coomaraswamy ananda k - elementos de iconografia budista (texto y dibujos sin lamina)

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ELEMENTOS DE ICONOGRAFA BUDISTAANANDA K. COOMARASWAMY

A.K. COOMARASWAMY, ELEMENTOS DE ICONOGRAFA BUDISTA

PREFACIO

Los trabajos de A.K. Coomaraswamy Un Nuevo Acercamiento a los Vedas, La Transformacin de la Naturaleza en Arte, y el volumen presente, se basan en las siguientes convicciones, que el autor ha desarrollado gradualmente en su mente. En primer lugar, el arte budista en la India y eso es prcticamente equivalente a decir el arte en la India comienza alrededor del siglo II antes de Cristo con una gama de smbolos bien desarrollados en su iconografa. No parece posible separar completamente el budismo, como religin y como arte, de la corriente principal de la religin y del arte indio, ni pensar que estos smbolos de desarrollaron repentinamente como una nueva creacin. Por consiguiente, Coomaraswamy ha procedido a estudiar, desde un punto de vista nuevo, el simbolismo que penetra toda la literatura vdica primitiva de la India, intentando descubrir con ello, si los conceptos que se expresaban simblicamente en la literatura del perodo anicnico vdico, no han encontrado tambin su primera expresin iconogrfica en el arte budista primitivo. En segundo lugar, Coomaraswamy observ muchas similitudes sorprendentes entre determinados pasajes de los telogos y msticos cristianos medievales, tales como Santo Toms de Aquino, el Maestro Eckhart, Ruysbroeck, y Boehme, y determinados pasajes en la literatura vdica similitudes tan llamativas que muchas sentencias de los escritores cristianos podan tomarse como traducciones casi literales de sentencias snscritas, o viceversa. Entonces, se desarroll en l la conviccin de que la teologa mstica es la misma por todo el mundo, y que la teologa cristiana medieval poda usarse como una herramienta para comprender mejor la antigua teologa india. Coomaraswamy procedi a aplicar esta teora incluso al Rig Veda, asumiendo, contrariamente a la opinin general, que no haba ninguna ruptura completa de pensamiento entre el Rig Vega y los Brahmanas y Upanishads. En multitud de estrofas del Rig Veda y del Atharva Veda, Coomaraswamy encuentra que se esbozan vagamente los mismos conceptos que despus se emplean de una manera ms detallada en el brahmanismo y en el budismo. El presente estudio del rbol de la Vida, del Loto de la Tierra, de la Rueda de la Palabra, del Trono de Loto, y del Pilar gneo intenta mostrar que estos smbolos pueden rastrearse ms all de su primera representacin en la iconografa budista, a travs del perodo anicnico de los Vedas brahmnicos, hasta el interior del perodo

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vdico mismo, y que representan un simbolismo indio universal y una gama de conceptos teolgicos. La lingstica objetiva est aparentemente al cabo de sus recursos cuando trata de las muchas obscuridades que plantea la fraseologa del Rig Veda. Este nuevo acercamiento metafsico es bienvenido, aunque a la lingstica de hecho le parezca que las ideas no se estn edificando sobre la bases de las palabras, sino que las palabras se estn adecuando a las ideas. WALTER EUGENE CLARK HARVARD UNIVERSITY 27 de Junio de 1934

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Los smbolos no pueden estudiarse aparte de las referencias que simbolizan. Ogden and Richards, The Meaning of Meaning, p. 20 Determinar el significado de los nombres es lo mismo que determinar el carcter fundamental de los conceptos. Stcherbatsky, Buddhist Logic, I, p. 459 Yo hablo as (en imgenes) a causa de la fragilidad de la inteligencia de los tiernos hijos de los hombres. Pero puesto que t tienes tu sede en los principios (dharme u), cmo es que no enuncias el Primer Principio (tattvam) explcitamente? Porque, aunque yo refiero al Primer Principio, no hay ninguna cosa en el Intelecto que corresponda a la referencia Primer Principio. La kvat S II.112 y 114 ra tra, La pintura no est en los colores el Principio (tattvam) trasciende la letra. La kvat S II.118-119 ra tra, Mirate la dottrina, che sasconde, sotto il velame degli versi strani. Dante, Inferno, IX.61

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PARTE I

EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y LA RUEDA DE LA PALABRA

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PARTE I EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y LA RUEDA DE LA PALABRADie menschheit versucht sie, in die greifbare oder sonstwie wahrnehmbare Form zu bringen, wir knnten sage zu materialisen, was ungreifbar, nichtwahrnehmbar ist. Sie schafft Symbol, Schriftzeichen, Kultbild aus irdischen Stoff und schaut in ihnen und hinter ihnen das sonst unschaubare, unvorstellbare geistige und gttliche Geschehen. Walter Andrae, Die ionische Sule, Bauform oder Symbol? 1933, p. 65.

La iconografa (r pa-bheda) del arte indio y extremo oriental, se ha estudiado hasta ahora, casi exclusivamente en lo que respecta a la identificacin de las diferentes hipstasis, segn se representan antropomrficamente en el arte ms reciente. Aqu nos proponemos tratar esos elementos fundamentales del simbolismo budista que predominan en el antiguo arte anicnico, y de los cuales nunca se ha prescindido en la imaginera posterior, aunque en ella se subordinan al icono humano. El smbolo no est diseado, en ninguno de ambos casos, como si tuviera que funcionar biolgicamente: en tanto que smbolo (prat el smbolo expresa ka), una idea, y no es la semejanza de nada que se haya presentado a la facultad1 intrnseca del ojo. Tampoco la imagen anicnica es, ms o menos que la forma humana, la semejanza de l, a saber, del Primer Principio, que no es una cosa, sino eso de quien ambas son la imagen. Concebir, a quien no es meramente m ya-laukika sino sarva-laukika, no meramente m a-raupya sino vi nu nu va2 raupya, no meramente humano sino de Forma Universal , concebir-Le como un rbol vivo, o como un Cordero o una Paloma, no es una teologa menos sana que concebir-Le como el Hombre. De manera que, en esa misma medida, una teologa que es puramente antropomrfica, est especficamente limitada; pues l inviste formas y sonidos vegetativos, teriomrficos y geomtricos, que son tan prominentesLa semejanza de una cosa como tal, como se presenta a la facultad intrnseca del ojo, es meramente una ocasin de sensacin, y necesariamente sin significado; puesto que la recognicin es una operacin animal, no una operacin intelectual. En un sentido, aunque no esencialmente, la imagen anicnica puede considerarse como una semejanza ms propia de l, a saber, en la medida en que nos recuerda la relativa irrelevancia del modo humano, en tanto que es slo un caso particular entre las posibilidades de la existencia.2 1

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o tan minsculos, como la carne misma que inviste3. As pues, el Bodhisattva hace voto de que no se Extinguir Completamente hasta que la ltima hoja de hierba haya alcanzado su meta. Lo que se ha dicho arriba es para disipar la nocin de que al estudiar el simbolismo estamos dejando la vida detrs de nosotros; al contrario, es precisamente por medio de smbolos como ars imitatur naturam in sua operatione, y toda otra imitacin es idolatra. Antes de proseguir, slo queda decir que si parece que ponemos un acento particular en el budismo, esto es hablando estrictamente un accidente. En la India, el budismo representa un desarrollo heterodoxo, y todo lo que es metafsicamente correcto, (pramiti) en su ontologa y en su simbolismo, se deriva de la tradicin primordial; ciertamente, con las ligeras transposiciones necesarias, la mayor parte de lo que se dice aqu, podra aplicarse directamente a la comprensin del arte Cristiano. En el siguiente estudio, no se expresan ideas u opiniones mas propias, todo est tomado directamente, y a menudo verbalmente, de fuentes vdicas o budistas. A menudo se ha observado que, en los textos palis, no hay ninguna tradicin expresa que prohiba hacer imgenes antropomrficas del Tath originalmente gata el As-venido o As-partido, despus El que ha entrado en la Talidad que pudieran explicar la designacin del Buddha slo por smbolos anicnicos en el arte primitivo4. Y esto es esencialmente verdadero; la representacin por smbolos anicnicos, no es una invencin budista en tipo, sino que representa la supervivencia de una tradicin ms antigua5, pues la imagen antropomrfica deviene una necesidad psicolgica slo en los oficios de la bhakti-v Sin embargo, el K ga-bodhi da. liCf. Jaimin Upani Br ya ad hma III.32, Esto dicen los S a tyak rtas: En cuanto al ngel a quien nosotros adoramos, decimos de l que hay un aspecto en la vaca, otro en las bestias de carga (caballos), otro en el elefante, otro en el hombre (puru otro en todas las existencias; tal es la a), omni-aspectualidad (sarva pa del ngel. Ese mismo aspecto simple es el Espritu (pr r ) a). Aqu debe notarse tan minsculas, pues ste no es un punto de vista pantesta, sino meramente no antropocntrico. San Francisco predicaba tambin a los pjaros y a los peces, pues toda la creacin gime y trabaja junta. A una prohibicin de este tipo se alude en el cap. 48 del Vinaya de los Sarvastiv dins. Ver Waley en Mlanges chinois et bouddhiques, Inst. Belge des Hautes tudes Chinoises I, 1932, p. 352. Comprese la negativa de Nanda a proporcionar material biogrfico para la representacin de los acontecimientos de la vida del Buddha en un drama, contada en el Kah-gyur (Schiefner, Tibetan Tales, n XIII). Con tath gata, o tathgata, cf. t, Veda X.53.1, con referencia a Agni. ag g5 4 3

La del arte mazdesta de Strzygowski, pero ste no es ms iraniano que indio.

