cordero -- la realidad real de la imagen (platón)

7/21/2019 Cordero -- La Realidad Real de La Imagen (Platón)

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Néstor Luis CORDERO (Universidad de Rennes I)

Una consecuencia inesperada de la concepción dinámica del ser en el

Sofista de Platón: la realidad real de la imagen (240b)

Si se me permite, quisiera comenzar esta conferencia con una referencia a un

escritor argentino, escritor excepcional, tan excepcional que, ya en vida, fue admirado y

considerado como un maestro por Borges, hecho éste, también, excepcional. Se trata de

Macedonio Fernández. Ocurre que Macedonio, que se definía sí mismo como "escritor breve", nunca había escrito una novela. Pero un buen día, decidió hacerlo. Y, como se

debe, comenzó por un prólogo. Luego consideró que debía aclarar algunas otras cosas, y

agregó otro prólogo; y luego, agregó otro más...Bref, escribió 56 prólogos, y como decidió

que el último debía llamarse "posprólogo", se preguntó si valía la pena escribir la novela.

La respuesta fue afirmativa, pero, por las dudas, el primer capítulo se llamó: "¿Será ésta

una novela?".

Y bien: si cito este caso es porque temo contagiarme de Macedonio. Espero que

ésta sea una conferencia, pero no podré evitar los múltiples prólogos e introducciones. No

llegaré a 56, pero ya eso de "la concepción dinámica del ser" merece una explicación, y

otro tanto eso de "consecuencia secundaria", y ambas fórmulas, a su vez, suponen etapas

precedentes, etc. Pero, como escribió a menudo Aristóteles, "ananke sténai", es necesario

detenerse, poner un límite. ¿Qué me propongo hacer? Aclarar especificar o, si se prefiere,

justificar, en dos o tres prólogos, sólo unos pocos puntos que son esenciales para encarar

el tema, puntos que forman una suerte de andamiaje que luego podrá obviarse; y, por otra

parte, me permitiré presentar de una manera un poco dogmática otros puntos, con la

esperanza de que aquéllos oyentes que sobrevivan a esta charla exijan luego una

fundamentación de los mismos, cuando lleguemos al rubro "críticas y comentarios".

Ahora, con la conciencia un poco más tranquila, puedo comenzar mi primer

prólogo, o mi primera presentación dogmática, que es casi una declaración de principios.



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Yo no creo que haya ni un sistema ni una evolución a lo largo de los cincuenta años en

que Platón filosofó. Hay temas diversos que son tratados a veces desde perspectivas

también diversas, siempre explicados, eso sí, en función de una teoría, no una doctrina;

teoría, de "theorao", es una mirada, un punto de vista, que Platón mismo confiesa en el

Fedón que es una hipótesis, la mejor que encontró, la más sólida, es decir, la existencia de

realidades en sí que, como son "vistas" por el intelecto, las llama "aspectos", "Formas". No

teman: no vine a Madrid para decir estas banalidades, pero debo comenzar por el

comienzo, ya que en determinado momento, Platón estimó que debía poder a prueba esa

hipótesis, y es en ese momento en se pone en marcha el proceso que conduce a nuestrotema de hoy.

Todos los estudiosos del pensamiento de Platón reconocen que cuando el filósofo

regresa de su segundo viaje a Sicilia, pasados apenas sus sesenta años, escribe un diálogo

extraño, el Parménides. Las interpretaciones propuestas para explicar, primero, cuál fue la

intención que llevó a Platón a escribir este diálogo, y segundo, cuál es su contenido, son

tantas que prefiero no decir nada. El diálogo no es extraño sólo porque Sócrates aparece

rejuvenecido y el auténtico héroe es el venerable Parménides, sino, fundamentalmente,

porque Platón emite críticas severas respecto de su teoría de las Formas. Recién hablé de

las innumerables interpretaciones que este diálogo suscitó. Hay, sin duda, estudios que no

conozco, pero en todo cuanto leí no encontré una explicación coherente de las razones que

llevaron a Platón, en ese momento, a llevar a cabo ese test, así lo veo yo, de su hipótesis

principal. Si Uds. aceptan la hipótesis de trabajo que voy a proponer, el tema de la

conferencia resultará menos enigmático.

