cuadernos de ética iv-gil

3Cuadernos de tica, esttica,Cuadernos de tica, esttica,Cuadernos de tica, esttica,Cuadernos de tica, esttica,Cuadernos de tica, esttica,mito y rmito y rmito y rmito y rmito y religin IVeligin IVeligin IVeligin IVeligin IV

CentrCentrCentrCentrCentro Intero Intero Intero Intero Interdisciplinario de Estudios Socialesdisciplinario de Estudios Socialesdisciplinario de Estudios Socialesdisciplinario de Estudios Socialesdisciplinario de Estudios Sociales, Cultur, Cultur, Cultur, Cultur, Culturales y Fales y Fales y Fales y Fales y Filosfilosfilosfilosfilosficosicosicosicosicos

FFFFFacultad de Facultad de Facultad de Facultad de Facultad de Filosofa y Letrilosofa y Letrilosofa y Letrilosofa y Letrilosofa y Letrasasasasas

UnivUnivUnivUnivUnivererererersidad Nacional de Tsidad Nacional de Tsidad Nacional de Tsidad Nacional de Tsidad Nacional de Tucumnucumnucumnucumnucumn

ECOS DEL MUNDOECOS DEL MUNDOECOS DEL MUNDOECOS DEL MUNDOECOS DEL MUNDOCONTEMPORNEOCONTEMPORNEOCONTEMPORNEOCONTEMPORNEOCONTEMPORNEO

Griselda BarGriselda BarGriselda BarGriselda BarGriselda Baralealealealeale(Compilador(Compilador(Compilador(Compilador(Compiladora)a)a)a)a)

4 2013Centro Interdisciplinario de Estudios Sociales, Culturales y FilosficosFacultad de Filosofa y Letras - Universidad Nacional de TucumnAv. Benjamn Aroz 800 - 4000 - S. M. de TucumnTucumn, Repblica Argentina

ISBN 978-950-554-810-1

Diseo de tapa: Fabin Silva Molina

Impreso en Argentina

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV: Ecos del mundo contempo-rneo / Griselda Barale ... [et al.]; compilado por Griselda Barale - 1 ed. -Tucumn: Universidad Nacional de Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras,2013.320 p.; 21 x 14 cm.

ISBN 978-950-554-810-1

1. Estudios Culturales. 2. Antropologa. 3. Filosofa Poltica. I. Barale, GriseldaII. Barale, Griselda, comp.CDD 306

Fecha de catalogacin: 20/05/2013

5ndicendicendicendicendice

Presentacin ................................................................................... 7

La Ley del matrimonio igualitario. Argentina 2010 ................................ 9

Griselda Barale

La comunidad organizada o el mito de la unidad nacional .................... 33

Mara Jos Cisneros Torres

Apuntes para una lectura al revs del Orientalismo .......................... 59

Mariel Chabn

Dos paradigmas en tensin en el arte actual tucumano ....................... 97

Mara Gallo Ugarte - Luis Mara Rojas

La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito ................................ 111

Natalia Gil

El trabajo y el mito en la filosofa y el cine ....................................... 129

Jos Guzzi

La cultura y el lugar del vino: mito, religin, estigma, elite y

masas. Los Valles Calchaques como caso de estudio ......................... 159

Facundo Martn Hernndez

Mito y Masa ................................................................................. 215

Rafael Krasnogor

El punk rock en Tucumn: un movimiento de cultura popular ............. 231

Mara Elvira Mnaco

Huellas en la plaza. Un acercamiento al espacio urbano ..................... 245

Ingrid Julia Placereano

Sobre el panorama sociocultural de principios del siglo XXI:

el proceso de globalizacin neoliberal y los medios masivos de

comunicacin ............................................................................... 265

Mnica Ruffino

6Una reflexin sobre el multiculturalismo .......................................... 283

Mara Josefina Santilln

Los procesos de modernizacin esttico-teatrales en Tucumn:

el caso de la escena absurdista ...................................................... 291

Mauricio Tossi

111

LA FIESTLA FIESTLA FIESTLA FIESTLA FIESTA - LA - LA - LA - LA - LO SAO SAO SAO SAO SAGRADO - LA COMUNIDGRADO - LA COMUNIDGRADO - LA COMUNIDGRADO - LA COMUNIDGRADO - LA COMUNIDAD - EL MITAD - EL MITAD - EL MITAD - EL MITAD - EL MITOOOOO

Natalia Gil

UNSa - CONICET

La fLa fLa fLa fLa fiesta - Lo saiesta - Lo saiesta - Lo saiesta - Lo saiesta - Lo sagggggrrrrradoadoadoadoado

Con frecuencia se considera la fiesta como

el reino mismo de lo sagrado

Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, 1939.

Qu es lo que resuena tras el bullicio de la fiesta? Qu es lo que

exalta a la multitud reunida? En qu consiste esa misteriosa fascinacin que

orden la vida de los pueblos de fiesta en fiesta? El jbilo festivo de la

comunidad irrumpe el comps montono de la vida cotidiana individual. La

fiesta, como lo sagrado, habita el terreno de lo extraordinario. No pocos

pensadores han vinculado la fiesta a lo sagrado. Por empezar trataremos de

analizar y problematizar este vnculo atendiendo a los posibles desplaza-

mientos producidos en la contemporaneidad.