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J taka (J. IV.228), enuncia, en la Introduccin, lo que equivale a una prohibicin tal, y ste puede haber sido el punto de vista vigente en los crculos budistas en una fecha mucho ms antigua que la que puede darse como cierta para el texto del J taka. Aqu, nanda desea erigir en el Jetavana un sustituto para el Buddha, de manera que las gentes puedan hacer sus ofrendas de coronas y de guirnaldas a la puerta del Gandhaku como p yah no slo cuando el Buddha est en la i, jan na, residencia, sino tambin cuando est ausente predicando el Dharma en otras partes. El Buddha pregunta cuntos tipos de santuarios (cetiya)6 hay. Tres, dice nanda, con una referencia implcita a la usanza no budista de la poca, a saber, los del cuerpo (s raka), los de la asociacin (p r ribhogaka)7, y los prescritos (uddesika). El Buddha rechaza el uso de las reliquias corporales por el motivo evidente de que tales reliquias slo pueden ser veneradas despus del Parinibba. Rechaza tambin los smbolos prescritos, debido a que tales son infundados y meramente fantasiosos (avattukamanamattaka7A, es decir, referibles slo artificialmente y ) por convencin al ser ausente para quien se desea un sustituto; de la manera como se emplean aqu los trminos, en un sentido derogatorio, slo pueden significar arbitrarios. As pues, Slo un Mah bodhi-rukkha, un Gran rbol de la Sabidura, que ha estado asociado con un Buddha, es adecuado para ser un cetiya, ya sea que elUn cetiya, como se desprende del texto presente y de otros, no es primariamente un edificio, sino un objeto que se usa como un smbolo sagrado u objeto de culto. Un santuario, en el sentido de templo, es cetiya-ghara. Cf. mi Yak I y II, passim, y B. C. Law, Cetiya in the Buddhist as Literature, Studia Indo-Iranica, 1931, pp. 42-48. De paribhoga, objetos usados por/o en relacin con la persona; e igualmente tambin, en el caso de la persona muerta o ausente, las huellas o reliquias que no son una parte del cuerpo mismo. Por ejemplo, en el caso presente, la escudilla de mendicante del Buddha, sus vestidos, el rbol bajo el que alcanz la iluminacin, o la cabaa ocupada por l; y probablemente, aunque ms abstractamente, cosas tales como la rueda que puso en mocin en Benars. As pues, los s raka r y p ribhogaka cetiyas son precisamente esos smbolos a los que se alude como rastros (dh en tu) el Saddharma Puar el trmino dh aparece tambin en dh ka; tu tu-gabba = d gaba = th = pa st bveda. pa, Manamattakam se predica del cetiya antropomrfico en un sentido peyorativo, porque el adorador puede imaginar que el Buddha subsisti o subsiste realmente de esa manera, a saber, que el Buddha es en algn sentido como el icono. El mismo peligro es inherente al uso de smbolos verbales; el que escucha puede extraviarse si piensa que las palabras describen el principio, contra el hecho de que meramente lo sealan, puesto que el principio mismo no es una cosa que se parezca a nada. Esto se desarrolla extensamente en el La kvat S texto pp. 194-196, cf. cap. II.114ra tra, 118, y cap. III.74. El Sa yutta Nik texto I, p. 11, es tambin muy pertinente: Aquellos que se ya, apoyan sobre lo que se expresa literalmente, sin comprender lo que se expres, caen en la esclavitud de la mortalidad; aquellos que comprenden lo que se indic realmente no se forman conceptos vanos de (na maati) el que hace la indicacin.7A 7 6

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Buddha est todava vivo, o Absolutamente Extinguido. Esto aparece tambin en el Mah bodhiva ed. PTS, p. 59. sa, En ausencia de una definicin especfica, puede asumirse que la clase de los smbolos asociados inclua tambin otras representaciones anicnicas, tales como la rueda (cakra), los pies (p duka), el trila (nandi-pada), y otras formas geomtricas, vegetativas, o incluso teriomrficas, que encontramos efectivamente en el arte budista primitivo. Es cierto que, como el rbol, estos smbolos tenan otra aplicacin ms antigua que la budista, y, por consiguiente, podran imaginarse las objeciones que se les hacan no haba tomado equivocadamente Suj al t Bodhisattva por un rukkha-devat Pero donde no se haba hecho ninguna objecin ?. al rbol, tampoco poda haberse suscitado, lgicamente, ninguna otra objecin en relacin con los dems smbolos. De hecho, stos vinieron a usarse, en relacin con el establecimiento de cetiyas locales, como objetos de reverencia, en tanto que sustitutos de la peregrinacin a los lugares originales; y, como es bien sabido, los diferentes smbolos servan para diferenciar los distintos Acontecimientos. Por ejemplo, la rueda haca especial referencia a la primera predicacin en Benars. Al mismo tiempo, el uso de tales smbolos, con sus implicaciones metafsicas inherentes, debe haber contribuido a la pronta definicin de la budologa mtica. El hecho de que se haga decir al Buddha que un Buddha slo puede ser bien representado por un Gran rbol de la Sabidura, se debe, quizs, a que los pasajes del J no haban tenido en cuenta todava los Cuatro Acontecimientos, sino slo taka el ms importante, el Gran Despertar un acontecimiento reciente desde el punto de vista del H na. nay Por uddesika, prescrito, que corresponde a vyakta, manifiesto, en las clasificaciones brahmnicas de los iconos, deberamos esperar que se indicaran las imgenes antropomrficas, y esto lo confirma el Khuddakapha-Atthakath(ed. PTS., 1915, p. 222), donde uddissaka-cetiyase explica por buddha-pa , una im imagen del Buddha. Aunque el uso de imgenes antropomrficas, de cualquier tipo que fueran, deba ser raro durante la vida del Buddha, es evidente que los Comentadores comprendieron que la posicin propia del Buddha era definidamente iconoclasta. Es cierto que la imagen del Buddha, con sus lakkha no humanos, no as puede considerarse como la semejanza de un hombre, en mayor medida que otras imgenes indias, aunque, si se hizo la objecin, debe haber dependido de la apariencia generalmente humana de tales imgenes, y de que esta apariencia era inapropiada para el que no era un hombre. Quizs debamos decir que fue ms bien de esta manera como se explic y justific la antigua costumbre de usar predominantemente una imaginera anicnica. La actitud de aquellos que hacan un uso efectivo de imgenes antropomrficas se define en el Divyvad cap. XXVI, na, 9

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donde se explica que aquellos que contemplan imgenes de tierra (m nmayapratik no veneran la arcilla como tal, sino que, sin consideracin de ella, ti) veneran al principio inmortal al que se alude (amara-sa ) en las imgenes de j tierra. La traduccin de uddesika por prescrito, es apoyada por el expreso yath diam en el pasaje del Divyvad citado abajo. sa na Al Buddha se lo representa tratando de nuevo el mismo problema al final de su vida, y ahora (Mah parinibba Sutta V.8 y 12 = D Nik II.140-143), en gha ya vista de su cercana muerte, declara que despus de la Extincin Total hay cuatro lugares dignos de ser visitados por la comunidad, y estos lugares que deben provocar una profunda conmocin (sa vejan ni n cf. p yah y h ni, jan na citado arriba) son aquellos en los que haban pasado las cuatro crisis de la vida del Buddha. Con respecto a la edificacin resultante de tales visitas, se nos dice que a la visin del th del R Cakkavatti los corazones de muchos se calmarn y pa ja exultarn. Sin embargo, tradiciones posteriores representan al Buddha mismo, no meramente como habiendo sancionado, sino como habiendo instituido efectivamente, el uso de las imgenes antropomrficas. As, segn el Divyvad na, p. 547, Rudrya (sc. Udyana) desea un medio de hacer ofrendas al Buddha a cuando est ausente; entonces, el Bienaventurado dijo Ten una imagen del Tath gata pintada sobre un lienzo, y hazle tu ofrenda a ella (tath gata-pratim m pa likh e payitv etc.). Rudrya llama a sus pintores (cittakar Ellos dicen que , a ). no pueden aprehender el exemplum del Bienaventurado (na aknuvanti bhagavato nimittam udgrah tum). El Bienaventurado dice que ello se debe a que estn afectados por la laxitud (kheda, el equivalente al ithilasam dhi en M lavikgnimitra II.2; cf. y van na khedo jyate bh vayet en los textos S dhanam ), pero treme una pieza de lienzo (api tu pa l akam naya). Entonces, el Bienaventurado proyect su similitud sobre l (tatra ch uts , y ) y dijo compltalo con colores (ra gaip rayata), agregando que se tenan que escribir (likhitavy algunos textos abajo. Y as todo fue pintado por ellos de ni) acuerdo con la prescripcin (yath dia sa sarvam abhilikhitam). Segn la versin de esta leyenda conservada por Hsan-tsang (Beal, Life, p. 91), lo que hizo Udyana fue una imagen en madera de sndalo ms bien que una pintura; un consumado imaginero fue transportado al cielo de Trayastrias por Maudgalyyana, y despus de contemplar all la apariencia y las facciones del Buddha, que estaba predicando la Ley a su madre, el artista fue trado de regreso a la tierra y grab la figura en su semejanza. Sin embargo, esta imagen, que Hsan-tsang identific con una que vio en Kau amb como l mismo menciona en otra parte (Si-yu-ki, Beal, Records, II, p. 322), fue transportada a travs del aire (y aqu 10

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podemos interpretar, transferida como una imagen mental a la mente de un escultor) a Khot y all devino el arquetipo de innumerables copias posteriores, n, que se consideran como poseedoras de una similitud de univocacin, de manera que encontramos en Long Men una estatua llamada de Udyana (Chavannes, Mission archologique, pp. 391-2). Hay tambin la tradicin de otra imagen an, hecha de oro, despus de la partida final del Buddha; y una inscripcin de alrededor del ao 665 en Long Men (Chavannes, loc. cit., p. 362), con referencia a una imagen en esta sucesin, observa Si la influencia y el modelo no desaparecieron, es gracias a eso, donde el pensamiento que se expresa equivale a ste, a saber, que la imagen es siempre de aquel de quien ella es la imagen. Con respecto a tales representaciones tradicionales, se dice tambin en una inscripcin del ao 641 (Chavannes, loc. cit., p. 340-1) El Ki-ch est delante de nuestros ojos; Na-kie puede ser representado, es decir, cuando nosotros contemplamos estas estatuas, es como si viramos al Buddha mismo en el Pico del Buitre, o su semejanza en la caverna de N garah ra (donde el Buddha dej su sombra) (cf. ch uts en el pasaje del y Divyvad citado arriba). Como nos recuerda la inscripcin de Long Men del ao na 543 (Chavannes, loc. cit.), ellos tallaron la piedra preciosa en imitacin de su persona sobrenatural. En ausencia de la pasada manifestacin en un cuerpo humano (como el Buddha kyamuni), y antes de la futura manifestacin (del Buddha Maitreya), el Viajero recurre a unos medios de acceso a los principios transcendentales, principios de los cuales proceden todas las manifestaciones. Meramente como tal, la imagen no es de valor alguno; todo depende de lo que hace quien la contempla; lo que se espera de l, es un acto de contemplacin tal, que cuando ve ante l los lineamientos caractersticos, ello es para l como si la persona ntegra del Buddha estuviera presente; entonces, viaja en el espritu a la asamblea trascendente en el Pico del Buitre (Saddharma Puar cap. XV). Las ka, experiencias esttica y religiosa son aqu indivisibles; al elevarse al nivel de referencia que se le propone, su corazn se abre con una poderosa comprensin (inscripcin del ao 641, Chavannes, loc. cit., p. 340). Cf. Mus, Le Buddha par, BEFEO., 1928, pp. 248-9. La experiencia de aquellos que contemplaban la semejanza del Buddha tambin se describe extensamente en el Divyvad cap. na, XXVI, en relacin con la exhibicin de la similitud del Buddha por parte de M ra. Sin embargo, nuestro inters presente se centra primariamente en las representaciones anicnicas, y primero de todo en la representacin simblica por medio del rbol. Que se haya elegido as el antiguo smbolo del rbol de la Vida, el v a (= rukkha), vanaspati, ak k aya-va o eka a a, vattha de los Vedas y Upani ads, para representar al Buddha, es altamente significativo; pues como ya hemos indicado, todo smbolo tradicional lleva consigo, necesariamente, sus valores originales, incluso cuando se usa o se tiene intencin de que se use en un sentido 11

