cristo, - semanario católico de informaciónjunto con las intervenciones del prefecto de la...

Documentos9Cristo,

único Salvador de todosCristo,

único Salvador de todos

Si no te lavo, no tienes parte conmigo

Sí no te lavo, no tienes parte conmigo

Presentación del Documento 3–12Intervención del cardenal Joseph Ratzinger: Contexto y significado de la Declaración Dominus Iesus 3–6

Intervención del arzobispo Tarcisio Bertone: Valor y autoridad del documento 7–8

Intervención de monseñor Angelo Amato S.D.B.: Los contenidos cristológicos de la Declaración 9–10

Intervención de monseñor Fernando Ocáriz: Los contenidos eclesiológicos de la Declaración. 11–12

La pluralidad de las confesiones no relativiza las exigencias de la verdad.Entrevista al Cardenal Joseph Ratzinger de Christian Geyer, del diario alemán Frankfurter Allgemeine Zeitung 14–23

Contra la intolerancia de los relativistas.Artículo publicado en el diario alemán Die Tagespost Gerhard, por Ludwig Müller 24–31

Índice

Describir brevemente el contexto y el significado dela Declaración Dominus Iesus: ésa es mi intención,mientras que las sucesivas intervenciones explicaránel valor y la autoridad doctrinal del documento, asícomo sus contenidos específicos, cristológicos y ecle-siológicos.

En el vivaz debate contemporáneo sobre la re-lación entre el cristianismo y las otras reli-giones, cada vez se abre más camino la idea de

que todas las religiones son para sus fieles vías igual-

mente válidas de salvación. Se trata de una persuasiónampliamente difundida ya no sólo en ambientes te-ológicos, sino también en ámbitos cada vez más am-plios de la opinión pública católica y no católica, es-pecialmente en la más influenciada por las orienta-ciones culturales que hoy prevalecen en Occidente yque, sin miedo a ser desmentidos, pueden ser defi-nidas con la palabra relativismo.

Lo cierto es que la denominada teología del plu-ralismo religioso se había ido ya afirmando y con-solidando gradualmente desde los años 50 del siglo

Cristo, único Salvador de todos 3

Cristo, único Salvador de todosAlfa y Omega, que ya publicó en su día el texto íntegro de la Declaración «Dominus Iesus», sobre la unicidad y la universalidad salvíficade Jesucristo y de la Iglesia, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ratificada y confirmada por el Papa Juan Pablo II con su auto-ridad apostólica, ofrece ahora a sus lectores una serie de textos complementarios, que ayudan a conocer mejor este importante documentode la Santa Sede, que tan absurda polémica ha suscitado, sin que, al mismo tiempo, se le haya prestado la verdadera atención que requería.Junto con las intervenciones del Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger, y de los teólogos quele acompañaron en la rueda de prensa en que este Documento fue presentado a los medios de comunicación, reproducimos por su extra-ordinario interés la entrevista que el cardenal Ratzinger concedió al diario alemán Frankfurter Allgemeine Zeitung, y reproducimos asimismoun esclarecedor artículo del teólogo alemán Gerhard Ludwig Müller en el periódico Die Tagespost.Participaron en la citada conferencia de prensa: el Eminentísimo cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctri-na de la Fe, el Secretario de dicha Congregación, el arzobispo Tarcisio Bertone, y los consultores monseñor Fernando Ocáriz y don Angelo

Intervención del cardenal Joseph Ratzinger

Contexto y significación de la Declaración Dominus lesus

Cada vez se abre más caminola idea de que todas las

religiones son para sus fielesvías igualmente válidas

de salvación. Esto se definecon la palabra relativismo

Juan Pablo II saluda al cardenal Joseph Ratzinger al término del encuentro con los componentes de la Comisión Teológica Internacional, el pasado 10 de octubre

XX, pero solamente hoy ha adquirido una impor-tancia fundamental para la conciencia cristiana. Na-turalmente, sus configuraciones son muy diversas,y no sería justo querer homologar en un mismo sis-tema todas las posiciones teológicas que se remitena la teología del pluralismo religioso. Por tanto, estaDeclaración ni siquiera se propone describir los tra-zos esenciales de tales tendencias teológicas, ni mu-cho menos pretende encerrarlas en una fórmula úni-ca. Nuestro Documento señala más bien algunos pre-supuestos tanto de naturaleza filosófica como teo-lógica, que están en la base de las, en todo caso,diversas teologías del pluralismo religioso actual-mente en difusión: la convicción de la imposibili-dad de comprensión y de expresión completa de laverdad divina; la actitud relativista respecto de laverdad según la cual lo que es verdadero para algu-nos no lo sería para otros; la radical contraposiciónentre mentalidad lógica occidental y mentalidad sim-bólica oriental; exasperado subjetivismo de quienconsidera la razón como única fuente de conoci-miento; el vaciamiento metafísico del misterio de laencarnación; el eclecticismo de quien asume, en la re-

flexión teológica, categorías derivadas de otros sis-temas filosóficos y religiosos, sin atender ni a su co-herencia interna, ni a su incompatibilidad con la fecristiana; la tendencia, en fin, a interpretar textos dela Escritura fuera de la Tradición y del Magisteriode la Iglesia (cf. Dominus Iesus, 4).

En relación al centro y al núcleo de la fe cristiana,¿cuál es la consecuencia fundamental de este modode pensar y de sentir? La consecuencia es el rechazosustancial de la identificación de la singular y únicafigura histórica, Jesús de Nazaret, con la realidadmisma de Dios, del Dios vivo. Lo que es Absoluto, obien, Aquel que es Lo Absoluto no puede realizarsejamás en la Historia en una revelación plena y defi-nitiva. En la Historia se tienen sólo modelos, figu-ras ideales que nos remiten al Totalmente Otro, elcual, sin embargo, no se puede comprender como talen la Historia. Algunos teólogos más moderados con-fiesan que Jesucristo es verdadero Dios y verdaderohombre, pero consideran que, a a causa de las limi-taciones de la naturaleza humana de Jesús, la reve-lación de Dios en él no puede ser considerada comocompleta y definitiva, sino que debe ser consideradasiempre en relación a otras posibles revelaciones deDios expresadas en los genes religiosos de la Hu-manidad y en los fundadores de las religiones delmundo. Objetivamente hablando, se introduce así laidea equivocada de que las religiones del mundo soncomplementarias de la revelación cristiana. Está cla-ro, pues, que también la Iglesia, el dogma, los sacra-mentos, no pueden tener el valor de necesidad abso-luta. Atribuir a estos medios finitos un carácter ab-soluto y considerarlos incluso como un instrumentopara un encuentro real con la verdad de Dios, uni-versalmente válida, significaría colocar en un planoabsoluto algo que es particular, y malinterpretar larealidad infinita del Dios Totalmente Otro.

Ni fundamentalismo ni amenaza a la libertad

Según tales planteamientos, el hecho de mante-ner que hay una verdad universal, vinculante y váli-da en la Historia misma, que se realiza en la figura deJesucristo y es transmitida por la fe de la Iglesia, esconsiderado una especie de fundamentalismo queconstituiría un atentado contra el espíritu moderno yrepresentaría una amenaza contra la tolerancia y la li-bertad. El mismo concepto de diálogo asume un sig-nificado radicalmente diverso al que entendió el Con-cilio Vaticano II. El diálogo, o mejor dicho, la ideo-logía del diálogo, sustituye a la misión y a la urgen-cia del llamamiento a la conversión: el diálogo no esya el camino para descubrir la verdad, ni el procesoa través del cual se abre al otro la profundidad es-condida de lo que él ha experimentado en su expe-riencia religiosa, sino que espera poder realizarse ypurificarse en el encuentro con la revelación defini-tiva y completa de Dios en Jesucristo. El diálogo enlas nuevas concepciones ideológicas, que lamenta-blemente se han introducido también en el interiordel mundo católico y en ciertos ambientes teológicosy culturales, es, en cambio, la esencia del dogma re-lativista, y lo contrario a la conversión y a la misión.Para el pensamiento relativista, diálogo significa po-ner en el mismo plano la propia posición o la propiafe y las convicciones de los demás, de tal maneraque todo se reduce a un intercambio de posicionesde tesis fundamentalmente paritéticas y, en conse-cuencia, relativas entre sí, con la superior finalidad deconseguir el máximo de colaboración y de integraciónentre las diversas concepciones religiosas.

La disolución de la cristología y, en consecuencia,de la eclesiología subordinada a ella, pero indisolu-blemente ligada a ella, se convierte así en la conclu-sión lógica de tal filosofía relativista, que, paradóji-camente, se encuentra tanto en la base del pensa-miento post-metafísico de Occidente, como de la te-ología negativa de Asia. El resultado es que la figura

Cristo, único Salvador de todos4

La plenitud, universalidad y cumplimiento

de la revelación de Diosestán presentes solamente

en la fe cristiana. Jesucristo, verdadero Dios

y verdadero hombre,presente en la Iglesia

Portada de la edición en español de la Declaración

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

DECLARACIÓN DOMINUS IESUS

sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia

LIBRERIA EDITRICE VATICANA

CIUDAD DEL VATICANO 2000

de Jesucristo pierde su carácter de unicidad y de uni-versalidad salvífica. El hecho de que el relativismo sepresente bajo la bandera del encuentro con las cultu-ras, como la verdadera filosofía de la Humanidad ca-paz de garantizar la tolerancia y la democracia, con-duce además a marginar ulteriormente a quien se obs-tina en la defensa de la identidad cristiana, y en supretensión de difundir la Verdad universal y salvíficade Jesucristo. En realidad, la crítica, reivindicada porla fe cristiana, de que la revelación de Jesucristo es ab-soluta y definitiva, va acompañada por un falso con-cepto de tolerancia. El principio de la tolerancia, co-mo expresión del respeto a la libertad de conciencia,de pensamiento y de religión, que defendió y pro-movió el Concilio Vaticano II, y que nuevamente re-propone esta Declaración, es una posición ética fun-damental, presente en la esencia misma del Credocristiano, ya que se toma en serio la libertad de la de-cisión de fe. Pero este principio de tolerancia y derespeto a la libertad es manipulado hoy y sobrepasa-do indebidamente cuando se amplía al aprecio de loscontenidos, como si todos los contenidos de las di-versas religiones, y también de las concepciones arre-ligiosas de la vida, se pudieran colocar en el mismoplano, y no existiese ya una verdad objetiva y uni-versal, puesto que Dios o Lo Absoluto se revelaríabajo innumerables nombres, pero todos estos nom-bres serían verdaderos. Esta falsa idea de tolerancia vaunida a la pérdida y a la renuncia de la cuestión dela Verdad, que, efectivamente, hoy es sentida por mu-chos como una cuestión irrelevante o de segundo or-den. Surge así a la luz la debilidad intelectual de la cul-tura actual: al llegar a faltar la demanda de verdad,la esencia de la religión no se diferencia ya de su noesencia, la fe no se distingue de la superstición, ni laexperiencia de la ilusión. En resumen, sin una seriapretensión de verdad, incluso el aprecio de las otras re-ligiones llega a ser absurdo y contradictorio, ya que nose posee el criterio para constatar lo que es positivo enuna religión distinguiéndolo de lo que es negativo ofruto de superstición y engaño.

Respeto y estima a las religiones

A este propósito, la Declaración recoge la en-señanza de Juan Pablo II en la encíclica Redemptorismissio: Todo lo que el Espíritu opera en el corazónde los hombres y en los pueblos, en las culturas y enlas religiones, asume el papel de preparación evan-gélica (n. 29).

Se refiere explícitamente este texto a la accióndel Espíritu no sólo en el corazón de los hombres,sino también en las religiones. De todos modos, elcontexto sitúa esta acción del Espíritu dentro delmisterio de Cristo, del que jamás puede ser separada;además, las religiones están adheridas a la historiay a la cultura de los pueblos, donde la mezcolanza en-tre bien y mal jamás puede ser puesta en duda. Porconsiguiente, hay que considerar como praeparatioevangelica no todo lo que se encuentra en las reli-giones, sino solamente cuanto el Espíritu opera enellas. De esto se deduce una consecuencia impor-tantísima: el bien que está presente en las religiones,como obra del Espíritu de Cristo, es camino haciala salvación, pero no las religiones en cuanto tales. Esalgo confirmado, por lo demás, por la propia doctri-na del Vaticano II a propósito de las semillas de ver-dad y de bondad presentes en las otras religiones yculturas, doctrina expuesta en la Declaración conci-liar Nostra aetate: La Iglesia nada rechaza de cuan-to hay de verdadero y de santo en estas religiones,considera con sincero respeto aquellos modos deactuar y de vivir, aquellos preceptos y aquellas doc-trinas que, aunque en muchos puntos difieran decuanto ella misma cree y propone, sin embargo re-flejan a menudo un rayo de aquella verdad que ilu-mina a todos los hombres (n. 2). Todo lo que hay debueno y verdadero en las religiones no debe, pues,perderse, sino que hay que reconocerlo y valorarlo.

El bien y la verdad, se encuentren donde se encuen-tren, provienen del Padre y son obra del Espíritu; lassemillas del Logos están sembradas por todas par-tes. Pero no se puede cerrar los ojos sobre errores yengaños presentes también en las religiones: la pro-pia Constitución dogmática del Vaticano II Lumengentium afirma: Muy a menudo los hombres, enga-ñados por el Maligno, se pierden en sus pensamien-tos, y han cambiado la verdad divina por la mentira,sirviendo a la criatura antes que al Creador (n. 16).

En un mundo que crece cada vez más globalizado,es también comprensible que haya un encuentro delas religiones y las culturas. Esto no lleva solamen-te a un acercamiento exterior de hombres de reli-giones diversas, sino más bien, también, a un creci-miento del interés hacia mundos religiosos desco-nocidos. En este sentido, es decir, en orden al co-nocimiento recíproco, es legítimo hablar deenriquecimiento mutuo. Pero esto nada tiene quever con la renuncia de la pretensión, por parte de lafe cristiana, de haber recibido como don de Dios,en Cristo, la revelación definitiva y completa delmisterio de la salvación, y más bien se debe excluir


El bien que está presente en las religiones, como obra

del Espíritu de Cristo, es camino hacia la salvación,

pero no las religiones en cuanto tales

El Crucificado (siglo XIII). Abadía de Monte Oliveto Maggiore (Italia)

esa mentalidad indiferentista marcada por un relati-vismo religioso que lleva a sostener que tanto valeuna religión como otra (encíclica Redemptoris mis-sio, 36).

El respeto y la estima hacia las religiones delmundo, así como hacia las culturas que han logradoun objetivo enriquecimiento de la promoción de ladignidad del hombre y del desarrollo de la conci-liación, no disminuye la originalidad y la unicidad dela revelación de Jesucristo ni limita, en modo algu-no, la tarea misionera de la Iglesia: La Iglesia anun-cia y está obligada a anunciar, incesantemente, aCristo, que es «el Camino, la Verdad, y la Vida» (Jn14, 6), en el que los hombres encuentran la plenitudde la vida religiosa y en el cual Dios ha reconcilia-do consigo todas las cosas (Nostra aetate, 2). Estas

sencillas palabras indican al mismo tiempo el moti-vo de la convicción que sostiene que la plenitud,universalidad y cumplimiento de la revelación deDios están presentes solamente en la fe cristiana.Tal motivo no reside en una presunta preferenciaconcedida a los miembros de la Iglesia, ni tanto me-nos en los resultados históricos conseguidos por laIglesia a lo largo de su peregrinar terreno, sino enel misterio de Jesucristo, verdadero Dios y verda-dero hombre, presente en la Iglesia. La afirmación deunicidad y universalidad salvífica del cristianismoproviene esencialmente del misterio de Jesucristocuya presencia continúa en la Iglesia, su Cuerpo y suEsposa. Por eso la Iglesia se siente comprometidaconstitutivamente en la evangelización de los pue-blos. Incluso en el contexto actual, caracterizadopor la pluralidad de las religiones y por la exigenciade libertad de decisión y de pensamiento, la Iglesiaes consciente de ser llamada a salvar y renovar atoda criatura, para que todas las cosas sean reca-pituladas en Cristo y los hombres constituyan en Éluna sola familia y un solo pueblo (Concilio Vatica-no II, Decreto Ad gentes, 1).

