EL ARTE DE REDUCIR CABEZAS

EL ARTE DE REDUCIR CABEZASSOBRE LA NUEVA SERVIDUMBRE DEL HOMBRE LIBERADO EN LA ERA DEL CAPITALISMO TOTALDANY-ROBERT DUFOUR

1De la modernidad a la postmodernidad: puntos de referencia

Se habr entendido ya la hiptesis que planteo: est teniendo lugar una mutacin histrica en la condicin humana ante nuestros ojos en nuestras sociedades. Esta mutacin no es una simple hiptesis terica; al contrario, se la puede ubicar en mi opinin a partir de todo un squito de hechos no siempre bien delimitados que afectan las poblaciones de los pases desarrollados. De esos hechos ha odo hablar todo el mundo: imperio la mercanca, dificultades de subjetivacin y de socializacin, toxicomana, multiplicacin de los pasos al acto, aparicin de lo que, con o sin razn, se llama los nuevos sntomas[footnoteRef:2], explosin de la delincuencia en no pocos segmentos de la poblacin joven, nueva violencia y nuevas formas sacrificiales [2: Por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomana, la depresin, los ataques de pnico es decir, prcticas de ruptura, de rechazo del vnculo con el Otro, que pueden a menudo encontrarse y que se invocan en diagnsticos llamados de prepsicosis. ]

Ante esos hechos, muchos especialistas de los asuntos psicosociales (educadores, psiclogos, socilogos, hasta psicoanalistas) se contentan con recordar que ah no hay ningn problema nuevo. Si se los seala hoy, sera esencialmente en funcin del aumento de informacin del que disponemos, y si ahora nos interesan sera nicamente por causa del funcionamiento de los medios de comunicacin de masa que necesitan de su racin cotidiana de contenidos. Circulen, circulen! -nos dicen en cierta forma esos especialistas, no hay nada que ver en esos pseudo-acontecimientos! En el mejor de los casos se emprende la deconstruccin de los discursos que esos hechos escenifican. De tal manera que se deconstruye a cual ms, pero olvidando muy a menudo que al final de la deconstruccin, lo esencial est por hacer: producir a su vez una construccin y una inteligibilidad nuevas de los hechos mismos, pues son testarudos, como deca Gaston Bachelard en LAir et les Songes[footnoteRef:3]. [3: G. Bachelard, LAir et les Songes [1943], Corti, Pars, 1983. ]

En suma, creo que lejos de que esos elementos y hechos constituyan accidentes, artefactos o epifenmenos ms o menos construidos por los medios de comunicacin, han de tomarse como signos de una gravsima crisis que afecta la poblacin de los pases desarrollados y, en primer lugar, a su parte ms expuesta: a la juventud.

Plantear la hiptesis de que todas esas dificultades estn vinculadas fundamentalmente con la transformacin de la condicin subjetiva que est teniendo lugar en nuestras democracias. En otras palabras, no podemos suponer como una banalidad de la crisis actual de las sociedades el hecho de que ser sujeto se plantee hoy bajo una modalidad sensiblemente diferente a la de las generaciones precedentes. En resumen, no dudara en conjeturar que el sujeto que hoy se presenta ya no es globalmente el mismo que el que se presentaba hace apenas una generacin. Tambin la condicin subjetiva est sometida a la historicidad; justamente, es probable que hayamos acabado de sobrepasar un pico importante, al que son particularmente sensibles la grandes instituciones (polticas, educativas, de salud fsica y mental, de justicia).

Fractura en la modernidad Ciertamente no soy el primero en sealar los signos de esta transformacin que afecta las formas del ser s y del ser en conjunto en la modernidad. La emergencia de ese nuevo sujeto corresponde de hecho a una fractura en la modernidad que han subrayado varios filsofos, cada uno a su manera. Hemos entrado desde hace algn tiempo en una poca llamada postmoderna. J. F. Lyotard, uno de los primeros en sealar este fenmeno, entenda con ello evocar una poca caracterizada por el agotamiento y la desaparicin de los grandes relatos de legitimacin, particularmente el relato religioso y el relato poltico[footnoteRef:4]. No quiero discutir aqu la legitimidad de esta expresin, de hecho se han propuesto otras: lo sobremoderno, lo hipercontemporneo Quisiera nicamente hacer notar que, en efecto, llegamos a una poca que presenci la disolucin y tambin la desaparicin de las fuerzas sobre las que se apoyaba la modernidad clsica. A ese primer rasgo del final de las grandes ideologas dominantes y de los grandes relatos soteriolgicos, se le ha agregado en paralelo, para completar el cuadro, la desaparicin de las vanguardias, adems de otros elementos significativos como: los progresos de la democracia y, con sta, el desarrollo del individualismo, la disminucin del rol del Estado, la preeminencia progresiva de la mercanca sobre cualquier otra consideracin, el reino del dinero, la transformacin de la cultura en modas sucesivas, la masificacin de los modos de vida que va de la mano con la individualizacin y la exhibicin de los pareceres, el achatamiento de la historia en inmediatez de los acontecimientos y en instantaneidad informativa, el importante lugar que vienen ocupando tecnologas muy poderosas y a menudo incontroladas, la prolongacin de la duracin de la vida y la demanda insaciable de plena salud perpetua, la desinstitucionalizacin de la familia, los mltiples interrogantes sobre la identidad sexual, los interrogantes sobre la identidad humana (hoy en da, por ejemplo, se habla de una personalidad animal), la evitacin del conflicto y el desinters progresivo por lo poltico, la transformacin del derecho en un juridismo procedimental, la publicidad del espacio privado (pinsese en la moda de las webcams), la privatizacin del campo pblico Todos esos rasgos han de tomarse como sntomas significativos de esta mutacin actual en la modernidad. Tienden a indicar que el advenimiento de la postmodernidad no deja de tener relacin con el advenimiento de lo que hoy en da evocamos con el nombre de neoliberalismo.Comment by pc: Disolucin de las estructuras que mantenan los nexos sociales: Religin, vanguardias polticas, los progresos de la democracia, disminucin del rol del Estado, la preeminencia de la mercanca sobre las dems cosas, el imperio del dinero, la conversin de la cultura en modas [4: J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Pars, Minuit, 1979. ]

Me esforzar en reflexionar precisamente sobre esta mutacin, en la medida en que corresponde a lo que podra llamarse una afirmacin del proceso de individuacin enclavado hace mucho tiempo en nuestras sociedades. Afirmacin que, as como tiene aspectos positivos y hasta nuevos goces autorizados por los progresos de la autonomizacin del individuo, no deja de engendrar sufrimientos inditos. Si la autonoma del sujeto implica en efecto una mira autnticamente emancipadora, nada indica que esta autonoma sea una exigencia a la que puedan responder de entrada todos los sujetos. Toda la filosofa tendera a indicar que la autonoma es la cosa ms difcil de construir del mundo y slo puede ser obra de toda una vida. Nada sorprendente que los jvenes, que por naturaleza se hallan en situacin de dependencia, queden expuestos de frente a esta exigencia de manera muy problemtica, lo cual crea un contexto nuevo y difcil para todos los proyectos educativos. A menudo se habla de prdida de referencias entre los jvenes, pero en esas condiciones, lo sorprendente sera lo contrario. Por supuesto que estn perdidos puesto que experimentan una nueva condicin subjetiva de la que nadie, y mucho menos los responsables de la Escuela, posee las claves. No sirve entonces para nada invocar la prdida de referencias si se quiere indicar con ello que algunas lecciones de moral a la antigua podran bastar para acabar con los daos. Lo que ya no funciona es justamente la moral, porque sta slo puede hacerse en nombre de; en cambio, en el contexto de autonomizacin continua del individuo ya no se sabe justamente en nombre de quin o de qu hacerla. Y cuando ya no se sabe en nombre de quin o de qu hablarle a los jvenes, resulta tan problemtico para aquellos que tienen que hablarles todos los das como para aquellos a los que se les habla. Esta nueva situacin, la ausencia de enunciador colectivo confiable, crea dificultades inditas en el acceso a la condicin subjetiva y pesa sobre todos, particularmente sobre los jvenes. Cuales son los efectos sobre el sujeto de la desaparicin de esta instancia que interpela y se dirige a todo sujeto a la cual debe responder y que la historia conoci siempre e hizo funcionar, particularmente a travs de la Escuela? A este respecto no hay nada ms urgente que disponer de estudios de psicologa contempornea que puedan llegar a delimitar la nueva organizacin de un sujeto obligado a hacerse a s mismo y a quien ningn antecedente histrico o generacional se le dirige o no puede dirigirse legtimamente ya.

Pero qu es precisamente un sujeto autnomo? Tiene esta nocin un sentido en la medida en que el sujeto, como a menudo se tiende a desconocerlo, es en latn el subjectus que designa el estado de quien est sometido? Entonces el sujeto es ante todo el sujetado, el sometido. Pero sometido a qu?

Breve compendio de sumisin al ser, a lo Uno, al gran Sujeto

Entiendo aqu por Compendio una exposicin sucinta que apunta a lo esencial. Empecemos diciendo que el asunto de la sumisin siempre interes enormemente a la filosofa: el hombre es una sustancia que no logra su existencia de s misma, sino de otro ser. Las ontologas, mltiples que se han constituido respecto a este asunto, han propuesto varios nombres posibles para ese ser: la Naturaleza, las Ideas, Dios, la Razn o el Ser. Hasta podra decirse que toda la filosofa no es ms que una serie de proposiciones sobre ese principio primero: el Ser. Empezando por la de los sofistas desde su comienzo paradjico, afirman, deshaciendo la filosofa en el huevo, que nada es, que el ser no es y que todo deviene[footnoteRef:5]. Por supuesto los sofistas cayeron rpidamente en la trampa que ellos mismos le haban tendido a la naciente filosofa. Fue as como se encontraron muy pronto con su proposicin ontologizada bajo la forma de una tesis sobre el devenir: el devenir es[footnoteRef:6]. Se conoce tambin la proposicin de los presocrticos que plantean, como ser primero y ltimo, a la Naturaleza en su multiplicidad misma. Luego la de Platn, que plantea una ontologa de las entidades inteligibles (seres matemticos y seres ticos). La de Aristteles que afirma una ontologa de lo concreto (cosa, ser vivo, persona) que inspir siempre enormemente a los empiristas. La de las ontoteologas que plantean la existencia de un dios creador nico. La de la ciencia que plantea una ontologa de la proposicin verdadera (lo verdadero, es decir lo demostrado, existe). La de Kant que plantea la Razn en s como un principio supranatural y un dato a priori. La de Hegel que plantea la historia como lugar de realizacin del espritu absoluto. La de Husserl que plantea la conciencia como lo que no deja de sobrepasarse a s mismo alcanzando lo que ella no es. La de Heidegger que hace del Ser un principio absoluto del que el hombre sera su exclusivo guardin. La de Sartre que plantea el ser en la existencia misma. En resumen, la de todas las filosofas distribuidas entre transcendentalismo, inmanentismo y empirismo. [5: Ver el hermossimo trabajo de Barbara Cassin, LEffect sophistique, Gallimard, Pars, 1995. B. Cassin indica que, para los sofistas el ser [] no es lo que la palabra devela sino lo que el discurso crea (p.13). De ah el trmino que forja, logologa, opuesto a ontologa. De esta manera, siempre hay que or la enunciacin bajo el enunciado y obligarse a remitir la objetividad de la cosa a la performatividad del discurso.] [6: En mi opinin, con esta corriente hay que vincular la filosofa deleuziana sobre el devenir. No comparto entonces la opinin de Alain Badiou cuando en Deleuze, La clameur de letre (Hachette Littratures, Pars, 1997), erige el retrato de un Deleuze platnico a pesar de l mismo que busca la univocidad del ser en la afirmacin pragmtica de las multiplicidades. ]

Como puede constatarse, se trata de formas altamente especulativas; no obstante, no temo afirmar que todas esas proposiciones son eminentemente polticas.