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ms restringido. Por consiguiente, para apreciar el contenido pleno del simbolismo budista, debemos tener en cuenta las implicaciones fundamentales de los smbolos que se emplean de hecho; slo un conocimiento de los smbolos en su significacin total, suscitar una comprensin de sus valores como se emplean en relacin con la budologa desarrollada. As pues, vamos a resumir sus referencias pre-budistas y algunas posiblemente posteriores8: el rbol de la Vida, sinnimo de toda la existencia, de todos los mundos, de toda la vida, brota, florece, o pende en el espacio9, desde su raz en el centro del ombligo del Ser Supremo, a saber, Varu a, Mah a, el Asura, el Brahman, que yace tendido sobre la espalda de las Aguas, yak que son las posibilidades de la existencia y la fuente de su abundancia. Ese rbol es su procesin (utkrama, prasara prav en una semejanza (m a, tti) rta), la emanacin de su energa gnea (tejas) como luz, la espiracin de su soplo (pr y l es su a); 10 sabio movedor, su nico e indestructible movedor (reriv . ) El Seor del Bosque (vanaspati) es ya en los Vedas un smbolo familiar de la deidad suprema en su aspecto manifestado. Puede citarse, por ejemplo, Veda, g I.24.7, El Rey Varu como acto puro, elev al Interreno la sumidad (st a, pam) del rbol; I.164.20-21, Dos Bello-alados (supar pjaros, ngeles), en amistad , conjunta, reposan en uno y el mismo rbol; uno come el sabroso higo (pippalam), el8

Veda I.24.7; IV.13.5; X.82.5 (?); Atharva Veda X.7.38; Ch g ndogya Up. VI.8.4; VI.11.1; VI.12.2; vet vatara Up. III.9; Taittir Up. I.10. Para los cultos prebudistas del rbol y su ya supervivencia en el ritual budista ver mi Yak Partes I y II. Washington, 1928 y 1931, y Early as, Indian Architecture II, Bodhi-gharas en Eastern Art III, 1931. Concerniente al hacia arriba o hacia abajo de las races y las ramas, debe observarse que esto no es una cuestin de direccin local: si algunos textos dicen abajo como si se tratara desde las Aguas que envuelven el brahma, y las representaciones son de crecimiento hacia arriba, como si se tratara desde una plataforma del ser dada, ambos son igualmente correctos, puesto que las Aguas no son una substancia menos omnipresente que la esencia omnipresente del S mismo. Hasta aqu no se trata de races areas; a stas se alude slo en el Aitareya Br hma VII.31, y en a la Bhagavad G XV.2, donde se explican como las ataduras de las obras. t karc interpreta reriv (Taittir Up. I.10) ya sea como movedor o como a rya ya removedor (para sta ltima implicacin, cf. Bhagavad G XV.3, a t vattha chittv ): movedor es ms apropiado en nuestro texto, pero ambos sentidos seran inteligibles, puesto que prav y niv flujo y reflujo, espiracin y despiracin, son movimientos simultneos del tti tti, pulso csmico del S mismo. El yak vdico, en su aplicacin general a Varu y posteriormente al Brahman, representa, a a, bajo nuestro punto de vista, un nombre esencial de la deidad manifestada como movedor en el rbol de la Vida.10 9

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otro contempla y no come esos Bello-alados cantan incesantemente su parte de la vida sempiterna; a Varu Praj a, pati, o el Brahman, cuando se manifiesta como el espritu que se mueve en el rbol csmico, se le llama un Yak cf. Atharva Veda a, X.7.38, Un gran Yak procede en un hervor en la espalda de las aguas, en quien a moran todos los ngeles que son, como las ramas del rbol que rodean a su tronco, y Kena Up. 15-26, Qu Yak es ste? el Brahman. a Aqu podemos citar extensamente la descripcin del rbol-Mundo en la Maitri Up. VI.1-4, VII.11, y VI.35: Ciertamente, hay dos formas del Brahman, a saber, con y sin semejanza (m rta, am rta). El Eso que es en una semejanza, es el Brahman contingente (asatya); el Eso que es sin imagen, es el Brahman y la Luz esencial (satya). Esa Luz es la luz del Sol Supernal. Ciertamente, l deviene con Ocomo el S mismo. l asumi una Trinidad, pues el Otiene tres factores, y por estos tres factores est tejida en l, urdimbre y trama, la totalidad del mundo. Como se ha dicho, contemplando que el Sol Supernal es O unifcate a ti mismo con l El triple Brahman tiene su raz , arriba, Sus ramas son el espacio, el aire, el fuego, el agua, la tierra, y el resto. A ste se le llama la nica Higuera [morfolgicamente femenino, pero aqu semnticamente masculino.N.T.] (eka a vattha); y es inherente a l la energa gnea (tejas) que es el Sol Supernal el nico Despertador (eka sambodhayit ) ste, ciertamente, es la forma intrnseca del espacio en la vacuidad del hombre interior (antarbh tasya khe); es decir, la energa gnea (tejas) suprema, determinada como la Trinidad del Fuego, el Sol Supernal, y el Espritu la Palabra Imperecedera, O Y por esa Palabra Imperecedera, la energa gnea despierta . (udbudhyati), brota, y se expande; eso es, ciertamente, una base sempiterna ( lamba) para la visin del Brahman. En la espiracin, la energa gnea tiene su sitio en el calor de la obscuridad que emana la luz, y procede hacia arriba a la manera del humo cuando sopla el viento, abrindose como un enramado en el firmamento, tallo a tallo omnipenetrante como la visin contemplativa l que es ah, la Persona de ah, es el Sol Supernal, m Mismo soy l. Aqu, el rbol del Mundo deviene un Arbusto Ardiente, en una imaginera que se relaciona estrechamente con la que, en diferentes contextos vdicos, se habla de Agni en los trminos de un pilar csmico que soporta todas las existencias. Casi todo esto es budologa vlida, con slo que sustituyamos el Brahman por el Buddha, recordando el amplio papel que juega el concepto de la Energa gnea (tejas) incluso en los textos cannicos, y teniendo en cuenta tanto la iconografa como la literatura primitiva. Es especialmente notable la designacin de la nica Higuera como la Forma del Mundo del nico Despertador (eka sambodhayit y una base ), perdurable de la visin del Brahman (brahma-dh ylamba); pues, justamente de la 13

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misma manera, se habla tambin constantemente de la Higuera (a vattha) del Buddha como el Gran Despertar (mah -sambodhi); y puesto que es el smbolo elegido de la esencia invisible del Buddha, es una base perdurable para la visin del Buddha; en pali podra haberse llamado Tath gata-jh nlamba, cf. los trminos ramba a, vara upadar a, ana, que se usan para las diferentes manifestaciones del Tath gata, Saddharma Puar texto, p. 318, y ka, lamba = vi aya-graha a, Vasubandhu, Abhidharmako I.34, y II.34.b-d. De hecho, el MahSukh a, vat Vy 32, parafrasea meramente las palabras de la Maitri Up. citadas arriba, cuando ha, se dice que Todos aquellos seres que son constantes en no apartar nunca la visin del rbol de Bodhi, por eso mismo son constantes en no perder nunca de vista el Despertar supremo y perfecto (tasya bodhi-v asya yad uta anuttar k y sa yak-sambodhe En el texto de la Maitri Up., es significativa la expresin ). udbudhyati, despierta, aplicada al rbol; e, igualmente, la designacin u arbudh, despertado en la aurora, que en el Veda se aplica comnmente a Agni, recuerda g que l es tpicamente buddha, el Despierto11. En cuanto a la Energa gnea (tejas),El rbol mismo es analgicamente el Gran Despertar, y no meramente el signo del lugar donde se llev a cabo el Despertar, que, desde el punto de vista de la budologa desarrollada, no es un acontecimiento en el Tiempo. Cf. pratyabudhyata, despertado, iluminado, con referencia al conocimiento anglico, proftico, o humano del Brahman, por cuyo medio, el despertado se identifica con Eso, B had yaka Up. I.4.10; y pratibodhaviditamatam am ra tatvahi vindate, tmanvindate v ryam vidyayvindate am tam, Ello (el brahman) se considera conocido con el Despertar, puesto que as uno encuentra lo que es sin muerte; con el S mismo uno encuentra la fuerza viril, con el conocimiento uno encuentra lo que es Sin muerte, Jaimin Upani ya ad Br hma IV.19. a Budh es primariamente despertar, y, metafsicamente, es despertar del sueo de la potencialidad a la actualidad de la operacin; en este sentido encontramos en Veda no slo g u arbudh, sino la forma verbal abodhi, despertado (I.157.1; III.5.1; V.1.1; VII.9.1), aplicada a Agni, que es el Iluminador ms bien que el Iluminado. De aqu que prefiramos, para mah sambodhi, la traduccin de Gran Despertar, a la traduccin familiar de Gran Iluminacin; y para bodhi-v a, rbol del Despertar, en lugar de rbol de la Sabidura. Si se desea retener k la nocin de iluminacin, que es inherente a este sentido, puesto que el despertar es un comenzar a brillar, debe hacerse con plena consciencia de que el Gran Despertar no slo se refiere al que despierta, sino tambin a aquellos sobre quienes brilla. El Mah sambodhi es de hecho el verdadero nacimiento del Buddha en los mundos, y todo lo que precede pertenece propiamente a la Operacin Interior, aunque en los textos se desarrolla quasi-histricamente. Los comentadores palis explican budh como avagamane, descender, equivalente a avacara descenso, cf. el avacaran, de Agni, Veda VI.9.3; como bodhane, despertar; y a, g como levantarse o alzarse (uhahati, Atthas , p. 217: cf. el ud asth de Agni, Veda lin t, g IV.18.5; S a sobre V.19.1, sthitapadrthaj ya tam, dice que sthsignifica nacer; y hitako pa haviyapatih Nid ya, nakath p. 53) del sueo de los hijos del barro (kilesa-sant , nanidd ya), o comprender las Cuatro Verdades Arias, o realizar el Nibb na. Aqu pueden verse claramente cuantos significados edificantes secundarios se le han dado a la raz que significa originalmente entrar en la existencia, o ser manifestado. En el budismo pali, Kilesa (snscrito kle tiene generalmente slo un valor moral, pero el sentido fundamental de barro, y la nocin a) implcita de calor germinal (kilissati = upat Dhtp. 445 y Dhtm. 686), cf. kli sufrir, y pe, ,11