He aquí mi hipótesis, en realidad, el prólogo de mi hipótesis...Hay un hecho que

suele olvidarse: Platón es, cronologicamente, el primer filósofo que sabe que sus escritos

serán leídos y discutidos. Me explico. Los filósofos anteriores, cuando han escrito, sabían

que contaban con lectores virtuales, e incluso cuando sus obras tuvieron cierta repercusión

(los datos nos faltan, pero sabemos que Demócrito era considerado una especie de héroe

nacional en Abdera) nada aseguraba que se las pudiera discutir, que se dialogara con suautor. Éste era el caso de Platón al comienzo de su producción, poco después de la muerte



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de Sócrates, hasta el momento en que, cuando se acerca a la cuarentena, abre su Instituto,

la Academia. Este hecho es insólito. Otras confrerías filosóficas, por ejemplo los

pitagóricos, no parecen haber organizado una enseñanza en el seno de la comunidad. Se

dice que en sus primeros momentos la Academia era más que nada un lugar de discusión,

pero poco a poco sabemos que se organiza como un verdadero instituto, y, sea como texto

de lectura obligatoria, sea por curiosidad; no caben dudas de que los escritos de Platón son

leídos y comentados, si no son, como afirman algunos, resúmenes de discusiones. Y

Platón lo sabe. De ahí el carácter un tanto diferente (respecto de los llamados diálogos

socráticos) de los diálogos que se escalonan entre la cuarentena y el segundo viaje aSicilia.

Pero si bien todo esto es sabido, nunca se ha extraído una consecuencia que se

impone a propósito de la rareza de los diálogos que siguen a la sesentena, el Parménides

en primer lugar. Hay un hecho: cuando Platón escribe estos nuevos diálogos, la Academia

tiene ya veinte años de existencia. El núcleo de su teoría, que es constante en todos sus

diálogos, no puede haber escapado a críticas más o menos directas ya sea de estudiantes

asiduos (recordemos que Aristóteles permaneció 19 años en la Academia, o sea que pudo

haber sido corriente une larga frecuentación del Instituto), ya sea de "estimados" colegas,

ya sea, directamente, de enemigos, como fue ciertamente el caso de Antístenes.

Ante esas críticas, me parece, y ésta es mi hipótesis, Platón decidió,

didácticamente, para dar un ejemplo en vivo y en directo de que una filosofía, si no genera

los anticuerpos capaces de defenderse, muere, decidió, digo, poner a prueba su propia

hipótesis, y escribió el Parménides. En este diálogo, los dos pilares de su filosofía no

pueden resistir las críticas que el ontólogo por excelencia, Parménides, hace a un joven

Sócrates que no se ha acostumbrado aún a la gimnasia intelectual de la dialéctica. ¿Cuáles

son estos dos pilares? El status ontológico de las Formas, encaradas hasta entonces como

entidades en sí pero entidades al fin, condenadas a ser, como los entes sensibles, únicas y

múltiples, pues, como demuestra Parménides, si participan, tienen partes. El otro pilar es

la función propia de las Formas, que es la justificación de su existencia, es decir, la participación, que resulta injustificable dado el carcter separado de las Formas, su



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heterogeneidad respecto del universo que pretenden garantizar. Pero ante la perplejidad

del joven Sócrates, y antes de cambiar de interlocutor, como se sabe, Parménides

recomienda atenerse a la hipótesis, pues sin las Formas, la dialéctica no es posible.

El diálogo siguiente, el Sofista, pondrá las cosas en su lugar con la concepción

dinámica del ser. Y, una vez más por razones didácticas, un cambio de portavoz se

impone: Sócrates, ya viejo, aprendió la ección y aconseja al Extranjero poner en práctica

con el joven Teeteto el mismo método que el viejo Parménides utilizó en el pasado con él:

la interrogación dialéctica. Y para solucionar las aporías del Parménides Platón emprende,

en el Sofista, un largo camino que consiste en colocar su propia filosofía en el conjuntode quienes filosofaron hasta hoy, es decir, hasta el momento en que escribe este diálogo,

con el objeto de averiguar si, quizá, los defectos que pueden detectarse en su propia

filosofía no son sino una consecuencia de haber adoptado, como todos los filósofos

anteriores, incluso inconscientemente, cierta concepción del ser.

Para él, desde sus primeros diálogos, el hecho de ser, se asimiló a las Formas. El

ser en sí, el único que merece llamarse ser, el ontôs on, fueron siempre las Formas,

caracterizadas en el Fedro como ousia ontôs ousa, entidades inalterables, separadas, en

sí, etc. Si es así, aparte el copywrigt, "el ser son las Formas", ¿qué diferencia con los

filósofos anteriores en cuanto al tipo de ser sustentado? Ninguna. Los elementos de

Empédocles, el agua de Tales, quizá los átomos de Demócrito son también entidades

primarias, arquetípicas, el ser en su máxima expresión. Las diferencias son cualitativas.