En efecto, con la ontologa uno podra creerse lejos del campo de lo poltico, y ms an de la poltica, que siempre debe encarar preocupaciones muy prcticas de organizacin de la vida cotidiana y que supone el sentido de la accin sobre lo real y el mantenimiento del contacto vital con el medio. Sin embargo, no hay tal; estamos bastante cerca: cuando se debate sobre la forma y la organizacin de la comunidad, de la ciudad, del Estado, se trata nada menos que de hacer acceder a los hombres a la verdad del ser y de sustraerlos de esta manera al simple dominio de sus inmediatas pasiones. La Repblica de Platn o La Poltica de Aristteles son modelos de ese tipo que muestran que la mira ltima de la filosofa es lo poltico. Pero esto es cierto para todas las ontologas: ninguna prescinde de una poltica que celebra, organiza o prepara el reino del ser en los hombres. En esta medida toda ontologa es poltica. Agamben llega hasta a decir que la poltica se presenta como la estructura propiamente fundamental de la metafsica occidental, en la medida en que ocupa el umbral en donde se realiza la articulacin entre lo vivo y el logos[footnoteRef:7]. [7: Giorgio Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Le Seuil, Pars, 1995, p. 16.]

Entonces el ser nunca es puro, posee siempre una traduccin, podra decirse un doblez poltico. Doblez al que podra drsele el nombre de tercero o de Uno.

Kjeve, en el Esquisse dune philosophie du droit, deca que el derecho aparece cuando interviene un punto de vista tercero en los asuntos humanos[footnoteRef:8], pero es necesario remontar la existencia del tercero ro arriba del derecho, hasta el momento mismo de la constitucin del espacio poltico, cuando un tercero, entre otros posibles, es construido y puesto en escena por un grupo de sujetos hablantes. A este respecto es probable que la disposicin poltica de los hombres venga de lejos, del proceso de hominizacin misma[footnoteRef:9]. En esta medida las sociedades siempre fueron polticas en el sentido en que siempre se otorgaron un tercero a quien sacrificar. No obstante no siempre fueron conscientes de ese proceso. Para que este proceso llegase a la consciencia, fue necesario esperar el milagro griego de los siglos V y IV de antes de nuestra era. All donde antes los hombres inventaban sin saberlo terceros de donde extraan su ser, la Grecia filosfica cambi el procedimiento: la deliberacin que se remita a la organizacin de la Ciudad intervino en la eleccin, la forma, la organizacin del tercero. Igualmente, la ontologa pura y la ontologa poltica quedaron ntimamente vinculadas: Platn medita de esta manera tanto sobre el [footnoteRef:10] como sobre la Repblica. [8: A. Kjeve, Esquisse dune philosophie du droit, Gallimard, Pars, 1981.] [9: La teora de la neotenia del hombre (segn la cual este ltimo se presenta como un ser notoriamente inacabado en el momento de su nacimiento) permite retomar desde un punto de vista nuevo los asuntos del tercero primitivo, el ttem, que Freud se vio llevado a resolver con un mito cientfico en Totem et Tabou, interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs [1912], Payot, Pars, 1988. Me permito remitir al respecto a mis Lettres sur la nature humaine, Calmann-Lvy, Pars, 1999. ] [10: El eidos se traduce a menudo por forma o idea y remite a la teora de las ideas de Platn. ]

El trmino poltico remite de hecho a ese sentido: la polis, la cit griega, es el tercero que la sociedad griega se procur durante los siglos V y IV antes de la era cristiana; y lo politikos es la ciencia que tiene por objeto esta ciudad. El trmino perdur independientemente del tercero en cuestin que las sociedades se procuraron, pero es vlido evidentemente en todos los casos.

Por filosofa poltica entiendo entonces el pensamiento que se vincula por una parte con identificar a los diferentes terceros que la humanidad se procur y por otra parte analizar las modalidades de construccin y de reconstruccin de esos terceros elaborados por los individuos durante la historia. En suma, los sujetos hablantes, simbolizables como yo y t, nunca dejaron de construir terceros, nunca dejaron de construir l eminentes, dioses ante los cuales podan autorizarse a ser. De esta manera Aristteles haba sealado con toda razn, al comienzo de La Poltica que nuestro estado de animal poltico estaba ligado con nuestro estado de animal hablante.

Entonces podra decirse que en la medida en que hablan, los sujetos no dejan de construir entidades que eligen como principio unificante, como Uno, como gran Sujeto, es decir, sujeto aparte en torno al cual se ordena el resto de los sujetos. Esta nocin de construccin discursiva es importante. Probablemente sea el anhelo mismo de lo poltico el de presentar grandes Sujetos que parezcan entidades absolutamente naturales, y el sentido mismo del poder poltico es el de obrar sobre esta naturalizacin. Pero en todos los casos resulta especiosa puesto que esas instancias se producen enteramente por pequeos sujetos necesitados de construir un gran Sujeto, el cual, a su vez, los hace existir. El tercero, centro de los sistemas simblico-polticos, tiene, en todos los casos, estructura de ficcin, de ficcin sostenida por el conjunto de los hablantes. Por eso nunca puede separarse lo poltico de un cierto nmero de mitos, de relatos y de creaciones artsticas destinadas a sostener esta ficcin. Los diferentes relatos prescriben en efecto la andadura que conviene darle al gran Sujeto para que dos interlocutores puedan destinarse ms o menos pacficamente a su inagotable vocacin que modela todas las dems actividades: hablar.Comment by pc: Presentar grandes sujetos y hacer que parezcan entidades absolutamente naturales

En el campo de la ontologa poltica, este doblez poltico del Ser lleva el nombre de Uno. De esa manera el politlogo Grard Mairet, en Le Principe de souverainet, describe en la parte Fundamentos (del poder poltico moderno) que la poltica concierne a lo que es comn a los humanos que viven juntos en un tiempo y en un lugar determinados[footnoteRef:11]. La poltica remite entonces al ser comn de los hombres. Los conjuntos humanos no existen sin un principio de unidad: la comunidad, la polis, el Estado Por eso Mairet indica que no hay poltica sin una ontologa de lo uno. La polis griega ciertamente est atravesada por mltiples fuerzas, pero se presenta como unidad. En la ciudad cristiana, el Estado es un microcosmos que se puede pensar segn un macrocosmos organizado y causado por un dios nico. En el Estado moderno, Dios ya no funda el orden poltico. El orden del Estado y el Estado como orden proceden ya no de una causa divina sino humana (evidenciado por Maquiavelo en 1513 en El Prncipe y luego por Bodin en 1576 en Six livres de la Rpublique), lo cual no modifica no obstante la estructura ontolgica siempre ordenada respecto a lo uno. [11: G. Mairet, Le Principe de souverainet, Gallimard, Pars, 1997, pgs. 185 y ss.]

Por supuesto, lo Uno no existe y jams existi, es una pura construccin ficticia. En el lugar de lo Uno, lo que se encuentra en los hechos es la discordia, ya sea que se lo llame stasis (querella, diferendo), como lo indica Nicole Loraux respecto a la Ciudad griega, en donde lo Uno, lo comn, slo aparece como contrapartida de la divisin y de la sedicin permanentes, o ya sea que lleve el nombre de desavenencia como en Jacques Rancire[footnoteRef:12], donde la poltica remite siempre a una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errada en las partes del todo. Pero el rol de la ficcin es unificar lo heterogneo. [12: Cfr. N. Loraux, La Cit divise, Payot, Pars, 1997, y J. Rancire, La Msentente, Galile, Pars, 1995.]

El Otro

En resumen, el ser, cualquiera que sea, nunca dej de encarnarse en la historia humana y este aspecto, esta ontologa en tanto poltica, es el que me interesa en verdad aqu. El lector advertido probablemente habr sentido que el asunto del Otro tal como fue formulado por Lacan no est lejos de remitirse a lo que evoco aqu del ser o del Uno; de hecho, se sabe que Lacan se apoy, en los aos 50, en la ontologa heideggeriana, muy radical, para elaborar su teora de lo simblico en donde el Otro figura como lugar tercero de la palabra. Lugar tercero tanto como lugar del tercero, es decir, de lo que Lacan, cuando invoc abiertamente la religin, llam el Nombre del Padre. El Nombre del Padre es, salvo accidente, lo que viene al lugar del Otro, siendo, como lo dice Lacan, el significante del Otro en tanto lugar de la ley[footnoteRef:13]. Entonces yo podra retener tambin el trmino lacaniano de Otro, correlacionado con el otro trmino lacaniano de Nombre del Padre. De esta manera apunto a relacionar tres registros por lo comn separados: el registro puramente especulativo vinculado con el Ser, el registro puramente poltico vinculado con lo Uno y el registro simblico vinculado con el Otro, para hacer aparecer una verdadera continuidad, a menudo mal percibida entre los aspectos ontolgicos, polticos, simblicos y clnicos de la problemtica del sujeto. [13: J. Lacan, crits, Seuil, Pars, 1966. Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, p.583.]

Lo que planteo aqu no me parece contradictorio, muy al contrario, con la teora lacaniana del gran Otro. Pero como soy de aquellos que piensan que los libros sirven tambin para dialogar con los muertos, lo dira de la siguiente manera: tengo varios comentarios serios que dirigirle a Jacques Lacan sobre su teora del gran Otro. En efecto, pienso que la teora del gran Otro lacaniano debe desarrollarse en algunos puntos muy precisos para poder abordar el asunto que aqu me interesa: el de la mutacin postmoderna de las modalidades de subjetivacin.

La incompletud del Otro

El primer comentario retoma y desarrolla un punto de elaboracin lacaniano respecto a la incompletud del Otro. La propiedad indispensable que le permite al Otro constituirse como tal, paradjicamente, es su incompletud. En efecto, hay siempre un punto en que no puede darse cuenta de su completud. El Otro, que se presenta con las insignias de la completud, es en ltimas presa de un defecto; remito aqu a guisa de ejemplo a lo que Kafka indica en un texto de una incontrovertible lgica situado al final del Proceso, titulado Ante la ley, en donde se puede entender que la ley se constituye por el hecho de que alguien pregunta: Cul es la ley?. La ley no se constituye por una respuesta que la definira, sino por la pregunta con la que se averigua por ella. Se trata en efecto del defecto (parcial) del Otro que me permite a m, pequeo sujeto, enganchar all una demanda al igual que pedir cuentas: por qu, con qu derecho Si el Otro fuese pleno, todo deslizara y no podra yo preguntar nada. Por lo tanto slo puedo ser sujeto del Otro si puedo pedirle cuentas. En suma, soy sujeto del Otro en la medida en que puedo oponer una resistencia al Otro. En ese sentido, el sujeto es tanto la sujecin como lo que se resiste a la sujecin. En otras palabras, el sujeto es el sujeto del Otro y es lo que se resiste al Otro.