Reafirmando la verdad que la fe de la Iglesia siem-pre ha creído y mantenido sobre estos temas, y sal-vaguardando a los fieles de los errores o de las in-terpretaciones ambiguas tan difundidas hoy, la De-claración Dominus Iesus, de la Congregación parala Doctrina de la Fe, aprobada y confirmada certascientia et apostólica sua auctoritate por el propioSanto Padre, cumple un doble objetivo: por una par-te, se presenta como un ulterior y renovado testimo-nio autorizado para mostrar al mundo el esplendor delglorioso Evangelio de Cristo (2 Cor 4, 4), y, por otra,indica como vinculante para todos los fieles la basedoctrinal irrenunciable que debe guiar, inspirar yorientar tanto la reflexión teológica como la acciónpastoral y misionera de todas las comunidades ca-tólicas dispersas por el mundo.


Para el pensamientorelativista, diálogo significa

poner en el mismo plano la propia posición

o la propia fe y las convicciones

de los demás. Esta falsa idea

de tolerancia va unida a la pérdida y a la renunciade la cuestión de la Verdad

El Salvador, Señor de la Historia. Catedral de Palencia

El objetivo de esta intervención es comentarbrevemente el género literario de la Declara-ción Dominus Iesus, y proponer en tal con-

texto algunas precisiones acerca de su valor y su gra-do de autoridad.

El género literario

Es una Declaración de la Congregación para laDoctrina de la Fe. El término declaración significaque el Documento no enseña doctrinas nuevas, comoresultado del desarrollo y de la explicitación de lafe, sino que reafirma y reasume la doctrina de la fe ca-tólica definida o enseñada en precedentes documen-tos del magisterio de la Iglesia, indicando su rectainterpretación frente a errores y ambigüedades doc-trinales difundidas en el ambiente teológico y eclesialde nuestros días. Como explícitamente se recuerda enla Introducción, el documento no tiene la pretensiónde tratar de manera orgánica y sistemática toda laentera problemática relativa a las cuestiones cristo-lógicas y eclesiológicas que expone; por consiguiente,no es un sustitutivo a las tareas de la teología, ni tra-ta de reprimir el esfuerzo de los teólogos por dar re-puestas a cuestiones hasta ahora en gran parte inex-ploradas. Bien al contrario, la Declaración solicitatales exploraciones, pero indicando al mismo tiempola dirección y los límites infranqueables para no ca-er en el error, o no perderse; dirección y límites queson establecidos originariamente por la revelaciónde la verdad de Dios cumplida en Jesucristo y trans-mitida por la Sagrada Escritura y por la Tradiciónviva de la Iglesia, auténticamente interpretadas por elmagisterio de la Iglesia.

Siendo un documento doctrinal de la Congrega-ción para la Doctrina de la Fe, expresamente aprobadapor el Sumo Pontífice, es un documento de naturalezamagisterial universal. Esta peculiaridad deriva delhecho de que la Congregación para la Doctrina dela Fe es el organismo auxiliar próximo al RomanoPontífice, con el mandato único y específico, reci-bido de él, de promover y tutelar en todo el orbe ca-tólico la doctrina sobre fe y costumbres (cf. Consti-tución Apostólica Pastor Bonus, artículo 48). Portanto, los documentos de la Congregación para laDoctrina de la Fe participan del magisterio ordinariodel Sumo Pontífice (cf. Instrucción Donum verita-tis, 18). Conviene recordar que tales documentos denaturaleza doctrinal no son equiparables a actos denaturaleza administrativa o puramente jurisdiccional,sino que son actos de enseñanza magisterial, dadala estrecha y esencial relación que los miembros dela Congregación para la Doctrina de la Fe tienen conel Supremo Titular del oficio petrino, que tiene unaresponsabilidad única y especialísima en el ámbito dela potestad del Magisterio para la Iglesia universal.

Si se negara que las decisiones doctrinales de laCongregación, aprobadas expresamente por el Pa-pa, son de naturaleza magisterial universal, se se-guiría que tales decisiones tendrían un valor mera-mente orientador y disciplinar, o incluso equivalen-te al valor de una opinión teológica, por respetableque esta fuera. Pero esto contradice a la tradicióneclesial y a la voluntad y al mandato del propio Su-mo Pontífice.

Por esa razón, el presente documento, incluso nosiendo un acto propio del magisterio del Sumo Pon-tífice, refleja su pensamiento, ya que ha sido explí-citamente aprobado y confirmado por el Papa, y asi-mismo indica su voluntad de que cuanto en él se con-

tiene sea mantenido por toda la Iglesia, puesto que esél quien ha ordenado su publicación.

La fórmula de aprobación que concluye el docu-mento es de especial y elevada autoridad: certa scien-tia et apostólica sua auctoritate. Esto correspondea la importancia y esencialidad de los contenidosdoctrinales que esta Declaración enseña: se trata deverdades de fe divina y católica (que pertenecen al 1Ecoma de la Fórmula de la Profesión de Fe), o de ver-dades de la doctrina católica que hay que creer fir-memente (que pertenecen al 2E coma de la mismaFórmula). Por consiguiente, el asentimiento requeridoa los fieles es de tipo definitivo e irrevocable.

Conviene precisar, para prevenir cualquier eventualequívoco, que tal fórmula de reconocimiento porparte del Sumo Pontífice, que expresa ciertamenteun nivel sumo de autoridad en la aprobación del Do-cumento, y que recoge literalmente expresiones bienconocidas utilizadas por los Romanos Pontífices enel pasado, no debilita ni atenúa en modo alguno el

Cristo, único Salvador de todos 7Intervención del arzobispo Tarcisio Bertone

Valor y autoridad del Documento

El Documento no enseñadoctrinas nuevas,sino que reafirma

y reasume la doctrinade la fe católica definida.

Es un Documentode naturaleza magisterialuniversal, explícitamenteaprobado y confirmado

por el Papa

El Papa, bajo la Gloria de Bernini. Basílica de San Pedro del Vaticano

valor de los otros documentos publicados hasta aho-ra por la Congregación para la Doctrina de la Fe, yaprobados expresamente por el Papa. Si, efectiva-mente, por una parte todos los documentos doctri-nales de la Congregación, para tener autoridad ma-gisterial, deben ser aprobados expresamente por el Pa-pa, por otra parte esta expresa aprobación puede ha-cerse con fórmulas diversas, más o menos acentuadas,teniendo en cuenta sobre todo la finalidad y el di-verso orden o tipo de las categorías de verdad con-tenidas en esos documentos.

El grado de autoridad

Se hace necesaria una sencilla pero obligada pun-tualización sobre el grado de autoridad de la Decla-ración Dominus Iesus, a la vista especialmente de lainsistencia con que –también recientemente– diver-sas intervenciones y publicaciones de ciertos teólo-gos han levantado críticas al motu proprio del SantoPadre Ad tuendam fidem y a la Nota Doctrinal Ilus-trativa de la Fórmula de la Profesión de Fe, publi-cada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en1998.

La objeción se refiere a la presunta distinción en-tre infalibilidad de la doctrina y definitividad de ladoctrina. Según algunos la Nota Doctrinal de la Con-gregación para la Doctrina de la Fe mantiene que elMagisterio puede proponer como definitivas, doc-trinas que no son enseñadas infaliblemente. La con-clusión que se deriva de ello es que, dado que no soninfalibles, tales doctrinas podrían ser consideradasprovisionales o revisables y, por tanto, discutiblespor parte de los teólogos.

Esta objeción, así como su correspondiente con-clusión, son totalmente infundadas e inmotivadas.Si una doctrina es enseñada como definitiva, y con-siguientemente irreformable, eso presupone que seaenseñada por el Magisterio con un acto infalible,aunque sea de diversa tipología. Por ello el verda-dero problema es otro: una doctrina puede ser ense-ñada por el Magisterio como definitiva bien con unacto definitorio y solemne (por el Papa, ex cathedra,y por el Concilio Ecuménico) bien con un acto ordi-nario no solemne (por el magisterio ordinario y uni-versal del Papa y de los obispos en comunión conél). En cualquier caso, ambos actos son infalibles.

Es posible, además, que el magisterio ordinario delPapa confirme o reafirme doctrinas que, por otra par-te, pertenecen a la fe de la Iglesia; en este caso, elpronunciamiento del Papa, aun no teniendo el ca-rácter de una definición solemne, repropone a la Igle-sia doctrinas infaliblemente enseñadas para ser cre-ídas y mantenidas definitivamente, y exige por tantode los fieles un asentimiento de fe o definitivo.

Un servicio a la fe

En el caso de la Declaración Dominus Iesus se de-be decir que subsiste como un documento de la Con-

gregación para la Doctrina de la Fe, que no goza, enconsecuencia, de la prerrogativa de la infalibilidad, encuanto que emana de un organismo inferior al Papay al Colegio de los Obispos en comunión con el Pa-pa. De todos modos, las enseñanzas de las verdadesde fe y de doctrina católica contenidas en él exigen,por parte de todos los fieles, un asentimiento defi-nitivo e irrevocable, no ya por la fuerza y a partir dela publicación de la Declaración, sino en cuanto quepertenecen al patrimonio de fe de la Iglesia y han si-do propuestas infaliblemente por el Magisterio enprecedentes actos y documentos.

Así pues, esta Declaración se presenta, por su pro-pia naturaleza, como un servicio a la fe, tanto para sal-vaguardarla de errores y ambigüedades que oscure-cen, o incluso alteran, puntos esenciales de su patri-monio genuino –así el misterio de la unicidad y uni-versalidad salvífica de Cristo y el misterio de launidad y de la unicidad de la Iglesia, sacramento uni-versal de la salvación–, como para promover unacomprensión más profunda de ella, en fidelidad ycontinuidad con la tradición eclesial. Tal servicio,que es exactamente lo contrario de una limitación yde un sofocamiento de la investigación teológica,abre la inteligencia de los creyentes, liberándola delriesgo de desviaciones y de parcialidades, para re-conducirla en la justa dirección hacia la compren-sión de la plenitud de la revelación divina. El docu-mento es, en tal sentido, también una servicio a lacaridad, aquella a la que Antonio Rosmini llamaba ca-ridad intelectual, puesto que la salus animarum, quepara la Iglesia vale más que cualquier otra cosa, re-quiere, como condición esencial, el anuncio y la de-fensa de la verdad de fe.


La Declaración Dominus Iesusno goza de la prerrogativa

de la infalibilidad. De todos modos, las enseñanzas

de las verdades de fe y de doctrina católica

contenidas en él exigen, por parte de todos

los fieles, un asentimientodefinitivo e irrevocable,

en cuanto que pertenecen al patrimonio de fe

de la Iglesiay han sido propuestas

infaliblemente

El Papa, en la Colina de las Cruces, durante se viajea Lituania, en 1993

El Muro de Berlín, derribado en 1989

Tres son sustancialmente, desde un punto devista cristológico, los contenidos doctrinalesque la Declaración Dominus Iesus trata de

confirmar para contrastar interpretaciones erróneas oambiguas sobre el acontecimiento central de la re-velación cristiana, es decir, sobre el significado y so-bre el valor universal del misterio de la Encarnación:1. La plenitud y la definitividad de la Revelación deJesús (nn. 5-8). 2. La unidad de la economía salvífi-ca del Verbo encarnado y del Espíritu Santo (nn. 9-12). 3. La unicidad y la universalidad del misteriosalvífico de Jesucristo (nn. 13-16).

La reafirmación de la plenitud y de la definitivi-dad de la revelación cristiana es una oposición a la te-sis sobre el carácter limitado, incompleto e imper-fecto de la revelación de Jesucristo, considerada portanto complementaria a la que está presente en otrasreligiones. El fundamento de este aserto erróneo se-ría el hecho de que la plena y completa verdad sobreDios no podría ser monopolio de ninguna religiónhistórica. Ninguna religión, y por consiguiente tam-poco el cristianismo, podría expresar adecuadamen-te todo el entero misterio de Dios. Esta tesis es re-chazada como contraria a la fe de la Iglesia. Jesús, encuanto Verbo del Padre, es el Camino, la Verdad yla Vida (Jn 14, 6). Y es Él quien revela la plenituddel misterio de Dios: A Dios nadie lo ha visto nunca;precisamente el Hijo unigénito que está en el seno delPadre lo ha revelado (Jn 1, 18).

Precisamente, la Declaración pone de relieve quela fuente de la plenitud y de la universalidad de larevelación cristiana es la persona divina del Verboencarnado: La verdad sobre Dios no queda abolidao reducida porque está dicha con un lenguaje hu-mano; más bien al contrario, sigue siendo única,plena y completa, porque quien habla y actúa es elHijo de Dios encarnado (n. 6). En consecuencia, larevelación cristiana cumple cualquier otra revela-ción salvífica de Dios a la Humanidad.

En este contexto, la Declaración propone dos acla-raciones: ante todo, la distinción entre fe teologal ycreencia. A la verdad de la revelación cristiana seresponde con la obediencia de la fe, virtud teologalque implica un asentimiento libre y personal a toda laverdad que Dios ha revelado. Si la fe es acogida de laverdad revelada por Dios, Uno y Trino, la creencia,en cambio, es experiencia religiosa a la búsqueda to-davía de la verdad absoluta, y, por consiguiente, pri-vada del asentimiento a Dios que se revela (n. 7).

La segunda aclaración se refiere a la hipótesisacerca del valor inspirado de los textos sagrados deotras religiones. Se reafirma, a este propósito que latradición de la Iglesia reserva la cualificación de tex-tos inspirados sólo a los libros canónicos del Antiguoy del Nuevo Testamento, en cuanto inspirados porel Espíritu Santo (n. 8). De todos modos, se recono-cen las riquezas espirituales de los pueblos, a pesar desus lagunas, insuficiencias y errores. En consecuen-cia, los libros sagrados de otras religiones, que de he-cho alimentan y guían la existencia de sus fieles,reciben del misterio de Cristo los elementos de bon-dad y de gracia que están presentes en ellos (n. 8).

Tesis erróneas

Por lo que respecta a la unidad de la economíasalvífica del Verbo, la Declaración se propone con-trastar tres tesis que, para fundar teológicamente elpluralismo religioso, tratan de relativizar y de dis-minuir la originalidad del misterio de Cristo. Una


Intervención de don Angelo Amato S.D.B.

Los contenidos cristológicos de la Declaración

Portada de entrada al coro occidental de la catedral de Naumburgo (Alemania)

primera tesis considera a Jesús de Nazaret como unade tantas encarnaciones histórico-salvíficas del Ver-bo eterno, reveladora de lo divino en una medida noexclusiva, sino complementaria de otras figuras his-tóricas. Contra tal hipótesis se reafirma la unidad en-tre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret. Sólo Jesús esel Hijo y el Verbo del Padre. Es, pues, contrario a lafe cristiana introducir cualquier tipo de separaciónentre el Verbo y Jesucristo: Jesús es el Verbo encar-nado, persona una e indivisible, que se hizo hombrepara la salvación de todos (n. 10).