La fLa fLa fLa fLa fiesta como iesta como iesta como iesta como iesta como acontecimientoacontecimientoacontecimientoacontecimientoacontecimiento,,,,, lo sa lo sa lo sa lo sa lo sagggggrrrrrado como ado como ado como ado como ado como contincontincontincontincontinuidad del seruidad del seruidad del seruidad del seruidad del ser

La fiesta siempre se postula como un intersticio, una fisura, un entre,

un umbral. Alude al pasaje del caos al orden, trasmuta lo sagrado y lo profa-

112

no, entrecruza la eternidad con la historia, invierte las relaciones de poder.

En este sentido podemos decir que la fiesta es un acontecimiento, hasta

cierto sentido tal y como lo entiende Michel Foucault. En ella las reglas y

prcticas que constituyen en el orden discursivo lo verdadero y en el orden

extra discursivo el poder, se desplazan poniendo en cuestin el orden mismo

produciendo una discontinuidad1. As la fiesta traza un antes y un despus,

pero en ella, el tiempo, propiamente, no transcurre. Pues lo que justamente

se interpela all es el orden que a fin de cuentas tiene siempre lugar en el

ordenamiento del tiempo. Sin embargo, debemos decir que la fiesta tiene un

carcter paradojal ya que por otra parte no constituira propiamente un acon-

tecimiento en sentido foucaultiano, principalmente por dos motivos. El pri-

mero de ellos es que las fiestas no son, por lo general, azarosas; al contrario,

en su acontecer desordenado terminan por fijar la regularidad del tiempo en

ciclos y el orden de lo establecido. Pero, aun as, y all de nuevo la paradoja,

queda por determinar en su interioridad la posibilidad de lo azaroso en un

sentido muy fuerte ya que el relajamiento de la regla constituye el ncleo de

su razn de ser. Por otra parte, las mayoras de las teoras elaboradas en

torno a este acontecimiento postulan que se trata de una interrupcin del

orden con el nico fin de volver a restituirlo (Roger Caillois, Umberto Eco).

En este ltimo punto hay tericos que disienten (Mijail Bajtin, Walter

1 En la conferencia dada por Foucault en 1970 como leccin inaugural de lactedra de Historia de los sistemas de pensamiento en el Collge de France,titulada El orden del discurso, encontramos: Claro est que el acontecimien-to no es ni sustancia, ni accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimientono pertenece al orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; esen el nivel de la materialidad, como cobra siempre efecto, que es efecto;tiene su sitio, y consiste en la relacin, la coexistencia, la dispersin, lainterseccin, la acumulacin, la seleccin de elementos materiales; no esel acto ni la propiedad de un cuerpo; se produce como efecto de y en unadispersin material. () se trata de cesuras que rompen el instante ydispersan el sujeto en una pluralidad de posibles posiciones y funciones.Una discontinuidad tal que golpetea e invalida las menores unidadestradicionalmente reconocidas o las menos fcilmente puestas en dudas: elinstante y el sujeto. Foucault, M. (1996): El orden del discurso. Madrid: LaPiqueta, pp. 57-58.

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

113

Benjamin): la fiesta sera, para ellos, una ocasin revolucionaria. Si la fiesta

tiene por fin restituir un ordenamiento originario, o si invita, por el contrario,

a una instancia de transformacin, poco importa en este primer anlisis. Lo

que en principio queremos esclarecer es el carcter disruptivo que posee

este acontecimiento. Por eso postulamos en los apartados siguientes a la

fiesta como el entre en el ordenamiento del espacio cosmolgico y del

tiempo. Ambos mbitos nos llevan de una forma u otra a la dimensin de lo

sagrado.

Anticipndonos: qu decir en esta primera instancia de lo sagrado?

Georges Bataille ha realizado una definicin quiz extremadamente sutil,

mnima, de lo sagrado, pero por ello mismo muy oportuna para nuestro

tratamiento: Lo sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a

quienes prestan atencin, en un rito solemne, a la muerte de un ser discon-

tinuo2. En la cita se alude especficamente al rito sacrificial como aconteci-

miento sagrado. Pero Bataille postula tambin la fiesta tanto como la muer-

te, el erotismo, la experiencia mstica, la poesa como acontecimiento que

revela lo sagrado, puesto que en ella la discontinuidad producida por la

individualidad se diluye en el fervor colectivo: Por excelencia, el tiempo

sagrado es la fiesta3. Ahora bien, esta continuidad del ser que se expresa en

lo sagrado no es susceptible de ser conocida, sino slo, dir Bataille, experi-

mentada. Y no se trata de la experiencia de un objeto, sino de un aconteci-

miento. La experiencia de lo sagrado supone la desaparicin de la disconti-

nuidad de todo objeto y de todo sujeto, por ello es continuidad del ser.

Llegamos as, con Foucault y Bataille, a una nueva paradoja. La fiesta es

una discontinuidad acontecimiento que, irrumpiendo el orden de la vida,

tiene por fin hacer la experiencia de lo sagrado como continuidad del ser.

En lo que sigue trataremos de estudiar ms de cerca, recorriendo las

principales lneas de pensamiento (Roger Caillois, Mircea Eliade, Ren Girard)

2 Bataille, G. (2010): El erotismo. Buenos Aires: Tusquets Editores, p. 27.3 Bataille, G., El erotismo, op. cit., p. 72.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

114

que han abordado el complejo vnculo entre lo sagrado y la fiesta. Como ya

lo anunciamos en las primeras lneas, seguiremos la pista de esta compleji-

dad desde la perspectiva intersticial que abre la fiesta entre el caos y el

cosmos espacio, entre la eternidad y el tiempo histrico tiempo.