Si en ltimo trmino el sujeto es lo que resiste, entonces resulta en seguida que hay un error que no debe cometerse cuando se piensa en las esperanzas de autonoma de dicho sujeto: nadie puede salir de la sumisin al Otro sin haber entrado all antes. Cmo resistirse en efecto al Otro sin haber estado previamente alienado all? Si se infringe esa ley, si en suma se sale antes de haber entrado all, tal vez sea uno libre, pero en ninguna parte, en un espacio catico sin coordenadas, un fuera del tiempo y un fuera de lugar. Ms tarde veremos que probablemente sea un error de ese tipo el que se comete hoy.

Del Otro, de ese Otro comprendido en los lmites de la simple razn, puede decirse en resumen que permite la funcin simblica en la medida en que da el punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen sobre un fundamento, as este sea ficticio.

Preguntas sobre la estructuralizacin del Otro

El segundo comentario tiene que ver con el estructuralismo presente en la teora lacaniana del Otro. Por razones contingentes que examinar, pero que tienen grandes consecuencias tericas, Lacan se vio llevado a estructuralizar al gran Otro y a hacer de ste por lo tanto un gran Otro tal como la eternidad lo transfigur en s mismo: idntico a s mismo, siempre y por todas partes.

En 1963, Lacan deba dictar un seminario sobre Los nombres del padre. El plural los nombres es importante porque indica cierta aproximacin fenomenolgica al Otro, lo cual no sorprende cuando se sabe qu vnculos tena Lacan con Merleau-Ponty. Esta bsqueda del principio a travs de lo mltiple estaba enteramente en el espritu de la poca. Puede hallarse, por ejemplo, en los trabajos de fenomenologa social y poltica de otro allegado de Merleau-Ponty, Claude Lefort. En sus primeros trabajos, Lefort buscaba el cambio histrico a partir de lo que especificaba a cada sociedad, mientras que en la misma poca Lacan apuntaba, a travs de la exploracin de la pluralidad de los nombres del padre, a las formas posibles de la significacin social inconsciente. Y, de hecho, en la primera y nica sesin de ese seminario, la del 20 de noviembre de 1963, Lacan habla del Otro bajo (cito) sus diversas encarnaciones, y evoca rpidamente el mito del padre jefe de la horda en Freud, el Ttem en Lvi-Strauss en donde mticamente, el padre slo puede ser un animal, el asunto del padre en San Agustn, el nombre de Elhoim en la zarza ardiente entre los judos, el Saddai, las vasijas fenicias del Alto Egipto en donde se sita el nombre

Ahora bien ese seminario sobre los nombres del padre qued interrumpido desde la primera sesin[footnoteRef:14]. Jams tuvimos Los nombres del padre tal como habran podido eventualmente declinarse aqu o all, pero tuvimos, ms tarde, retomado aqu y all, un concepto, Nombre-del-Padre, vaciado en el bronce estructuralista. Es decir, un concepto unificado, estructuralizado de una vez por todas y fijado con guiones para que el enganche se sostuviese mejor; la pluralidad de ese enganche ya slo poda descontarse bajo la forma del tres en uno (imaginario, real, simblico[footnoteRef:15]) pero ya no poda declinarse histricamente, geogrficamente o de cualquier otra manera. Nombres del padre slo ser en adelante un apelativo fantasma que regresar bajo la denominacin de non-dupes errent[footnoteRef:16] (ttulo del seminario de 1973-74), lo cual produca efectos heursticos novedosos pero desplazaba hacia otro lugar el problema original sin resolverlo[footnoteRef:17]. [14: Esta interrupcin precede aquella excomunin de Lacan decretada por la International Psychoanalytic Association (IPA) Lacan haba sido retirado de la lista de los didcticos reconocidos por la IPA, el 13 de octubre de 1963, so pretexto de su prctica de sesiones cortas. Ver sobre ese periodo E. Roudinesco, Jacques Lacan, Pars, Fayad, 1993, pgs. 393-402 y la Histoire de la psychanalyse en France 2, Seuil, Pars, 1986, pgs. 360-377. ] [15: rik Porge, Les Noms du pre chez Jacques Lacan Ponctuations et problmatiques. Coleccin Point Hors ligne, rs, Ramonville, 1997.] [16: no ingenuos yerran, homofnicamente correspondiente en francs a Nom(s)du pre: nombre del padre o nombres del padre [N. Del T.]. ] [17: Resulta significativo que, diez aos despus del abandono del seminario Los Nombres del padre, Lacan, en Les non-dupes errent, parecer desafiar a sus auditores y a sus futuros lectores a volver a hallar aquello que quedaba de esta manera encubierto en su enseanza: lo que buscaba enunciar de los nombres del padre [] habra podido servirles [a las sociedades psicoanalticas]. Era justamente lo que no quera. De todas maneras, s que no podrn hallarlo solosCfr. Jacques Lacan, Les non-dupes errent, sesin del 13 de noviembre de 1973. ]

No me opongo en absoluto a esta estructuralizacin, probablemente es una ganancia inmensa la de pensar en una categora fija, pero con la condicin expresa de que no aplaste la variacin, la diacrona y la especificidad de cada figura del gran Otro, es decir, a fin de cuentas, la diferencia de las escenas histricas en donde la vida del sujeto se despliega. Siempre se puede intentar repetir el adagio freudiano segn el cual, en todo caso, el inconsciente ignora el tiempo. Es cierto, pero esa no es razn suficiente para pensar que el tiempo ignora lo inconsciente! En otros trminos, es perfectamente posible sostener al mismo tiempo que el inconsciente ignora el tiempo y que la condicin subjetiva sufre la variacin histrica.

Cuando se intenta comprender por qu Lacan tuvo que renunciar a su bello plural original, slo se ve una explicacin. Habiendo sido excomulgado de la IPA y obligado a interrumpir su seminario, probablemente se vio obligado a otorgar prendas a las pocas instituciones universitarias abiertas a pensamientos nuevos, la Escuela prctica de altos estudios y la Escuela normal superior de la calle de Ulm, que le permitieron continuar con su enseanza en un marco y con un auditorio a su altura. Se sabe que el artesano de esa transferencia fue Althusser quien tambin quebrantaba el destierro con su institucin, el Partido Comunista Francs. lizabeth Roudinesco explica que ambos ladrones erraban por las calles de Pars en una fra noche de diciembre de 1963. Imagino que Lacan, peticionario, tuvo que firmar una especie de pacto con Althusser: conquistar la juventud intelectual francesa, nico medio de suspender las exclusiones y excomuniones en curso por entonces en sus Iglesias respectivas[footnoteRef:18]. Y ese proyecto slo poda realizarse pasando masivamente a la corriente ms radical del pensamiento vivo de entonces: el estructuralismo. Esto no quiere decir que yo est interrogando el compromiso estructuralista de Lacan. Simplemente quiero subrayar la ventaja extremadamente astuta que Lacan supo siempre tomar de las circunstancias y de las ocasiones a fin de avanzar sus teoras. Todo lo que encontr en su camino le sirvi para avanzar. Es cierto que el estructuralismo le sirvi perfectamente durante un tiempo y Lacan extrajo de ste una buena tajada. Pero no dud en cambiar de montura terica cuando sta empezaba a agotarse, lo cual no dej de hacer con el estructuralismo. Bast de un lustro para que denunciase la cubeta llamada estructuralista en la que todo el mundo vino a engancharse, despus de haber hablado de la cloaca de la cultura de la que nadie puede escapar, ni siquiera inscribiendo(se) en el Partido[footnoteRef:19]; resulta bastante clara la alusin a Althusser y a su pertenencia nunca desmentida al Partido (comunista). [18: Habra que decirles algo, puede leerse de hecho en la carta que Lacan le dirige a Althusser antes de este encuentro. El dativo les se refiere a todos aquellos que gravitan en su regin y de los que se me dice que tenan en alta estima lo que yo haca. Cfr. Carta del 21 de diciembre de 1963, publicada en el Magazine littraire, noviembre de 1992, n 304, p. 49.] [19: Lacan, Scilicet, n 1, Pars, Seuil, 1968, qui sadresse Scilicet?, p. 3. ]

Entonces no puedo evitar ver en ese seminario interrumpido una especie de captulo ahogado, censurado, que permaneci en la garganta de Lacan. Pues lo extrao es que Lacan, excluido de la IPA y obligado a detener su seminario, haya elegido no retomarlo menos de dos meses ms tarde en enero de 1964, cuando, una vez reinstalado en la ENS, tena toda la libertad para hacerlo.

Pienso que ahora, de manera bastante diferida, se pagan ciertas consecuencias de la excomunin de Lacan que, al entrar a la Escuela Normal Superior, tuvo que refundir su enseanza para entregarla en modalidades que se pudieran or all donde se afirmaba un poderoso estructuralismo. Ahora bien, lo propio del estructuralismo es su ignorancia deliberada de la historia. Ello no quiere decir que esta estructuralizacin haya sido defectuosa. Muy al contrario: hay que conservarlo todo del Otro, de su estructura, de su falta. Pero tambin habra que aprender a declinarlo en diferentes figuras. Saussure, el precursor del estructuralismo no nos enseo que la sincrona no era en absoluto contradictoria con los estudios de lingstica diacrnica (que l llamaba histrica o dinmica)? Y, de hecho, si bien se posee una teora estructural del Otro, nos falta su historia, y esto resulta trgico puesto que ahora nos hallamos en una etapa en donde este asunto del Otro, del defecto del Otro, se hace valer bajo una modalidad indita que obliga a repensar las modalidades de la subjetivacin.

Lo que se escucha en el Nombre del Padre estructuralizado, es que el Padre ya cay y que eso implica efectos del lado del sujeto, pero no se escucha su permanente relevo en la historia, ni sus formas nuevas e inditas de tropezar. Ahora bien, justamente es eso lo que necesitamos hoy para pensar el agotamiento actual de las figuras del Otro especfica de la postmodernidad, y sus consecuencias sobre las estructuras psquicas.