Derivada de la primera, una segunda tesis erróneaestablece una distinción dentro de la economía delmisterio del Verbo, por lo que tendríamos una dobleeconomía salvífica: la del Verbo eterno distinta de ladel Verbo encarnado: La primera tendría una plus-valía de universalidad respecto a la segunda, limi-tada solamente a los cristianos, si bien la presen-cia de Dios en ella sería más plena (n. 9). La De-claración rechaza esta distinción y reafirma la fe dela Iglesia en la unicidad de la economía salvíficaquerida por Dios Uno y Trino, en cuya fuente y en cu-yo centro está el misterio de la encarnación del Ver-bo, mediador de la gracia divina en el plan de lacreación y de la redención (n. 11). Jesucristo, Hijo deDios hecho hombre, es el único mediador y redentorde toda la Humanidad. Si hay elementos de salvacióny de gracia fuera del cristianismo, encuentran sufuente y su centro en el misterio de la encarnación delVerbo.

Una tercera tesis errónea separa, en cambio, laeconomía del Espíritu Santo de la del Verbo encar-nado: la primera tendría una carácter más universalque la segunda. La Declaración rechaza también es-ta hipótesis como contraria a la fe católica. La en-carnación del Verbo es, efectivamente, un aconteci-miento salvífico trinitario: El misterio de Jesús, Ver-bo encarnado, constituye el lugar de la presenciadel Espíritu Santo y el principio de su efusión a laHumanidad no sólo en los tiempos mesiánicos, si-no también en los tiempos precedentes su venida enla Historia (n. 12). El misterio de Cristo está ínti-mamente conectado con el del Espíritu Santo, por locual la acción salvífica de Jesucristo, con y por suEspíritu, se extiende más allá de los confines visi-bles de la Iglesia, a toda la Humanidad. Hay una úni-

ca economía divina trinitaria que abarca a la Huma-nidad entera, en virtud de la cual los hombres no pue-den entrar en comunión con Dios si no es por mediode Cristo, bajo la acción del Espíritu (n. 12).

La Declaración, por último, y contra la tesis queniega la unicidad y la universalidad salvífica del mis-terio de Cristo, reafirma que debe ser «firmementecreída», como dato perenne de la fe de la Iglesia, laverdad de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y ÚnicoSalvador, que en su acontecimiento de encarnación,muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento lahistoria de la Salvación que tiene en Él su plenitud ysu centro (n. 13). Recogiendo los numerosos datos bí-blicos y magisteriales, se declara que la voluntadsalvífica, universal de Dios Uno y Trino es ofreciday cumplida de una vez para siempre en el misterio dela encarnación, muerte y resurracción del Hijo deDios (n. 14).

En este sentido, la Declaración responde a las pro-puestas de evitar en teología términos como unici-dad, universalidad y absoluticidad que pondrían unénfasis excesivo en el significado y en el valor delacontecimiento salvífico de Jesús, precisando quetal lenguaje trata de permanecer fiel al dato revelado.El uso de estos términos es asertivo; es decir, la Igle-sia, desde el principio, ha creído en Jesucristo, Hijounigénito del Padre, que con su encarnación ha re-galado a la Humanidad la verdad de la revelación y suvida divina (n. 15).

Recordando estas doctrinas cristológicas, la De-claración se propone reafirmar sobre todo la firmeconciencia de fe de la Iglesia contra hipótesis ambi-guas y erróneas. En segundo lugar, ha tratado de in-vitar a una ulterior y más profunda exploración delsignificado de las figuras y de los elementos positivosde otras religiones. Si la única mediación del reden-tor no excluye, sino que suscita en las criaturas unavariada cooperación (Lumen gentium, 62), quedatodavía por profundizar el contenido de esta media-ción participada, que sin embargo debe permane-cer siempre regulada por el principio de la únicamediación de Cristo (n. 14).

En suma: el debate teológico permanece abierto.Han sido cerradas únicamente aquellas vías que lle-vaban a callejones sin salida.


Biblia hebrea, denominada Kennicott. Escrita en España, actualmente se encuentra en la Badleian Library (Oxford)

Si hay elementosde salvación y de graciafuera del cristianismo,encuentran su fuente

y su centroen el misterio

de la Encarnacióndel Verbo

Los capítulos IV, V y VI de la Declaracion Do-minus Iesus abordan las consecuencias ecle-siológicas de la doctrina contenida en los ca-

pítulos precedentes. Queda afirmada ante todo laexistencia de una única Iglesia, en correspondenciaa la unicidad y universalidad de la mediación salví-fica de Jesucristo (cfr. n. 16). Tal correspondenciaestá fundada en la voluntad del Señor, que no esta-bleció la Iglesia como una simple comunidad de dis-cípulos, sino también como misterio salvífico. LaIglesia es, efectivamente, la presencia del mismoCristo que actúa en la Historia la salvación, en losdiscípulos y a través de los discípulos. Así pues, delmismo modo que hay un solo Cristo, hay una solaIglesia: una sola Cabeza, un solo Cuerpo.

A continuación la Declaración recoge otra im-portante enseñanza del Concilio Vaticano II y ofrecesu precisa interpretación: la única Iglesia subsiste(subsistit) en la Iglesia católica presidida por el Su-cesor de Pedro y por los otros obispos. El Vaticano IIquiere decir, con esta afirmación, que la única Igle-sia de Jesucristo continúa existiendo a pesar de las di-visiones entre los cristianos; y, más precisamente to-davía, que sólo en la Iglesia católica subsiste la Igle-

sia de Cristo en toda su plenitud, mientras que fuerade su estructura visible existen elementos de santifi-cación y de verdad propios de la misma Iglesia (cf. n.17). Llegados a este punto, el texto de la DominusIesus recuerda que, algunas comunidades cristianasno católicas, conservan entre esos elementos de san-tificación y de verdad, el Episcopado válido y la Eu-caristía válida y, por eso, son Iglesias particulares,es decir, porciones del único pueblo de Dios en lascuales está presente y actúa la Iglesia una, santa,católica y apostólica (Concilio Vaticano II, DecretoChristus Dominus, 11), como es el caso de las Igle-sias ortodoxas. Así pues, existe una sola Iglesia (quesubsiste en la Iglesia católica), y al mismo tiempoexisten verdaderas Iglesias particulares no católicas.No se trata de una paradoja: existe una sola Iglesia dela que son porciones todas las Iglesias particulares,aunque en algunas de éstas (las no católicas) no exis-ta la plenitud eclesial, en cuanto que su unión con eltodo no es perfecta, por la falta de plena comunióncon aquel que, según la voluntad del Señor, es prin-cipio y fundamento de la unidad del episcopado yde la Iglesia entera (el Obispo de Roma, Sucesor dePedro: cf. Lumen gentium, 23).


Intervención de monseñor Fernando Ocáriz

Los contenidos eclesiológicos de la Declaración

La Declaración recoge una importante enseñanza

del Concilio Vaticano II y ofrece su precisa

interpretación: la únicaIglesia subsiste (subsistit)

en la Iglesia católicapresidida

por el sucesor de Pedro y por los otros obispos

Necesidad de la Iglesia

La unicidad y universalidad de la Iglesia es vista acontinuación por la Declaración en el contexto delReino de Dios. Recordando que la Iglesia es germene inicio del Reino de Cristo y de Dios (cf. Lumen gen-tium, 5), se expresa su dimensión escatológica: esteReino es ya una reali-dad presente en laHistoria, pero sola-mente al final de lostiempos alcanzará supleno desarrollo. Re-cogiendo las ense-ñanzas de la encíclicaRedemptoris missio,la Declaración reafir-ma que el Reino, aunno identificándosecon la Iglesia en su re-alidad visible y social,está indisolublemen-te unido a Cristo y ala Iglesia (cf. n. 18).Así se excluyen algu-nas tesis contrarias ala fe católica que, par-tiendo de presupues-tos diversos, nieganla unicidad de la re-lación que Cristo y laIglesia tienen con elReino de Dios (n. 19).

Directamente, ypor último, la Decla-ración Dominus Ie-sus afronta la cues-tión de la relaciónque la Iglesia y lasreligiones no cristia-nas tienen con la sal-vación de los hom-bres (nn. 20-22). An-te todo queda reafir-mada la verdad de fesegún la cual la Igle-sia peregrinante esnecesaria para lasalvación (Lumengentium, 14), verdadque no hay que sepa-rar de esta otra: Diosquiere que todos loshombres se salven (1Tim 2, 4). La Decla-ración –siguiendotambién aquí la encí-clica Redemptorismissio– reafirma quees necesario creerconjuntamente en es-tas dos verdades: lareal posibilidad de lasalvación en Cristopara todos los hom-bres y la necesidadde la Iglesia en ordena tal salvación (n.20). Debemos creerque toda salvación–también la de los no cristianos– viene de Cristo através de la Iglesia, pero no sabemos cómo se reali-za eso en el caso de los no cristianos (cf. n. 21). Poreso es especialmente necesario, en este contexto,no pensar en la Iglesia sólo, ni primariamente, ensu dimensión visible y social, sino primero y sobretodo en su realidad de misterio interior, espiritual, ra-dicado en la obra de Cristo que, mediante su Espíritu,edifica su Cuerpo en la Comunión de los Santos.

La Dominus Iesus rechaza por consiguiente unainterpretación, hoy bastante difundida –pero con-traria a la fe católica–, según la cual todas las re-ligiones, en cuanto tales, por sí mismas, serían ví-as de salvación junto a la religión cristiana. Re-cogiendo también aquí la enseñanza del VaticanoII y de la encíclica Redemptoris missio, la Decla-

ración recuerda quelas otras religionescontienen elementosde religiosidad queproceden de Dios, yque forman parte decuanto el Espírituobra en el corazónde los hombres y enla historia de lospueblos, en las cul-turas y en las reli-giones (n. 21). Tie-nen estos elementosun valor de prepara-ción al Evangelio(ibíd.), por más queotros elementos deellas constituyanmás bien obstáculos(cf. ibíd.) Siguesiendo, pues, plena-mente actual la mi-sión de la Iglesia adgentes, también por-que, si es verdad quelos fieles de lasotras religiones pue-den recibir la graciadivina, también escierto que «objeti-vamente» se en-cuentran en una si-tuación gravementedeficitaria en com-paración a la dequienes, en la Igle-sia, tienen la pleni-tud de los mediossalvíficos (n. 22). Detodos modos, la De-claración recuerda atodos los hijos de laIglesia que su parti-cular condición nodebe ser atribuida asus propios méritos,sino a una especialgracia de Cristo; sino corresponden aella con el pensa-miento, con la pala-bra y con las obras,no sólo no se salva-rán sino que inclusoserán juzgados másseveramente (n. 22;cf. Lumen gentium,14).

Como conclusión,no es superfluo su-brayar que el com-promiso de los cris-

tianos de llevar la luz y la fuerza salvífica del Evan-gelio a todos los hombres no es, ni puede ser, unaafirmación de nosotros mismos, sino más bien unobligado servicio a los demás mediante la verdadque salva, de la cual nosotros no somos ni el origenni los propietarios, sino gratuitos beneficiarios y ser-vidores; una verdad que debe ser siempre propuestaen la caridad y en el respeto a la libertad (cf. Ef 4,15; Gál 5, 13).


La más reciente Declaración de la Congrega-ción vaticana para la Doctrina de la Fe hadesencadenado una controversia mundial.

En el centro de la discusión sobre el Documento«Dominus Iesus» no están menudencias de políti-ca eclesial, sino cuestiones sustanciales de la fe cris-tiana: su pretensión de verdad y la relación entrelas Iglesias que se remiten a ella. En Alemania cau-só agitación especialmente la afirmación de que laIglesia evangélica (n. del t.: quiere decir las Igle-sias nacidas de la Reforma) no es Iglesia en sentidopropio. El Prefecto de la Congregación para la Doc-trina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, bajocuya dirección se ha redactado la polémica Decla-ración, explica detalladamente en este periódicolas discrepancias con sus críticos. A la parte evan-gélica dice que lleva la actual polémica «de modosencillamente erróneo». Pues reivindicar el con-cepto de Iglesia del mismo modo para todas las co-munidades eclesiales existentes iría ya contra supropia autocomprensión: «De modo que no ofen-demos a nadie al decir que las Iglesias evangélicasreales no son Iglesia en el mismo sentido que loquiere ser la Iglesia católica; ellos mismos no quie-ren serlo en absoluto». También a propósito del diá-logo interreligioso pone el cardenal un acento pro-vocador, sugiriendo la conversión al cristianismo: lapretensión de la verdad no se relativiza por la plu-ralidad de las confesiones.

Señor cardenal, ¿dirige usted un departamen-to en el que existen tendencias a la ideologizacióny a la infiltración fundamentalista de la fe? Estacrítica está contenida en una comunicación di-fundida recientemente por la sección alemana dela Sociedad Europea para la Teología Católica.

Debo confesar que declaraciones como ésa a laque usted alude me aburren cada vez más. Conozcode memoria desde hace mucho tiempo ese vocabu-lario, en el cual nunca faltan los conceptos de fun-damentalismo, centralismo romano y absolutismo,vuelta atrás con respecto al Vaticano II. No necesitoesperar a las Noticias, yo mismo podría formular ta-les declaraciones al instante, porque se repiten una yotra vez, independientemente del argumento de quese trate. Me pregunto por qué no se les ocurre real-mente a estos señores ya nada nuevo.

¿Piensa usted que las críticas ya son falsas, só-lo porque se repiten tan a menudo?

No, sino porque en lo estereotipado de esta críti-ca echo en falta un análisis diferenciado de los asun-tos. Algunos plantean críticas con tanta facilidad por-que probablemente consideran todo lo que llega deRoma, inmediatamente, desde un punto de vista po-

lítico, en la perspectiva del reparto del poder, en lu-gar de hablar seriamente de los contenidos.

Desde luego, los contenidos son bastante explo-sivos. ¿Se sorprende verdaderamente de que en-cuentre tanta oposición un Documento en el que semonopoliza la pretensión de verdad del cristia-nismo, y en el que a los anglicanos y a los protes-tantes no les es reconocido el status de Iglesia?

Ante todo deseo expresar mi tristeza y mi desilusiónpor el hecho de que las reacciones públicas, salvoalgunas loables excepciones, hayan ignorado porcompleto el tema verdadero y propio de la Declara-ción. El Documento comienza con las palabras Do-minus Iesus; se trata de la breve fórmula de fe con-tenida en 1 Cor 12, 3, en la que Pablo sintetizó laesencia del cristianismo: Jesús es el Señor.

Con esta Declaración, cuya redacción siguió pasoa paso con mucha atención, el Papa, en el momentoculminante del Año Santo, ha querido profesar demodo grandioso y solemne que Jesucristo es el Señor,y así poner enérgicamente lo esencial en el centro, an-te las muchas posibles formas de quedarse en las co-sas exteriores.


Conozco de memoriadesde hace mucho tiempoese vocabulario, en el cualnunca faltan los conceptos

de fundamentalismo,centralismo romano

y absolutismo,vuelta atrás

con respecto al Vaticano II

Sobre las principales objeciones que han surgido contra la Declaración Dominus Iesus

La pluralidadde las confesiones no relativiza

las exigencias de la verdadEl cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha mantenido recientemente esta larga entrevista

con Christian Geyer, del diario alemán Frankfurter Allgemeine Zeitung, titulada Me parece absurdo lo que quieren ahora nuestrosamigos luteranos. El cardenal fue invitado por el periódico a responder a las principales objeciones que han sido hechas a la citada

Un riesgo muy posible

El escándalo de muchos tiene que ver precisa-mente con esta energía. En el momento culmi-nante del Año Santo, ¿no hubiera sido más opor-tuno enviar una señal a las otras religiones en lu-gar de dedicarse a autoconfirmar la propia fe?