La fLa fLa fLa fLa fiesta:iesta:iesta:iesta:iesta: entr entr entr entr entre el caos y el cosmose el caos y el cosmose el caos y el cosmose el caos y el cosmose el caos y el cosmos

La fiesta se presenta, en efecto, como una actualizacin de los prime-

ros tiempos del universo, del Urzeit, de la era original eminentemente

creadora que ha visto a todas las cosas, a todos los seres y a todas las

instituciones plasmarse en su forma tradicional y definitiva. Esa poca es

aquella en que vivan y actuaban los antepasados divinos cuya historia

nos relatan los mitos4.

El tiempo de la fiesta remite as al umbral que se tiende entre el caos y

el cosmos. No se trata simplemente de hacer nuevamente la experiencia del

caos originario, ni de la instauracin primera del orden in illo tempore, sino

del pasaje entre uno y otro estadio. Estamos ms bien ante la exploracin de

las posibilidades creativas en la que el universo entero se presenta como

plstico, fluido e inagotable5. Dicho pasaje est plagado de sacralidad, all

todo est saturado de emergencias extraordinarias: lo sobre natural se en-

cuentra constantemente oculto tras lo sensible y tiende sin cesar a manifes-

tarse a travs de l6. Abierto a un sinfn de plasticidades, este momento de

trnsito, que rememora la fiesta, se convierte en el lugar de todas las meta-

morfosis. An el mundo no ha sido estabilizado, no se ha fijado ninguna

forma ni se ha establecido ninguna ley ni regla. All reina la continuidad del

ser.

Pero, si en el transcurrir de la fiesta se revivifica este estado de creati-

4 Caillois, R. (1942): El hombre y lo sagrado. Mxico: Fondo de CulturaEconmica, p. 116.

5 Ibd., p. 117.6 Ibd.


115

vidad sin regla, el fin de la misma afirmar el establecimiento del orden, del

universo formado, del cosmos. Se impone al mundo una apariencia que

limita la exuberancia de posibilidades a lo que las normas y las leyes impo-

nen bajo el signo de lo prohibido. Regresa con el orden entonces el tiempo

profano con sus lmites precisos donde el principio de individuacin, la orga-

nizacin y la legalidad imperan. La era de la confusin ha terminado, la

historia natural empieza7.

Hasta aqu hemos desarrollado este apartado siguiendo a Roger Caillois

y su teora de la fiesta. Debemos admitir en este punto que hemos tomado

su anlisis omitiendo sus referencias al mito primigenio, que se manifiesta

incluso en la cita que hemos colocado al principio del presente apartado. Lo

hicimos a sabiendas, puesto que queremos eludir toda postura que haga pie

en una nocin lineal y tradicional del tiempo. Se trata de postular la tensin

dada entre caos y cosmos no como una disputa establecida fuera del tiempo

y que da paso a la historia, sino como una polaridad que atraviesa de conti-

nuo el tiempo histrico y que tiene ocasin manifiesta en estadios diversos

como los festivos. En este sentido, y para volver desde otro ngulo a lo

postulado por Bataille, encontramos esta intuicin en lo propuesto por

Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Caos y cosmos podran equiparar-

se a las dos fuerzas que mantienen al mundo en continua tensin: la apolnea

y la dionisaca8. El espritu dionisaco podra corresponderse con aquel tiem-

po sagrado de la fiesta que lleva al individuo a perderse en ese caos de

fuerzas del Uno Primordial continuidad del ser en Bataille que habita el

fondo del mundo. El espritu apolneo se vinculara al orden del tiempo pro-

fano en el que el ser humano se encuentra sometido al orden, la mesura y la

7 Ibd., p. 119.8 Cabe sealar en este punto que casi todos los autores que se han abocado

al estudio de lo sagrado, aunque con diferentes matices y tendencias,coinciden en que se trata no de una substancia o una cualidad, sino msbien que frente a su manifestacin estamos ante una fuerza o potencia. Amodo de ejemplo ver Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano y Rudolf OttoLo Santo.


116

racionalidad que gobierna la esfera del trabajo9.

La mordaz crtica nietzscheana a la cultura occidental ha radicado fun-

damentalmente en la prdida progresiva que sta ha tenido de la capacidad

de mantener la tensin trgica entre las dos fuerzas vitales. La preponde-

rancia de lo apolneo casi ha sofocado lo dionisaco y es as que lo que po-

dramos llamar occidente se ha convertido en una cultura enferma. Cada

vez ms todo, incluso las fiestas, se normativiza. El ataque se dirige funda-

mentalmente a la incapacidad del hombre occidental para perderse en el

xtasis que lo disuelve volvindolo parte de las fuerzas vitales que lo atravie-

san. La filosofa socrtico-platnica, el cristianismo, la ilustracin, se consti-

tuyen para el filsofo-profeta del guila y la serpiente en los hitos que llevan

a cabo esta operacin. Bataille se hace eco de esta crtica y en la presenta-

cin de la revista por l impulsada, Acphale, afirma:

En los mundos desaparecidos fue posible perderse en el xtasis, lo

que es imposible en el mundo de la vulgaridad instruida. Las ventajas de

la civilizacin son compensadas por la manera en que los hombres las

aprovechan. Los hombres actuales las aprovechan para convertirse en

los ms degradantes de todos los seres que han existido10.

En este punto habra que considerar que si bien lo sagrado como con-

tinuidad del ser (o lo dionisaco en trminos nietzscheanos) queda relegado

progresivamente para la cultura instrumental de occidente, no por eso deja

de actuar como fuerza que no puede ser suprimida. El peligro estar dado,

entonces, en las formas en que reaparece sintomticamente lo reprimido.