Por esa razón el Extranjero del Sofista agrupa en dos grandes equipos las escuelas

filosóficas precedentes que respondieron a la cuestión de: " poia ta onta", ¿qué tipo de

entidad sostuvieron como ousía? Y, Platón, como es sabido, constituye didácticamente

dos equipos, el de los somatistas o corporeístas, para quienes la ousía se asimila a lo que

ofrece resistencia, y los eidófilos, para quienes la ousía consiste en eide inteligibles e

incorpóreos.

Hay que hacer un gran esfuerzo de imaginación para negar que Platón habla de sí

mismo cuando se refiere a los eidófilos. De la terminología empleada surge un identit-kitevidente de Platón: la ousía de esta gente consiste en eide noetá , que existen auta



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kath'auta, opuestas a la multiplicidad de un devenir. Lamentablemente, los prejuicios

suelen cegar a grandes investigadores. Digo esto porque, como estos eidófilos serán

criticados, cuesta admitir que Platón se critique a sí mismo. Basta evocar el Parménides

para demostrar que no es así, pero todos los estudiosos limitan la crítica al Parménides,

cuando en realidad ella prosigue en el Sofista, hasta que la solución aparece.

¿Por qué, didácticamente, Platón presenta dos equipos "opuestos", esto es lo

importante, opuestos? Porque los dos tienen razón, sin que ello signifique la asimilación

del uno al otro. El profesor Platón muestra a sus alumnos -y éste es el verdadero

parricidio- que cada equipo debe admitir la realidad básica del otro. Los corporeístasdeberán admitir que hay también realidades incorpóreas, como los valores, que hacen que

un alma sea mejor o peor que otra, y los eidófilos deberán admitir que, si las Formas

inteligibles son cognoscibles, son objeto de una pasión, son pasivas, ergo, reciben la

acción del sujeto que conoce, y, en cierto modo, se alteran.

Pero si ambos equipos merecen cohabitar es porque el hecho de ser no se

confunde con la ousía, es decir, con el cuerpo para los corporeístas, ni con las Formas,

para Platón I. El Extranjero había ya adelantado esta conclusión cuando, al ocuparse de

los monistas, les había hecho admitir que al afirmar que sólo existe lo uno, afirmaban

implícitamente la existencia de lo uno, y la del ser, que "hacía" ser a lo uno. Y otro tanto

había ocurrido con los dualistas, que, al afirmar, por ejemplo, que sólo existe lo cálido y lo

frío, admitían que el ser no podía asimilarse ni al uno ni al otro, y que era un tritos, algo

tercero, supuesto por los dualistas, algo segundo supuesto por los monistas. Pero,

fundamentalmente, este tritos justificaba la existencia de los opuestos, pues confería

existencia al calor y al frío, como la confiere ahora al cuerpo y a lo inteligible.

Pero… ¿qué tipo de ser es éste? ¿Es el ser en tanto ser, cuya conceptualización

atribuimos a quien pasó 19 años en la Academia, Aristóteles? Es posible...Sea como

fuere, Platón, por boca del Extranjero, lo define a partir de la página 247 del Sofista. Con

el objeto de proponer una definición global, que sea una suerte de mínimo común

denominador de la búsqueda de todos los filósofos hasta hoy, Platón busca aquello que puede quedar en toda realidad una vez que se ha suprimido precisamente los caracteres



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que la hacen inaceptable para una escuela opuesta, es decir, aquello que separaría "algo"

de la nada, aquello que sería como el límite de su existencia. Y, en 247a, propone: "Algo

existe totalmente (einai pantôs) cuando es capaz (dynatos) de estar presente en algo, o de

abandonarlo". Es esta capacidad, dynatós, de dynamis, que confiere existencia a un ti.