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sta es el elemento fogoso presente como una energa invisible en todas las existencias, pero manifestada preeminentemente por los Arhats o el Buddha, por ejemplo, en el caso del Doble Milagro, en la Conversin de Kassapa, o cuando (Sa yutta Nik I.144) el Buddha ocupa su sede en el firmamento inmediatamente ya, por encima de Brahm En Therag , 1095, donde la arahatta es claramente . th sinnimo de la Buddheidad, la uggetejo, la ferviente energa gnea, es la espada flamgera de la Comprensin (pa= praj con la que es derrotado M En ) ra. 12 Dhammapada, 387, el Buddha resplandece de energa gnea, tapati tejas . Entre los ltimos relieves de ndhra, provenientes de Amar , pueden verse vat numerosas representaciones notables del Buddha como un pilar gneo, con pies marcados con ruedas, soportado por un loto, y con una cabeza de trila (Figs. 4 13 10) ; estas representaciones han sido completamente ignoradas por los estudiosos de la iconografa budista14. Sin embargo, recordando (1) que Agni nace de las Aguas,cikl = barro en s 12, y la imaginera del loto, que nace en el lodo y que sin embargo es ta r kta inmaculado (p. 21), mientras que en el kta 11 y 17, tenemos slo kardamena prajsra ris sambh gamay ti masi, nosotros, tus hijos, emanados desde el barro, entraremos en la existencia. La fuerza de estas comparaciones es para mostrar que el lenguaje del budismo pali est heredado directamente de fuentes vdicas, aunque generalmente con una aplicacin tica en lugar de la aplicacin originalmente metafsica. En el Veda, el Despertar es a la Existencia, en el budismo a g la No-existencia. El contraste es menor de lo que podra parecer a primera vista, pues el Giro de la Rueda Principal no tiene comienzo ni fin (dharma de emy ahu nityak lam, Saddharma Puar XV.1, o como lo expresa el Veda V.58.2, ninguno de los radios es el ltimo en el ka, g orden); la Aurora y la Puesta del Sol, la Vida y la Muerte, siguen una a otra en una secuencia sin fin, y desde el punto de vista de la Comprensin de la Mismidad (samat na) esto no es realmente j una secuencia sino un acto en simultaneidad. Sobre tejas en el budismo ver J. Ph. Vogel, Het Sanskrit woord tejas (= gloed, vuur) in de beteeknis van magische kraft, Med. K. Akad. Wet., afd. Letterkunde 70, B, 4, Amsterdam, 1930. Aqu debe corregirse un error, a saber, p. 107 y Lm. II, pues en la ocasin de la visita de Indra la gruta del Buddha se ilumina, no por su propio tejas, sino por el de los ngeles visitantes, como se afirma expresamente en D Nik II.264 y 269. El tejas, como uno de los cinco elementos gha ya (por ejemplo, en vet vatara Upani VI.2), corresponde al phlogiston, el aire inflamado ad, de Bhme. Tambin Fergusson, Tree and Serpent Worship, Lm. LXVII, mitad izquierda, y LXX, centro superior y mitad derecha; Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lm. 114, centro izquierda. Los pilares gneos son mencionados por Kramrisch, Indian Sculpture, 1933, nota 209. La importancia del elemento gneo en el simbolismo budista fue reconocida por Maisey, Sanchi and its Remains, 1892, cap. X, y ms tarde por Foucher y Vogel en relacin con la representacin de los hombros flamgeros, el doble milagro, etc. He argumentado en otra parte (A New Approach to the Vedas, 1933, p. 43) que Agni Vai nara, Cristo, la idea de Muhammad, y otros, son v ontolgicamente Personas idnticas. La narrativa histrica de la vida del Buddha, por ejemplo,14 13 12

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o, ms directamente, de la Tierra cuando reposa sobre las Aguas, y, por consiguiente, especficamente de un loto (pu kara), Veda VI.16.13, y (2), y que g frecuentemente se habla de l como el pilar que soporta todas las existencias, por ejemplo, en Veda I.59.1-2, y IV.13.5, es evidente que los pilares gneos budistas g representan la supervivencia de una frmula puramente vdica, frmula en la que Agni se representa como el eje del Universo que se extiende como un pilar entre la Tierra y el Cielo15. No menos notable que los pilares gneos de Amar , es la representacin vat nica de un Buddha en la forma de un kalpa-v a, o rbol del deseo, en S k c 16 (Fig. 1) . Este rbol de la Vida es como los pilares gneos de Amar vaten lo quecomo la de Cristo, debe considerarse como una contraccin o un reflejo de las relaciones csmicas; el Buddha, en tanto que Gautama, es una encarnacin de Agni. Asumiendo que un Gautama histrico haya enseado realmente, el mero hombre est enteramente ocultado por la gida de la divinidad, y ciertamente habra querido que fuera as. En Veda I.59.1 y 2, Agni es un pilar (stha) que soporta a los congneres (jan es g n, decir, a los ngeles y a los hombres); en IV.13.5, establecido como un pilar anglico (skambha), gobierna y custodia (p el firmamento (n ese Espacio Intermediario, antarik en el que se ti) ka, a, extiende toda la existencia); dem X.5.6, l es un pilar (skambha) de vida en el punto de la separacin de las vas; dem V.29.4, l mantiene aparte el Cielo y la Tierra (vitara vi kabh yat). Ese eje del Universo es tambin, como se afirma explcitamente en dem X.89.4, el rbol-eje del Carro Solar, con el eje de su carro dotado de ruedas l, ciertamente, con sus poderes mantiene aparte el Cielo y la Tierra (ak eva cakriy bhir vi tastambha p e ac vak thiv uta dy En Atharva Veda X.8.2, el pilar (skambha) es todo lo que est hipostasiado (sarvam m). tmanvat), y el himno entero, X.7, lauda al mismo pilar en el que est infijada ( ) toda la rpit existencia (bhuvana); este eje del Universo (que es tambin el rbol-eje del Carro Solar y el tronco del rbol de la Vida), aunque es nico en su forma propia (svar la forma universal de Dante, pa, Paradiso XXXIII, una nica Luz, que en sus profundidades encierra, como en un nico volumen, todo lo que est disperso en las pginas del Universo), es tambin la forma de muchas cosas diferentes (vi pa). Aqu est implcita la nocin escolstica del ejemplarismo, cf. Maestro var Eckhart I.182, Todo est pintado en Su Providencia, que corresponde tambin a la nocin de la pintura del mundo, pintada por el S mismo en el lienzo del S mismo, karc a rya, Svtmanir a, 95. pa El eje del Universo coincide tambin con el gneo iva-li gam erecto, segn la leyenda de Devad ruvana, en los cimientos de la Tierra (Haka, la Tierra de Oro, ver pg. 531) y que se extiende hasta el Cielo, ver F. D. K. Bosch, Het Linga-Heiligdom van Dinaja, Tijdschr. K. Bat. Genootschap van Kunsten en Wetenschapen, LXIV, 1924. En su aspecto ms general, el eje corresponde a la vertical de la Cruz, en cuanto a la cual, y para ms detalles de aplicacin, ver el admirable tratado de M. Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix, Pars, 1931. Ver tambin las notas 100 y 139. Tambin Fergusson, Tree and Serpent Worship, contado en la pg. 114. En la misma sumidad del rbol enjoyado, apenas visible en las reproducciones, se representa un parasol real, comparable a los que, pintados ms realistamente, se ven arriba de los rboles de Bodhi16 15

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concierne a su cabeza y a sus pies, marcados con ruedas, pero su tronco est edificado de palmas de loto superpuestas17, y lleva lateralmente, a modo de frutos, guirnaldas de perlas y de otras joyas suspendidas de sustentculos tales como las que en otras partes se llaman n gadanta. Puede observarse que quizs slo un siglo despus (MahSukh -vy 16, y nuevamente, Saddharma Puar V.29vat ha, ka, 33), a los buscadores de la Buddheidad se les compara a hierbas pequeas y grandes, y a rboles pequeos y grandes, y que se dice que Sukh vatest coronado de rboles enjoyados, hechos de metales y de gemas preciosas, que representan presumiblemente diferentes grados de iluminacin. El rbol enjoyado de S c corresponde directamente del rbol Bodhi de Amityus, el Tath gata, descrito en el Mah Sukh -vy 31: Un millar de yojanas de altura siempre est foliado, vat ha, siempre en flor, siempre con frutos, de un millar de tonos y de diferentes follajes, flores, y frutos est colgado con cuerdas de oro, adornado con centenares de cadenas de oro sartas de perlas de rosa y sartas de perlas negras adornado con smbolos del makara, el svastika, el nandy varta, y la luna acordemente a los deseos de los seres vivos, cualquiera que su deseo pueda ser. Un smbolo tal como ste, aunque ciertamente es de impronta budista, no es de origen budista; incluso las palabras que cumple los deseos de los seres vivos, cualesquiera que puedan ser suenan extraamente en el ambiente del monasticismo budista primitivo. Todo esto implica que, en el budismo relativamente primitivo, ya existan, tendencias mahayamistas, que son realmente una prolongacin de la tradicin vdica. Amityus, Vida Inmensurable, corresponde a innumerables designaciones vdicas de Agni, a quien a menudo se invoca tambin como Vanaspati, Seor del Bosque, o Rey de los rboles, o como Vi vyus, Vida Universal, o como Ekyus, El que es la nica Vida; Amitbha corresponde a las nociones vdicas del Sol omnividente, o de Agni cuyos rayos dispersan toda obscuridad, cf. I.65.5 d rebh , brillando desde lejos, y VI.10.4, paprau urvd red s llen el cielo y bh , la tierra con una luz omnivisible. Ciertamente, no es imposible que las nociones de Amityus y de Amitbha hubieran recibido una interpretacin budista en el siglo I a. C. o incluso antes: esto no hubiera impedido necesariamente una conexin del rbol enjoyado con kyamuni, que es de hecho la contrapartida terrenal de Amitbha.contemporneos, o en posicin vertical sobre las primitivas imgenes antropomrficas del Buddha, y en los baldaquinos ms elaborados del arte extremo oriental. Considerando el smbolo de la realeza arriba, y las marcas del dharmacakra a los pies, no podra haberse afirmado ms claramente, ste es el ungido, el Rey del Mundo. La frmula no est muy lejos de la empleada en las representaciones del rbol de la Vida en el arte Asirio, cf. por ejemplo Propylen Kunstgeschichte, II, Lms. 498, 499.17