El Otro como ficcin

El tercer comentario tiene que ver con la naturaleza del Otro: el Otro, el mismo que reside en el centro de los sistemas simblicos, es imaginario. Quiero decir que la funcin simblica slo est asegurada por figuras que tienen estructura de ficcin. Para plantear un Otro que tome a cargo por nosotros el asunto del origen (faltante como tal) basta con una ficcin compartida. Brevemente: ms vale creer en el Otro y construirlo; si no, este asunto se vuelve verdaderamente tormentoso. Tal es el sentido de lo que Freud llam el Kulturarbeit[footnoteRef:20]: cada cultura trabaja a su manera en la formacin de los sujetos marcndolos con una huella especfica que les permite enfrentar el asunto jams resuelto del origen. Por eso, al Otro, se lo pinta, se lo canta, se le otorga una figura, una voz, se lo pone en escena, se le da una representacin y hasta una suprarepresentacin, inclusive bajo la forma de un irrepresentable. Se muere por el Otro. Se convierte uno en el administrador del Otro. En su intrprete. En su profeta. En su servidor. En su lugarteniente. En su escriba. En su objeto. l quiere. l edicta. Pero tras todas las mascaradas sociales, lo nico que importa del Otro es que, transfigurado de esa manera, soporte para nosotros lo que nosotros no podemos soportar. Por eso ocupa tanto lugar y exige tanto de sus sujetos. Hace las veces de tercero que nos funda. [20: Freud, Nuevas conferencias introductorias al psicoanlisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, Cfr. el final de la conferencia 31.]

En el centro de los discursos del sujeto se halla entonces ubicada una figura, es decir, uno o varios seres discursivos en los que ese sujeto cree como si fueran reales: dioses, diablos, demonios, seres que ante el caos, le aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un orden. Sin ese Otro, sin ese garante metasocial, el ser s pena, ya no sabe en cierta forma a qu santo encomendarse, y el ser en conjunto est igualmente en peligro, puesto que lo nico que le permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad es una referencia comn a un mismo Otro. El Otro es la instancia por la que se establece para el sujeto una anterioridad fundadora a partir de la cual se haga posible un orden temporal; es asimismo un all, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un aqu, una interioridad. Para que yo est aqu, es necesario en ltimas que el Otro est all. Sin ese rodeo por el Otro, yo no me encuentro, no accedo a la funcin simblica, no logro construir una espacialidad y una temporalidad posibles. El psicoanlisis lacaniano ha aportado mucho sobre este asunto clave del acceso a la simbolizacin. En cambio, se ha quedado bastante callado sobre el asunto de la varianza del Otro, como si, en su deseo de captar al sujeto, aguijoneado por el estructuralismo dominante de entonces, lo hubiese hipostasiado en una forma vlida de una vez por todas. Ahora bien, el Otro no deja cambiar la historia. Es ms: la historia es la historia del Otro o ms precisamente de las figuras del Otro, de tal manera que habr que construir una psicologa histrica sin la cual tendremos dificultades para comprender de dnde viene lo que ahora nos sucede. En ese punto hay una gran cantera de pensamiento por retomar, que fue abierta en Francia por Ignace Meyerson, proseguida luego por Jean-Pierre Vernant para el perodo antiguo, y que Marcel Gauchet busca reinstruir sobre nuevas bases para el perodo moderno.

Figuras del Otro

Una vez llegados a ese punto, se impone una pregunta: qu Otros o qu figuras del Otro ha construido el hombre a fin de someterse all para presentarse como sujeto de esos Otros?

Si el sujeto es el subjectus, el que est sometido, entonces podra decirse que la historia resulta ser una serie de sujetamientos a grandes figuras ubicadas en el centro de configuraciones simblicas cuya lista podemos establecer fcilmente: el sujeto estuvo sometido a las fuerzas de la Physis en el mundo griego, al Cosmos o a los Espritus en otros mundos, al Dios en los monotesmos, al Rey en la monarqua, al Pueblo en la Repblica, a la Raza en el nazismo y algunas otras ideologas raciales, a la Nacin en los nacionalismos, al proletariado en el comunismo valga decir, ficciones diferentes que en cada ocasin fue necesario edificar con gran cantidad de construcciones, de realizaciones y hasta de puestas en escena bastante exigentes.

De ninguna manera estoy diciendo que todos esos conjuntos son equivalentes, muy al contrario: segn la figura del Otro escogida en el centro de los sistemas poltico-simblicos, toda la vida econmica, poltica, intelectual, artstica, tcnica, cambia. Todas las obligaciones, las relaciones sociales y el ser en conjunto cambian, pero lo que permanece constante es la relacin comn con la sumisin.

Lo importante a este respecto es que por todas partes tuvieron que precisarse textos, dogmas, gramticas y todo un campo de saberes para someter al sujeto, es decir, para producirlo como tal, para regir sus maneras (eminentemente diferentes aqu y all) de trabajar, de hablar, de creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de contar, de amar, de morir, etc.[footnoteRef:21]. Resulta as que lo que llamamos educacin nunca es ms que lo que fue institucionalmente instaurado con relacin al tipo de sumisin que haba que inducir para producir sujetos. [21: Aqu hay que evocar los trabajos de Claude Lefort que conciernen tambin a lo que particulariza a las sociedades y a lo que permite la transformacin de una significacin social en otra. Cfr. C. Lefort, Les Formes de lhistoire, essai danthropologie politique, Gallimard, Pars, 1978.]

El sujeto, en tanto hablante, es en suma el sujeto del Otro. El sujeto slo es sujeto por estar sujeto a un gran Sujeto; basta con declinar en el lugar de gran Sujeto, o de Otro, todas las figuras que se han sucedido unas a otras en este punto: Physis, Dios, Rey, Pueblo

Si, hipotticamente, suponemos correcta esta manera de declinar la identidad del Otro, de plantear las premisas de una historia del Otro, resulta en seguida que la distancia con lo que me funda como sujeto no deja de reducirse entre cada una de esas ocurrencias. Entre la Physis y el Pueblo, podemos escandir en suma ciertas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano. All en el politesmo, se trata de la distancia infranqueable de los mltiples dioses de la Physis (los humanos no pueden alcanzar el mundo de los inmortales mientras que, por su parte, los dioses, identificados como dioses del instante por el gran helenista alemn Walter Freiedrich Otto[footnoteRef:22], pueden siempre manifestarse inmediatamente en el mundo, hasta poseer a quien quieran, segn el lenguaje del trance). Adems, est la distancia infinita de la trascendencia en el monotesmo. Est tambin la distancia media del trono entre Cielo y Tierra en la monarqua (de derecho divino). Por ltimo, la distancia intramundana entre el individuo y la colectividad en la Repblica En todos estos casos, la distancia del sujeto al Otro, al gran Sujeto, se reduce, no a la manera de un progreso continuo, sino con ires y venires y retornos y hasta distancias aberrantes (como la Raza), pero persiste. Como lo veremos pronto, precisamente esta distancia es la que se reducir a nada en el paso a la postmodernidad. Pero antes de llegar all es necesario que aborde un asunto decisivo: el de las formas que reviste el inconsciente en funcin de esta distancia respecto al Otro. [22: W. F. Otto, Les Dieux de la Grce [1934], Payot, Pars, 1980.]

Tomado de DUFOUR D-R., LArt de rduire les ttes. Sur la nouvelle servitude de lhomme libr lre du capitalisme total. Pars, Denol, 2003, pgs. 27 a 137 [27 a 47 para esta seccin]. Traduccin: Po Eduardo Sanmiguel A. Escuela de Estudios en Psicoanlisis y Cultura.

Existen edades de lo inconsciente?

En efecto, surge aqu una gran pregunta, de aquellas que se abordan tan poco pero que no dejan de constituir un elemento en juego decisivo para el pensamiento contemporneo. Acabo de preguntarme sobre la posible varianza del Otro en la historia. Ahora bien, una vez que se plantea esta hiptesis, resulta legtimo preguntarse si esta varianza no acarrea ipso facto la de las manifestaciones de lo inconsciente, por la sencilla razn de que lo inconsciente es la relacin con el Otro. Si el Otro se presenta efectivamente bajo figuras diferentes, entonces habra formas diferentes de lo inconsciente. Suponiendo que yo sepa qu es el inconsciente hoy, tendr en suma los fundamentos para preguntarme qu era antes de la modernidad, en las que se acostumbra llamar las sociedades tradicionales.

Marcel Gauchet enunci a este respecto una fuerte propuesta: El mundo de la personalidad tradicional es un mundo sin inconsciente en la medida en que se trata de un mundo en donde lo simblico reina de manera explcitamente organizadora[footnoteRef:23]. De hecho, esas sociedades estn constituidas por la hegemona exclusiva de un gran Sujeto, que determina por s mismo todas las maneras de vivir (hablar, contar, trabajar, comer, amar, morir...), en vigor en esta sociedad. La gran caracterstica de esos mundos tradicionales, consiste en efecto, en que la sumisin al Otro es all masiva. Pero es una razn para que se trate de sociedades sin inconsciente? [23: M. Gauchet, La Dmocratie contre elle-mme, [La democracia contra s misma], Gallimard, Pars, 2002, Cfr. Essai de psychologie contemporaine I [Ensayo de psicologa contempornea I] p. 251.]

Para responder esta pregunta me parece que deben distinguirse dos tipos de sociedades tradicionales muy diferentes: aquella en la que existe un Otro monoltico, como en las sociedades monotestas, y aquella en la que existe un Otro mltiple, como en las sociedades politestas. No hablar del primer caso salvo para decir que se trata de sociedades en las que todos los actos de los individuos, aun los ms simples, son controlados incesantemente para verificar su conformidad con el dogma. El segundo caso introduce un matiz importante: el individuo de las sociedades arcaicas se encuentra igualmente dominado por un juego de fuerzas superiores que lo sobrepasan totalmente, pero la dependencia respecto a esta potencia resulta transformada por el hecho de su multiplicidad. El individuo de las sociedades politestas presenta de esta manera la particularidad de revelarse, a travs de sus relatos, como estando atrapado constantemente por un Otro mltiple, difcilmente cernible. En ltimas, como lo demuestran los grandes relatos griegos de La Iliada y de La Odisea, el sujeto necesita nada menos que del recurso incesante a adivinos y a pitonisas para interpretar con orculos los signos divinos, a fin de orientarse en un mundo regido por fuerzas mltiples y eventualmente contradictorias.