La posesión de esta capacidad de agregarse o de sustraerse de algo, es decir, de

alterar algo que no es uno, será considerada directamente el ser de toda entidad en el

pasaje 247e: " Digo que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia, ya

sea de actuar sobre cualquier otra cosa....ya sea de padecer....; sostengo entonces esta

definición para definir a los entes (ta onta): no son otra cosa que potencia". Habría queesforzarse para encontrar en la totalidad del corpus platonicum una frase clara y distinta

como ésta. Ya el verbo "pro-pongo", tithemai, da a entender que se trata de una verdadera

tesis. Y para subrayar que se trata de una verdadera definición, Platón no duda en echar

mano de una tautología: horon horizein, definición para definir. Y esta definición define lo

que existe realmente, ontôs einai. Las consecuencias de esta definición para la filosofía de

Platón en general serán decisivas: TODO cuanto posee esta capacidad, existe realmente.

Ahora bien: ¿de dónde proviene esta capacidad de interrelacionarse, o, como dirá el

Extranjero en adelante, de entrar en comunicación, esta dynamis koinônias? Proviene de

una nueva Forma que Platón introduce en el Sofista, la Forma del Ser, idéa tou ontos, bajo

cuya luminosidad actúa el dialéctico. Como se sabe, esta Forma forma parte de las cinco

principales, junto con identidad y diferencia, y movimiento y reposo, pero se encuentra

por encima de las otras, ya que no tiene una Forma que sería su contraria. Esta Forma

comunica a las otras Formas su existencia, que no es otra cosa que su poder de conunicar,

su comunicabilidad, diríamos, y es por ello que las otras Formas participan, es decir,

comunican, no sólo con lo sensible, sino entre ellas. Podría decirse que el joven Sócrates

del Parménides ha sido vengado: el ser de las Formas es ahora una existencia dinámica, y

la participación ya no es problemática, pues es su manera propia de ser.

Ahora bien: ¿Suprime esta definición dinámica del ser las barreras entre las Formas

y el universo sensible? No lo creo. Me parece, en todo caso, que justifica algo que Platónhabía dado siempre por supuesto en diálogos anteriores, que es la posibilidad de admitir la



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existencia real de niveles en la realidad. Me explico. Platón siempre colocó por un lado la

única existencia real, la de las Formas, y, por otro lado, las apariencias, definidas en la

República (477a) como una mezcla de ser y de no-ser. Pero Platón no había aún extraído

las consecuencias últimas del parmenidismo, como lo hará en el Sofista, entre ellas que,

como no hay no-ser, o no debería haber apariencias, o no habría diferencia entre las

apariencias y las Formas. A partir del Sofista -comienzo a introducirme en la segunda parte

de nuestro tema, las imágenes- todo es diferente. Las Formas existen como Formas, y las

imágenes, como veremos, existen como imágenes, porque todo cuanto existe participa de

la Forma del Ser; el nivel de existencia de cada entidad, en cambio, será determinado porel tipo de comunicabilidad que corresponda a cada entidad. Las entidades autónomas

continuarán existiendo plenamente -y, otra novedad del sofista, que podría ser el objeto de

otra conferencia, sólo ellas serán "verdaderas"-, y las entidades que dependen de estas

entidades autónomas serán realmente dependientes. Éste es el caso de las imágenes.

Veamos entonces la consecuencia que tiene esta concepción dinámica del ser en lo

que se refiere al status ontológico de la imagen. Me permití hablar de "consecuencia

inesperada" porque Platón no propuso esta nueva definición del ser pensando en las

imágenes. Su objetivo, como sabemos, fue la refutación de Parménides, que se concreta

con la asimilación del no-ser a la diferencia, si bien la Forma del Ser, que confiere ser

también a la diferencia, es decir, al no-ser, se asemeja sospechosamente al ser parmenídeo.

Pero ésta es otra cuestión. Volvamos a la imagen. En realidad, el punto de partida de la

refutación de Parménides es la búsqueda de una justificación para las imágenes, para las

apariencias, para todo aquello que, al no pertenecer al dominio del ser, si Parménides tiene

razón, debería no existir. Y cuando el diálogo parece haber encontrado una definición

definitiva del sofista, los problemas comienzan. Como se sabe, en la página 236c se define

al sofista como alguien que ejerce una técnica ya sea simulativa, ya sea figurativa. En

ambos casos, se trataría de un fabricante de eidôla, de eikona, de phantasmata, es decir, de

imágenes, de imitaciones, correctas o incorrectas, pero imitaciones al fin, copias.