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As pues, el rbol del Mundo, tanto en sus aplicaciones budistas como aparte de ellas, es la procesin de la vida incesante. Elevndose erecto y justamente en medio del jardn de la vida, extendindose desde la Tierra al Cielo, abriendo sus ramas en la totalidad del Espacio (despus veremos que el espacio est dentro de vosotros), ese es el rbol del Deseo (kappa-rukkha, kalpa-v a) que da los frutos k de la vida, a saber, todo lo que todas las criaturas llaman bueno. El budismo interpreta esto, como interpreta el smbolo correspondiente del Dharmacakra, desde un punto de vista edificante: ese rbol de la Sabidura (jana-druma) cuyas races de hunden profundamente en la estabilidad cuyas flores son los actos morales que da la rectitud (dharma) como su fruto no debe ser talado, Buddhacarita XIII.65. Pero entre los accidentes del ser, que son los frutos de la vida, est tambin el salario del deseo, es decir, nuestra mortalidad, jar -mara todo lo que cada a, existencia, todo lo que cada voluntad de vivir incorporada, llama malo. As pues, el rbol del Mundo, en tanto que una exteriorizacin de la Voluntad de Vivir, k ma, y que corresponde a la Insaciabilidad, ta t es desde el punto de vista de ha, , a todos aquellos que querran anonadarse, un rbol que ha de talarse de raz: en el budismo, una via hecha toda de apetito (ta -lat quin la cortar? (chind) h ), (Therag , 761 y 1094). Pues, en un modo sin modelo, hay un Principio ms alto th y diferente del rbol del Mundo el Dador de la Verdad (dharma) y Quitador del Mal (p pa), Svet vatara Up. VI.6; obsrvese el tono budista de estas expresiones aupani adas. El que Comprende, o el que ha devenido un Comprehensor, ya eva vidv es decir, un Buddha, que contempla el rbol n, vindole con ojos indeseosos, ve en l al nico Despertador, eka sambodhayit ve , en l el Gran Despertar, mah sambodhi. Y con esa misma Comprensin, pa , praj lo tala de raz, a , vattham chittv Bhagavad G XV.3, es decir, se , t 18 libera de Brahm y se libera de M de un solo golpe ; para l, el Jardn de la , raM la Voluntad-espritu, K ra, madeva, el ngel del amor y de la muerte, el Gandharva vdico (cuyas hijas son las tres formas de la Apsaras vdica), es el Yak que mora en el rbol a mismo. Es al pie del rbol donde todo Yak tiene su sede o altar (cf. mi Yak Lm. 20 abajo a a as, la izquierda), donde su presencia ha de ser inferida o puede manifestarse en una imagen hecha con las manos. De manera que, cuando el Bodhisattva toma su sede al pie del rbol de la Sabidura con su espalda hacia su tronco, bodhikhandam pihito, J.I.71, est transgrediendo el terreno de M y M naturalmente, reclama y defiende el trono como suyo por derecho, como ra, ra, efectivamente puede hacerlo l, que es el primognito de los ngeles, la Voluntad de Vivir, el Eros, la causa causans del mundo, el primer movedor del rbol, autnomo en el reino de la existencia, en tanto que todas las existencias dependen de la vida (upaj vanti) para la obtencin de sus deseados fines (Ch ndogya Up. VIII.1.5). Debe observarse que el Despertar del Veda es desde la potencialidad al acto y con g respecto a las obras; mientras que en las Upani y el budismo, el Despertar es desde la ads actividad a la comprensin, y hacia una extirpacin de la voluntad de experimentar. Estos puntos de vista opuestos, aunque ambos son inherentes, a uno y el mismo tiempo, a la realidad ltima,18

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Vida, pr ma, deviene el Crculo de la Sabidura, el Bodhimaa (-la); para l, r el mundo est vaco de todo contento personal, de todo s mismo o S mismo, y en tanto que an tmya, anatta, l est emancipado de la mortalidad, Totalmente Extinguido, parinirv Pero el que desea y come los frutos o los brotes (vi ta. ayaprav Bhagavad G l, t XV.2), ya sea hombre o ngel, y con ello entra en la operacin o la existencia, con ello tambin perece finalmente, pues, como se enuncia repetidamente en el canon budista pali, En todo lo que tiene un origen, en eso est inherente la necesidad de la disolucin. Slo aquel cuyos deseos se han liberado todos (pramucyante), y que ya no desea, deviene inmortal (am siendo el ta); Brahman mismo va al Brahman (B had yaka Up., IV.4.6, y 7): es decir, en los ra trminos budistas, est parinibbuta, parinirv en los trminos cristianos, est ta; muerto y enterrado en la Divinidad, puesto que ha muerto a Dios y a todas sus obras19. En la medida en que las obras, de cualquier tipo que sean, tienen todascorresponden a los puntos de vista desde los cuales, por una parte, el rbol de la Vida se considera como una manifestacin que ha de ser alimentada, y, por otra, como una manifestacin que ha de ser extirpada. El conflicto es precisamente entre esos principios que son representados por M y el ra Buddha; que, aunque opuestos en naturaleza, son uno en esencia, y, por lo tanto, un junto sin dualidad ms all de la experiencia, donde todos los principios son una sola mismidad. Cf. el texto Mah na caracterstico sa racaiva nirvamanyante tattvadar , Aquellos que y s ina tienen visin de la Quididad no distinguen entre el Vortex de la Vida y la Extincin (Cittavi uddhi, atribuido a ryadeva, ver H. Shastri en JASB., LXVII, p. 178). En trminos cristianos, el sa ra es la tormenta del flujo del mundo (Maestro Eckhart, s I.192). Como lo expresa muy correctamente el Sa yutta Nik IV.102, an el rey de los ngeles ya (dev m inda) no est emancipado mientras queda en l una ocasin de existencia, y esto debe n ser vlido para el Buddha mismo, el ngel de los ngeles (devtideva), cuyo nibba es por definicin sa-up di-sesa. La voluntad es la causa de la existencia ( Veda X.129.4; Mah rata, III.313.98, k g bh ma sa rahetu el budismo no hace su meta del sa ra, sino del nissara Un J s ); s a. taka conservado slo en un texto chino, pero ilustrado en Mathur tiene como su motivo que la existencia es el , peor de todos los males (Foucher en JBORS., 1920, pp. 47-53, Vogel, La Sculpture de Mathur , Lm. XVI, a). Aquellos que intentan mostrar que el budismo no ensea la extincin de todos los deseos, yerran el punto: que los Bodhisattvas y quienes son como ellos se mueven por lo que nosotros creemos que son deseos justos, o ambiciones loables, concierne exclusivamente a la Va, pero no a la meta. El hecho mismo de que el Buddha habla a otros nos recuerda que mientras nosotros estamos en la va hacia Dios, todava no le hemos alcanzado. En cuanto a la ltima muerte del alma, todas las tradiciones estn de acuerdo en que es una muerte total con respecto a toda autovolicin y a toda auto-consideracin: toda prudencia (adhyavas ya), concepcin (sa kalpa), y nocin de yo-y-mo (abhim na), Maitri Up. VI.30, debe ser destruida, puesto que la ltima va (parama-gati) implica un estado de de-mentacin (aman va) y una auto-anonadacin bh (nirabhim dem VI.30 y 34. Nuestra resistencia a estos puntos de vista, nuestra reluctancia a na), admitir que el Nirva implica una existencia supraindividual, y que el Parinirva es una liberacin total de la existencia, es puramente sentimental; en realidad, la existencia de cualquier19

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necesariamente un propsito, y se emprenden con miras a un fin, la teologa que representa a Brahm al Buddha, o a Dios, en tanto que Creador o en tanto que , Salvador, como un ser mortal, que profiere una Palabra que como ella es en s misma no puede ser pensada ni hablada, es una teologa perfectamente correcta. As pues, el Dharmacakra-pravartana tiene un contenido esencial ms amplio que el de Predicar el Evangelio; implica la creacin del mundo, y en esta capacidad como Lokapit y como el equivalente de Brahm el Buddha slo puede considerarse , , como praj mya, es decir, como filoprogenitivo: incluso en el budismo primitivo, -k el hecho de que el Buddha ensee (y al comienzo vacile en hacerlo), se debe a que le mueve la compasin. Filoprogenitivo y compasivo tienen que comprenderse, por supuesto, en un sentido metafsico, no en un sentido sentimental. La distincin entre el Nirva y el Parinirva no es menos fundamental y necesaria que la distincin entre Dios y la Divinidad en el cristianismo 20. Aquellos que mantienen el racionalismo del budismo primitivo, pueden negar los valores de su desarrollo teolgico; sin embargo, sigue vigente el hecho de que sin este desarrollo y tales distinciones, la iconografa budista y cristiana estaran desprovistas de todo significado inteligible; el nico arte budista o cristiano que podra haber existido, habra sido un arte de retrato realista, en memoria de los Fundadores y de sus Santos. Por ejemplo, la representacin del Parinirva por el st que es pa, esencialmente una tumba, o, alternativamente, por la escena efectiva de la muerte, es enteramente apropiada, ya sea que nosotros consideremos el Gran Deceso desde un punto de vista humano o desde un punto de vista trascendental. De la misma manera la B had yaka Up., I.2, habla de Eso que es lgicamente antecedente al S ra mismo, y a lo cual el S mismo retorna de-S mismado, como Muerte y Privacin. Nuevamente, la doble negacin, la doble privacin, es aqu la privacin de una afirmacin limitativa21.tipo, es ser en un modo, y, por consiguiente, es indigente e ininfinita, siempre menos que el summum bonum. Sobre la de-mentacin ver tambin la nota 128. Por otra parte, no debemos desconcertarnos si estas distinciones no se mantienen siempre rgidamente; de hecho, son lgicas, no reales. La Buddheidad es virtualmente, si no efectivamente, el Parinirva; Dios es virtualmente la Divinidad; los aspectos j y svabh navadel Dharmak no estn divididos. ya Segn el bien conocido aforismo aupani ada, la Realidad ltima es Ni as, ni as; cf. Bhme, De Dios puede hablarse propiamente como Nada, Dante, Convivio III.15, Las cosas que nuestro intelecto no puede contemplar nosotros no podemos comprender lo que son, excepto negando cosas de ellas, y Maimnides, Guide for the Perplexed 1.59, Al afirmar algo de Dios, vosotros os apartis de l. De aqu la negativa del Buddha a examinar el Nirva. 21 20