Llegados a esta instancia, deberamos aclarar que lo sagrado tambin se

manifiesta en la fuerza apolnea, o en el tiempo profano, bajo la forma de la

prohibicin tal y como lo manifiestan casi todos los estudiosos de las religio-

9 Cfr. Sierra Montiel, E.: Hombre total, filsofo total: Georges Bataille. En Lacolmena, revista de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, n 61y 62, enero-junio de 2009, disponible en http://www.uaemex.mx/plin/colmena/Colmena%2061-62/Aguijon/ESM.html.

10 Bataille, G. (2005): Acphale. Buenos Aires: Caja Negra, p. 22.


117

nes. Sin embargo, hay que decir que lo que se ha reprimido en las formas

que ha asumido la cultura occidental es lo sagrado en tanto y en cuanto se

manifiesta como fuerza desatada que supera la racionalidad y la medida en

la transgresin como experiencia de la continuidad del ser.

El cristianismo nunca abandon la esperanza de acabar reduciendo

ese mundo de la discontinuidad egosta al reino de la continuidad infla-

mado de amor. El impulso inicial a la transgresin fue derivando as, en el

cristianismo, hacia la visin de un rebasamiento de la violencia, conver-

tida en su contrario11.

Rudolf Otto percibi esta carencia y es as que escribe Lo santo para

mostrar la faz irracional de lo sagrado que asume la forma informe del

Mysterium Tremendum, que al igual que la continuidad del ser postulada por

Bataille, no puede ser conocido sino slo experimentado. Por su parte, Ren

Girard analiza el lazo que se tiende entre lo sagrado y la violencia estudiando

la leyenda dionisaca. Segn lo examinado por l, la fiesta como manifesta-

cin de lo sagrado desata la violencia en bsqueda de la paz12. La pregunta

en esta instancia ser qu sucede con la violencia cuando no puede ser

conjurada por la manifestacin de lo sagrado en su faz desmesurada?

La fLa fLa fLa fLa fiesta:iesta:iesta:iesta:iesta: entr entr entr entr entre la etere la etere la etere la etere la eternidad y el tiempo histriconidad y el tiempo histriconidad y el tiempo histriconidad y el tiempo histriconidad y el tiempo histrico.....

Mircea Eliade, en su eminente libro Lo sagrado y lo profano, se detiene

en el anlisis de la fiesta identificada con el tiempo sagrado:

Existen los intervalos de tiempos sagrados, el tiempo de las fiestas

(en su mayora fiestas peridicas); existe, por otra parte, el tiempo pro-

fano, la duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despo-

jados de significacin religiosa. []. El tiempo sagrado es () indefinida-

mente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de

11 Bataille, G.: El erotismo, op. cit., p. 124.12 Cfr. Girard, R. (1995): La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama,

Cap. V: Dioniso.


118

vista podra decirse de l que no transcurre, que no constituye una

duracin irreversible. Es un tiempo ontolgico por excelencia, parme-

nideo: siempre igual a s mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta

peridica se reencuentra el mismo tiempo sagrado, el mismo que se

haba manifestado en la fiesta del ao precedente o en la fiesta de hace

un siglo: es el tiempo creado y santificado por los dioses a raz de sus

gesta, que se reactualiza precisamente por la fiesta. En otros trminos:

se reencuentran en la fiesta la primera aparicin del tiempo sagra-

do, tal como se efectu ab origine, in illo tempore13.

En este punto nos acercamos a la vez que nos alejamos de Mircea

Eliade. Consideramos con l, y con otros autores de diversas corrientes d-

gase Gadamer, Caillois, Bataille que la experiencia del tiempo sagrado en la

fiesta se vive como una detencin del tiempo cronolgico que regula el

quehacer de la vida profana ligada al trabajo. Dicha detencin produce un

encuentro con un tiempo fuera del tiempo al que se asocia a la eternidad.

Nuevamente nos encontramos con el elemento disruptivo de la fiesta. Este

es el punto que queremos analizar en lo que sigue no sin antes decir en qu

radica nuestra contrariedad con lo postulado por Mircea Eliade. El rumano

realiza una ligazn indisoluble entre lo sagrado y la regresin al origen afir-

mando adems que la renovacin de ese tiempo primordial dada en la fiesta

no es susceptible de sufrir ningn desgaste. Nosotros consideramos que

viendo las cosas de esta manera nos entramparamos en una lgica reduccio-

nista de lo sagrado. Es evidente que la experiencia de lo sagrado se da de

una multiplicidad de maneras que no slo cambian con el tiempo, sino que lo

hacen por medio de un proceso de actualizacin ligado imperiosamente al

devenir del tiempo histrico. Creemos que s hay desgaste y transformacin

en las formas histricas en que se experimenta lo sagrado. En este sentido

consideramos que lo sagrado no siempre se encuentra ligado al origen in illo

tempore. Tal como lo muestra Bataille, hay formas que asume este fenme-

13 Eliade, Mircea (1998): Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paids Orientalia,pp. 53-54, la negrita es del autor.