Al comienzo de este milenio nos encontramos enuna situación parecida a la que Juan describe al finaldel capítulo sexto de su evangelio: Jesús había ex-puesto claramente su pretensión divina en el anunciode la Eucaristía. En el versículo 66 leemos: A partirde entonces muchos de sus discípulos se echaronatrás y dejaron de ir con Él. Hoy, en medio de laspalabras y el hablar general, la fe en Cristo corre elriesgo de descafeinarse y de disolverse en una char-la más o menos piadosa. Entonces, el Santo Padre, co-mo Sucesor del Apóstol Pedro, ha querido repetircon él: Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras devida eterna; nosotros hemos creído y conocido que túeres el Santo de Dios (Jn 6, 68 ss.) El Documentoquiere ser una invitación a todos los cristianos paraque se adhieran de nuevo a esta confesión y dar así alAño Santo un significado grande y profundo. Me haalegrado que el Presidente de las Iglesias protestan-tes de Alemania, Kock, en su reacción, por lo demásmuy correcta, haya reconocido este punto esencialdel texto y lo haya parangonado con la Declaraciónde Barmen, con la que, en 1934, la Bekennende Kir-che, en sus comienzos, rechazó a la Iglesia del Reichcreada por Hitler. También el profesor Jüngel, de Tu-binga, ha encontrado en este texto –a pesar de susreservas sobre la parte eclesiológica– un aliento apos-tólico, similar a la Declaración de Barmen. Además,el Primado de la Iglesia anglicana, el arzobispo Ca-rey, ha manifestado su apoyo agradecido y decidi-do al verdadero tema de la Declaración. ¿Por qué,en cambio, la mayor parte de los comentaristas lopasa por alto? Agradecería de muy buena gana unarespuesta.

Lo más explosivo en lo referente a lo político-eclesiástico está contenido en la parte del Docu-mento dedicada al ecumenismo. En nombre delos evangélicos se ha pronunciado Eberhard Jün-gel, afirmando que su Documento hace caso omi-so del hecho de que todas las Iglesias cada una a supropia manera quieren ser lo que de hecho son:Iglesia una, santa, católica, apostólica. De modoque ¿se engaña la Iglesia católica pretendiendotener una marca registrada, cuando, en realidad,según Jüngel, comparte el derecho a usar estamarca con las otras Iglesias?

Las cuestiones eclesiológicas y ecuménicas, delas que ahora hablan todos, ocupan solamente unapequeña parte del Documento, que nos ha parecido ne-cesario redactarla para hacer notar la contempora-neidad de Cristo y su presencia eficaz en la Historia.Me maravilla un poco que Jüngel diga que la Iglesiauna, santa, católica y apostólica esté presente en todaslas Iglesias a su propia manera, y que con ello, porlo que parece, (si le he entendido bien) considere re-suelta la cuestión de la unidad de la Iglesia. ¡Pero si es-tas numerosas Iglesias se contradicen! Si todas sonIglesias a su propia manera, entonces esta Iglesia esun conjunto de contradicciones, y no es capaz de ofre-cer a los hombres ninguna orientación clara.

Pero de esta imposibilidad normativa, ¿derivatambién una imposibilidad efectiva?

Reivindicar del mismo modo para todas las co-munidades eclesiales existentes el concepto de Igle-sia, me parece precisamente contrario a la propiaconciencia que tienen de sí mismas. Lutero manteníaque la Iglesia, en sentido teológico y espiritual, no po-día encarnarse en la gran estructura institucional dela Iglesia católica, a la que, más bien, considerabaun instrumento del Anticristo. Según su visión, laIglesia existe allí donde la Palabra de Dios convoca

y une a las personas. De modo correspondiente, latradición que se remite a Lutero considera presente ala Iglesia allí donde la Palabra se anuncia correcta-mente y los sacramentos son administrados del mo-do justo. Lutero mismo no podía en modo algunoconsiderar Iglesia a las nacientes Iglesias regiona-les sometidas a los príncipes: eran construccionesexternas auxiliares, que hacían falta, pero que evi-dentemente no eran la Iglesia en sentido espiritual. Y,¿quién pretendería hoy afirmar sin más que estruc-turas surgidas por casualidades históricas, por ejem-plo la Iglesia de Hessen-Waldeck, o la de Schaum-burg-Lippe, son Iglesias del mismo modo en que laIglesia católica considera que lo es? Por otra parte, laUnión de las Iglesias luteranas en Alemania(VELKD) y la Unión de las Iglesias protestantes enAlemania (EKD) no quieren explícitamente ser unaIglesia. A cualquiera que lo examine con realismole parece claro que la realidad de la Iglesia para los


Hoy la fe en Cristocorre el riesgo

de descafeinarsey de disolverseen una charla

más o menos piadosa.¡Estas numerosas Iglesias

se contradicen! Si todas son Iglesias a su propia manera,

entonces esta Iglesiaes un conjunto

de contradiccionesy no es capaz

de ofrecer a los hombresninguna orientación clara

Lutero ante Carlos V en la Dieta de Worms

Camino hacia la salvación del alma, de Andrea da Firenze. Capilla de Santa María Novella, Florencia

protestantes reside en otra parte y no en aquellas ins-tituciones llamadas Iglesias regionales. Sobre estose debería discutir.

¿En qué consiste la Iglesia?

Sin embargo, es un hecho que los ambientesevangélicos consideran una ofensa su clasifica-ción como comunidad eclesial. Las duras reaccio-nes a su Documento son una clara prueba de ello.

Lo que parecen querer en este momento nuestrosamigos luteranos me parece francamente absurdo,es decir, que nosotros consideremos estas estructuras,surgidas de casualidades históricas, como Iglesia delmismo modo con que creemos Iglesia a la Iglesiacatólica, fundada sobre la sucesión de los apóstolesen el episcopado. La verdadera discusión sería quenuestros amigos evangélicos nos dijesen que paraellos la Iglesia es algo diferente, una realidad másespiritual y no tan institucionalizada, ni siquiera en lasucesión apostólica. La cuestión no es si las Iglesiasexistentes son todas Iglesia de la misma manera, co-sa que evidentemente no es así, sino dónde y cómoperdura o no perdura la Iglesia. En este sentido, anadie ofendemos diciendo que las estructuras ecle-siásticas evangélicas, que de hecho existen, no sonIglesia en el sentido en que quiere serlo la católica.Ellas mismas no quieren serlo.

Esta problemática tal como usted la propone,¿fue objeto de reflexión en el Concilio VaticanoII?

El Concilio Vaticano II trató de acoger este di-verso modo de determinar el lugar de la Iglesia, afir-mando que las Iglesias evangélicas fácticas no sonIglesia, del mismo modo como la católica cree serlo,pero que en el cristianismo reformado existen ele-mentos de santificación y de verdad. Puede que eltérmino elementos no fuese la opción mejor; en todocaso, se trata de referirse a esta comprensión de laIglesia más bien como acontecimiento. El modo enque se plantea ahora el debate está sencillamenteequivocado. Me gustaría que no fuera necesario pre-cisar que la Declaración de la Congregación para laDoctrina de la Fe no ha hecho otra cosa que recogerlos textos conciliares y los documentos postconci-liares, sin añadir ni quitar nada.

En cambio Eberhard Jüngel observa ahí al-guna diferencia. En su momento, el Concilio Va-ticano II no habría afirmado que la única y solaIglesia de Cristo está realmente sólo y exclusiva-mente en la Iglesia católica romana, en opiniónde Jüngel. En la Constitución Lumen gentium sedice solamente que la Iglesia de Cristo subsiste enla Iglesia gobernada por el sucesor de Pedro, y porlos obispos en comunión con él, es decir, está real-mente. Sin embargo, con la palabra latina sub-sistit no se habría querido entonces reivindicarexclusividad alguna.

Lamentablemente, y una vez más, no puedoestar de acuerdo con el estimado colega Jüngel. Yomismo estaba presente entonces, cuando, duranteel Concilio Vaticano II, fue elegida la expresiónsubsistit, y puedo decir que conozco bien el te-ma. Por desgracia, en una entrevista no se puedebajar a detalles. Pío XII, en su encíclica sobre laIglesia, había dicho sin más: La Iglesia católicaromana «es» la única Iglesia de Jesucristo. Esoparecía expresar una identidad total, en virtud dela cual fuera de la comunidad católica no queda-ría nada de Iglesia. Pero esto no es exacto: segúnla doctrina católica que Pío XII no puso en cues-tión, las Iglesias locales de la Iglesia oriental, se-parada de Roma, son auténticas Iglesias locales;las comunidades nacidas de la Reforma estánconstituidas de forma distinta, como acabo de de-cir, pero en ellas acontece la Iglesia, por expre-sarlo de este modo.


Me gustaría queno fuera necesario precisarque la Declaraciónde la Congregaciónpara la Doctrina de la Feno ha hecho otra cosaque recogerlos textos conciliaresy los documentospostconciliaressin añadir ni quitar nada

El episcopado universal, en la basílica de San Pedro, durante una de las sesiones del Concilio Vaticano II

No, al subjetivismo

¿Pero entonces, no se debería decir, conse-cuentemente: no existe una única Iglesia, se hadisgregado en numerosos fragmentos?

Efectivamente, muchos contemporáneos lo con-sideran así. Existirían solamente fragmentos ecle-siales y sería necesario buscar lo mejor de los diver-sos trozos. Pero si fuera así, se habría canonizado elsubjetivismo; entonces cada cual debería fabricarsesu propio cristianismo, y, a fin de cuentas, decidiríael gusto personal.

Quizás es precisamente la libertad que corres-ponde al cristiano, por mucho que tal collage sepueda leer desde la crítica cultural también co-mo subjetivismo o individualismo.

La Iglesia católica, al igual que la ortodoxa, estáconvencida de que semejante comprensión de lascosas es irreconciliable con la promesa de Cristo ycon su fidelidad. La Iglesia de Cristo existe verda-deramente, y no sólo retazos de ella. No es una uto-pía inalcanzable, sino una realidad concreta. Eso pre-cisamente es lo que quiere decir el subsistit: el Señorgarantiza la existencia de la Iglesia contra todos nues-tros errores y pecados, que sin duda existen de formapatente en la Iglesia católica. Pero con el subsistitse ha querido decir también que, si bien el Señormantiene su promesa, existe realidad eclesial tam-bién fuera de la comunidad católica, y que es justa-mente esta aparente contradicción la más fuerte so-licitación a buscar la unidad. Si el Concilio hubiesequerido decir sencillamente que la Iglesia de Jesu-cristo está también en la Iglesia católica, habría dichouna banalidad, por cuya formulación no hubiera sidonecesario disputar. Y el Concilio habría entrado conello en neta contradicción con toda la historia de fe dela Iglesia, lo cual ni se le hubiera pasado por la cabezaa ningún Padre conciliar. Por lo demás también elcontexto es totalmente unívoco.

Pero las argumentaciones de Jüngel son de ca-rácter filológico, y, en este sentido, él consideraque la interpretación de la Congregación para laDoctrina de la Fe, que usted acaba de explicar,va descaminada. De hecho, según la terminolo-gía de la Vieja Iglesia, subsiste también el únicoser divino y no en una Sola Persona, sino en TresPersonas. La pregunta que surge de esta refle-xión es la siguiente: si Dios mismo subsiste en la di-ferencia entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, y sinembargo no está dividido en sí mismo, formandoasí una comunión de recíprocas alteridades, ¿porqué eso no debería valer para la Iglesia, que re-presenta en el mundo el mysterium Trinitatis?

Me entristece tener que oponerme una vez más aJüngel. Ante todo, es necesario observar que la Igle-sia de Occidente, al traducir la fórmula trinitaria al la-tín, no asumió directamente la fórmula oriental enla cual Dios es una esencia en tres hipóstasis (sub-sistencias), sino que tradujo la palabra hipóstasis conel término persona, porque en latín el concepto sub-sistencia como tal no existía, y no sería adecuadopara expresar la unidad y la diferencia entre Padre, Hi-jo y Espíritu Santo. Pero, sobre todo, estoy cada vezmás decididamente en contra de la tendencia, cadavez más de moda, a transferir el misterio trinitariodirectamente a la Iglesia. Eso no puede ser. Así ter-minaremos por creer en tres divinidades.

¿Por qué tendría que terminar en ello? ¿Porqué no se puede parangonar la alteridad recípro-ca del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo con laalteridad recíproca de las comunidades eclesia-les? ¿No podría haber encontrado aquí Jüngeluna atractiva fórmula de armonía?Entre las comunidades eclesiales hay muchas con-tradicciones, y ¡qué importantes! Las tres Personas,sin embargo, son un solo Dios, en la más real y suma


La Iglesia de Cristo existeverdaderamente,

y no retazos de ella.No es una utopía

inalcanzablesino una realidad concreta.

El Señor garantizala existencia de la Iglesia

contra todos nuestros erroresy pecados, que sin duda

existen de forma patenteen la Iglesia católica

Pentecostés, de William Congdon

unidad. Cuando los Padres conciliares sustituyeron lapalabra es, por la palabra subsistit, lo hicieron conun sentido bien preciso. El concepto es (ser) es másamplio que el concepto subsistir. Subsistir es un mo-do determinado de ser, es decir, ser como sujeto pro-pio que existe en sí mismo. Así pues, los Padres con-ciliares querían decir que el ser de la Iglesia en cuan-to tal va mucho más allá que la Iglesia católica ro-mana, pero que en esta última tiene, de manera única,el carácter de un sujeto verdadero y propio.

Elementos de verdad

Demos un paso atrás. Sorprende la curiosa se-mántica presente a veces en los documentos ecle-siales. Usted mismo indicaba que la expresión ele-mentos de verdad, que es central en el enfrenta-miento actual, no es del todo feliz. La expresiónelementos de verdad, ¿no refleja acaso una especiede concepto químico de verdad, la verdad comosistema periódico de los elementos? Es decir: laidea de poder separar mediante afirmaciones doc-trinales la verdad de la falsedad, o de la verdadparcial, ¿no tiene siempre un algo de prepotente,desde el momento que tales afirmaciones preten-den reducir una realidad compleja, porque vienede Dios, al modelo de un círculo cerrado?

La Constitución del Concilio Vaticano II sobre laIglesia habla de numerosos elementos de santificacióny de verdad, que se encuentran fuera del organismo vi-sible de la Iglesia (Lumen gentium, 8); el Decreto sobreecumenismo enumera algunos de estos elementos: lapalabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la es-peranza y la caridad, y otros dones interiores del Es-píritu Santo, y elementos visibles (Unitatis redinte-gratio, 3). Quizás exista un vocablo mejor que ele-mentos, pero el significado real es claro: la vida de la fe,al servicio de la cual está la Iglesia, es una realidad conmuchas dimensiones, y en ella pueden distinguirse,ciertamente, diversos elementos, que están en su inte-rior, o también, precisamente, fuera de ella.

A pesar de todo eso, ¿no tiene que causar sos-pecha que se quiera aferrar mediante afirmacio-nes doctrinales un fenómeno que se sustrae tantoa la verificabilidad empírica, como el de la fe re-ligiosa?