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Pensar que estas expresiones son pesimistas es confundir la Existencia con el Ser y el No-ser, y el destino con la libertad. Junto al lecho de muerte del Buddha, slo Brahmy aquellos Arhats que eran una sola mismidad en unificacin y sabidura no derramaron lgrimas; pero hubo ngeles [Devas], tales como Indra, que lloraron y se lamentaron, puesto que todava estaban apegados a su propia Personalidad existente y a la Personalidad existente del Buddha. Al mismo tiempo, se tena por establecido que se daban con profusin las posibilidades de existencia, a aquellos que se aferraban a las inmortalidades individuales a lo largo de inmensurables eones; en trminos cristianos ms familiares, esto sera hasta el Juicio Final; el individuo no poda liberarse de las condiciones limitativas, no poda liberarse de s mismo, a no ser por su propio esfuerzo, y en ningn caso contra su voluntad. Una mayora de budistas, como la mayora de los cristianos, esperaban una resurreccin en el Cielo, donde Sukh contempla a Dios o al Buddha cara vat a cara. El Buddha no negaba en modo alguno tales posibilidades; pero haba enseado una Va que llevaba a un Fin ms all del Cielo, aunque no quera, debido a que no poda, y ni siquiera Dios mismo poda, explicar o definir ese Fin en ningn lenguaje, excepto solamente en los trminos de la negacin. Aunque no podemos explicar todava su historia y su significacin, es necesaria alguna consideracin de las formas simblicas que representan la cabeza y los pies del rbol de la Vida enjoyado de S y de los Pilares gneos de Amar . En el c vat budismo, el trila (Figs. 1, 4, 23, etc.), que comnmente se comprende como denotando la trinidad de las joyas (ratna-traya) del Buddha, el Dharma, y el Sa gha, no es ciertamente de significacin exclusivamente budista ni tampoco de significacin enteramente budista y jaina (Fig. 17); como es usual, el budismo est adaptando un simbolismo ms antiguo a sus propsitos inmediatos. Snart (La lgende du Bouddha, p. 484) ya consideraba el trila budista como un smbolo del Fuego; nosotros podramos considerarlo como representando naturalmente a los tres aspectos de Agni Vai nara, o al Agni primordial, en tanto que la triunidad de los v Distintos ngeles. Esto no estara en conflicto con la asociacin sugerida por aiva Marshall, Mohenjodaro, p. 55, cf. nuestras Figs. 21, 22, e indicada tambin por el uso del smbolo en conexin con en una poca posterior, por ejemplo, en las iva monedas aivas de Kadphises II y en el sello de Sirkap, A.S.I., A.R., 1914-15, aiva 22 p. 51, y Lm. XXIV . Es bastante evidente que la forma corresponde a la del tridente de en la iconografa posterior. Sin embargo, no se ha observado tanto iva que si se dobla el smbolo, de manera que conste de dos tridentes adosadosCf. tambin mi Notes on Indian Coins and Symbols, Ostas. Zeitschr., N.F. IV, 1927/28, pp. 180, 181.22

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conectados por un tallo comn, se obtiene la forma usual del vajra, o que si se cuadruplica se obtiene la forma del vajra cudruple. En nuestras representaciones (Figs. 1, 4, 6, etc.), el trila forma la terminacin de un tallo o tronco que hemos podido identificar con el pilar (skambha) que soporta aparte al Cielo y la Tierra, y con el rbol eje (ak del Carro Solar, es decir, con el eje del Universo23. Si a) recordamos ahora la metfora ak = vajra, no es implausible asumir que nuestro a-ja trila puede considerarse tambin como vajra simple. Lo que sabemos de la forma del vajra vdico, sugiere, efectivamente, que era del tipo simple; el Veda I.52.15, nos dice que era puntiagudo (bh g mat), I.121.4, i 24 que tena tres puntas (trikakubh) . En Veda IV.22.2 se dice que el vajra es un g productor de lluvia de cuatro ngulos (va dhi catura rim), y en Aitareya Br hma X.1 que es de ocho ngulos. En Veda VIII.7.22 se dice que los Maruts a g lo han juntado junta a junta (parva sadadhu en I.80.6, y VI.17.10 se habla o ); de l como de cien juntas ( ataparvan), y en este texto se habla tambin de l como de mil puntas (para las juntas o los nodos, cf. Figs. 2, 3, 41, 42). Puede observarse que en Veda VI.22.6 al arma de Indra se le llama parvata; S a est g ya probablemente en lo cierto cuando dice que esto no se refiere a la montaa, sino al vajra de mltiples juntas (bahuparva vajre En el Veda se dice a). g generalmente que el vajra fue hecho por el Artesano Divino, Tva que es , consumadamente diestro en manualidades (apas apastama X.53.9), y de aqu m ,El vajra de la iconografa representa el eje con sus dos extremidades de tres puntas. La comparacin de Veda I.51.10 y I.121.12 nos da el sinnimo vajra = sahasa, fuerza: en el g pasaje anterior, es con la fuerza encontrada por K U (la Voluntad Potica) como Indra vya an mantiene separados, con fuerza, el Cielo y la Tierra (rodasvi b dhate S a glosa vib ya dhate con te bibh a ity artha estn temerosos, una interpretacin que ha de correlacionarse con te, , ab bhatsata y te vyadravat en Jaimin Upani Brma I.50 y 54). Indra est actuando m ya ad a, aqu en lugar o en nombre de Agni, cuya funcin es dividir o mantener separados (vi kabh, etc.) el Cielo y la Tierra durante todo el Da Csmico, y a quien a menudo se llama el Hijo de la Fuerza, sahasas putrao s . As pues, sahasas p = ak = vajra, y tenemos pruebas de que el nu tra a-ja vajra representaba originalmente el Fuego; y al mismo tiempo otro lazo entre Agni y el Buddha, con su naturaleza adamantina. En tanto que un vajra, el poste sacrificial tiene ocho ngulos, para la obtencin de todos los deseos (aa Kautaki Br rir, hma X.1), forma que puede esperarse en relacin 1) con la a nocin de las ocho direcciones que se encuentran en un centro comn, y 2) con la conocida prevalencia de las formas del pilar de ocho caras en el arte indio primitivo, cf. ata sukat s thambh J , taka, VI:173. Cf. las descripciones de las Figs. 3 y 13. Debe tenerse en cuenta tambin la historia del rayo en la iconografa asitica occidental, ver Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst, Berln, 1906; las Figs. 1, 2, 4 y 5 de Jacobsthal, por ejemplo, pintan vajras simples bifurcados.24 23

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que al vajra mismo se le llame sumamente bien hecho (svapastamam, I.61.6, donde se dice tambin que es de la naturaleza de la luz, svaryam, como en V.31.4, donde es brillante dyumantam). El vajra lo maneja tpicamente Indra, que representa el poder temporal (k atra) en relacin a Agni en tanto que el poder espiritual (bra ma); y debido a que maneja el arma, a Indra se le llama tambin vajrin, vajra-b etc. Con el vajra Indra mata al dragn, V o Ahi, y as hu, tra, ua, da origen a la totalidad de la manifestacin csmica. En la leyenda del Buddha, la derrota del Ahi-V vdico est representada (1) en el M tra ra-dhar a, y (2) en la a derrota infligida por el Buddha a la serpiente en la ocasin de la conversin de los ja ilas. Puede observarse que en el M ra-dhar a, M hace uso de las armas a ra caractersticas de V (cf. Veda I.32.13), y que los ngeles empavorecidos tra g abandonan al Bodhisattva, de igual modo que hacen con Indra en la batalla con V ( Veda IV.8.11; VIII.93.14-15; VIII.96.7; Aitareya Br tra g hma IV.5); a mientras que en la Conversin de los ja se alude a la serpiente como ahi-n ilas, ga (Mah vagga I.15.17). En el budismo del norte M se identifica a veces con ra Namuci.

FIG. A. Nandipaam: de Pa ana.

En cuanto a la figura del vajra, el Aitareya Br hma II.35 nos dice adems que a era estrecho en el comienzo, y dividido arriba como una maza o hacha, hacindose la comparacin con la bifurcacin de las piernas humanas (cf. Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lm. I, Fig. 6); esto implica, ciertamente, una terminacin en dos puntas ms bien que una terminacin en tres, y puede observarse que, en la iconografa efectiva (cf. Foucher, dem, Fig. 7), los dos dientes laterales son a menudo mucho ms prominentes que el diente central, que es de hecho una prolongacin del tallo. En el uso shingon se encuentran tipos de uno a ocho dientes. En el uso aiva, el trila de tres puntas lo lleva el Padre ( iva), el la de una punta el Hijo (K rttikeya, Kum En el Kautaki Br ra). hma VI.9, Vajra es a uno de los ocho nombres de iva. La cuestin de la terminologa ofrece todava otro problema. En la literatura europea, el trmino nandi-pada (literalmente pie de Nandi o huella de Nandi)