119

no que no estn ligados necesariamente a lo religioso sino a otros mbitos

de la cultura y del acontecer como lo son la poesa, la muerte, el erotismo,

etc. Cuando uno lee Lo sagrado y lo profano de Mircea Eliade continuamente

se encuentra con una correspondencia entre la sacralidad y el orden de la

religin y del hombre religioso. El trabajo consiste en poder pensar y estu-

diar las formas que hoy asume esta experiencia en un mundo aparentemen-

te desacralizado. Para ser justos con Mircea Eliade hay que decir que l

mismo postul esta tarea aos despus. En las conversaciones que tuviera

con Claude-Henri Rocquet, publicada luego bajo el ttulo La prueba del labe-

rinto, Mircea Eliade afirma:

Creo que lo sagrado se esconde tras lo profano, del mismo modo que

para Freud o Marx, lo profano se enmascaraba tras lo sagrado. Pero ah

nos encontramos ante un problema importante. Espero que alguien se

decida a abordarlo: descifrar el ocultamiento de lo sagrado en el mundo

desacralizado14.

Por su parte, Walter Benjamin ve en el capitalismo la forma de sacrali-

zacin ms cultual que jams haya existido y en la irrupcin de la fiesta la

posibilidad de un vuelco revolucionario. De esta manera ve en las prcticas

econmico-polticas las dos maneras en que se asume lo sagrado: el mundo

de la regla y la prohibicin (el orden del trabajo capitalista) y el mundo de la

liberacin de la norma y la recreacin (la fiesta revolucionaria)15. Retomaremos

esta idea, ahora volvamos a la temporalidad sagrada de la fiesta por medio

del anlisis de Gadamer.

14 Eliade, Mircea (1980): La prueba del laberinto. Madrid: Ediciones Cristian-dad. Versin digital disponible en http://libros.literaturalibre.com/wp-content/uploads/2008/11/lpdl-me-librosliteraturalibrecom.pdf.

15 Para este tema ver Benjamin, W.: Kapitalismus als religion en GesammelteSchriften, vol. VI, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, pp. 100-103. Versin en caste-llano disponible en http://groups.google.com/group/forotopia/browse_thread/thread/9d119c15391dc58f/a187a6f35fd0b0aa?show_docid=a187a6f35fd0b0aa&pli=1. Tambin Benjamin, W., Bello horror en GesammelteSchriften, vol. IV, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, p. 434s.


120

En La actualidad de lo bello, Hans-Georg Gadamer manifiesta:

Al celebrar una fiesta, la fiesta est siempre y en todo momento ah.

Y en esto consiste precisamente el carcter temporal de una fiesta: se la

celebra, y no se distingue en la duracin de una serie de momentos

sucesivos. [] Parece aqu que se trata de dos experiencias fundamenta-

les del tiempo. La experiencia prctica, normal, del tiempo es la del

tiempo para algo: es decir, el tiempo que se dispone, que se divide, el

tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su

estructura, un tiempo vaco. (). Frente al tiempo vaco, que debe ser

llenado, est el que yo llamara tiempo lleno, o tambin, tiempo propio.

Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato,

estn llenos de ella16.

As, esta plenitud del tiempo festivo irrumpe como una detencin del

tiempo cronolgico constituido por la sucesin de instantes. El tiempo que

regula el trabajo se ve interrumpido por un tiempo pleno, indivisible, que no

puede ser cuantificado por el nmero sucesivo. Esta experiencia del tiempo

festivo -que no es cronos, que es ms bien ain o kairs en sentido griego-

se acerca as a la indivisibilidad que, para volver una vez ms a la nocin de

lo sagrado que tiene Bataille, se expresa en la continuidad del ser.

Por otra parte, el tiempo festivo as visto desde la dimensin de lo

sagrado, nos remite tambin a Benjamin y a lo que l postul como tiempo-

ahora, Jetztzeit. Por cierto, Benjamin se acerc al pensamiento poltico des-

de el ngulo de la teologa, as entrevi que la nica manera para poder

batallar contra la mquina de guerra de la sociedad alto-capitalista era cons-

truyendo una nueva experiencia del tiempo que desafiara al continuum li-

neal, sucesivo y progresivo, provocando su detencin. Ciertamente, la no-

cin de Jetztzeit encarna la idea de un tiempo pleno de redencin histrica.

El despertar revolucionario es visto por Benjamin desde esta perspectiva

muy cercana a los aspectos que de lo sagrado estamos estudiando. Por eso,

16 Gadamer, H-G. (1991): La actualidad de lo bello. Barcelona: Paids, p. 102.


121

para ir terminando este apartado, transcribimos un fragmento alegrico que

Walter Benjamin dedic a la fiesta:

Fuegos artificiales de la Fete Nationale. Desde el Sacre-Coeur se

desparraman sobre Montmartre fuegos de bengala. Arde el horizonte

tras el Sena, los cohetes suben y se apagan en el suelo. En la cuesta

empinada hay miles de personas apiadas que siguen el espectculo. Y

esta multitud encrespa sin cesar un murmullo parecido al de los pliegues

de una capa cuando el viento juega entre ellos. Pongmonos a la escucha

ms atentamente: lo que resuena es otra cosa que la espera de cohetes

y otros disparos luminosos. No espera esa multitud sorda una desgra-

cia, lo bastante grande para que de su tensin festiva salte la chispa,

incendio o fin del mundo, algo que transformase ese murmullo atercio-

pelado de mil voces en un nico grito, como cuando un golpe de viento

descubre el forro escarlata de la capa? Porque el agudo grito del horror,

el terror pnico son la otra cara de todas las fiestas de masas. El ligero

estremecimiento que recorre como una llovizna espaldas innumerables

los ansa. Para las masas en su existencia ms honda, inconsciente, las

fiestas de la alegra y los incendios son slo un juego en el que se prepa-

ran para el instante enorme de la llegada a la madurez, para la hora en la

que el pnico y la fiesta, reconocindose como hermanos, tras una larga

separacin, se abracen en un levantamiento revolucionario17.