Tales fuerzas, que pueden ser, como lo dice Vernant, agrupadas, asociadas, opuestas, distinguidas[footnoteRef:24], intervienen directamente en los asuntos humanos, ya sea a travs de manifestaciones exteriores (desencadenamiento de elementos naturales, tempestades, vientos, temblores de tierra, apariciones de animales, enfermedades...), o por manifestaciones interiores (ideas que vienen a la mente, sueos premonitorios, impulsos amorosos, ardores guerreros, pnico, vergenza...). Lo trgico se deriva precisamente de esta concepcin religiosa de un mundo desgarrado por fuerzas en conflicto: el destino, como lo dice Vernant respecto al hombre griego, es ambiguo y opaco. No hay ningn plano que perfile al otro, de manera que el sujeto siempre est desgarrado y sobrepasado por fuerzas contradictorias hasta el punto de no poder ni actuar, ni no actuar. En ningn caso puede escapar al destino incesantemente ledo e interpretado, aunque siempre cifrado y oculto que lo espera. Como Edipo huyendo de Corinto luego de que el orculo de Delfos le revelara que matara a su padre y se casara con su madre, ser intentando escapar de su funesta suerte que encontrar su destino. [24: J. -P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, Pars, Maspero, 1974, La socit des dieux [La sociedad de los dioses]. [Hay traduccin al espaol, J.-P. Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 1991]. ]

Lo que caracteriza a esas sociedades tradicionales respecto a lo inconsciente me parece poder caracterizarse de la siguiente manera: si ese mundo parece sin inconsciente, como lo plantea Marcel Gauchet, es porque lo inconsciente no ha constituido represiones internalizadas por un sujeto; por lo contrario, est como enteramente a la vista en los orculos y relatos de las pitonisas, de los rapsodas, de los aedos y de los poetas inspirados que dan fe de los planos del Otro. Una vez planteada esta diferencia capital, lo que emparenta formalmente esos dos estados, son dos rasgos caractersticos de las formaciones del inconsciente: por una parte, a la manera del inconsciente freudiano, la oposicin verdadero-falso no existe en esos relatos mticos[footnoteRef:25]; por otra parte, esos relatos no cesan tambin de mostrar escenas de sacrificio, de sobrepasamiento de las fronteras entre las divinidades, la humanidad y la animalidad, de travesas de los confines que separan a los vivos de los muertos, de saltos incestuosos entre las generaciones, etc. El gran libro de las prohibiciones generalmente bien reprimidas como en el inconsciente moderno parece, pues, en esas sociedades tradicionales, extraamente abierto e inmediatamente legible. Como s esa relacin directa y exclusiva con un Otro mltiple y contradictorio manifestara en cierta manera la existencia del inconsciente en lugar de disimularlo. [25: En un comentario capital, Vernant seala tambin que el mito pone en juego una forma de lgica [...] de lo ambiguo [...] que no sera la de la binariedad, la del s y del no. J.-P. Vernant Mythe et socit en Grce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], Gallimard, Pars, Maspero, 1974, Cfr. Conclusiones. ]

Es as que, tal como lo deca ya Nietzsche, los griegos dejan ver todo. No hay diferencia en ellos entre superficie y profundidad: Ah, esos griegos! Saben vivir: esto exige una manera valiente de detenerse en la superficie, en el pliegue, en la epidermis; la adoracin de la apariencia, la creencia en las formas, en los sonidos, en las palabras, en el Olimpo entero de la apariencia! Esos griegos eran superficiales por profundidad[footnoteRef:26]!. [26: Nietzsche, Le Gai savoir [La gaya ciencia], 10/18, Pars, 1957, Cfr. Prefacio, 4.]

Porque el inconsciente se mostraba de esa manera en la superficie, es que Freud pudo ir a buscar el concepto organizador del psicoanlisis, el nudo edpico, en los mitos griegos de la Casa de Tebas. Este extrao y desconcertante acceso directo a lo inconsciente en su forma arcaica es siempre actual. Todo lector advertido lo comprueba ante los estudios de Vernant o de Dtienne que tratan sobre los mitos y las potencias griegas arcaicas. Bastara para confirmarlo al establecer la larga lista de los estudios de psicoanalistas que han ido a buscar en Vernant tal o cual rasgo ms vivo que los de sus materiales clnicos. Por lo dems, hay quienes sospechan que Vernant hace psicoanlisis sin querer decirlo o an sin saberlo y, de hecho, las categoras psicoanalticas parecen alimentar claramente sus estudios. Ahora bien, esta concordancia debe problematizarse, a falta de lo cual slo puede ser puesta en duda, lo cual Vernant, de hecho, no dej de hacer[footnoteRef:27]. Si lo que inspira los anlisis de Vernant no es el psicoanlisis, hay que apostar que es otra cosa que no puede ser ms que ese inconsciente arcaico (no freudiano), inmediatamente visible, de las sociedades politestas sobre las cuales trabaja. [27: Ver J. P. Vernant, dipe sans complexe [Edipo sin complejo] [1967], retomado en J. P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et socit en Grce ancienne [Mito y sociedad en la Grecia antigua], 1 y 2, Le Seuil, Pars, 1972. En este artculo, Vernant plantea el asunto de saber de qu manera una obra literaria que pertenece a la cultura de la Atenas del siglo V a. de J. y que transpone en s misma de manera muy libre una leyenda tebana mucho ms antigua, anterior al rgimen de la cit, puede confirmar las observaciones de un mdico de comienzos del siglo XX realizadas sobre la clientela de las enfermas que frecuentan su consultorio?, Cfr. p. 77.]

Esos pocos elementos sobre las sociedades arcaicas permiten en todo caso plantear una hiptesis capital: as como hay una historia del Otro, habra una historia de lo inconsciente y sta nos falta. Lo inconsciente, en efecto, est vinculado con las figuras del Otro que se han sucedido en la historia. Y es por eso, como lo deca Lacan de manera bastante provocativa, que lo inconsciente es la poltica[footnoteRef:28]. Lo inconsciente, como relacin con el Otro, es en efecto necesariamente poltico en la medida en que el Otro ordena el rea social en que se produce el sujeto. Ahora bien, este Otro no cesa de cambiar en la historia. De hecho, es lo que deja escuchar claramente Lacan cuando, en la frase que sigue a este aforismo, define al Otro [como] el lugar donde se despliega para el caso, una palabra que es una palabra de contrato. Resulta significativo que el trmino al que acude Lacan para definir al Otro despus de haber abierto de esta manera el inconsciente hacia lo poltico, sea el trmino lockiano y luego rousseauista de contrato. En efecto, una vez que el Otro resulta del contrato (social), se lo indica como una instancia que se remodela permanentemente, sometida a la infinita negociacin social (que en Locke llega hasta el derecho del Pueblo a sublevarse). Y entonces slo puede determinar formas distintas de lo inconsciente que corresponden al tipo de contrato en vigor. [28: Jacques Lacan, seminario indito, La logique du fantasme [La lgica del fantasma], sesin del 10 de mayo de 1967. Si este aforismo, que Lacan evita comentar, pudo complacer a los normalistas de entonces, muy politizados, apuesto que tuvo que dejar muy perplejos a sus auditores analistas. Se podr hallar un comentario sobre esta proposicin en M. Plon, Lun-conscient de la politique [Lo un-consciente de la poltica] en P. L. Assoun y M. Zafiropoulos [bajo la direccin de], Les Solutions sociales de linconscient, [Las soluciones sociales del inconsciente], Anthropos, Pars, 2001. ]

Habra, pues, edades de lo inconsciente. Se lo sospecha de hecho desde hace medio siglo: no por azar el mismo Lacan, en los aos 50, habl de la neurosis, atributo de la modernidad, como mito individual[footnoteRef:29]. Esto parece indicar claramente que antes de manifestarse a nivel del individuo, en las sociedades arcaicas el inconsciente se expresaba en los relatos colectivos de las sociedades orales. El inconsciente del tiempo en que exista un Otro mltiple y contradictorio se manifestaba abiertamente en mitos colectivos. Esta hiptesis de que existen edades de lo inconsciente me conducir a abordar el asunto de la forma que reviste en nuestra contemporaneidad postmoderna. Pero antes debo llegar a la forma que revisti durante la modernidad. [29: Jacques Lacan,El mito individual del neurtico, Conferencia pronunciada en el Colegio Filosfico Jean Wahl, el 4 de marzo de 1953. En ese texto puede leerse: Si confiamos en la definicin del mito como una cierta representacin objetivada de un epos o de una gesta que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales caractersticas de cierto modo de ser humano en una poca determinada; si lo comprendemos como la manifestacin social latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su sentido, de ese modo del ser, es indudable que podemos volver a encontrar su funcin en la vivencia misma de un neurtico. En: Jacques Lacan, Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1985. Traduccin: Diana S. Rabinovich.]

La modernidad: elementos para una historia del Otro. Continuacin

Tras la definicin de las sociedades tradicionales, caracterizadas por la hegemona exclusiva de un gran Sujeto, simple o mltiple, la definicin de las sociedades modernas es ms fcil: la modernidad es un espacio colectivo donde el sujeto se define por varias de esas ocurrencias del Otro. En ese punto, mi tipologa sera entonces la siguiente: existen sociedades con Otro mltiple (como en los politesmos), sociedades con Otro nico (como en los monotesmos), sociedades con varios Otros. Estas ltimas corresponden al advenimiento de la poca moderna. Desde entonces, ya no nos vemos regidos por un gran Sujeto, sino por varios. La modernidad correspondera entonces al final de la unidad de los espritus reunidos en torno a un solo gran Sujeto.

En eso consistira la modernidad: la coexistencia, no necesariamente pacfica, de varios grandes Sujetos.

Cundo datar la entrada de nuestro mundo en la modernidad? En lo que concierne a Braudel, este responde, no sin humor, en alguna parte entre 1400 y 1800. Si en verdad fuese necesario fijar una coordenada, yo remontara la modernidad al momento en que comenzaron los intercambios de todo tipo (culturales, comerciales, tambin guerreros, colonizadores) entre Europa y Amrica por una parte, o sea 1492, fecha de la conquista de Amrica por Coln, y entre Europa y Oriente, o sea 1517, fecha de la llegada de los portugueses a China, a Cantn. Podra decirse entonces que el giro del siglo XVI y del siglo XVII en Europa corresponde al comienzo de la modernidad, que remite en este caso al comienzo de la mundializacin de los intercambios y de la puesta en contacto, a menudo violenta, de las diferentes poblaciones del mundo. Grandes Sujetos de diversa naturaleza se encontraron y tuvieron que cohabitar integrando los anteriores encuentros (a este respecto puede pensarse que las ciudades de Crdoba, de Toledo, de Granada y de Sevilla que vieron el encuentro del judasmo, del Islam y del cristianismo entre los siglos XII y XV, fueron verdaderos centros precursores de la modernidad). Este perodo corresponde, adems, a un fenmeno sin precedentes: el anudamiento de la tecnicidad con las gramticas cientficas (anudamiento que lleva un nombre: Leonardo da Vinci). Esta articulacin produjo un nuevo despliegue general de la representacin y de los relatos; el Renacimiento haba sido concebido explcitamente por el primer historiador de arte, el florentino Vasari, como lo que deba abrir una edad moderna a travs de la rinascita del buen arte de la edad de oro antico, ms all del mal arte de la edad oscura, vecchio, de la Edad Media[footnoteRef:30]. [30: Cfr. G. Vasari, Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes [Las vidas de los mejores pintores, escultores y arquitectos], traduccin de A. Chastel, Berger-Levrault, Pars, 1981-1987. ]

Esta puesta en contacto generalizada y este nuevo dato en la cultura no dejaron de tener efectos considerables, puesto que en ese momento histrico Occidente empez a lanzarse hacia una loca bsqueda de su propio sobrepasamiento. La poca moderna se abri de esta manera con ese momento de conmocin en la civilizacin. Conmocin por fuera de Europa tanto como en su interior, puesto que desemboca en la bsqueda de un modo de vida que articule el cambio permanente en todos los campos: tcnico, cientfico, poltico, esttico, filosfico...