Por lo que se refiere a la fe y a la posibilidad deaferrarla a través de afirmaciones doctrinales, se ma-linterpreta el Dogma, si se lo considera una colec-

ción de afirmaciones doctrinales; el contenido nu-clear de la fe se expresa en su profesión, que en-cuentra su lugar propio en la administración del sa-cramento del Bautismo, y que, por tanto, es parte deun proceso vital. Es la expresión de una nueva orien-tación de la existencia, que, sin embargo, no me doyyo a mí mismo, sino que recibo. Esta nueva orienta-ción de la existencia significa, al mismo tiempo, sa-lir de mi yo y de mi individualismo, y entrar en lacomunidad de fieles que se llama Iglesia. El núcleode la fórmula del Bautismo es la confesión del Diostrinitario. Todos los dogmas posteriores son sólo pre-cisiones de esa profesión, y sirven para que perma-nezca su orientación de fondo, el volverse al Diosvivo. Únicamente cuando se ve el Dogma en estecontexto vital, se comprende de manera justa.

Algo muy concreto

¿Significa esto que, bajo esta perspectiva espi-ritual, no importan ya tanto los contenidos de lafe?

No, la fe cristiana está determinada por contenidos.No es una inmersión en una dimensión mística inex-presable, en la que últimamente no importan los con-tenidos. El Dios, en el que el cristiano cree, nos hamostrado su rostro y su corazón en Jesucristo; se haexpresado a sí mismo. Como ha dicho san Pablo, es-ta concreción de Dios era ya un escándalo para losgriegos, y naturalmente lo es hoy todavía. Esto esinevitable.

Pero sorprende también la facilidad con que,precisamente en ámbitos eclesiales, se es propi-cio a mostrarse heridos o llenos de dolor, frente adeterminaciones de contenidos de la fe. ¿Usted,cómo explica una tal moralización del enfrenta-miento intelectual, que aparece a menudo como tí-pica de los teólogos?


Se malinterpreta el Dogmasi se lo considera

una colecciónde afirmaciones doctrinales

Sahara, de William Congdon

Ecce homo, de Georges Rouault. Museo Vaticano

No es solamente una moralización, sino tambiénuna politización: el Magisterio es considerado unpoder al que contraponer un poder opuesto. Ya en elsiglo pasado, Ignacio Döllinger había expresado laidea de que, en la Iglesia, el Magisterio debería tenerel contrapeso de la opinión pública, y de que en ellala voz de los teólogos debería desempeñar un papeldeterminante. Entonces, desde luego, los creyentes sealejaron masivamente de las posiciones de Döllin-ger, y apoyaron al Concilio Vaticano I. Me pareceque la dureza de ciertas reacciones pueda explicarsetambién por el hecho de que los teólogos se sientanamenazados en su libertad académica y quieran in-tervenir en defensa de su misión intelectual. Y na-turalmente, un papel determinante lo tiene también elclima de una cultura secularizada, que todavía pue-de estar más de acuerdo con el protestantismo quecon la Iglesia católica.

Me parece notar una cierta ironía cuando ha-bla usted de la misión intelectual de los teólogos.¿Qué hay en realidad de la libertad académicade los teólogos católicos? El insistir en una ecle-sialidad, magisterialmente garantizada, de lateología, ¿no es acaso un condicionamiento aje-no a la ciencia? Y, a la hora de conferir la licenciaeclesial para enseñar (nihil obstat), ¿no falta a me-nudo transparencia?

Permanecer en la fe de la Iglesia no es para la te-ología ninguna determinación ajena a su ser. La teo-logía es, según su naturaleza, comprensión de la fede la Iglesia, la cual, por eso, es sencillamente con-dición de su existencia. Por lo demás, en algunos ca-sos también los responsables eclesiales evangélicoshan tenido que retirar a académicos la misión de en-señar, porque habían abandonado los fundamentos

de su misión. Por lo que se refiere a nuestra partici-pación al otorgar un nihil obstat, debemos recordar an-te todo que una cátedra no es un derecho para nadie.Tampoco las Facultades de Teología están obligadasa comunicar a cada uno de los candidatos el motivopor el cual no han sido elegidos, ni a motivar su de-cisión de modo científico. Nosotros comunicamos alos obispos por qué razón, según nuestro criterio, nose puede conceder el nihil obstat a un determinadocandidato; corresponde luego al obispo decidir quéy cómo lo quiere transmitir. En un cierto número decasos se ha iniciado un intercambio epistolar con loscandidatos cuyas explicaciones han hecho posible, amenudo, cambiar la decisión de negativa a positiva.

Un viejo juramento

En Alemania se mantiene actualmente un de-bate, igualmente controvertido, acerca de la obli-gación intensificada del juramento de fidelidad,que según la voluntad de Roma hay que prestar alasumir un cargo eclesial o una actividad docenteteológica.

Por un lado, es importante al respecto que este ju-ramento del cargo ya existía en el Código de 1917,así como el Estado exige de sus funcionarios quejuren la Constitución. Todos los señores que pro-testan ahora intensamente han prestado su jura-mento estatal de funcionarios sin pestañear. El ju-ramento como tal existía, la categoría de los car-gos para los que es exigible se ha ampliado, por-que cargos que anteriormente no se considerabande responsabilidad propia, están dotados actual-mente de esta responsabilidad. Cuando leo y releo


Sobre estas líneas, santo Tomás de Aquino.A la izquierda, san Francisco de Asís. Vidriera de la abadía de Koenigsfelden, Suiza (siglo XIV)

el texto del juramento, sencillamente no soy capazde reconocer dónde reside lo inadmisible de estetexto. En el juramento, el afectado promete quemantendrá la comunión con la Iglesia, que cumpli-rá con los deberes de su cargo conforme al Dere-cho vigente, que transmitirá fielmente la fe, queobservará la disciplina de la Iglesia, que prestaráobediencia a los pastores legítimos y que apoyará asu obispo. ¿Qué es en ello una pretensión inaudita?Sencillamente no puedo descubrirlo.

El núcleo de la crítica de Peter Hünermann secentra sobre lo siguiente: a través del reforza-miento de la obligación del juramento de fidelidad,se exige que los teólogos y el clero acepten comodefinitivas también enseñanzas sólo indirecta-mente ligadas a la verdad de fe revelada, pero queno pertenecen a lo explícitamente revelado.

Ya he hecho frente, de manera detallada, a las in-formaciones falsas que surgen siempre a este res-pecto, en dos intervenciones mías, en la Stimmen derZeit, en 1999, y en una colaboración mía publicada enel libro de Wolfgang Beinert, editado aquel año, Gott- Ratlos vor dem Bösen?, y por eso seré breve. Hü-nermann dirige su crítica contra el llamado segun-do nivel de la profesión de fe, que distingue entreenseñanzas definitivas e indisolublemente unidas a laRevelación, y la Revelación propiamente dicha. Esabsolutamente falso afirmar que los Padres del pri-mero y del segundo Concilio Vaticano hayan recha-zado expresamente esta distinción. En cambio, esverdad justamente lo contrario. El concepto de Re-velación fue reelaborado al comienzo de la EdadModerna con el despuntar del pensamiento histórico.Se empezó a distinguir entre lo que había sido cla-ramente revelado y lo quehabía crecido a partir de laRevelación, que no estaba se-parado de esta última, peroque tampoco estaba directa-mente contenido en ella. Talhistorización del concepto deRevelación había sido ajenaa la Edad Media. Esta sepa-ración paulatina entre los dosplanos asumió una formaconceptual en el Concilio Va-ticano I, mediante la distin-ción entre credenda (cosasque hay que creer) y tenen-da (cosas a las que hay queatenerse). El arzobispo Pi-larczyk, de Cincinnati, ha ex-plicado hace poco este con-cepto, en el documento Pa-pers from Vallembrosa Me-eting (2000). Por lo demás,es suficiente hojear cualquierlibro de Teología Funda-mental del período precon-ciliar para ver que se enseñajustamente esto, por más quecuestiones singulares relativas a la descripción deeste segundo nivel constituyeron motivo de discu-sión, y lo son todavía hoy. El Concilio Vaticano IIasumió, por supuesto, la distinción formulada por elConcilio Vaticano I, y la reforzó. No consigo enten-der cómo se puede afirmar lo contrario.

La crítica no se refiere tanto a la distinción co-mo tal, sino más bien a la reivindicación de la au-toridad suma magisterial para doctrinas que go-zan solamente del status de teológicamente bienfundadas, pero en las cuales, a pesar de su buenabase, existen objeciones que todavía no han sidocompletamente eliminadas.

Naturalmente, por doctrinas a las que hay queatenerse (tenenda) se entiende algo más que doctri-nas teológicamente bien fundadas, que evidente-

mente son mudables. La literatura enumera entreesas tenenda, por un lado, importantes enseñanzasmorales de la Iglesia (por ejemplo, el rechazo de la eu-tanasia, del suicidio asistido); por otro, los llamadoshechos dogmáticos (por ejemplo, que los obispos deRoma son los sucesores de san Pedro, la legitimidadde los Concilios ecuménicos... etc.)

¿No hay también prohibiciones del juramentoen el Nuevo Testamento?

De hecho, si conviene que existan juramentos en laIglesia, es otra cuestión. Sobre eso podrá hablarse. Mepuedo imaginar que, en lugar del juramento, bastaracon una promesa solemne, que se hace en la respon-sabilidad común por la fe de la Iglesia. Creo que tie-ne sentido pensar acerca de esto.

Críticas sin fundamento

Volvamos una vez más, por favor, al discutidoDocumento de su Congregación. A menudo se cri-tica, en la Declaración Dominus Iesus, más queuna falta de contenido, una forma poco diplomá-tica, con la que se irrita a los interlocutores deotras religiones y confesiones. El cardenal Ster-zinsky, de Berlín, por ejemplo, ha declarado que,en la formación teológica, se requiere no olvidar enlos sermones el cómo, cuándo y dónde. Y que enlos documentos romanos esto evidentemente no esasí. Y el obispo Lehmann, de Maguncia, ha afir-mado, aun adhiriéndose al contenido fundamen-tal, que habría deseado un texto redactado con elestilo de los grandes textos conciliares, y piensaque habría que preguntarse hasta qué punto laCongregación para la Doctrina de la Fe ha cola-

borado con otras autorida-des de la Curia en la for-mulación del Documento.Hace referencia, a este pro-pósito, al Consejo para elDiálogo con las ReligionesNo Cristianas, y al Consejopara la Promoción de laUnidad de los Cristianos.

Por lo que se refiere a la co-laboración con las otras auto-ridades de la Curia, el Presi-dente y el Secretario del Con-sejo para la Unidad, el carde-nal Cassidy, y el obispoKasper, son miembros denuestra Congregación, al igualque el Presidente del Consejopara el Diálogo con las Reli-giones, el cardenal Arinzé. To-dos ellos tienen el mismo de-recho de voto que yo, dentrode la Congregación. El Pre-fecto, de hecho, es sólo el pri-mero entre iguales y tiene laresponsabilidad de un orde-nado desarrollo de los traba-

jos. Los tres miembros de la Congregación que acabode citar participaron activamente en la redacción deldocumento que, varias veces, fue presentado en lareunión ordinaria de cardenales, y una vez en la reu-nión plenaria, en la que participan todos nuestrosmiembros extranjeros. Lamentablemente, el carde-nal Cassidy y el obispo Kasper, a causa de compro-misos en el exterior, no pudieron participar en algunassesiones, cuyas fechas, de todos modos, se les habíandado a conocer con mucha anticipación. En todo ca-so, recibieron mucho tiempo antes toda la documen-tación, y sus votos escritos, detallados, fueron comu-nicados a los participantes y debatidos en profundidad.

¿Encontraron acogida estos votos?Casi todas las propuestas de ambos fueron acogidas,porque naturalmente, en el tratamiento de esta ma-


La fe cristiana estádeterminada por contenidos.

No es una inmersiónen una dimensión mística

inexpresableen la que últimamente

no importan los contenidos.Esta concreción de Dios

era ya un escándalopara los griegosy, naturalmente,lo es hoy todavía

* * *Considerar al Magisterio

un poder al que contraponerun poder opuesto,

no es solamente unamoralización, sino también

una politización:* * *

Permanecer en la fede la Iglesia no es

para la teología ninguna

determinación ajena a su ser

El obispo luterano alemán Christian Krause y el cardenal católicoEdward Cassidy firman la Declaración Conjunta católico-luterana

sobre la doctrina de la justificación, en noviembre de 1999

teria, para nosotros era muy importante la opinióndel Consejo para la Unidad. Por otra parte, puedocomprender muy bien que los obispos alemanes se-an particularmente sensibles a las dificultades queemergen del contexto de nuestro país. De todos mo-dos, existe también otro aspecto de esta misma cues-tión. Por ejemplo, precisamente en estos días, mien-tras regresaba a casa, tuve un encuentro con dos hom-bres en la flor de la vida, que, acercándose a mí, medijeron: Somos misioneros en África. ¡Durante cuán-to tiempo habíamos esperado estas palabras! Con-tinuamente nos minan el terreno, y así los misioneroscada vez son menos. La gratitud de estas dos perso-nas, que están en primera línea de la predicación delEvangelio, me conmovió profundamente. Y ésta essólo una de tantas reacciones de este tipo. En realidad,la verdad molesta siempre y jamás es cómoda. Laspalabras de Jesús son a menudo tremendamente du-ras, y formuladas sin demasiados miramientos di-plomáticos. Walter Kasper ha dicho con razón que elmalestar suscitado por el Documento esconde unproblema de comunicación, porque el lenguaje ma-gisterial clásico, tal como es utilizado en nuestro Do-cumento, en continuidad con los textos del Conci-

lio Vaticano II, es completamente diferente del len-guaje de los periódicos, y de los medios de comuni-cación social en general. Pero entonces, habrá quetraducir el texto, no despreciarlo.

Ecumenismo de transacción

Mediante el debate sobre este Documento desu Congregación, se ha planteado de nuevo lacuestión de las posibilidades y de los límites delecumenismo. Los problemas que plantea el pro-yecto ecuménico no se refieren sólo a la existenciade una tendencia a difuminar lo que divide y a notomar ya en serio lo que, para ambas partes, tie-ne una validez irrenunciable. Ya hace quince años,en una colaboración suya en la Theologische Quar-talschrift, usted había advertido contra el hecho deconsiderar el ecumenismo como una tarea diplo-mática en categorías políticas, y, en este sentido,había criticado el ecumenismo de transacción delprimer período postconciliar. ¿Qué es lo que que-ría decir?

Ante todo, yo diferenciaría el diálogo teológicode las negociaciones de tipo político o económico. Enel diálogo teológico no se trata de encontrar lo quepuede pretenderse de cada uno, y así, a fin de cuen-tas, lo útil para ambas partes, sino de descubrir pro-fundas convergencias tras diversas formas lingüís-ticas, y de aprender a distinguir entre todo lo que es-tá ligado a un determinado período histórico de cuan-to, en cambio, es fundamental. Esto es posible, sobretodo, cuando el contexto de la experiencia de Dios yde uno mismo ha cambiado, y, consiguientemente, lalengua, puede ser afrontada con una cierta distanciay, al mismo tiempo, desde la permanencia interioren la identidad esencial, de modo que, tras las pa-siones que dividen, puedan manifestarse las intui-ciones fundamentales, purificadas en ambas partes,y puedan entonces ser puestas en mutua relación.