Pero los problemas comienzan porque hay que justificar que algo de este tipo puedaexistir, es decir, hay que refutar a Parménides. Llegados a este punto, resulta evidente el



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motivo que llevó a Platón a cambiar de portavoz. Cuando Sócrates exponía su

pensamiento, la realidad sensible fue siempre considerada una copia, una imitación de un

modelo, las Formas, sin que ello ocasionara problema alguno. Ahora, en el Sofista,

curiosamente, la coherencia del pensamiento de Platón I, para quien había, sin lugar a

dudas, imágenes o imitaciones que no eran verdaderas, resulta solidaria de la técnica del

sofista. Sus destinos van unidos. El filósofo y el sofista se parecen como el perro se parece

al lobo. ¿Cuál es la diferencia? Sólo un estudio del status ontológico de la imagen podrá

decidirlo, y recién entonces podrá decirse que uno, el filósofo, estudia imágenes correctas

y que el otro, el sofista, produce imágenes distorsionadas.Para resolver la cuestión, una pregunta se impone: ¿qué podríamos decir que es una

imagen?" , ti eidôlon famên einai, 240a7. Comienza acá uno de los pasajes más

intrigantes, si puede decirse, de la totalidad del corpus platonicum, y eso, a pesar de

Platón. Digo "a pesar" porque el texto originario de Platón es claro y distinto, pero siglos

de exégesis basadas en prejuicios lo han torturado y, finalmente, obscurecido, y, claro está,

el texto terminó por decir aquello que los intérpretes querían que dijera. Platón es inocente.

No crean que se trata de una obsesión personal. Ya en 1810 Ludwig Friederich Heindorf

decía que se trataba de un "salebrossisimo loco", un punto escabrosísimo, muy dificultoso,

y en 1897 Otto Apelt confirmaba que el pasaje era un "locus multum vexatus". ¿Por qué?

Porque en ese pasaje Platón afirma clara y distintamente que la imagen sin lugar a dudas,

existe, "esti ge mên" (este mên, con eta, refuerza el verbo), si bien no es verdadera. ¿Cómo

Platón puede afirmar que algo no verdadero, exista? No es posible. Y desde 1851 los

editores modificaron el texto platónico para relativizar esta afirmación, que, es verdad,

sólo encontrará su justificación hacia el fin del diálogo. Los prejuicios impidieron ver que

en el Sofista el cambio de portavoz llevó aparejado un cambio de método. El Extranjero,

como Parménides en el Parménides, ofrece un ejercicio filosófico que consiste en

interrogar al pasado, es este caso, a Parménides, en mostrar pragmáticamente, que

Parménides se equivocó, y en extraer luego las consecuencias que se imponen.

Pero para no imponer una afirmación dogmática más, veamos en dos palabras qué pasó con ese pasaje tan vejado. Un resumen de la situación se encuentra en las notas de mi



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traducción del diálogo....Después de la pregunta, "¿qué podemos decir que es una

imagen?", Teeteto propone esta definición: "Algo que ha sido elaborado como semejante

(todo esto es un solo verbo, en participio pasivo presente: aphômoiôménon, hecho

homoios, "homo-facto", habría que decir) ¿semejante a qué? a lo verdadero, pros

alêthinon, y que, entonces, es otra cosa (héteron) por el estilo (toiouton).

El Extranjero, como había hecho ya Parménides ante Sócrates en el Parménides,

capta de inmediato el talón de Aquiles de la definición, y pregunta si la palabra "por el

estilo" significa que esa otra cosa, ese heteron, es, también ella verdadera. L a réplica de

Teeteto no se hace esperar, y la fórmula en griego recuerda la respuesta dada por Sócratescuando, interrogado sobre la existencia de una Forma del pelo, o del barro, había dicho

"de ninguna manera, oudamôs". También acá Teeteto exclama "oudamôs" , es decir, esta

otra cosa no es en absoluto verdadera. ¿Qué es entonces? Es "parecida", es eoikos. La

respuesta es completamente coherente. Un eikon, aunque no sea verdadero, es eoikos. Una

apariencia es aparente, una imagen es imaginada, una semejanza es semejante.

El texto continúa pero suele ignorarse que, en este pasaje del diálogo, los

interlocutores se cuestionan sobre el status de la imagen en la concepción "actual" del ser

de las cosas, con "actual", quiero decir en esta atmósfera parmenídea que será luego

refutada, pero para refutarla habrá que mostrar primero que ella es inaplicable. Si se

avanza a este punto la solución final del diálogo, que es el descubrimiento de un no-ser

relativo, no se entiende la nueva metodología, eminentemente didáctica, puesta en juego

en el Sofist a.