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se ha aplicado al smbolo del trila en el uso budista o supuestamente budista; este nombre deriva de la forma nandi-paainscrita junto al smbolo como se encuentra en la colina de Pada cerca de Bombay25, donde se indican claramente las huellas a de las pezuas (Fig. A). He argumentado contra la aplicabilidad general de este trmino26, y est lejos de ser claro que la etiqueta se aplica al smbolo, y no exclusivamente a las huellas de las pezuas. Sin embargo, la designacin huella de Nandi, y la representacin efectiva de las huellas en Pada concuerda bastante a, bien con las asociaciones aiva, mientras que la nocin de las huellas concuerda as mismo igualmente bien con una conexin original con Agni; que y Agni iva pueden ser asimilados y en ciertos aspectos identificados no necesita demostrarse aqu. La designacin taurina, empleada por algunos autores, es probablemente la ms ventajosa para nuestro smbolo, pues es apropiada igualmente a Agni, a o iva, al Buddha. En Veda I.65.1 (padai y IV.5.3 (donde Agni es un toro g ), poderoso, y el S man no canta nada ms que la huella oculta de un buey, pada na gor apagha se emplea la metfora de seguir por su huellas el rastro perdido ), de Agni; cf. X.71.3, donde las huellas (padav de la Sabidura (v son seguidas ya) c) por medio del sacrificio ritual, e dem III.39.6, donde Indra, encuentra a pie y pezua (patvat aphavat), el vino de la vida y se hace a s mismo dueo de todas las posibilidades de la existencia, ocultas o atesoradas en las Aguas; cf. nuevamente B had yaka Up. IV.4.23, l debe ser un conocedor de los rastros ra del Brahman (tasyaiva sy padavitta e dem I.4.7, Como si fuera por una t ), huella (pada), as, ciertamente, uno debe encontrar al ngel [Deva] y su rastro o su huella, plantado en el lugar secreto (guh guh nihitam, passim), es , encontrado por el Sacrificio en los Veedores ( Veda X.71.3), en el corazn g (dem X.177.1), en el Mar, el Corazn, en las cosas vivas (antasamudre h dy antar i, dem IV.58.11). La huella o el rastro es equivalente as al yu vestigio, segn se comprende en la fraseologa escolstica: Dhammapada debera traducirse quizs, en este sentido, como Vestigio de la Ley, y dhamma-pad ni como rastros de la Ley, cf. Veda X.71.3 v padav g ca yam i pravi u , m la huella de la Palabra investida en los Veedores, y pada como enunciacin, dicho, en La kvat S II.98 (ver el examen de Suzuki en su traduccin, p. ra tra 31, nota 2. Ver tambin nota 146). Apenas puede dudarse que una reminiscencia de estas ideas subyace en la alegora Chan-Zen de la bsqueda del buey perdido, cf. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, pg. 357 sigs.25

Indraji, Antiquarian Remains at Sop and Pada J. Bombay Br. R.A.S., XV.320 y Lm. r a,

3.26

Notes on Indian Coins and Symbols, loc. cit.

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Los rastros por los cuales l ha de ser encontrado son, primariamente, las expresiones simblicas del sacrificio ritual y de los himnos, vistos y guardados por el genio potico ( Veda IX.73.9, X.71.3, etc.); y justamente de la misma g manera un smbolo tal como nuestro trila, o cualquier otro motivo de una iconografa cannica, constituye un rastro por cuyo medio l puede ser seguido, pues el smbolo (prat se emplea, no por el smbolo mismo, sino ka) como una llamada a la accin. Es evidente que los rastros de este tipo, no se representan ni necesitan ser representados, literalmente, en la forma de una huella, y que la indicacin de las huellas efectivas en Pada es completamente excepcional. a Por otra parte, si se interpreta la nocin ms literalmente, y en conexin con un concepto ms antropomrfico, entonces todos los pasajes mencionados arriba pueden citarse como sancin y explicacin del culto de los pies del Seor (p , Buddha-pada, Viu-pada, etc.), igualmente en la prctica budista, jaina, y duk 26A vaiava . Y si el rbol y el Pilar gneo estn soportados por tales pies, ello es porque l est firmemente establecido (pratiha) en un terreno slido (p thiv , representado por un loto en el caso de los Pilares gneos), en las Aguas, en las Profundidades, existentes (sthita) en el mundo, es decir, en ltimo anlisis dentro de vosotros, en el loto del corazn.

FIG. B. El Nacimiento de Brahm El . ; r

Desde el rbol de la Vida, volvamos a considerar el Loto de la Tierra. En la formulacin Vdica, el rbol de la Vida surge adentro del Espacio desde el ombligo-centro de la deidad yacente sobre la espalda de las Aguas; su tronco representa el eje del Universo, sus ramas toda la extensin y la diferenciacin sobre cualquier plano del ser. En la poca en que N rya toma el lugar de Varu a a, yacente sobre las Aguas, en la aurora de un ciclo creativo, lo que brota as del ombligo-centro de la inmortalidad no es un rbol del bosque (vanaspati, a menudo tambin una designacin de Agni), sino un loto. Este loto sostiene sobre su flor expandida al Padre del Mundo, Lokapit Brahm , -Praj pati, cuyos eptetos son nacido del ombligo (n bhija), nacido del loto (abjaja, abja-yoni), y sedente en26A

Cf. Figuras 13-15.

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el loto (kamalsana, padmsana), mientras que el yacente N rya es de a ombligo de loto (padman bha, pu karan bha) (Fig. B). Las descripciones correspondientes de este Nacimiento de Brahm slo aparecen en los libros , relativamente recientes de la pica, y las representaciones correspondientes no aparecen en el arte antes del siglo V o VI d. C.27; los datos arqueolgicos indican as una formulacin no muy anterior al perodo gupta, aunque, como ser evidente ahora, el motivo es realmente vdico. En algunas notables representaciones birmanas (Fig. 16), el nico tallo que brota del ombligo del yacente N rya sostiene sobre a 28 tres flores a la trinidad de Brahm Viu, y . A primera vista, parece como si , iva el rbol de los textos ms antiguos, hubiera sido interpretado o malinterpretado despus como si fuera un loto. Sin embargo, el concepto del nacimiento de un Loto de la divinidad creativa manifestada, es coeval con el concepto del rbol de la Vida: y adems, se hace una clara distincin entre el rbol y el Loto, puesto que, como hemos visto, el primero es todas las existencias, es decir, eso que es manifiesto, mientras que el segundo es eso en lo que o eso sobre lo que hay y puede haber manifestacin. Pues este loto (del corazn, h t-pu kara) es verdaderamente lo mismo que el Espacio ( estos cuatro cuadrantes y los cuatro intercuadrantes ka); son sus ptalos alrededor29, Maitri Up. VI.2, cf. Ch ndogya Up. VIII.1-3; y sube apropiadamente desde el centro del ombligo, puesto que el ombligo (n de la bhi) forma universal de Praj es el Firmamento, Maitri Up. VI.6. En otra ocasin se pati explica que el Loto es la Tierra, o todo el plano del ser, es decir, eso sobre lo que y en lo que se soporta la existencia, Taittir Sa IV.1.3., y IV.2.8, y ya hit atapatha Br hma VII.4.1.8. O se considera como un receptculo, como lo implican las a expresiones padma-garbha, y padma-ko puesto que en este Espacio ( a, ka),Por ejemplo en Bhitargaon, Cunningham, A.S.I. Reports, XI, 1880, Lm. XVII; en B m d , Mem. A.S.I., XXV, Lms. XI y XXIIa; tambin en El , en la cueva de Da r avat ra. Temple, Notes on Antiquities from Ramannadesa, Indian Antiquary, 1894, y tambin Ray, Brahmanical Gods in Burna, 1932, Lms. 4, 5, cf. Kak, Ancient Monuments of Kashmir, 1933, Fig. 39. Las composiciones sobre el Nacimiento de Brahm (lo mismo que otras antiguas representaciones de formas de loto que surgen del ombligo de un Yak son muy semejantes, y a) pueden ser la fuente de la frmula del rbol de Jes que aparece en el arte Cristiano hacia finales del siglo XI; el ejemplo que forma el entrepao de un plpito en la Iglesia de San Leonardo de Arcetri, puede citarse como una muestra muy clara de la equivalencia de la Rosa occidental y el Loto oriental, la Madre de Dios, que es la flor central en el tallo que surge del ombligo del recumbente Jes, y que corresponde a la M -Lak india; ver mi The Tree of Jesse and Indian y m Parallels or Sources, Art Bulletin, XI, 1929, y el estudio posterior en Parnassus, Enero, 1935. Cf. Dante, Paradiso, XXX.116, 117, quant la larghezza di questa rosa nell estreme foglie?.29 28 27

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coextensivo (y nt n) con el Espacio-en-el-corazn (antarh v v dayka), estn contenidos el Cielo y la Tierra todo est contenido en l, Ch ndogya Up. VIII.1.3. Antes de proceder a un examen de la subjetividad del Espacio, y por lo tanto de la Existencia, implcita en la expresin Loto del Corazn, debemos aclarar ms la primera connotacin del simbolismo del loto. Las referencias ms antiguas a un nacimiento del loto, o a una sede en el loto, o a un soporte sobre el loto, aparecen en la en conexin con Vasiha y Agni, en su capacidad como la existencia ruti 30 positiva de todas las cosas . En Veda VII.33.11 tenemos Oh Vasiha, t eres g Vasiha: Veda VII.33.11, cf. B DevatV.154-155, Nirukta V.14, Sarvnukrama g had I.166. Agni: Veda VI.16.13. Atharva Veda X.8.34, donde la Rueda del Ao o la Rueda del g Mundo est soportada por un loto, se examinar ms tarde. Otra versin del mismo mito se representa en la leyenda de Pur ravas y Urva, y su hijo yus. En cada caso se nos propone una trinidad primordial del Padre (Mitra-Varu el Cielo), la Madre (Urva, la Tierra), y el Hijo a, (Vasiha, Agni, yus, la Vida) de Dios. La identificacin de Agni Vai nara con Vasiha y v est ms implcita en Atharva Veda X.8.20, donde la expresin emergente por batido, o por yus frotado (nirmanthate), propia de Agni, se usa con referencia a Vasu (= Agni o Vasiha), y en g Veda I.31.5, I.67.5, I.68.3, etc., donde a Agni se le llama la nica Vida o la Vida Universal (ekyu, vi vyu). Nuestro presente inters est ahora en la equivalencia ontolgica del Buddha con Agni, yus, etc.; ya hemos reconocido al Buddha en la forma de un pilar gneo soportado por un loto, y hemos visto que ste corresponde a la imagen vdica de Agni. Obsrvese que en B Devat had V.154, pu kare sthitano significa necesariamente de pie en el Loto, sino ms bien in-sistente en el Loto, pues sthitaes virtualmente lo mismo que pratia De la misma manera que, en B . had yaka Up. II.3.1, sthita aplicado al m ra , rta Brahman, es decir, a Brahm significa existente, y que, en el Saddharma Puar tambin se , ka, usa sthitapara expresar que el Buddha est todava vivo, es decir, todava no Completamente Extinguido. Similarmente, sth , persistencia, subsistencia continuada, se usa para la yit inmortalidad relativa de los ngeles con respecto a las obras, tales como Indra. Sthitano es as en modo alguno contrario a padmsana; en la Bhagavad G XI.15, Brahmes kama-lsanat stha es decir, presente, nacido, o manifestado no de pie en un trono de loto. Cf. mi , New Approach to the Vedas, 1933, nota 111 (sth existare, o como dice S a, nacer). es ya Las referencias ms antiguas se refieren a fuentes indias. Los textos que se citan del Veda g difcilmente pueden ser posteriores a un milenio a. C., una estimacin prudente, si no se menciona que los Vedas representan ya una tradicin posterior y sofisticada. En Egipto, eru-pa-khar (Harpcatres), el hijo de Horus, hijo de Isis y Osiris, imagen de la vida siempre joven y autoregenerativa, se represent como nacido del loto y soportado por el loto durante todo el periodo ptolemaico, es decir, desde alrededor del ao 900 a. C. en adelante. Ver E. W. Budge, The Gods of the Egyptians, I, opp. P. 484, y Book of the Dead, Papyrus of Ani, Lm. 28; Catalogue gnrale du Muse de Cairo, XXIX, Lm. XI, items 38, 221 y 222; Illustrated London News, 21 de enero de 1933, p. 84. Una cabeza de Tutankhemen, soportada por un loto, se ha interpretado como representndole como el joven dios Sol emergiendo de una flor de loto que brot de las aguas primordiales cuando la creacin ocup el lugar del caos (Illustrated London News, 23 de mayo de 1931). Ver tambin A. Moret, Le Lotus et la Naissance des Dieux en Egypte, Journal Asiatique, mayo, 1917. La concepcin de Horus se remonta al menos hasta el Imperio Nuevo (siglo XIX a. C.), pero no hay ninguna evidencia de la representacin del nio en/o sobre un loto hasta ms tarde.30