¿Podría poner un ejemplo?Es algo muy claro en la doctrina de la justificación:

la experiencia religiosa de Lutero estaba esencial-mente condicionada por su tribulación ante la ira deDios y por el deseo de la certeza del perdón y de lasalvación. Pero la experiencia de la ira de Dios seha perdido del todo en nuestro tiempo, y que Diosno pueda condenar a nadie se ha convertido en unaidea general entre los cristianos. En un contexto ya tandiferente, se podía buscar de nuevo lo que une a lasdos partes, a partir de la Biblia, que es nuestro fun-damento común. Por eso no puedo encontrar con-tradicción alguna entre la Dominus Iesus, que sola-mente repite las ideas centrales del Concilio, y elconsenso sobre la justificación. Lo importante es queel diálogo se continúe con mucha paciencia, con mu-cho respeto mutuo y, sobre todo, con total honradez.El desafío agnóstico, dirigido a todos nosotros, es elcontexto que nos debe sacar de los prejuicios histó-ricos y conducirnos a lo central. Por ejemplo, vol-viendo a un momento precedente de nuestro colo-quio, pertenece a la honradez no pretender que seestá aplicando el mismo concepto de Iglesia cuan-do hablamos de la Iglesia católica y de la Iglesia delNorte del Elba.

Entonces, tras la publicación de su Documento,¿la fórmula ecuménica de la diversidad reconci-liada sigue siendo válida todavía?

Ciertamente puedo aceptar el concepto de diver-sidad reconciliada si con él no se entiende la indife-rencia ante los contenidos y la eliminación de la cues-tión de la verdad, de modo que nos consideraríamosuna sola cosa, aunque creamos y enseñemos cosas di-versas. A mi parecer, este concepto está bien utili-zado si afirma que nosotros, a pesar de los contrastesque no nos permiten considerarnos del mismo modofragmentos de una Iglesia de Jesucristo, que en rea-lidad no existiría, nos encontramos en la paz de Cris-


Mientras regresaba a casatuve un encuentro con dos

hombres en la flor de la vidaque, acercándose a mí,

me dijeron:Somos misionerosen África. ¡Durante

cuánto tiempohabíamos esperado

estas palabras!

El Papa, junto al arzobispo de Canterbury, George Carey, y al metropolitano ortodoxo Athanasios

Religiosas en África: la importancia de la misión

to, reconciliados el uno con el otro. Es más, cuandoreconocemos nuestra división como contradiccióna la voluntad del Señor, y cuando el dolor por ellanos empuja a buscar la unidad e implorar al Señor, sa-biendo que todos necesitamos pedir su perdón.

Escribir derecho con renglones torcidos

Ocasionalmente se leen pasajes del Papa, ytambién suyos, que relativizan la división de lacristiandad en un tratamiento dialéctico de la his-toria de la salvación. El Papa habla así también decausas metahistóricas de la división, y en su libroCruzando el umbral de la esperanza, se pregunta:¿No podría suceder, pues, que las divisiones hayansido y sean también un camino para hacer descubrira la Iglesia las múltiples riquezas contenidas en elEvangelio de Cristo, y en la Redención realizadapor Él? Quizá tales riquezas, de otro modo, no hu-bieran podido salir a la luz. Así, la división de loscristianos parece un cometido didáctico del Es-píritu Santo, puesto que, como dice el Papa, parael conocimiento y la acción humanos, es tambiénsignificativa una cierta dialéctica. Usted mismoescribe: Aunque las divisiones son, ante todo, obrahumana y culpa humana, existe en ellas una di-mensión que corresponde a una disposición divi-na. Si las cosas son así, cabe preguntarse con quéderecho se desbarata la didáctica divina, identi-ficando a la Iglesia de Cristo con la Iglesia católi-ca romana. Las indeterminaciones conceptualesque se lamentan en el diálogo ecuménico, ¿no sefundamentan en las especulaciones de la historiade la salvación sobre la didáctica de Dios?

Aquí tocamos el difícil capítulo de cómo se en-lazan la libertad humana y el gobierno divino de laHistoria. En esta cuestión, no existen respuestas de-finitivas, porque nosotros no vamos más allá denuestro horizonte humano, y, por tanto, no pode-mos desvelar el misterio que liga estos dos elemen-tos. Lo que usted ha citado del Santo Padre y de míse podría resumir plásticamente en la conocida fór-mula de que Dios escribe derecho con renglonestorcidos. Los renglones siguen siendo torcidos, yeso significa que las divisiones tienen que ver con laculpa humana. Y la culpa no se convierte en algopositivo por el hecho de que de ella pueda derivar-se un proceso de maduración; pero cuando se la re-conoce como tal, se la supera con la conversión yes eliminada por el perdón.

Ya Pablo había tenido que explicar a los romanosel equívoco surgido de sus enseñanzas sobre la gra-cia, según el cual, desde el momento en que el pe-cado ha hecho surgir la gracia, se puede permanecertranquilos en el pecado (Rm 6,19). El hecho de queDios pueda transformar en bien incluso nuestros pe-cados, no significa ciertamente que el pecado seaalgo bueno. Y el hecho de que Dios pueda sacar fru-tos positivos de la división, no la transforma en unacosa positiva de por sí. Las indeterminaciones con-ceptuales que de hecho existen son debidas a la pro-fundidad insondable de la relación entre la libertadpara pecar y la libertad de la gracia. La libertad de lagracia se muestra también en el hecho de que, poruna parte, la Iglesia no decae reducida a un sueñoutópico, tras fragmentos eclesiales contradictorios;y en que, por otra parte, el sujeto Iglesia, que per-manece, está herido (como dice el Documento) por-que representa a la única Iglesia, y sin embargo, almismo tiempo, realidad de salvación y de sanación,realidades eclesiales existen y operan fuera de él.En esto se manifiesta al máximo el drama de la cul-pa y la paradójica amplitud de la promesa de Dios.Si se elimina esta tensión, para consensuar fórmulasclaras, y se declara que todas son Iglesia, y que todasson, a pesar de sus contrastes, ya la Iglesia una ysanta, el ecumenismo está en realidad muerto, por-que ya no existe motivo alguno para buscar la unidadauténtica.

La importancia de la misión

La misma cuestión se replantea bajo otro as-pecto: si la cuestión de la verdad de la confesión re-ligiosa tiene relación con la de la salvación per-sonal. ¿Para qué la misión, para qué el debate so-bre la verdad, y los documentos vaticanos, si elhombre, a fin de cuentas, puede llegar a Dios portodos los caminos; si ante la seriedad profundade la vida, tal como es entendida en una perspec-tiva creyente, en el fondo cada uno puede resolverla situación efectivamente a su manera?

El Documento no repite en absoluto la tesis sub-jetivista y relativista según la cual cada uno puedealcanzar la felicidad a su manera. Ésta es, en el fon-do, una interpretación cínica, en la que yo percibodesprecio por la cuestión de la verdad y de la ética jus-ta. El Documento afirma, más bien, con el Concilio,que Dios da luz a cada uno en un modo que corres-ponde a la historia de su vida. Quien busca la ver-dad se encuentra objetivamente en el camino que lle-va a Cristo, y, con ello, también en el camino hacia lacomunidad en la que Él permanece presente en laHistoria, la Iglesia. Buscar la verdad, escuchar laconciencia, purificar la propia escucha interior, son,por tanto, las condiciones de la salvación para todos.En ellas está dada una ligazón íntima y objetiva conCristo y con la Iglesia. En este sentido se dice queen las religiones hay ritos y plegarias que pueden seruna preparación evangélica, formas de la pedagogíadivina que abren los corazones a la voluntad de Dios.Pero se dice también que esto no vale para todos losritos. De hecho, existen algunos (y nadie que conoz-ca un poco de la historia de las Religiones podría ne-garlo) que alejan al hombre de la luz. Se pide, pues,vigilancia y purificación interior obtenida medianteuna vida según la conciencia, que ayuda a hacer lasnecesarias distinciones; una apertura que, en resu-midas cuentas, significa pertenencia interior a Cris-to.

Por eso, el Documento puede afirmar que la misiónsigue siendo importante, como ofrecimiento de laluz, que los hombres necesitan en su búsqueda de laverdad y del bien.

Pero la pregunta queda en pie: si la salvación–suponiendo que, como usted ha dicho, se viva es-cuchando la propia conciencia– se puede lograren principio por todos los caminos, entonces lamisión, ¿no pierde urgencia teológica? Pues latesis de la ligazón íntima y objetiva de vías de sal-vación no católicas con Cristo, ¿qué otra cosasignifica sino que Cristo mismo hace superflua ladistinción entre verdad de salvación plena y de-ficitaria, desde el momento en que Él, si está pre-sente como mediador de salvación en alguna par-te, lo está siempre y lógicamente de manera ple-na?

Yo no he dicho que la salvación se pueda lograr portodos los caminos. La vía de la conciencia, el tener lamirada fija en la verdad y en el bien objetivo, es uncamino único, aunque asume muchas formas a cau-sa del gran número de personas y de situaciones. Pe-ro el bien es uno, y la verdad no se contradice a símisma. El hecho de que el hombre no alcanza ple-namente el uno o la otra, no relativiza las exigenciasde la verdad y del bien. Por eso, no es suficiente per-sistir en la religión heredada, sino que es necesario se-guir buscando y ser capaces también de superar losconfines de la propia religión. Esto sólo tiene un sen-tido si verdaderamente existen la verdad y el bien.No se podría estar en camino hacia Cristo, si Él noexistiera. Ya que vivir con los ojos del corazón abier-tos, purificarse interiormente, buscar la luz, son con-diciones indispensables para la salvación del hombre,por ello también el anuncio de Aquel que es la Verdad,o sea, dejar que resplandezca la luz (no bajo el cele-mín, sino sobre el candelero), es absolutamente ne-cesario.


La culpa no se convierteen algo positivo por el hecho

de que de ella puedaderivarse un proceso

de maduración; pero cuandose la reconoce como tal,

se la superacon la conversión

y es eliminada por el perdón

San Pablo predica en Malta. Parte derecha de un dípticode marfil, del siglo IV. Museo Nacional de Florencia

Al protestante no le molesta sólo el conceptode Iglesia, sino la comprensión de la Biblia de laDominus Iesus. Según este Documento, sería con-trario al entendimiento y a la acogida de la verdadrevelada el leer y explicar la Sagrada Escritura sintener en cuenta la Tradición y el Magisterio eclesial.A este respecto dice Jüngel: A la revaluación des-proporcionada de la autoridad del Magisterio ecle-sial, corresponde una desproporcionada devalua-ción de la autoridad de las Sagradas Escrituras.

La exégesis moderna ha reconocido claramente,juntamente con la moderna literatura y filosofía dellenguaje, así como gracias a una experiencia de qui-nientos años, que la pura autointerpretación de lasEscrituras y la claridad que surgiría de ellas, noexisten. Ya en 1928, Adolf von Harnack, en su co-rrespondencia con Erik Peterson, declaró con su tí-pica crudeza: Es evidente que el llamado «principioformal» del viejo luteranismo es una imposibilidadcrítica, y en relación a él, el «principio formal» ca-tólico es lo mejor. Ernst Käsemann ha expuesto queel canon de las Sagradas Escrituras en cuanto tal, nofunda la unidad de la Iglesia, sino la multiplicidadde las confesiones. Recientemente, uno de los másimportantes exegetas evangélicos punteros, UlrichLuz, en el contexto de nuestros conocimientos de laciencia literaria, ha demostrado que la Sola Scrip-tura permite todas las interpretaciones posibles. Alfin y al cabo, ya en la primera generación de la Re-forma, se tuvo que buscar el centro de la Escritura,para tener una clave de interpretación, que no seconseguía extrapolar del texto en cuanto tal. Unejemplo práctico más: En la discusión con GerdLüdemann, se vio muy claramente que tampoco laIglesia evangélica puede prescindir de una especiede Magisterio. En la disolución de los contornosde la fe por parte de un coro de tendencias exegéti-cas contradictorias (exégesis materialista, feminis-ta, liberacionista, etc.) se manifiesta que justamen-te la relación con las profesiones de fe, por consi-guiente con la tradición viva de la Iglesia, garanti-za la literalidad de las Sagradas Escrituras,protegiéndolas del subjetivismo y conservando suoriginalidad y autenticidad. Por eso el Magisterio nodisminuye la autoridad de las Sagradas Escrituras,sino que las protege, colocándose en una posicióninferior respecto a ellas, y leyéndolas a partir de lafe que ellas le regalan.

La palabra escrita y los teólogos vivos

Como criterio decisivo para hablar de unaIglesia hermana de la Iglesia católica romana, laDeclaración de su Congregación menciona la su-cesión apostólica. Un protestante como Jüngelrechaza la comprensión católica de este principiocomo no bíblica. Para él, los sucesores de losapóstoles no son los obispos, sino el Canon bí-blico. A su parecer, estaría en la sucesión apos-tólica sencillamente quien viva según las Escri-turas.

La afirmación de que el Canon es el sucesor delos apóstoles suena grandioso, pero mezcla cosasdiferentes entre sí. Hasta la formación definitivadel Canon pasaron siglos. ¿Qué hubo entre me-dias? El Canon da el criterio para el servicio de lossucesores de los apóstoles, así como para los mis-mos apóstoles la conformidad con las Escriturasde su anuncio de Jesús (esto es, la relación de suanuncio de Cristo con el Antiguo Testamento) erael criterio al que se sabían subordinados. La pala-bra escrita no sustituye a los testigos vivos, delmismo modo que éstos no pueden ponerse en ellugar de la palabra escrita. Testigos vivos y palabraescrita se remiten el uno al otro. Compartimos la es-tructura episcopal de la Iglesia, como modo de es-tar en comunión con los apóstoles, con toda la Igle-sia antigua, y con las Iglesias ortodoxas, y esto de-bería hacer reflexionar. Cuando se afirma que quienvive según las Escrituras se encuentra en la sucesiónde los apóstoles, se plantea entonces la pregunta:¿Quién decide qué es según las Escrituras y quiénvive según las Escrituras? Si se asumen conse-cuentemente tales afirmaciones no habría Iglesiaen absoluto. La tesis según la cual los sucesoresde los apóstoles no son los obispos sino más bien elCanon bíblico, es un claro rechazo de la compren-sión católica de la Iglesia. Sin embargo, al mismotiempo se nos exige que apliquemos esta mismacomprensión a las Iglesias evangélicas. Franca-mente, es una lógica que no entiendo.


Quien busca la verdad está en el camino que lleva a Cristo

El bien es uno,y la verdad

no se contradicea sí misma

Políptico de Gante, de Hubert y Jan van Eyck

Basílica inferior de San Francisco, Asís

Cuando Esteban, el primer mártir, declaró suadhesión a Jesús el Cristo, sus enemigos seabalanzaron sobre él, lo arrastraron fuera de la

ciudad y lo lapidaron. No podían soportar que el ca-mino de salvación de Dios con su pueblo hubierallegado a su meta en Jesús de Nazaret (Hch 7, 55ss.)Sólo quien permanece en su palabra es verdadera-mente su discípulo, conocerá la verdad y la verdad lehará libre (Jn 8, 31s). Pero ¡ay! de quien tome al piede la letra la palabra de Dios. En la sociedad liberal,en la que se anuncia el discurso libre de poder, se leprohibe tomar la palabra. La indignación es el medio

infalible para poner a los creyentes en la picota dela sociedad mediática.

Ya desde los primeros días de la Iglesia los jefes delsanedrín no querían tolerar de ningún modo la con-fesión de los apóstoles de Jesús como el único Sal-vador y Mediador. Con castigos y persecución ame-nazaron a todo el que repitiera la confesión de la pri-mera Iglesia: En ningún otro nombre se encuentrala salvación. Porque no se nos ha dado a los hombresningún otro nombre bajo el cielo, por medio del cualseamos salvados (Hch 4, 12).