Para Benjamin, lo sagrado en su manifestacin dionisaca no reposa ya

en el fenmeno religioso. Reposa ms bien en el instante en que se abando-

na la individualidad en el grito nico que apuesta a la transformacin del

mundo y no a la restauracin de un orden primordial. La poltica abandona,

as, la esfera de la razn instrumental para dejarse permear por un espritu

muy cercano al dionisaco. Ren Girard seal muy bien este componente

trgico que une a la fiesta con la violencia y el pnico, tambin Bataille al

asociar la fiesta con la guerra. Sea como fuere, todo apunta nuevamente a la

disolucin del individuo en una continuidad del ser que ya no corresponde a

17 Benjamin, W.: Bello horror en Gesammelte Schriften, vol. IV, Frankfurt:Suhrkamp Verlag, p. 434s.


122

una divinidad sino ms bien a una comunidad.

PPPPPasaje:asaje:asaje:asaje:asaje: la f la f la f la f la fiesta - lo saiesta - lo saiesta - lo saiesta - lo saiesta - lo sagggggrrrrrado - la comado - la comado - la comado - la comado - la comunidadunidadunidadunidadunidad

Gadamer, al empezar su anlisis sobre la fiesta en La actualidad de lo

bello, escribe:

Si hay algo asociado siempre a la experiencia de la fiesta, es que se

rechaza todo el aislamiento de unos hacia otros. La fiesta es comuni-

dad18. La experiencia de lo sagrado en la fiesta se manifiesta tambin

entonces como comunin de individuos. La experiencia de la comunidad

entonces es experiencia de un acontecimiento. La fiesta, seguramente,

no ser el nico vehculo por medio del cual la comunidad acontezca,

pero, sin dudas, es un medio en el que, sin duda, se manifiesta. Volva-

mos a la pregunta inicial: qu es lo que exalta a la multitud reunida en

la fiesta? La experiencia de lo sagrado: la experiencia de la disolucin de

lo discontinuo (el individuo) en la posibilidad de ser comunidad. Lo sa-

grado se constituye as en la experiencia de cierto lazo comn, esto es lo

que descubrimos tras la exaltacin de la fiesta. Maurice Blanchot, amigo

de Bataille, escribe un hermoso libro: La comunidad inconfesable. All

encontramos, en referencia al mayo del 68 como afirmacin de la fiesta-

revuelta, lo siguiente: (se trataba) de dejar que se manifestara, ms

all de cualquier inters utilitario, una posibilidad de ser-juntos19.

Para no pocos pensadores (ms an si hacemos pie, como viene sien-

do manifiesto, en aquellos que desde la urgencia histrico-poltica de la Eu-

ropa de entre- y post- guerras se apropiaron de un Nietzsche como antdoto

ante los totalitarismos) analizar el problema de la comunidad se encuentra

indisociablemente unido al problema del mito. Manteniendo esta idea de la

comunidad en la que resuena la fiesta y lo sagrado, empezaremos a entrela-

zar el cuarto elemento: el mito.

18 Gadamer, H-G.: op. cit., p. 99.19 Blanchot, M. (1999): La comunidad inconfesable. Madrid: Arena, p. 76, la

negrita es del autor.


123

La comLa comLa comLa comLa comunidad-el mitounidad-el mitounidad-el mitounidad-el mitounidad-el mito

Slo el mito devuelve a la comunidad donde se renen los hombres a

aquel que con cada prueba haba visto quebrarse la imagen de una ple-

nitud ms amplia. Slo el mito entra en el cuerpo de los que une y les

reclama la misma espera. Es la precipitacin de cada danza: lleva a la

existencia a su punto de ebullicin: le comunica la emocin trgica

que torna accesible su intimidad sagrada. Porque el mito no es solamen-

te la figura divina del destino y el mundo por donde esa figura se despla-

za; no puede separarse de la comunidad cuyo sustrato constituye y que

toma ritualmente posicin de su dominio. Sera una ficcin si el acuerdo

que un pueblo manifiesta en la agitacin de las fiestas no lo convirtiera

en la realidad humana vital. El mito tal vez sea fbula, pero esa fbula se

sita en oposicin a la ficcin si consideramos al pueblo que la danza,

que la acta, y del cual es la verdad viviente. Una comunidad que no

efecta la posesin ritual de sus mitos ya no posee ms que una verdad

decadente: est viva en la medida en que su voluntad de ser anima el

conjunto de los azares mticos que representan su existencia ntima20.

El mito es, entonces, aquella forma de la verdad que an no tiene

pretensiones ni de cientificidad. Es aquella verdad que no se conoce, sino

que se experimenta como sustrato vital de la existencia. El mito en tanto

relato, sin rito vivo: sin msica ni danza, es cosa muerta. Por eso Nietzsche

lo asocia no a la narracin, asociacin recurrente en los estudios mitolgicos,

sino a la msica21, ella participa a todos en la danza que rompe con el prin-

20 Bataille, G. (2008): El aprendiz de brujo. En La conjuracin sagrada. BuenosAires: Adriana Hidalgo, pp. 248-249.

21 Las numerosas afirmaciones de Nietzsche en este sentido son contunden-tes: Dos clases de efectos son, pues, los que la msica dionisaca sueleejercer sobre la facultad artstica apolnea: la msica incita a intuir simbli-camente la universalidad dionisaca, y la msica hace aparecer adems laimagen simblica en una significatividad suprema. De estos hechos, en scomprensibles y no inasequibles a una observacin un poco profunda, infieroyo la aptitud de la msica para hacer nacer el mito, es decir, el ejemplosignificativo, y precisamente el mito trgico: el mito que habla en smbolosacerca del conocimiento dionisaco. Nietzsche, F., El nacimiento de la tra-