En adelante, nada se resisti a ese modo de vida conquistador abocado a destruir todos los antiguos valores fijos, los antiguos ritos y habitus sociales de las sociedades unicentradas, as fuese a costa de dar lugar a una sensacin de inestabilidad, de crisis permanente, de tensiones en la subjetividad, de recurrente malestar en la civilizacin. La condicin subjetiva, el ser s y el ser en conjunto no se definen en efecto de manera idntica segn s la relacin con el gran Sujeto es simple o compleja. Ahora bien, en la modernidad es compleja. Comment by universidad nacional: Por habitus Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actan en l. Estos esquemas generativos estn socialmente estructurados: han sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorizacin de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes: son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente: "El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles -estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes cara a una coyuntura o acontecimiento y que l contribuye a producir". (Bourdieu, 1972: 178) [Tomado del Diccionario crtico de Ciencias Sociales (Director: Romn Reyes). Ficha tcnica de Enrique Martn Criado, Universidad de Sevilla.

Se llega a ser moderno cuando el mundo deja de ser cerrado, vuelto a cerrar o encerrado en s mismo, por y para un gran Sujeto, y cuando se transforma para llegar a ser, como lo indic Koyr, un mundo abierto, mltiple y hasta infinito[footnoteRef:31]. Entonces me parece que la modernidad puede pensarse como un espacio colectivo donde el sujeto est sujetado a varias figuras del gran Sujeto. No obstante, esta diversificacin de las figuras del gran Sujeto y esta apertura no aparecieron de golpe. Fue necesario el encuentro de economas diferentes, puestas en contacto de manera sbita y violenta tras el descubrimiento de otros mundos, y luego la confrontacin con culturas diferentes respecto a las cuales se ejecutaron proyectos de conquista y tambin proyectos de comprensin. [31: Me refiero a las tesis de Alexandre Koyr sobre la historia del pensamiento filosfico y cientfico en los siglos XVI y XVII, y particularmente sobre el papel del neoplatonismo en la invencin del nuevo orden galileo que destituye al hombre de todo lugar central en el universo y que conduce al abandono de las perspectivas finitas del universo. Cfr. A. Koyr, Du monde clos lunivers infini [Del mundo cerrado al universo infinito], Gallimard, Pars, 1973.]

Esta diversificacin de las figuras del gran Sujeto es concomitante con el ocaso y luego con el fracaso del control de la Iglesia sobre los descubrimientos cientficos: el ao 1633, fecha de la condena de Galileo por el Santo Oficio en razn de su descubrimiento sobre el movimiento de la Tierra, marca tambin el fin del control del dogma religioso sobre los descubrimientos cientficos.

Esta apertura aparece luego en el plano filosfico con el surgimiento de filosofas que salvaguardan el principio de la sumisin al gran Sujeto, pero que buscan definir zonas especficas de libertad y de accin: el sujeto cartesiano, definido en funcin de su propia capacidad para pensar (el famoso pienso luego soy, que no obstante queda correlacionado con Dios que garantiza este conocimiento), es evidentemente su ejemplo ms importante (no por azar Descartes, al dar esta definicin del sujeto que deroga ampliamente la definicin del sujeto como puro y simple sujeto del Rey, eligi el exilio en las Provincias unidas, verdadero laboratorio avanzado de la modernidad en los planos econmico, poltico, esttico y filosfico[footnoteRef:32]). [32: De esto da fe esta carta a Guez de Balzac del 5 de mayo de 1631: lo invito a escoger Amsterdam para su retiro y a preferirlo, no le dira nicamente a todos los Conventos de los Capuchinos y de los Cartujos a donde se retiran obligatoriamente personas honestas, sino tambin a todas las bellas moradas de Francia y de Italia... En esta gran ciudad en la que me encuentro, como no hay ningn hombre que no ejerza la mercanca salvo yo, todo el mundo est tan atento a su provecho, que bien podra yo quedarme aqu toda mi vida sin ser jams visto por nadie... Qu otro pas hay en donde se pueda gozar de una libertad tan total, donde se pueda dormir con menos perturbacin, donde siempre haya ejrcitos en pie expresamente para protegernos, donde los envenenamientos, las traiciones, las calumnias se conozcan menos?... No s como puede usted amar tanto el aire de Italia, con el cual se respira tan a menudo la peste... y donde la oscuridad de la noche cubre hurtos y asesinatos.]

Al nivel de la filosofa poltica, esta apertura aparece en verdad a finales del siglo XVII en Inglaterra (John Locke defini en 1690 las teoras del contrato, de la soberana popular, de los derechos naturales de los hombres) y a finales del siglo XVIII en Francia.

La apertura se prolonga hasta el siglo XVIII, con el Aufklrung y las Luces, que establecieron definitivamente esta emancipacin filosfica del sujeto. Se llegar entonces, proyecto ms radical, hasta hacer advenir un sujeto de la naturaleza, que Rousseau se empea en definir por s mismo y que cree l hallar en los diferentes relatos de viajes por las Indias Occidentales.

La coronacin de ese proceso ser el nacimiento del sujeto crtico kantiano. Se trata muy evidentemente de un sujeto que nunca est en paz, que se presenta como siempre descentrado respecto a s mismo, de manera que ese descentramiento mismo produce el trabajo de la razn. Ya slo bastar con promover ese descentramiento permanente como ley prctica universal para plantear que esta naturaleza razonable existe como fin en s[footnoteRef:33]; en suma, ya slo haba que rendirle cuentas a ella. [33: Kant, Fondements de la mtaphysique des maeurs [Fundamentos de la metafsica de las costumbres] [1785], op. cit., Cfr. la segunda seccin.]

La Razn o la modernidad como espacio multirreferencial

Si la modernidad es ya antigua (cinco siglos), fue no obstante necesario esperar su pleno establecimiento poltico, en el siglo XIX, para calcular el vuelco de la civilizacin que haba provocado. Fue necesario, en efecto, un poeta que nombrara el nuevo curso que seguira el navo en el cual se haba embarcado la humanidad, para percibir esta deriva de la civilizacin, ms an, para aprehender la civilizacin como fin del monopolio absoluto de un gran Sujeto y como deriva. De hecho, Baudelaire, uno de los grandes poetas romnticos del siglo XIX, hacia 1850, inventa el trmino de modernidad, que describe, en las Curiosidades estticas, al nuevo sujeto: de esta manera va, corre, busca. Qu busca? Seguramente, este hombre, tal como lo esbozo, ese solitario dotado de una imaginacin activa, viajando siempre a travs del gran desierto de hombres, tiene un objetivo ms elevado que el de un puro mirn, un objetivo ms general, diferente del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitir llamar la modernidad[footnoteRef:34]. Era de esperar, al or esta definicin, que ese solitario de andadura muy kantiana buscar siempre la modernidad, siempre puede correr tras ella sin atraparla nunca, puesto que sta, en cierta forma, se define como su propio sobrepasamiento, como la puesta en cuestin permanente de sus propios fundamentos. Y de hecho, la modernidad, es lo que enfrenta todo. Basta con considerar los ltimos 100 aos para darse cuenta de que nada en Europa le ha escapado: las formas consagradas de la sumisin del hombre a los dioses, a los reyes, a los poderosos, los valores en filosofa, los gneros en literatura, la mtrica del verso fijo en poesa, la armona en msica, el ornamento en arquitectura, la perspectiva y la figuracin en pintura, los fundamentos del lenguaje, de la lgica y de las matemticas, la estructura estable del espacio-tiempo en el universo, sin olvidar la fijeza del sujeto en el centro del mundo y de s mismo en una fsica, una metafsica, una ontologa y una psicologa generales... [34: Baudelaire, Curiosits esthtiques, Lart romantique et autres vrres critiques [Curiosidades estticas. El arte romntico y otras obras crticas] [Textos establecidos por Henri Lematre], Pars, Bordas, 1990. Cfr. IV, La modernidad. ]

La modernidad es pues un espacio en el que se hallan sujetos como tales sometidos a varios grandes Sujetos: a los espritus y a los dioses, al Dios nico de los monotesmos en todos sus estados (el judasmo, el catolicismo, los protestantismos, el Islam...), al Rey, a la Repblica, al Pueblo, al proletariado, a la Raza... todos esos elementos pueden hallarse en la modernidad que nada ama tanto como mutar de una definicin a otra; esto explica el aspecto movedizo, crsico y eminentemente crtico de la modernidad. Entonces la Razn no es tanto un nuevo gran Sujeto que sobreviene despus de todos los dems, sino el lugar abierto en el pensamiento donde se discuten hasta el infinito todos los desacuerdos posibles respecto a los grandes Sujetos pasados, presentes y por venir[footnoteRef:35]. La modernidad es un espacio donde todo el espacio simblico se vuelve complejo, por el hecho de que el referente fundamental no deja de cambiar. Entonces hay gran Sujeto en la modernidad, hay Otro y hasta muchos Otros o por lo menos muchas figuras del Otro. [35: No obstante, han existido tentativas de construccin de la Razn como nuevo gran Sujeto: una tentativa poltica durante la Revolucin Francesa con la construccin de templos dedicados al culto de la razn (Cfr. El quinto frimario del ao IV, es decir el 25 de noviembre de 1795, cuando todas las Iglesias de Pars fueron consagradas oficialmente a la Razn por la Convencin) y un intento filosfico con el positivismo (la de Comte en el Catecismo positivista). ]

Con la modernidad, el espacio y el tiempo del pensamiento han salido de las determinaciones locales: ya no nos hallamos en el tiempo inmemorial del mito, en el tiempo referencial de la manifestacin de Dios a los hombres, en el tiempo crnico y rural de los trabajos y los das, en el tiempo histrico de la sucesin de los reinos o en algn otro tiempo posible, estamos en todos los tiempos a la vez. Por supuesto, es gracias a Kant que adviene esta salida del pensamiento por fuera de su condicionamiento a las temporalidades locales. En Kant, el acceso a lo universal pasa por un cosmopolitismo generalizado[footnoteRef:36]. Al respecto confluyo, por lo menos parcialmente, con Deleuze cuando menciona que con Kant, el tiempo se encuentra out of joint, es decir por fuera de sus goznes (Deleuze retoma la expresin de Hamlet en Shakespeare, Hamlet, I, 5). Kant, escribe Deleuze, est en la situacin histrica que le permite captar todo el alcance del cambio: el tiempo ya no es el tiempo csmico del movimiento celeste originario, ni el tiempo rural del movimiento meteorolgico derivado. Se ha vuelto el tiempo de la ciudad y nada ms, el puro orden del tiempo[footnoteRef:37]. Concuerdo con Deleuze cuando l busca mostrar de qu manera el tiempo kantiano del pensamiento adviene como un nuevo tiempo mltiple, adecuado al tiempo cosmopolita de la ciudad moderna; no lo sigo ms cuando concluye desde ese tiempo multirreferido un tiempo de la variacin continua. En efecto, no pienso que Kant sea deleuziano: no da el paso que lleva de lo mltiple al vrtigo de la variacin continua que Deleuze habra celebrado tanto con el nombre de tensor. La Razn en Kant, sigue siendo una arena infinitamente escandida de tiempos sucesivos. [36: Hasta el punto en que, para Kant, esta manera de filosofar debera conducir a un estado cosmopolita universal donde todas las disposiciones originarias de la especie humana se desarrollaran. Kant vea en el establecimiento de este Estado cosmopolita universal el plan oculto de la naturaleza para el hombre. Cfr. Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique [Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopoltico]. [1784], Cfr. www.uqac.uquebec.ca//livres/kant-emmanuel/, Octava proposicin.] [37: Deleuze, Critique et clinique [Crtica y clnica], Minuit, Pars, 1993, Cfr. el captulo V. Ver tambin Quatre lecons sur Kant (1978) [Cuatro lecciones sobre Kant (1978)], en el sitio http://www.webdeleuze.com/TXT.html.]