El ritual ha permanecido el mismo. Con indigna-


A propósito de la indignación sobre la Declaración Dominus Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Contra la intolerancia de los relativistas

Artículo publicado en el periódico alemán Die Tagespost el pasado 7 de septiembre, por Gerhard Ludwig Müller, titular de la cátedra de Dogmática en la Facultad de Teología Católica, de la Universidad Ludwig-Maximilian, de Munich,miembro de la Comisión Teológica Internacional y profesor invitado en la Facultad de Teología San Dámaso, de Madrid

La indignación es el medioinfalible para poner

a los creyentes en la picotade la sociedad mediática

Lapidación de san Esteban. Iglesia monástica de San Johann (Austria)

ción reaccionaron también los sumos sacerdotes delconsorcio público de opinión ante la ratificación ma-gisterial de la fe cristiana en Jesús, el único mediadorentre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5), y la unidad yunicidad de la Iglesia. La Declaración de la Congre-gación para la Doctrina de la Fe está dirigida contrala llamada teología religiosa pluralista, que no esotra cosa que la destrucción del cristianismo desde susraíces. Sus representantes afirman que la paz entre lasreligiones sólo será posible cuando todas se reco-nozcan como expresión equiparable de una expe-riencia universal del fundamento divino del mundo.Para dejar libre el camino hasta allí, los cristianosdeberían abandonar sólo lo que pertenece a la esen-cia de su fe: la confesión de la autorrevelación delDios trinitario, la fe en la encarnación de la Palabraeterna de Dios en Jesús de Nazaret, y, en conse-cuencia, la unici-dad y universali-dad de la media-ción salvífica deCristo. Según lacomprensión delos pluralistas dela religión, Jesúses el fundador deuna expresión es-pecíficamente oc-cidental de la in-clinación religio-sa común a todoslos hombres. Conla reducción deJesús a un genioreligioso se quie-ren matar dos pá-jaros de un tiro: larevelación deDios en Jesús yano es obstáculo nipara el gran ecu-menismo, es decir,para la unidad detodos los hombresreligiosos en unareligión mundialcomún, ni para elpequeño ecume-nismo, la unidadde todos los cris-tianos.

¿Son los católicos pluralistasmoralmente superiores?

Los pluralistas de la religión y eclesiales actúanpartiendo del sentimiento de una superioridad moral. Sepresentan a sí mismos como los guardianes del altovalor de la tolerancia frente a la pretensión fanática desuperioridad de la Iglesia católica, que necesariamen-te engendra intolerancia religiosa e imperialismo mi-sionero. También en lo espiritual se sienten muy su-periores a quienes confiesan la unicidad de Cristo. SiDios es realmente totalmente diferente –y aquí invocan(injustamente) a la tradición de la teología negativa y dela mística cristiana– a como nos lo imaginamos, en-tonces ninguna afirmación humana acerca de Diospuede pretender ser la única verdadera. Sería muchomás razonable considerar todas las afirmaciones hu-manas acerca de Dios (¡también incluso cuando sondiametralmente opuestas entre sí!) como reflejos li-mitados de una luz infinita, que calienta y une los co-razones de los hombres. Puesto que el ser humano espor principio incapaz de reconocer el fundamento di-vino del mundo (da igual si se lo imagina como una, treso más personas, o como fundamento originario sinnombre más allá de cualquier rasgo personal), la pos-tura razonable y la única respetable sería el escepticis-mo frente a todas las afirmaciones de revelación.

En este contexto se difunde la llamada parábola delanillo, que Gotthold Ephraim Lessing hizo muy po-pular en su obra Nathan der Weise (Natán el sabio)como un evangelio secreto. El verdadero anillo, queel príncipe no se podía decidir a entregar a uno desus tres hijos y del cual hizo elaborar dos copias exac-tamente iguales al original, no se puede distinguirmediante ningún criterio. La reivindicación de laverdadera herencia por uno cualquiera de los tres hi-jos se muestra como amor propio camuflado y unapretensión no justificada de superioridad. Al final sedescubre que los tres anillos son sólo copias, y que elverdadero anillo se había perdido ya antes. Este can-to supremo de la tolerancia es, en realidad, el mani-fiesto del escepticismo, que se manifiesta en la teo-ría del conocimiento como relativismo ante la cues-tión de la verdad. Esta teoría conduce, forzosamen-

te, bien acircunscribir la reli-gión a su funcióncomo aglutinantemoral de la sociedady como lugar de ex-periencias esotéricasdel más allá, o biena la crítica de la reli-gión hasta un ateís-mo militante. Unaexplicación plausi-ble de la oposición(según parece sóloaparente) de judaís-mo, cristianismo eIslam, así comotambién de las de-más conviccionesreligiosas funda-mentales en la cues-tión de la verdad,sólo la brinda la pa-rábola del anillo aquien no descubralas implicacionesdel relativismo des-de la teoría del co-nocimiento, queLessing presuponecomo evidentes, sinfundamentarlo.Cuando al final, enun gesto de modes-tia, concede única-

mente al Padre eterno en el cielo el acceso a la verdad,esto es sólo la apariencia de la humildad de la criatura,porque aquí se le niega a Dios de modo definitivo yabsoluto la posibilidad de hacerse comprensible alos hombres.

Máscara de arrogancia

El relativismo, que entra en escena como presu-puesto de la tolerancia y de la convivencia pacífica delos hombres, no es más que el enmascaramiento de laarrogancia de la criatura, que niega su justificación através de Dios y su orientación definitiva hacia Dioscomo verdad y vida para todos los hombres. Un re-lativismo de este tipo afirma: para hacer posible unaconvivencia justa de los hombres y para colmar elansia de verdad y amor que arde en la mente y el co-razón de todo hombre, no necesitamos a ningún Diosque nos hable y que incluso en la encarnación de es-ta Palabra en Jesucristo ande con nosotros el caminode nuestra vida. Al oyente de la parábola del anillo sele endosa, bajo el manto de la tolerancia, una teoríatotalitaria de la religión. Se le sugiere que él es eltestigo secreto de un acontecimiento en el cielo, demodo que él puede descubrir desde la perspectivade Dios el autoengaño de la pretensión de verdad delas tres religiones universales, mientras que Lessing


La Declaración de la Congregación

para la Doctrina de la Fe está dirigida

contra la llamadateología religiosa pluralista,

que no es otra cosaque la destruccióndel cristianismodesde sus raíces

Jesús ante Caifás, de Giotto. Capilla de los Scrovegni. Padua

sin embargo destaca, al mismo tiempo, que en reali-dad nosotros no podemos saber nada de la verdadde Dios. ¿Acaso ha sido él el único ser a quien Diosha concedido en una revelación secreta el acceso a suintimidad?

La tolerancia entre los hombres se compra conello al precio de una intolerancia frente a Dios llevadaal extremo, y a la vez se pierde. Pues nadie se hamostrado más autoritario que el liberalismo relati-vista del siglo XIX con su furor antieclesial. Ningúnotro movimiento fue más antihumano que el ateísmodel siglo XX, cuando en nombre de la liberación delhombre frente a Dios y sus mandatos aparentemen-te antihumanos, que eran invención únicamente de loseclesiásticos, millones de seres humanos fueron per-seguidos y asesinados por su fe en la revelación deDios.

El relativismo se fundamenta en la intoleranciafrente a Dios. Tolerancia viene del latín tolerare, esdecir, soportar y llevarse bien. El liberalismo no pue-de soportar que Dios se revele a los hombres y que la

salvación definitiva del hombre dependa de la fe enla palabra dirigida concretamente a él, y del segui-miento de Jesucristo. Sin embargo, quien es toleran-te ante la palabra de Dios, que se dirige a nosotros ynos reclama en toda nuestra existencia espiritual ymoral (es decir, quien finalmente carga con su cruz yla soporta con Jesús), éste no se vuelve intransigen-te e intolerante con su prójimo. El cristiano no está enposesión de la verdad de la que dispone. Como testigoestá comprometido con la verdad de Dios hasta elsacrificio de su propia vida. No tiene la salvacióneterna como certificado de garantía en el bolsillo.Corre más riesgo en su camino de salvación que el nocristiano, pues a quien se le dio mucho, a ése se le exi-girá tanto más. El misionero cristiano no sale al mun-do para someter y explotar, sino para servir a otroshombres mediante el amor. Se ve incorporado en elenvío de Cristo desde el Padre a los hombres. Co-mo testigo de la verdad, sólo puede ser mensajerode Cristo quien ha venido para ofrecer a los hom-bres la reconciliación con Dios y entre ellos mismos.

También cuenta con que no todos están dispuestosa aceptar este mensaje de la reconciliación; con elque atraerá sobre sí indignación como Esteban o ri-sas como Pablo en el aerópago, cuando hable de queDios ha encarnado su Palabra eterna y su Verdad enla escandalosa concreción de un único hombre enPalestina en tiempos de los emperadores Augusto yTiberio, y de que sólo a través de esta pequeña puer-ta de este único hombre se accede a las amplitudes in-finitas del cielo de las experiencias religiosas. Quientolera la verdad eterna de Dios en la verdad históricade Jesús de Nazaret, también soportará la intoleran-cia de los relativistas frente a Dios y entenderá esto enel seguimiento de Jesús como testimonio de la fide-lidad de Dios, que es mayor que la infidelidad y la re-sistencia de los hombres.

Jesús ¿no Dios, sino un genio religioso?

Dios ha aceptado esta concreción histórica en suPalabra encarnada no para absolutizar una religión acosta de las demás, sino para llevar a todas las reli-giones, que no son otra cosa más que la manifestaciónde la orientación divina del hombre, a su destino: elencuentro real del hombre con Dios, que conforme a


Dios ha aceptado esta concreción histórica en su Palabra encarnada

no para absolutizar una religión a costa

de las demás, sino parallevar a todas las religiones,

que no son otra cosa más que la manifestación de la orientación divina del hombre, a su destino

Asís, de William Congdon

La Natividad, de Konrad von Soest. Iglesia parroquial de Bad Wildungen (Alemania)

la naturaleza corporal y social del hombre ha de su-ceder no fuera del tiempo y del espacio, sino preci-samente en ellos. Los pluralistas de la religión deproveniencia cristiana sólo quieren reconocer unarevelación universal de Dios, dada con la creación. Larevelación no sería nada más que una comprensión dela omnipresencia y actividad universal de Dios encada hombre.

En este sentido, ven las religiones históricamen-te existentes como las configuraciones, determina-das por la cultura y la Historia, de la experiencia dela presencia de lo divino en el corazón de los hom-bres. Esto no excluye, así lo afirman, que genios re-ligiosos individuales capten esta presencia de modoespecialmente intenso y marquen de forma creativaépocas y ámbitos culturales completos, así como lamayoría de los seres humanos tienen ciertamentedotes musicales, pero sólo son capaces de expresarsu musicalidad con la ayuda de compositores ge-niales. Pero a nadie se le ocurriría que Mozart fuerala única y universal encarnación de la música. Lospluralistas de la religión interpretan según esto a Je-sús como uno de los más significativos composito-res de la experiencia religiosa de Dios, quien, sinembargo, no excluye o supera a otros fundadoresde religiones como Mahoma, Buda, Confucio y de-más, como tampoco Mozart aventaja a Bach o Be-ethoven. Finalmente queda al arbitrio de cada unocómo orienta su gusto religioso o musical, en la uni-formidad monótona de una dirección, o en el colo-rido popurrí de las más hermosas melodías (es deciren el collage de las mejores opiniones y experienciasde todas las religiones).

A diferencia de este planteamiento, la fe cristianaparte de que la palabra Dios no es una clave o la pan-talla de proyectos humanos, sino de que Dios es unarealidad personal y relacional. Dios, que ha creado alser humano como una persona capaz de pensar, que-rer, actuar y sentir, habla al hombre y sale a su en-cuentro desde la libertad de su amor de modo con-creto en su historia, pues su Palabra eterna ha asumidorealmente nuestra humanidad en Jesús de Nazaret.Por la Encarnación y la efusión del Espíritu del Padrey el Hijo, unida inseparablemente a ella, conocemosel secreto del amor de Dios en la comunión de lastres personas divinas, en la que estamos introducidos

y que nos colma con su amor. Ya no somos náufragosen quienes brota sólo por poco tiempo la ilusión de lasalvación cuando ven un barco a lo lejos, que hubie-ra podido ser su salvación. La ilusión tiene sólo lafunción de luchar un poco más por sobrevivir, de ga-narle algún tiempo a la muerte, para sucumbir anteella, sin embargo, con mayor seguridad. No, el queDios se haya hecho realmente hombre en Jesucristo,significa que el barco salvador se ha acercado y halanzado al agua un bote que nos acoge. La fe en Cris-to no destruye el deseo de Dios y la experiencia de lanecesidad del comportamiento moral, sino que ofre-ce a la religiosidad y a la moralidad, que pertenecena la naturaleza espiritual del hombre, una orienta-ción segura y un apoyo seguro, así como la esperan-za de salvación no se frustra con la acogida en el bo-te salvavidas, sino que se cumple.

Sólo si se reconoce que la fe cristiana en Jesús, elHijo de Dios hecho hombre, no es una configura-ción religiosa mental, sino el reconocimiento de unaacción de Dios en la Historia a favor de todos loshombres, se puede comprender la orientación uni-versal del testimonio de la Iglesia. La misión uni-versal no es dominio universal, sino servicio al mun-do.

¿Puede la Iglesia ser, en Cristo, mediadora de la salvación?

Dios se ha preocupado, en el mismo Cristo, por loshombres, y por ello toma a hombres a su servicio,para hacer posible la unidad de la Humanidad y cons-truir así su Reino en la Historia y llevarlo a pleni-tud. En este sentido la Iglesia, en todos sus miem-bros y especialmente en los apóstoles y sus suceso-res en el episcopado junto con los presbíteros y diá-conos, es mediadora de la salvación universal enCristo, que en el Espíritu Santo acompaña su anuncioy su acción salvífica y los hace eficaces. Como ser-vidores de su plan de salvación y constructores dela casa de Dios (cf. 1 Cor 4, 1), los apóstoles no ac-túan como mediadores junto a Cristo. Antes bien esla Iglesia, signo e instrumento en Cristo, su única,completa y universal mediación de la unidad de loshombres con Dios (Concilio Vaticano II, ConstituciónLumen gentium, 1).


El relativismo, que entra en escena como presupuesto

de la tolerancia y de la convivencia pacífica de los hombres, no es másque el enmascaramiento

de la arrogancia de la criatura. La tolerancia

entre los hombres se compra al precio de una intolerancia

frente a Dios

La pesca milagrosa, de Konrad Witz (siglo XV)

Si se reconocen en las religiones no cristianas elementos de la verdad y de la salvación, no se trata departe de la revelación histórica de Dios en Cristo.Esto convertiría a Cristo en un revelador parcial.Más bien se muestran las religiones no cristianas co-mo expresión de la dinámica y autotrascendenciahumana impulsada por la gracia anticipada por Dios,que penetra en el hombre concreto Jesús de Nazarety su presencia históricamente perceptible en su Igle-sia. Las religiones, en sus funciones positivas para labúsqueda de la verdad y la salvación de sus segui-dores, constituyen igualmente el presupuesto naturaldel acto sobrenatural de fe en Dios en la persona deJesús. Por supuesto, en todas las religiones hay con-vicciones no hipotéticas. El cristianismo y las reli-giones no se encuentran en el nivel de la indiferencia,

es decir, de la actitud en apariencia tolerante de quetodo es igualmente válido, pero al final indiferente. Loque el cristianismo y las religiones tienen en comúnes el rechazo frontal del indiferentismo como indi-ferente frente a la verdad de Dios. La fe cristiana nose considera a sí misma ciertamente como productodel discernimiento humano, sino como una consu-mación del ser humano, posibilitada por el EspírituSanto, por la cual comprende ante todo la identidaddel hombre Jesús con el Salvador absoluto que vienede Dios: Nadie puede decir: Jesús es Señor, Dios,sino por la presencia del Espíritu Santo (1 Cor 12, 3).

