoy día, por vez primera, lililí verdadera inmortalidad a las bellas artes". I l'.i momento de la fiesta del regreso, después del 9 Thermidor, está pvltlnuemente marcado como el final de la tiranía jacobina, como el de P frioticiliación de los Franceses entre sí, y, de los Franceses con el poder p l f n lorial. La suspensión de la diferencia de los tiempos, manifestada en U ilc.víile de obras de orígenes diversos, viene a confortar la suspensión ^ LIS divisiones internas al cuerpo político. El destino es siempre una lOlalidud que anuncia su horizonte y respecto del que se anuncia como |U ilcber ser. El Museo es una pieza esencial en el desarrollo de la totali-l l ld reconciliadora, más allá de las divisiones: se trata de constituir una miiiunidad política cuyos materiales son las obras repatriadas y aquellas (|Ur surgirán de su reunión.

Desde entonces el oscurantismo, el despotismo del Antiguo Re­limen y el vandalismo, carecen de razón; así como estas figuras del KMillicto, un conflicto en el que basaban su complicidad. Queda claro que la fiesta, y por lo tanto el Museo -que al mismo tiempo conmemo-U- I I " pueden ser sólo lugares de memoria de un pasado liberado. Esta memoria, tejida por la suspensión de los tiempos, de las épocas, de los (leiílinos intrínsecos de las obras y de los conflictos internos a la nación, (lene por fondo un olvido activo; ya que se trata de olvidar de manera Imperativa, tanto lo que ha dividido a la humanidad consigo misma, tomo lo que ha dividido a la nación. A pesar del hecho que por su razón (le ser, el Museo no pueda más que suspender -es decir, no tomar en (,'licnta- diferentes destinos, a riesgo de no permitir la aparición del arte. Su trama consiste en lo siguiente: ¡que hay que olvidar! ¡Hay que olvidar iitii figuras de la división y de la diferencia!

Se nos dirá que toda revolución está obligada a hacer tabla rasa. Mvto puede ser verdadero, pero esto es más verdadero todavía cuando una revolución se da como pieza maestra una institución que, por definición, niega la diferencia de los tiempos. La comunidad política así instituida poseerá un curioso asentamiento, puesto que el arte y la libertad serán {(enerados mediante un olvido activo.

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Porque el Museo era una pieza esencial del nuevo destino, en su había lugar para el surgimiento de este qué, a la espera. El arte triun se apresuraría para liberarse de la República.

"¡Y en qué día, oh, ciudadanos, la naturaleza y las artes se ron por igual para prodigarles sus favores? ¡En esta época feliz, en día mismo en que hablo, el vandalismo pasajero ha desaparecido p siempre de una tierra indignada de haber podido soportarlo! He aquí pompa triunfal; he aquí la pompa expiatoria de los crímenes de la tira derribada el 9 Thermidor.

"He aquí una fiesta, inimaginable entre las naciones; la fiesta que encarga de borrar todos los recuerdos [subrayo]; el triunfo de la natural el triunfo de las artes, el triunfo de la libertad [...] ¡Franceses! rod; con todo vuestro respeto la augusta tumba de todas las divisiones..." Louvre, una tumba de todas las divisiones...

107 I

I .ACOUE-LABARTHE, {\INA POLÍTICA D E LA GRACIA?

En una obra consagrada a las relaciones entre Heidegger y el nazis-H(n', l'h. Lacoue-Labarthe propone no tomaren serio el "socialismo" del

ional-socialismo", porque el modelo o la figura del Trabajador no le parece esencial para este régimen de lo político. Sugiere, entonces, reem-pLi/.ir "socialismo" por "estetismo". Se obtendría así: "nacional-estetismo"; f« decir, una comunidad orgánica sometida a los imperativos de lo Bello. Kl nazismo habría realizado, en cierta manera, el ideal político-pedagógico jle la República de Platón. De nuevo, habríamos tenido una tentativa de filiulación estética de lo político; siendo la estética la verdad de lo político.

La tesis es seductora, pero probablemente se puede contar la historia de otra manera con los mismos materiales, conservando de otro modo la teoría de una fundación estética, que sólo se puede entender restaurando U noción griega de mimesis.

Ph. Lacoue-Labarthe le atribuye un lugar importante al Romanti-tlmno alemán en la génesis de esta comunidad que quiso ser el nazismo, y 14 aquel que, en diversos puntos, fue su iniciador: Winckelmann.

Conocemos la importancia del tema de la imitación en Winckel-niann. Se sabe también que escribió una historia del arte antiguo que Hivo un alcance considerable. Que inauguró un método, a través del tiial manifestó su interés por las obras individuales del pasado, obras (|uc había visto (y no historia de artistas), y que intentó aclarar los textos íiuiguos en relación a esas obras. Que creyó en la noción de progreso y de declinación artística, postulando que el arte posee su coherencia propia: que su destino es el de una curva en la que se anota lo que es necesario, luego lo que es bello, finalmente lo que es superfluo. Que el arte es para

La fiction du polttique, 1987, Bourgeois.