Precisamente la frase siguiente del Extranjero coloca la respuesta de Teeteto al

interior de la lógica dicotómica de Parménides: o...o, ser absolutamente o no ser en

absoluto. Y como Teeteto acaba de admitir que la imagen no es verdadera, el Extranjero

explicita lo que será la premisa de un silogismo: "¿no dices acaso que lo verdadero es lo

que existe realmente, ontôs on?" . El término ontôs es monopolio de lo verdadero, pero

sólo en esta primera parte del diálogo. Y, ante la respuesta afirmativa de Teeteto, el

Extranjero pronuncia la frase decisiva, suerte de conclusión del silogismo, que leeré talcomo se encuentra en la tradición manuscrita: "Dices entonces que lo que se parece, to



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eoikos, es algo que no es (ouk on), si afirmas que no es verdadero; pero, sin embargo,

existe, esti ge mên".

He aquí la piedra del escándalo, la frase que los émulos del monje del "Nombre de

la Rosa" de Eco decidieron domesticar. La lógica del razonamiento llevó a admitir que la

imagen, al no ser verdadera, no tiene derecho a ser (pues un, pensamiento que asimila ser

y verdad condena todo lo no verdadero a no-ser ), y, sin embargo, la imagen existe. El

pragmatismo se impone; hay sofistas, y, especialmente, toda la filosofía de Platón se apoya

sobre la existencia de las imágenes. Es esta paradoja la que inicia la cuenta regresiva del

parricidio. El diálogo cambia de rumbo: dado que en vez de partir de Parménides para justificar la imagen, lo cual condujo al fracaso, partamos de la imagen para refutar a

Parménides.

Hay que justificar la realidad de las imágenes, y del pasaje que acabamos de leer

surge claramente que una separación, un divorcio, entre el ser y la verdad, se impone. No

todo lo que existe es verdadero, verdad y realidad no son sinónimas, y por esa razón la

parte final del Sofista estará consagrada a un análisis del nuevo topos, que es una suerte de

nuevo ámbito, de la verdad, es decir, el logos, el discurso, que será verdadero cuando

reproduzca un estado de cosas, y falso, pero existente, cuando no diga las cosas tal como

son.

Pero volvamos a nuestro pasaje. Teeteto, inmerso aún en la dicotomía parmenídea,

no capta el alcance de la verdadera postulación de la existencia de la imagen propuesta

por el Extranjero, imagen que no debería existir, pero existe, y pregunta, asombrado ,

"¿Cómo?, pôs". Es decir, la imagen existe, pero ¿cómo? Y el Extranjero responde, para

acentuar el desconcierto del joven interlocutor: "No de un modo verdadero, ouk oun

alethôs, o no verdaderamente, según dices". Y Teeteto, que parece intuir el nacimiento de

un mundo nuevo, afirma: "No, por cierto, si bien es realmente (ontôs) una imagen (eikôn).

El ontôs, realmente, reservado hasta acá al ser absoluto, negado a lo no verdadero, se ve

ahora atribuido a la imagen. La ruptura entre el ser real, entre lo que es "realmente", y la

verdad, ha sido consumada.Y el Extranjero refuerza la paradoja para resaltar el carácter insólito (atopon: el



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término aparecerá en la frase siguiente), es decir, fuera de lugar, del tipo de filosofía que

está agonizando y que teóricamente no admite lo que la práctica consagra. Por eso afirma:

"Entonces, lo que decimos que es realmente (ontôs) una imagen (es decir, lo que Teeteto

acaba de decir), ¿realmente (ontôs), no existe?". Y Teeteto debe admitir, cito su respuesta:

"Es de temer (claro, porque entonces Parménides se equivocó) que el no ser esté

entrelazado con el ser mediante una combinación ( symplokê) de este tipo, lo cual es muy

insólito (atopos)".