Los tres rasgos de la condicin subjetiva moderna: el diferendo, la neurosis y la crticaLa modernidad, por el hecho de la pluralidad de los grandes Sujetos que la caracteriza, engendr formas discursivas nuevas que se traducen en maneras inditas de hablar y de realizarse en el lenguaje. La primera de esas formas tiene que ver con lo siguiente: la modernidad consagr el desarrollo de modalidades de nuevas dominaciones extremadamente violentas (como la colonizacin y la esclavitud), que tuvieron lugar en Europa con el encuentro con otras civilizaciones. Esas modalidades se caracterizan por ese rasgo que Lyotard llama diferendo[footnoteRef:38]. El diferendo no resulta del sujetamiento impuesto por tal o cual gran Sujeto, sino de un terror excepcional, sin litigio, por el hecho de que viene de otro lugar, de un mundo diferente determinado por un gran Sujeto diferente, que emite un juicio y una sancin no discutibles y previos, siempre ejecutados sumariamente, que rompen el principio de encadenamiento discursivo. [38: J. F. Lyotard, Le Diffrend [El diferendo] Minuit, Pars, 1983. Ver el excelente comentario del diferendo que produjo M. Amorim en Dialogisme et altrit dans les sciences humaines [Dialogismo y alteridad en las ciencias humanas], LHarmattan, Pars, 1996, pgs. 51-57. ]

Paralela a la generalizacin del diferendo por fuera de Europa, la modernidad vio la creacin de un nuevo espacio discursivo caracterizado por la crtica al interior. Tal es la paradoja de la modernidad: la de haber engendrado formas discursivas tan radicalmente opuestas. Esta antinomia ya haba llamado la atencin de J.M.G. Le Clzio en su hermoso libro sobre la conquista del Nuevo Mundo: en el momento en que Occidente [] inventaba las bases de una nueva repblica, iniciaba la era de una nueva barbarie[footnoteRef:39]. Entonces, el despliegue sin precedentes del espacio discursivo crtico en Occidente est correlacionado con un ensordecedor silencio: el silencio del mundo indgena es sin duda uno de los ms grandes dramas de la humanidad. [39: J.M.G. Le Clzio, Le rve mexicain ou la pense interrompue [El sueo mexicano o el pensamiento interrumpido], Para esta cita y la siguiente cfr. pgs. 228 y ss.]

La forma discursiva crtica proviene del hecho de que todas las definiciones del Otro pueden hallarse en la modernidad, que, a partir de entonces, ya no puede funcionar ms que como un espacio abierto a referencias mltiples, hasta contradictorias, en donde las coordenadas estn en constante desplazamiento.

Esta multiplicidad de las formas del gran Sujeto y de las figuras del Otro en la modernidad acarre igualmente otra consecuencia mayor: la condicin subjetiva no resulta definida nicamente por la crtica (en cuanto a los procesos secundarios conscientes o inconscientes), sino tambin por la neurosis, as como se la llama desde Freud, del lado de los procesos primarios, es decir del inconsciente.

En efecto, el sujeto moderno es crtico en la medida en que ya slo puede ser un sujeto que funciona en varias referencias que incesantemente entran en competencia y hasta en conflicto. Este ltimo aspecto es evidentemente decisivo en cuanto al pensamiento que se acomoda a la modernidad: slo puede existir como espacio definido por la crtica, y ninguna referencia dogmtica puede, en principio, subsistir largo tiempo sin que aparezcan contrafuegos. La modernidad es, de hecho, el lugar del enfrentamiento de ideologas distintas, hasta contradictorias, sostenidas por grandes Sujetos diferentes. De hecho, es significativo que el concepto de ideologa nazca en los medios kantianos a la vuelta de los aos 1800[footnoteRef:40]. Este enfrentamiento de ideologas distintas es fundamentalmente caracterstico de la modernidad, que deja la razn sin reposo y la instituye, as como lo establece Kant, como ley prctica universal. [40: Para Destutt de Tracy, lector de Kant, la ideologa se refiere al sistema de intermediarios entre cosa y espritu, es decir, a las representaciones que dominan el espritu del hombre o de un grupo social. Cfr. Destutt de Tracy, lements didologies [Elementos de ideologas] [1801-1805], Vrin, Pars, 1970. El trmino ser retomado luego con el mismo sentido por Marx, particularmente en su Ideologa Alemana.]

Pero ese sujeto crtico est ipso facto sujeto a la neurosis. El sujeto freudiano nace de la imposibilidad para todo individuo normalmente constituido de poder seguir el conjunto de las mximas morales de accin que se exigen del sujeto trascendental (las mismas que Kant expone en su Crtica a la razn prctica). Por eso el sujeto freudiano (sujeto a la culpabilidad) y el sujeto kantiano (sometido a la moral) forman una pareja. El primero nace en cierta manera de la imposibilidad de satisfacer la libertad crtica exigida por el segundo. Entonces el individuo siempre se encuentra unos escalones por debajo de la libertad crtica requerida, es decir, ms ac de lo que exigira el deseo. Puesto que, como lo afirma Lacan cuando habla de lo que buscaba exhumar en su texto Kant con Sade[footnoteRef:41], la ley moral [] no es ms que el deseo en estado puro []. Por eso escrib Kant con Sade[footnoteRef:42]. [41: J. Lacan, crits, op. cit., Kant avec Sade (1963). ] [42: J. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Sminaire, Livre XI [Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, seminario XI] (1964), Seuil, Pars, 1973, p. 247.]

En efecto el sujeto slo puede acceder al deseo o a lo trascendental a partir del momento en que se identifica con una Ley que es una pura forma vaca, desprovista de todo contenido y de todo sentimiento. Ahora bien, existe una inadecuacin entre esta Ley confundida con el deseo en la medida en que esa ley quiere y exige imperativamente[footnoteRef:43], y la satisfaccin que se le ofrece al individuo con objetos empricos, por no decir, como los psicoanalistas, parciales. [43: El deseo as como la ley, quiere. Ese ser todo el tema del seminario de Lacan de 1959-1960 sobre La Etica del psicoanlisis (Buenos Aires, Paids, 1988) Kant nos da el franqueamiento [de la moral tradicional] []. El testimonio de la obligacin [] es un t debes incondicional. [] Ahora bien, ese lugar, podemos, nosotros analistas, reconocer que es el lugar ocupado por el deseo, p. 375.Traduccin: Diana Rabinovich. ]

Se impone una precisin aqu respecto a este bello descubrimiento de Lacan que consiste en plantear la equivalencia del deseo en estado puro y de la Ley moral: de hecho se sabe que sacudi mucho las mentes puesto que hasta entonces se pensaba, con Sartre, que el deseo slo poda oponerse a la Ley. De hecho Lacan, slo ubic esta identidad por etapas: en Kant con Sade, se content con plantear que la ley y el deseo reprimido [eran] una sola y misma cosa, antes de afirmar por fin, un ao ms tarde (como ya lo record) la perfecta identidad de la ley moral y el deseo en estado puro (el resaltado es nuestro).

Estoy de acuerdo con Lacan en esta equivalencia, pero no lo sigo cuando afirma que fue Sade, contemporneo de Kant, quien revel lo que quedaba reprimido en la ley moral kantiana: Sade es el paso inaugural de una subversin en la que [] Kant es el punto de giro []. Diremos que [La Filosofa en el tocador] ofrece la verdad de la Crtica[footnoteRef:44]. Segn Lacan, Sade habra en efecto mostrado que la ley inclua el deseo de transgresin de la ley[footnoteRef:45]. En suma, Lacan crey que el sadismo, as como toda mocin esencialmente perversa, haba logrado ponerle una trampa a la Ley moral puesto que haba logrado llevar esta Ley hasta su transgresin[footnoteRef:46]. Sin embargo, me pregunto si Lacan no se extravi sobre ese punto: el sadismo, en efecto, interrumpe el movimiento de la razn kantiana mucho ms de lo que la transgrede. En efecto, se fija sobre Otro al que supone ms fuerte que todos los dems Otros adosndole la referencia ltima. Este Otro es la Naturaleza. La filosofa en el tocador es una filosofa de la Naturaleza. En efecto, es la Naturaleza la que goza a travs de los actos de la libertina y del libertino sadianos. Ahora bien, contrariamente a las apariencias, el prudente Kant me parece llegar ms lejos que Sade puesto que, en l, todos los Otros se valen y slo valen por sostener el movimiento infinito y sin reposo de la razn en accin. La Naturaleza en Kant no dispone de preeminencia alguna especial. Por eso, no pienso que el sadismo revele lo que queda reprimido en la moral kantiana, o si lo hace, es para interrumpir enseguida su curso, de tal manera que entonces podra decirse que quien interrumpe la razn (y el deseo) en tanto transgresin permanente, es paradjicamente Sade y no Kant. Y por eso es que no pienso tampoco (como Adorno) que la dialctica de las Luces, particularmente a travs del desarrollo de la Razn instrumental y los progresos de la tcnica, haya conducido a la autodestruccin de la Razn[footnoteRef:47] y, de ah, a la catstrofe nazi. Los nazis, en efecto, detuvieron tambin el movimiento de la Razn en la Naturaleza; por supuesto no es la misma de Sade puesto que se trataba de una Naturaleza encarnada en una supuesta raza superior. Sus imprecaciones contra el cosmopolitismo, que slo puede relanzar incesantemente la Razn en todas sus formas, demuestran de hecho de qu manera fueron todo menos kantianos. Antes bien, es entonces la detencin del movimiento de la Razn la que llev a la catstrofe nazi, y no su continuacin. [44: J. Lacan, Kant con Sade, op. cit., pgs. 765-766.] [45: En los aos 50, Bataille y Blanchot ya haban trabajado mucho sobre este tema de la obediencia de la Ley por la transgresin.] [46: Lacan seala en Kant con Sade que esa relacin entre La filosofa en el tocador y la Critica de la razn prctica no haba sido nunca sealada, (p. 765). Casi 20 aos antes de Lacan, Adorno ya haba mostrado que los personajes de Sade obedecan a un imperativo categrico kantiano, Cfr. Adorno y Horkheimer, La Dialectique de la raison [La dialctica de la razn] [1944], Gallimard, Pars, 1974. Cfr. Juliette ou Raison et morale [Julieta o Razn y moral], pgs. 92-127.] [47: Ibid., p. 15.]