En un sentido determinado puede reconocerse tam-bién una función de mediación de los fundadores dereligiones, de los escritos y personalidades religiosasen otras religiones. Ciertamente no son como Jesu-cristo (y la Iglesia en Él) mediadores desde Dios pa-ra los hombres, sino que pueden convertirse en me-diadores hacia Dios, cuando lo señalan y no lo ocul-tan. Pues ningún hombre, por muy genial que sea enlo religioso, puede pretender por sí mismo servir a susprójimos de mediador hacia Dios y la verdad. Sólopuede ejercitar a los hombres en la actitud de esperafrente al actuar libre de Dios. Los cristianos nocreen en Jesús como el mediador universal porquevean expresadas en Él de modo especialmente clarosus pensamientos religiosos y deseos acerca del Diosdesconocido más allá de lo humanamente concebible,sino porque Dios le confirmó en la resurrección de en-tre los muertos como el mediador de los últimos tiem-pos de la soberanía de Dios, que Él había anunciadoy realizado. Él no es un mediador que se haya elevadoa la unidad con Dios, sino la Palabra que estaba jun-to a Dios y que es Dios, que ha asumido nuestra car-ne para que nosotros recibamos de su plenitud (Jn1, 14.18). La universalidad y unicidad de la mediaciónsalvífica del hombre Jesús de Nazaret tiene su fun-damento en la naturaleza divina de la Palabra eternao Hijo de Dios, que ha asumido la naturaleza huma-na de Jesús y la ha convertido en el medio de la au-tocomunicación de Dios como Verdad y Vida de ca-da uno de los hombres.

Nosotros conocemos esta voluntad universal desalvación de Dios a partir de esta autorrevelaciónhistórica de Dios. La voluntad universal de salva-ción es objeto de fe del mismo modo que la media-ción salvífica universal de Cristo. Por ello no se pue-de, como hacen los pluralistas de la religión, derivarla voluntad universal de salvación de un conceptoreligioso general de Dios y absolutizarla después co-mo idea, y por otro lado, sin embargo, relativizar lamediación salvífica de Jesús como un acontecimientohistórico meramente casual. Se imaginan la relaciónde Dios y el mundo como un todo cuantitativo, quenunca podría llegar a ser una parte pensada cuanti-tativamente de sí mismo. Se imaginan la naturalezahumana de Jesús como un recipiente limitado, que nopodría agotar nunca el océano de lo divino. Jesús es-taría lleno del agua de este océano, lo que no exclu-ye que el océano pudiera llenar igualmente otros ge-nios religiosos con su agua.

En realidad, la grandeza de Dios consiste precisa-mente en que puede hacer lo que los hombres noquieren creer que es capaz de hacer. En la Encarna-ción Dios no se convierte en una parte del mundo,sino que se une de tal modo con el mediador huma-no, que el contenido y el medio forman una unidad demodo inseparable y sin mezcla. Dios como hombre,el Todopoderoso en la impotencia de la cruz, estofue en todos los tiempos para los escépticos, que pa-ra mayor gloria de Dios querían limitar el conoci-miento humano, y para todos los ilustrados orgullo-sos de su razón, motivo de indignación y de burla, pe-ro para los llamados, lo mismo judíos que griegos, esCristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios (1 Cor 1,24).

Ya en el siglo segundo el filósofo pagano Celso for-muló un principio, que se encuentra en el repertoriode todos los críticos de la autorrevelación histórica de


Los cristianos no creen en Jesús

como el mediador universalporque vean en Él

claramente expresadossus pensamientos religiosos,sino porque Dios le confirmó

en la resurrecciónde entre los muertoscomo el mediador

de los últimos tiempos

¿Cómo podía Dios entrar en la suciedad y la miseriade nuestra carne corruptible?

Dios, que la sublimidad de un concepto de Dios pu-rificado de todas las representaciones humanas nopermitía jamás la Encarnación. ¿Cómo podía Diosentrar en la suciedad y la miseria de nuestra carnecorruptible? ¿No debe un hombre verdaderamentereligioso elevarse por encima de la basura de estemundo pasajero, y junto a las ideas eternas más alláde la agitación del mundo encontrar su paz uno consus semejantes?

Celso, junto con sus discípulos, tiene razón al de-cir que la Encarnación y la mediación salvífica uni-versal de un ser humano concreto no se pueden de-rivar del concepto de Dios de la filosofía. Pero si sepone en práctica la comprensión, también alcanzablefilosóficamente, de que Dios no puede hallar su límiteen el pensar y actuar humano, entonces se puedeaceptar en la fe el acontecimiento y confesar queDios se ha unido en su autorrevelación histórica de talmodo con el hombre Jesús de Nazaret, que Jesús co-mo hombre mediante la persona divina de la Pala-bra existe, actúa y está con nosotros.

¿Por qué sólo una única Iglesia visible?

Ya que Dios es el único creador de la única Hu-manidad, los diferentes pueblos y culturas no existencomo entidades absolutas delimitadas absolutamen-te una junto a la otra, de modo que para la consuma-ción de la revelación histórica se debería encarnarrepetidamente y tendría que constituir varios me-diadores de su salvación. Varios mediadores de lasalvación supondrían la destrucción de la unidad dela Humanidad. Varios mediadores de la salvación nopodrían reunir a la Humanidad en Dios, porque frac-cionarían al Dios único en varias imágenes de Dios,y finalmente inducirían al politeísmo clásico.

Solamente existe un Dios y Padre de todos loshombres, un Señor y Espíritu, y por ello sólo hay unmediador entre Dios y los hombres. Y sólo existeuna única Humanidad, a la que conduce a la unidadcompleta en el amor mediante su mediación salví-fica universal, que es realizada históricamente porsu Iglesia. La Iglesia representa, como el único e in-diviso Cuerpo de Cristo, la unidad del Dios trino, ypor ello es la recapitulación y representación visiblede la vocación universal de todos los hombres y de laesperanza de todos en Dios, que está sobre todo ypor todo y en todo (cf. Ef 4, 4). La Iglesia sólo pue-de existir como una y única porque es signo e ins-trumento de la mediación universal de Cristo, queproduce la unidad. Esta unidad de la Iglesia no sefunda en el deseo de unidad de los hombres. Tiene unfundamento dado por Dios, el sacramento del Bau-tismo. Ya que sólo hay un Bautismo, sólo puede ha-ber una Iglesia. Ya que Cristo es la única Cabeza dela Iglesia, la Iglesia sólo puede ser su único Cuerpo.¿Acaso está Cristo dividido? (1 Cor 1, 13), pregun-ta Pablo a los pendencieros corintios, proclives a lasdivisiones. ¿Acaso fue crucificado Pablo, Pedro oApolo por nosotros, o hemos sido bautizados ennombre de algún otro hombre?

Por ello, de la confesión de la unicidad de Cristoy de la universalidad de su salvación, se deriva laconfesión de la unicidad y la misión universal de sal-vación de la Iglesia. Los hombres pueden fundar launidad de la Iglesia, tan poco, como destruirla. Portanto, si la Iglesia es una realidad que procede delmisterio salvífico de la mediación universal de sal-vación de Cristo y a ella sirve, entonces no puededescomponerse a sí misma en partes por divisiones enla cristiandad, de modo que el ensamblaje de los pe-dazos del cántaro roto diera como resultado el cántaroentero.

¿Iglesia o comunidad eclesial?

La verdadera diferencia entre la comprensión ca-tólica y protestante de la Iglesia se manifiesta en lapregunta de qué pertenece necesariamente a la unidad

de la Iglesia y cómo ella se presenta a sí misma. Se-gún la opinión protestante, la Iglesia como comu-nión invisible de todos los que creen en Cristo haperdurado a pesar de todas las divisiones visibles.La verdadera Iglesia de Cristo existe en todas las co-munidades eclesiales visibles (incluso bajo el Papa-do, como se acostumbraba a decir en la época de laReforma), sólo donde y cuando se anuncie correc-tamente la Palabra de Dios y los hombres lleguen a lafe, que justifica ella sola. Sólo hay criterios, por losque se puede reconocer si la Iglesia, en realidad in-visible, se manifiesta.

En contraposición con la agitación pública acercade la cuestión de si la Declaración Dominus Iesusniega a los protestantes el verdadero ser-Iglesia, resulta


En realidadla grandeza de Dios

consiste precisamenteen que puede hacerlo que los hombresno quieren creer

que es capaz de hacer

Todos los santos. Vidriera de la catedral de Colonia

el siguiente diagnóstico de un análisis detallado dela diferente comprensión eclesial. Según la com-prensión protestante ninguna confesión existente enla Historia puede denominarse sin más Iglesia. Sólohay comunidades eclesiales, que son todas partíci-pes de la única Iglesia, que en cualquier caso es invi-sible. La Iglesia católica no es, según la comprensiónprotestante originaria, la Iglesia en sentido propio,sino sólo una comunidad eclesial entre otras. Por elcontrario, según la comprensión católica, las confe-siones protestantes, a pesar de la separación visible dela Iglesia católica, son comunidades eclesiales orde-nadas a la comunión con la Iglesia una y visible, de laque participan realmente en razón del Bautismo.

La comunión eclesial es por ello posible tambiéncon formulaciones magisteriales contrapuestas delCredo y con diferente composición fundamental dela Iglesia en su forma visible.

Sin embargo, la fe católica parte de la unidad in-divisible de la Iglesia como comunión invisible de to-dos los creyentes, así como comunión visible en ladoctrina de los apóstoles, en la liturgia y en la auto-ridad de los obispos legitimada apostólicamente. LaIglesia no sólo se reconoce solamente allí y allá en lafe, en la palabra anunciada y en la reunión de éstosverdaderamente creyentes. La Iglesia es un cuerpo vi-sible que existe de forma continuada, y permaneceidéntica a sí misma, que se remonta históricamente aCristo y a los apóstoles y que, mediante la actividaddel Señor glorificado en el Espíritu Santo, es man-tenida siempre por Dios mismo en el camino de sumisión. Los hombres no pueden hacer descarrilar eltren de la Iglesia. La comprensión de que la Iglesia noes sólo un lugar de reunión de los creyentes, queoyen la palabra de Dios como juicio y gracia, sino deque la Iglesia es ella misma un sacramento, median-te el cual Cristo ejerce su mediación salvífica uni-versal frente a toda la Humanidad, de que la Iglesiaen Cristo es, por tanto, de hecho mediadora de sal-vación, resulta de la Encarnación. Si la Sagrada Es-critura llama a la Iglesia Cuerpo o Esposa de Cristo,Templo del Espíritu Santo y Casa y Pueblo de Dios,no puede llamar a todas las comunidades cristianas vi-siblemente separadas Iglesia en el mismo sentido,porque entonces tendría que haber muchos cuerpos,esposas, templos, casas y pueblos de Dios. La Iglesiauna de Cristo ha permanecido también en su forma vi-sible como la una y única Iglesia.

Volverse a unir en la única raíz

La Iglesia como una y católica, es decir, repre-sentante de la voluntad universal (en griego: católi-ca) de salvación de Dios en Jesucristo, que une a to-dos, está, según una expresión del obispo mártir Ig-nacio de Antioquía (muerto hacia el 110 d. C.), allídonde está el obispo. Y sólo donde se celebra la Eu-caristía en unidad con el obispo, allí es válida la Eu-caristía, es decir, allí se hace concreta y visible launidad y la comunión con Cristo (Carta a los esmir-niotas 8,1s.) Juntamente con el principio de la nece-saria vinculación a la Sagrada Escritura como normacentral de la fe, y a la transmisión apostólica de lafe y la oración de la Iglesia, ha formulado sobre todoIreneo de Lyon, frente al recurso a experiencias pri-vadas de Dios, el principio de la apostolicidad de laIglesia, que en la sucesión apostólica de los obisposen comunión con el sucesor de Pedro en Roma sirvecomo criterio para la total eclesialidad de la Iglesia.

Cuando por este motivo en toda la enseñanza dela Iglesia, desde siempre y también ahora en la De-claración Dominus Iesus, sólo se les reconoce el tí-tulo completo de Iglesia a las comunidades ecle-siales que, entre otras cosas, han mantenido preci-samente también la sucesión apostólica del episco-pado, no se trata de una valoración del la fe personalde los cristianos protestantes. Se trata sin embargode la designación del hecho de que entre el cristia-nismo protestante y el católico la comprensión de la

Iglesia es lo que constituye la verdadera diferen-cia, y por ello no debe ser excluida del diálogo ecu-ménico o silenciada vergonzosamente, sino que porel contrario debe llegar a ser precisamente objetode un debate profundo. Pero no se le puede negar ala Iglesia católica el derecho a formular ella mis-ma su propia comprensión de Iglesia, y con ellotambién su relación con las Iglesias y comunida-des fuera de ella.


Ya que sólo hay un Bautismo, sólo puede haber una Iglesia. ¿Acaso está Cristo dividido?

Α

Esto no significa, de ningún modo, el abandonode la meta ecuménica de una diversidad reconciliada.Precisamente hay que plantear la cuestión de si esposible una reconciliación en la raíz (reconciliatio inradice), de lo contrario nos quedaríamos únicamen-te en una adición de lo diferente y lo opuesto. Estosería todo menos un testimonio de la unidad de loscristianos en la fe y en el culto a Dios. Se pueden unirlas flores cortadas en un bonito y colorido ramo, pe-ro pasado un cierto tiempo se marchita el ramo o seconvierte en paja. La tarea consiste en volverse a uniren la única raíz. Las Iglesias evangélicas no podían es-perar que la Iglesia católica acepte, con el modelo dela diversidad reconciliada, los presupuestos funda-mentales de una eclesiología protestante y se incorporecomo una especie de Iglesia parcial en la determina-ción de relaciones formulada por la teología refor-mada de la Iglesia visible e invisible, y se conviertacon ello en una especie de Iglesia evangélica con tra-diciones de Iglesia episcopal.

¿Declarar iguales cosas que no lo son?

Hay que criticar también la expresión del reco-nocimiento o no reconocimiento de las comunida-des evangélicas como Iglesia y sus ministerios porparte de la Iglesia católica. Las comunidades evan-gélicas con sus ministerios no pueden en realidadesperar su legitimidad de un reconocimiento por par-te del Magisterio católico de los obispos y el Papa, aquienes ellas sólo reconocen como instancia ecle-sial de derecho humano. Más bien tienen que acre-ditarse a sí mismas a partir de sus propios presu-puestos en su eclesialidad y en la legitimidad de susministerios. Es sencillamente contradictorio exigirel reconocimiento de la igualdad del ministerio delpastor con el sacerdocio católico y, a la vez, rechazarla idea fundamental de la representación legitimadasacramentalmente de Cristo como sacerdote y me-diador en el sacerdote católico como irreconciliablecon el Nuevo Testamento.

El principio del diálogo ecuménico de igual aigual no puede querer decir que se declaren igualescosas que no lo son, sino que, desde el supuesto re-cíproco de la conciencia de verdad de ambas partes,se intente comprender al otro y, a partir de convic-ciones comunes, establecer si no se podría formularuna comprensión fundamental común, que conduz-ca las intenciones profundas de ambas tendencias auna convergencia. Al final, ningún interlocutor deldiálogo ecuménico debe abandonar el campo comoderrotado, sino que ambos deben reunirse enrique-cidos por la crítica y la complementariedad en lacomprensión de la Palabra de Dios y testimoniar vi-siblemente esta unidad hacia dentro y hacia fuera.


ΩNuestra Señora de la Misericordia, Museo de Berlín

cristo, - semanario católico de informaciónjunto con las intervenciones del prefecto de la...

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