Acá finaliza el pasaje que nos interesa. Antes de aplicar a la imagen la definición

dinámica del ser, que es nuestro objetivo, digamos cómo se lee este pasaje en todas lasediciones, menos.....En determinado momento se impuso una auténtica estrategia de

desinformación que relativizó la existencia real de la imagen y que hizo de ella lo que

Platón siempre había dicho: una mezcla de ser y no ser. No se vio que ahora Platón

justifica aquello que siempre dijo y que, pero que, para ello, debe justificar la existencia

del no-ser, cosa que nunca hizo, y que ello es una consecuencia de la realidad de la

imagen, que, aun no siendo verdadera, existe. Dos procedimientos se utilizaron para

relativizar este pasaje, ambos puestos en marcha en 1851 por C.F.Hermann. Hasta 1851 el

Sofista se leyó como lo acabamos de leer recién, pero Hermann agrupó las réplicas de los

interlocutores de una manera diferente y utilizó un manuscrito valioso, pero que, en este

pasaje, es el único que ofrece un texto corrupto, el único. La corrupción consiste en un

defecto que se llama ditografía: como era habitual que un copista tuviese dos modelos, a

veces, en los márgenes, si era responsable, solía agregar una versión complementaria. Pero

luego otro copista podía no ver la diferencia y podía así copiar las dos versiones. Eso se

llama ditografía: repetición, redoblamiento, de una versión. En nuestro caso, se trató de

una negación, que, al redoblarse, devino doble negación, es decir, afirmación, y la frase "lo

que se parece es algo que no es" devino "lo que se parece no es realmente algo que no es".

Es decir, una cierta existencia comenzó así a rondar alrededor de la imagen, pero ya dentro

de la lógica de Teeteto, antes de que el Extranjero proclame su existencia. Para que

Teeteto se asombre de la postulación de la existencia de la imagen, ésta debió estar precedida, como en toda la tradición manuscrita menos en un caso, de su inexistencia total.



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Un corte arbitrario de las réplicas de los interlocutores completó esta tarea de

desinformación. La frase pronunciada por el Extranjero fue cortada en dos, y sólo se le

atribuyó la primera parte, "Dices entonces que lo que se parece, to eoikos, es algo que no

es (ouk on), si afirmas que no es verdadero", y la segunda parte, "pero, sin embargo, existe,

esti ge mên", se le atribuyó a Teeteto, y se le agregó el " pôs", que en el original era una

interrogación, ahora sin acento, con el sentido de "en cierto modo". Y se le hizo decir a

Teeteto: "Pero, sin embargo, existe de cierto modo". Después, todo igual: "No de un modo

verdadero, oukoun alethôs, o no verdaderamente, según dices". El nuevo montaje fue

hábil, pero la aporía desapareció: ante el escándalo de admitir que, si no es verdadera, laimagen debería no no ser, lo cual sacudiría las bases del platonismo, se hizo decir a Platón

que ella no es realmente algo que no es, sino que existe de cierto modo, o sea, lo que

Platón dijo siempre. Podemos preguntarnos ¿para qué entonces decidió escribir el Sofista y

refutar la concepción absoluta del ser que negaba existencia de la imagen? Misterio.

Todo tiene un comienzo, incluso el fin de una conferencia. Llegó entonces el

momento de comenzar a terminar.... A posteriori, la definición dinámica del ser se aplica

rigurosamente a la imagen. Recordemos: existe aquello que posee la capacidad de afectar

o de ser afectado. La imagen, precisamente, fue definida con un participio pasivo: es algo

que ha sido elaborado como semejante a un modelo. Además, tuvo la capacidad de

"comunicar" con el modelo (de otro modo sería imagen de nada). Y en ese sentido existe

realmente. Pero como su realidad es dependiente (pues sin modelo no hay imagen), no es

verdadera, en el sentido de "real", como el modelo; en cambio, desde el momento en que

existe, participa de la identidad y de la diferencia y, en ese sentido, es realmente ella

misma, es decir, una imagen, y es realmente diferente del modelo. Hasta podríamos decir

que es verdaderamente una imagen...

Todo cuanto dijimos es válido para el Sofista. Ya vimos que, según nuestra manera

de encarar la filosofía de Platón, cada diálogo es autónomo. A veces ciertos hallazgos son

retomados en otros diálogos, a veces no. Esta Idea del Ser, idéa tou ontos, no reaparece en

otros diálogos, quizá porque ya cumplió su misión: reemplazar esa suerte de totalitarismoontológico proclamado por Parménides. Pero, a pesar de Platón, hay que reconocer que a



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Parménides le hubiese gustado esta Forma de ser que no admite una Forma contraria y que

transmite su ser a todas las demás, incluso a la Diferencia, que ocupa en el Sofista el lugar

del no-ser. Y hasta se me ocurre que Parménides se hubiese sentido confirmado, porque

gracias a Platón, ahora, todo es, incluso el no-ser.

marzo 2004

cordero -- la realidad real de la imagen (platón)

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