En resumen, lo nico que se puede sostener en verdad, es que el deseo y la Ley moral son equivalentes. Y que el individuo, obligado a buscar una satisfaccin en objetos siempre parciales, no puede acceder al deseo. Queda impedido de acceder all sin que sepa en verdad por qu, y esta traba es por supuesto culpabilizante. Lacan no deja de subrayarlo cuando establece en la tica del psicoanlisis que la nica cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo[footnoteRef:48]. Entonces la obligacin moral de la razn producto del tiempo mltiple no puede ser seguida en todas sus consecuencias prcticas (salvo por lo que Lacan llamar el hroe[footnoteRef:49]). Resulta de ello una deuda moral, y le correspondi a Freud mostrar que tambin era una deuda simblica. [48: J. Lacan, Lthique de la psychanalyse [La tica del psicoanlisis], op. cit. p. 382. ] [49: Ibid., p. 370.]

En efecto, se sabe hasta qu punto la culpabilidad est en el centro de la elaboracin freudiana. Y, de hecho, la neurosis no es sino aquello a travs de lo cual cada cual, cada sujeto, paga su deuda simblica con el Otro (el Padre para Freud), aquel que tom a cargo, por l el asunto del origen. La neurosis es simplemente exuberante en el tiempo de la modernidad porque la deuda con el Otro presente bajo diferentes figuras, es multiforme.

A este respecto, no es un azar que el psicoanlisis haya nacido en Austria en el momento en que la historia era tan rica en figuras del Otro: no olvidemos que Austria-Hungra era el reino KK, Kaiserlick und Koeniglich, bajo la tutela de un gran Sujeto doble, el emperador Francisco Jos, el Kaiser y el Koenig, que se autorizaban de dioses no siempre muertos (el del Antiguo Testamento, reivindicado por el judasmo ashkenaze, y el del cristianismo) y que representaban varias naciones y patrias (el compromiso austro-hngaro de 1867 reconoca la existencia de un Estado hngaro, la Austria de los Habsburgo-Lorraine, y de un conjunto de pases que tenan por soberano al emperador hereditario de Austria). Adems, lo que se anuncia como nuevas ontologas posibles producto de la lgica, de la filosofa, de la esttica, y de lo psquico en esta Viena burbujeante, le agrega elementos adicionales a un cuadro ya cargado de Padres. Probablemente sea la primera vez en la historia que se encuentran tantas figuras del Otro concomitantes en un slo lugar. En suma, hay muchos Padres en Viena. Tal vez demasiados. Exceso en donde puede leerse en filigrana cierta descomposicin de la figura paterna; no olvidemos al respecto que el reino KK se haba vuelto para Musil simplemente una gran Cacania. De este exceso que da fe de un defecto y de una descomposicin de la figura paterna, nace el psicoanlisis[footnoteRef:50]. En efecto, muchos Padres son muchas cuentas por resolver con ellos, y esto da entonces en total muchas histricas puesto que la histeria se caracteriza por la rivalidad, la culpabilidad, la seduccin, la deuda con el Otro. Hablo, luego debo. Y pago por la culpabilidad (palabra clave, se ha dicho, del descubrimiento freudiano), lo que no puedo reembolsarle al Otro, de quien recibo la palabra. Esta deuda entonces est anudada en torno al asunto del padre, del padre como nombre, aquel que nombra, aquel a travs de quien adviene el acceso a lo simblico, el padre que funciona como coordenada[footnoteRef:51] a partir de la cual se engranan los detalles espaciales y temporales, las lneas narrativas, las historias, el tiempo, el espacio. [50: Ver el trabajo de Jos Mara Prez Gay, El Imperio perdido, Ocano, Mxico, 1991. Este autor relaciona la invencin del psicoanlisis con la cada del imperio austro-hngaro y la crisis de la paternidad legibles en las obras de Hermann Broch, de Robert Musil, de Karl Kraus, de Joseph Roth y de Elas Canetti. ] [51: Re-pre: re-padre y tambin coordenada. [N. del T.]]

El genio de Freud consistir en construir una escena especfica, un teatro discursivo donde pueda jugarse o volverse a jugar esa relacin con el Otro. Es una escena especficamente moderna la que construye Freud, que corresponde al tiempo en que, como ya lo indique, el inconsciente no es ya nicamente dado a ver en los relatos colectivos orales e incesantemente divulgados y retomados como en las sociedades tradicionales, sino tambin en los relatos individuales.

Esos dos determinantes del sujeto moderno pueden parecer contradictorios: Cmo ser plenamente crtico cuando se es neurtico? La neurosis, con su propensin a la repeticin, parece en efecto incompatible con el libre despliegue de la crtica. De hecho, el neurtico justamente en la medida en que est enquistado en la repeticin, constituye el mejor incitador a cualquier crtica. En efecto, se sabe cmo la histrica puede hacer correr al amo significndole que no es exactamente eso: la histrica, deca de esta manera Lacan, es el inconsciente en ejercicio, que pone al amo ante el muro a producir un saber[footnoteRef:52]. De manera general, plantear una incompatibilidad entre la crtica y la neurosis equivale a olvidar la capacidad del neurtico (independientemente de la forma neurtica que le corresponda), para querer que el mundo sea interpretado en funcin de su sntoma, es decir, de lo que no deja de insistir a sus espaldas en su discurso. El sujeto freudiano y el sujeto kantiano forman entonces pareja, son hermanos enemigos que, al final, se la llevan bastante bien: en efecto, el neurtico puede, en ciertas condiciones, llegar a ser el mejor aguijn de la crtica. En todo caso, la modernidad le debe todo a esos dos sujetos ntimamente ligados por la relacin con las mltiples figuras del Otro que la caracteriza. En lo que concierne al sujeto moderno, podra decirse que es un Kant con Freud lo que lo caracteriza. [52: Jacques Lacan, Radiofona, en Scilicet 2-3, Le Seuil, Pars, 1970, p. 89.]

La postmodernidad como ocaso del gran Sujeto

En mi opinin, esta definicin doble del sujeto moderno como sujeto neurtico y crtico es la que se desfonda en el paso a la postmodernidad. En efecto, lo propio de la modernidad, por el espacio crtico y crsico en que se mueve, es enfrentarlo todo, inclusive a s mismo. De esta manera, la modernidad acab atacando sus propios fundamentos. Marcel Gauchet, quien dio cuenta de ese momento de giro de la ms eminente creacin poltica de la modernidad (la democracia) contra s misma, plantea no obstante que no hay modernidad por el hecho de que no se encuentra nada en el despus que no hubiese estado ya en el antes[footnoteRef:53]. Esto no le impide no obstante agregar enseguida que no es menos exacto que hay ruptura. As, Marcel Gauchet parece haber escogido trabajar sobre las continuidades; yo trabajar ms bien sobre las rupturas. Qu discontinuidad, qu cambio fundamental podra sealarse entre el espacio moderno y el espacio llamado postmoderno? [53: En lo que corresponde a esta cita y a la siguiente, cfr. M. Gauchet, La Dmocratie contre elle-mme [La democracia contra s misma], op cit. Cfr. Introduccin, pg. XV. ]

Por qu esta definicin doble del sujeto moderno como neurtico y crtico se ha roto? Simplemente porque ya no hay ninguna figura del Otro, ya no hay ningn gran Sujeto que valga verdaderamente en nuestra postmodernidad. Qu gran Sujeto se impondra hoy en da para las jvenes generaciones? Qu Otros? Qu figuras del Otro, hoy, en la postmodernidad? Al parecer todos los antiguos grandes Sujetos, todos los de la modernidad, estn an disponibles, es cierto, pero ya ninguno dispone del prestigio necesario para imponerse. En efecto, todos parecen afectados por el mismo sntoma de decadencia. No se ha dejado de subrayar el ocaso de la figura del Padre en la modernidad occidental; el mismo Lacan, desde su primer trabajo publicado sobre los complejos familiares, hablaba ya del ocaso de la imago paterna, es decir, del Padre en su dimensin simblica por supuesto, aunque tambin de todas las figuras del Padre tal como se presentan con el Padre celestial, con la Patria y con todas las dems formas de celebracin del Padre.

Pienso que puede situarse el irreversible ocaso de toda figura posible del gran Sujeto en Auschwitz. En efecto, nada indica, despus de Auschwitz, despus de esta catstrofe que sobrevino en el centro de la regin ms culta del mundo, la vieja Europa, que pueda invocarse an un gran Sujeto que venga a garantizar la existencia posible de los sujetos hablantes. El diferendo, lo que rompe el principio de encadenamiento discursivo, en otro tiempo caracterstico de las situaciones de colonizacin, se instal, con Auschwitz, en el corazn de la cultura europea. Ya ninguna forma de grandes Sujetos es posible. La civilizacin que produjo esos grandes Sujetos sucesivos que supuestamente deba salvarnos, se autodevor. Auschwitz deshizo toda ley posible; extravo ontolgico cuya frmula ms punzante y ms concisa posible la ofrece el poeta Ghrassim Luca: Cmo condenar en nombre de la ley/ el crimen cometido en nombre de la ley[footnoteRef:54]? Mientras el crimen cometido en nombre de la ley (el genocidio de los Indgenas, por ejemplo, o la trata de Negros) permaneci por fuera del territorio europeo, no le haca mella en absoluto a la autoridad de los grandes Sujetos de Occidente, muy al contrario; pero cuando el crimen se cometi en el interior y condujo a la autodestruccin de la civilizacin europea, esos grandes Sujetos resultaron deslegitimados en bloque. De repente todas resultaron no ser ms que terribles ilusiones sabiamente construidas que finalmente no nos conducan ms que a la ms extraviante de las antinomias, aquella que transforma (que invierte, podra decirse) la ley en crimen y el crimen en ley. Desde entonces, estamos irremediablemente entregados a nosotros mismos, sin poder asumirlo en verdad. [54: G. Luca, Hros-Limite [Hroe-Lmite], Gallimard, Pars, 2001, cfr. Edipo Esfinge [1976], p. 206.]

En suma, en la postmodernidad ya no hay Otro en el sentido del Otro simblico: un conjunto incompleto ante el cual el sujeto pueda enganchar en verdad una demanda, plantear una pregunta o presentar una objecin. En ese sentido, es idntico decir que la postmodernidad es un rgimen sin Otros o que la postmodernidad est llena de semblantes de Otros, que inmediatamente aparecen como lo que son: tan plenos de suficiencia como un globo.

Ya nada vendr a salvarnos, ya no hay, en la postmodernidad, relatos soteriolgicos, all donde la modernidad estaba saturada de ellos.

A priori, el desmoronamiento de la ficcin central que organizaba nuestras vidas parecera resultar de la cada de los dolos, lo cual parece ms bien una buena nueva, sobre todo para los que han ledo a Nietzsche. Hay algunos que hasta estn dispuestos a creer que estamos hallando ese momento de gracia nica, el del Estoicismo y el del Escepticismo del que hablaba Flaubert cuando escriba que como ya no estn los dioses, y tampoco est Cristo, hubo, de Cicern a Marco Aurelio, [...] un momento nico en que el hombre estuvo slo[footnoteRef:55]. Ese momento bendito habr regresa