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cipio de individuacin en el xtasis de la fiesta ritual. El mito es la imagen

compendiada del mundo22, el ejemplo significativo23, que asume la comu-

nidad para experimentarse en cuanto tal en el trasfondo inconmensurable

del cosmos. En el mito vivido en la fiesta que lo celebra acontece lo sagrado,

acontece, tambin, la comunidad. Se trata de la vida, que ms all de su

aniquilacin (ejemplificada en la muerte del hroe en el caso del mito trgi-

co), se declara eterna. Por ello, el mito habita ms en el territorio de Dioniso

que en el de Apolo. La verdad dionisaca se incauta del mbito entero del

mito y lo usa como simblica de sus conocimientos24. Lejos de la claridad de

los conceptos, el mito habla a travs de smbolos que en la agitacin de la

msica llevan a la comunidad al reencuentro con la experiencia trgica de la

existencia humana. La cita que al principio de este apartado hicimos de

Bataille es claramente una caja de resonancia en pleno siglo XX de esta

concepcin nietzscheana del mito.

La marcha de Nietzsche va a contrapelo de la historia occidental. Mien-

tras que desde la filosofa socrtico-platnica el mito haba sido invariable-

mente juzgado y condenado por el tribunal de la razn, Nietzsche realiza la

operacin inversa reivindicando la fuerza trgica del mito. Para nuestro pen-

sador, el reinado de la verdad logocntrica no pasa de ser un mito desteido

que ha perdido toda fuerza vital. Esta concepcin nietzscheana hace pie en

lo que el pensador ha llamado su metafsica del arte, cuya concepcin

fundamental radica en la clebre afirmacin: slo como fenmeno esttico

aparecen justificados la existencia y el mundo25. Frente a la pretensin de

verdad de la filosofa platnica, Nietzsche postula el estatuto metafrico del

gedia, Madrid: Alianza, 1995, 16. Y en el pargrafo siguiente encontramos:el mito no encuentra de ninguna manera en la palabra hablada suobjetivacin adecuada.

22 Nietzsche, F. (1995): El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 23.23 Ibd., 16.24 Ibd., 10.25 Ibd., 24.


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lenguaje26 y, con l, el de todo el campo del conocimiento. Pero, hay que

decirlo, este reinado de la ilusin y la imaginacin no son sino la condicin

necesaria de la reproduccin de la vida del hombre, ese animal que despo-

sedo de la fuerza brutal y la destreza instintiva no puede ms que sobrevivir

a travs del disimulo y el engao. Hay, entonces, una necesidad biolgica

tras cada invencin humana. La condena de Nietzsche al conocimiento cien-

tfico, abstracto y formal, radica en el olvido que supone su presuncin de

verdad. Aquel conocimiento que se arropa con los oropeles de la verdad y de

la razn es aquel que ha olvidado su genealoga de invencin al servicio de la

vida, es aquel que entonces ha perdido su fuerza vital. El mito, por el contra-

rio, es un saber a todo tiempo ligado con la condicin trgica de la vida de los

hombres. Frente a la apariencia apolnea que el conocimiento abstracto re-

conoce como verdad, el mito no deja de escuchar el bullicio incesante de la

exuberancia de la vida que tras ella no cesa. En ese reconocerse el mito con

la necesidad de la vida la comunidad emerge.

El mito hecho fiesta parece ser hoy algo a lo que ya no tenemos acce-

so, del mismo modo pareciera que la experiencia de la comunidad, o de lo

sagrado, vienen a ser algo de lo que slo es posible hablar en trminos

pretritos o de excentricidad. Se trata de experiencias que atribuimos siem-

pre a un otro, ya sea antepasado o extranjero. Furio Jesi, en la dcada del

setenta, ha dedicado gran parte de su esfuerzo intelectual a la pregunta

acerca de la posibilidad o imposibilidad de la fiesta en la contemporaneidad

occidental. Inventa, adems, como apuesta metodolgica, la mquina

mitolgica. Ella implica, para el mitlogo que es Jesi, que no hay una sus-

tancia del mito, sino ms bien una mquina productora de ilusiones sin la

cual el conocimiento, cualquiera sea, sera imposible. Jean-Luc Nancy, por su

parte, escribe, estableciendo una especie de dilogo ntimo con Bataille y

Blanchot, sobre el mito interrumpido cuya forzosa contracara resulta ser la

de la comunidad interrumpida: En principio, nada es ms comn a los miem-

26 Lo expuesto puede ser constatado en el ensayo de juventud de Nietzsche:Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.


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bros de una comunidad que un mito, o que un conjunto de mitos. El mito y

la comunidad se definen, en parte al menos pero tal vez en totalidad, el

uno por el otro27. La pregunta a estas alturas es imperiosamente aquella

que interroga sobre las condiciones de posibilidad que llevan a la interrup-

cin de esta duplicidad de mito-comunidad.

Evidentemente, la operacin histrica del mito interrumpido constituye

una operacin irnica. En el momento mismo en que decimos mito, el mito

ya se ha interrumpido. Encontramos aqu, adems, el doble juego de la

palabra mito: el mito en tanto acto fundacional y el mito en tanto ficcin. Es

as que, al mismo tiempo que asumimos el carcter ficcional de toda funda-

cin, asumimos el carcter fundacional de toda ficcin (metafsica del arte

en Nietzsche). Nancy es muy claro en este sentido: La frase el mito es un

mito posee simultneamente y en el mismo pensamiento el valor de la

irona desencantada (la fundacin es una ficcin) y el de la afirmacin

onto-potico-lgica (la ficcin es una fundacin)28.

En otros pasajes Nancy har alusin, de acuerdo a lo que venimos

exponiendo, a una ontologa potico-ficcionante a la base de esta concep-

cin del mito, claramente esto hace pie en los postulados nietzscheanos y,

ms atrs, en Schelling. Como dijimos al principio el mito no es una forma

del conocimiento, no es mera representacin del mundo. El mito inaugura el

mundo. Esta imagen compendiada productora de mundo es la que provee

las reglas para la produccin de las imgenes empricas del mismo. La pro-

puesta de esta ontologa es la del ser que se engendra figurndose. Para

Nancy, el hecho de llegar a esta formulacin ontolgica supone inmediata-

mente la interrupcin del mito. Pero si de hecho suponemos que toda posi-

bilidad de conocimiento radica en esta facultad ficcional del hombre necesa-

ria para la subsistencia, cmo es posible que aseveremos con Nancy la

interrupcin del mito o con Bataille la ausencia de mito en la contemporanei-

27 Nancy, J.-L. (2000): La comunidad inoperante. Santiago de Chile: Escuelade filosofa de la Universidad de ARCIS, p. 54.

28 Ibd., p. 70.


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dad occidental? Esta presuncin no sera acaso contradictoria con la vida

misma? Siguiendo la lgica de esta exposicin, la negacin del mito sera tal

como lo expresa el mismo Nancy: una calamidad ontolgica. De acuerdo a la

ontologa de corte nietzscheano no sera posible la ausencia del mito. Acaso

en la propia negacin del mito no se expresa justamente su innegable pre-

sencia? Acaso no acabara el mito en el mismo momento en que pudira-

mos reconocerlo? En este sentido podramos afirmar que no dejamos de ser

una cultura mtica dada nuestra evidente incapacidad de reconocer nuestros

propios mitos. La cuestin est en que sencillamente el lenguaje mismo

sera imposible. Para un pensador como Walter Benjamin o, ms tarde, como

Giorgio Agamben29, hay una zona mtica incuestionada, dada por sentado:

los tpicos y las prcticas de la vida en la produccin capitalista.

La pregunta debiera quiz volver sobre Nietzsche: sobre qu clase de

mitos se asienta nuestra sociedad? Los griegos, fuente mtica de la que

pareciera manar toda la historia occidental, no distinguan, hasta el socratismo-

platnico, entre mito y logos. Luego, en la misma operacin poltica por

medio de la cual se echaron de la polis a los poetas, se pas a discriminar

entre aquello que deba ser dejado del lado de la ficcin: el mito, y lo que

deba ser reconocido como conocimiento verdadero: el logos. Pero claro est,

de acuerdo a lo que venimos exponiendo, el logos no es ms que un mito

apolneo, vivimos an hoy en su reinado. Nietzsche reclama un mito dionisaco

para una sociedad que necesita ser revitalizada. La comunidad se convierte

en sociedad cuando se funda el mito logocntrico. Se tratara, entonces, de

operar en direccin inversa? Cmo reformular nuestra sociedad en la posi-

bilidad de ser-juntos: comunidad? Cmo pasar de la discontinuidad de esa

sumatoria de individuos que es la sociedad, a la experiencia de la continui-

dad del ser presente en la comunidad? Es posible esto? Pero por sobre

todo, es deseable?

Mucha ha sido la literatura que vincul los intentos de revivificacin de

29 Para esto consultar bibliografa Benjamin, W.: El capitalismo como religin,y Agamben, G.: Elogio a la profanacin.


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la potencia del mito en su versin trgica (desde el romanticismo sobre

todo) a los diversos totalitarismos del siglo XX. La puesta en comn que

funciona en el mito, que funda comunidad, supone en algn sentido la su-

presin de las singularidades en un principio comn: llmese, por ejemplo,

la raza. Jean-Luc Nancy, escribe en este sentido: El mito nazi. Ante esta fatal

amenaza, la interrupcin del mito (entendiendo por ello no su ausencia,

como en Bataille, dada la imposibilidad que de ello hemos postulado, sino la

suspensin de todo pronunciamiento sobre l) no resultara de modo alguno

una calamidad. Sin embargo, el mito nunca se interrumpe (permanece en su

versin apolnea), s la comunidad. Lo comn ya no est dado en los hom-

bres, sino en la forma de la mercanca, y lo nico que sobrevive de comn en

los individuos es lo que a todo tiempo elimina la posibilidad de ser-juntos: el

absoluto inters particular. No podemos desconocer, entonces, el componen-

te mtico-totalitario que se da de forma incuestionada en la vida alto-capita-

lista donde lo comn es siempre y en todo lugar la mercanca y la primaca

del inters individual. Dnde queda la posibilidad de ser-juntos? Maurice

Blanchot, respondiendo a la comunidad inoperante de Nancy, va a decir:

acontece la comunidad, pero eso es algo inconfesable. La comunidad incon-

fesable es como la comunidad de los amantes en la que el acto sagrado de la

unin pone entre parntesis la individualidad que no por eso deja de estar

presente en su abismalidad. Ese abismo, que une y separa, es inconfesable.

Es el abismo tambin de la muerte. Es el abismo sagrado de la fiesta-revuel-

ta, acto fundacional que en cuando funda desaparece inconfesable


cuadernos de ética iv-gil

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