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el hijo de Mitra-Varu el Brahman, nacido de (la Apsaras) Urva y del Intelecto a, (manas), t eres la gota (drapsa = retas, semilla) que cay junto al eflujo anglico (daivyena brahma); los Distintos ngeles estaban esperndote en el Loto (pu kare). Es decir, Mitra-Varu contemplaron en el Intelecto (manas), y fueron a engaados por la Fascinacin (Apsaras) de las posibilidades de existencia (Aguas); su semilla cay entonces en las Aguas, y de all surgi el terreno del loto que soporta a Vasiha, rodeado por los Distintos ngeles31. Similarmente, en Veda, g VI.16.13, Agni nace de un loto, o es (re-) producido (niramanthata, literalmente frotado o batido, cf. samudra-manthana) de un loto, pu t, cf. Taittir kar ya Sa IV.1.3g, y Kautaki Br hit hma VIII.1, A ti, oh Agni, desde el Loto; y el a hecho de que sea maternizado as por la flor del Loto (o por la hoja del Loto, como en Taittir Sa V.1.3), enuncia meramente, en otros trminos, los eptetos que ya hit se le aplican constantemente como nacido del seno o del ombligo de la Tierra y pariente de las Aguas32. De hecho, todo nacimiento, toda venida a la existencia, es un ser establecido en las Aguas, y ser establecido es estar sobre un terreno (p thiv o plataforma de existencia; el que est de pie o sedente sobre el Loto )

Se dice que las formas de loto aparecen en el arte de Mesopotamia slo con la presin de las influencias egipcias, desde mediados del segundo milenio (a. C. en adelante); cf. Andrae, Coloured Ceramics from Ashur, p. 5; pero seran igualmente concebibles las fuentes indias. Nosotros slo podemos afirmar que el simbolismo del loto debe remontarse al menos al segundo milenio a. C., pero no podemos determinar sus orgenes precisos. El Gopatha Br hmana I.16, tiene brahma ha vai brahmam puskare sas lo que Bloomfield je, traduce por El Brahman cre a Brahm en el loto. Esto es apenas ms que una parfrasis de RV. VII.33.11, donde Vasiha, hijo de Mitr varu y de Urva, como una gota de esperma cada au por eflujo divino (daivyena brahma), nace en el loto (pu kare), y es tratado como sacerdote (brahman). Aunque hemos evitado una traduccin tendenciosa, difcilmente puede pasarse por alto que el contraste entre brahman (neutro) y brahm(masculino) aparece en ambos textos, y que habra sido muy fcil traducir el pasaje de RV. como Brahmnaci en el loto, de la gota dejada caer por Brahman; como observ Grassmann (Wrterbuch, s.v. brahman, masculino), die Keine der spteren Sonderung (es decir, de Brahm desde el Brahman) finden sich schon in RV. Vasiha corresponde a Agni, pu kare, en VI.16.13; y, en cualquier caso, el prototipo de la iconografa del Buddha est en los tres pasajes. Pues son de origen mutuo, anyonyayonit itartarajanm , B DevatI.71, y Nirukta , n had VII.4. La trinidad de los Distintos ngeles, que son as de una y la misma esfera y nacimiento (s lokyatva, ekaj tatva, B DevatI.98) corresponde a las numerosas trinidades del Buddha, en had las que el Buddha est entre dos Bodhisattvas, soportados por tres lotos distintos que salen de un tallo comn, que brota de las Aguas. Es decir, Agni, en tanto que Primer Principio, est incorporado como Agni Vai nara, el v Fuego Distributivo nieto de las Aguas.32 31

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vive33. Los pasajes vdicos citados arriba, son as prototipos vlidos de la leyenda pica relativamente reciente del Nacimiento de Brahm el nacimiento de ; Vasiha o de Agni es virtualmente el nacimiento de Brahm -Praj pati o del 34 Buddha .

No necesariamente en el modo terrestre; de hecho, el loto se emplea generalmente para denotar una existencia universal, o al menos anglica. Que la Tierra no es meramente nuestra tierra terrestre, sino cualquier terreno de vida (cf. Bhme, incluso tu propia tierra, que es tu cuerpo; puar como cuerpo humano, por ejemplo ka en Atharva Veda X.8.43, puar ka navadv ramta min yad yak am tmanvat tad vai brahmavido vidu el loto de nueve puertas, lo que quiera que es el Genio de la S mismidad , dentro de l, eso slo los Comprehensores del Brahman lo saben, donde yak como es usual en as, los Br hma y Upani es igual a Brahman; y Ch as ads, ndogya Upani III.12.3, lo que es esta ad tierra, eso es lo mismo que lo que es el cuerpo en el hombre aqu el corazn, donde estn establecidos, pratihata, los soplos de la vida), S a lo reconoce claramente, al comentar ya g Veda VI.16.13, donde dice La Tierra es el soporte de las existencias en todos los mundos (bh ca sarvajagata rabh mi dh tti), cf. p thiv usada en el dual o el plural para denotar los Dos Mundos o los Tres Mundos, Veda, passim, por ejemplo I.108.9 y 10, VII.104.11, X.59.4. Cf. g tambin Majjhima Nik I.421, ajjhatik hav tu, el elemento tierra personal. ya pa -dh Vasiha, originalmente un aspecto de Agni (como fue reconocido por Siecke, Liebesgeschichte des Himmels, 1892, p. 73), se identifica tambin acertadamente con Praj y pati con Dak a, atapatha Br hma II.4.4.2, y se le llama un Praj a pati, M nava Dharmastra I.34. Praj es Brahm padma-ja; cf. Bh pati , gavata Pura III.20.15-16, Del ombligo del Seor brot un loto, resplandeciente como un millar de soles, la morada de todas las cosas vivas (sarva-j vanik donde el Poder Gobernante (svar mismo vino por s mismo al ser (svayam abh cf. ya) j) t, svayambh = Brahm Puede observarse que svayambh que caracteriza a Praj ). , pati como demiurgo, corresponde a la concepcin de Agni como auto-encendido (agninagnisamidhyate, Veda, I.12.6): y esta idea del Veda, donde Agni es tpicamente punar punar jayam , g g na constantemente renacido, subyace en todas las comparaciones budistas del renacimiento como el encendido de una llama por otra sin que medie ninguna identidad individual de la substancia encendida.34

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FIG. C. Rimb (Dharmacakra) soportado por una hoja de loto. Segn mura Seigai, Sanbon Ry Mandara. Cf. FIG. F. bu

Pueden citarse otros textos rituales y exegticos, en los cuales se explica el significado del Loto, en el sentido ya deducido. Nirukta, V.14, explica el Loto (pu kara) como el Firmamento o el Espacio Medio (antarik que mantiene a), (po las existencias (bh ni), cf. Maitri Up. VI.2, citado arriba. Taittir ati) t ya Sa IV.1.3c, y IV.2.8c = V hit jasaneyi Sa XIII.2, identifica el Loto (pu hit kara) con la Tierra, extendida sobre la espalda de las Aguas, como el lugar de nacimiento (yoni) de Agni. S a, en comentario de Veda VI.16.13, pu t, sustituye ya g kar pu kara por pu kara-par hoja de loto, pero explica a la manera tradicional que a, la propiedad de la hoja de loto es la de sostener todos los mundos, pu kara35 par asya sarvajagad-dh rakatva . En atapatha Br hma VII.3.2.14, Praj a pati encuentra al Agni perdido sobre una hoja de loto. En la construccin del Altar del Fuego ( atapatha Br hma VII.4.1.7-13, VIII.3.1.11 y X.5.2.8 y 12), se pone una a hoja de loto en el centro (es decir, en el centro del Universo, representado por el altar), como el lugar de nacimiento de Agni (agni-yonitvam), el smbolo de suResumindolo ms plenamente, la hoja de loto es una base (pratih pues ella es esta ), tierra (p thiv y la tierra es una base la misma tierra es la matriz (yoni) de Agni el que no est ), soportado as (pratiho na bhavati), es como si estuviera sin soporte en un pas lejano. Cf. el epteto de supratihap da, con pies firmemente basados, que se aplica al Buddha Sambhogak Maitreya-Asa Uttaratantra II.16, donde puede darse por supuesto que se ya, ga, comprende que el Buddha est sedente en el loto. Cf. J. I.53, pa haviya patih donde de pie ya, sobre el terreno, corresponde a la iconografa de las Natividades, en las que el Bodhisattva nio se representa usualmente como de pie sobre un loto. En relacin con la frase extendido sobre la espalda de las Aguas debe notarse que algunas de las designaciones ms comunes de la Tierra, por ejemplo p thiv urv utt , implican , , n precisamente extensin, y que, adems, se afirma expresamente que la extensin de la Tierra es necesariamente igual a la del Cielo, pues el Sol, aunque se representa en la tierra por el fuego, no puede considerarse como confinado, pues llena todos estos mundos ( atapatha Br hma a VIII.7.2.1 y X.5.2.8).35

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matriz (yoni-r patvam), y como una base chtnica (pratih p thivy el m): loto significa las Aguas, y esta tierra es una hoja de loto y esta misma tierra es la matriz de Agni. Sobre la hoja de loto se deposita un disco de oro redondo que representa el Sol; y as, la hoja de loto deviene, efectivamente, el barco del Sol, aunque esto no se menciona especficamente. Sobre el disco del Sol se pone la figura de un hombre (puru de oro, que representa a Agni-Praj a) pati, la Persona en el Sol; el Puru de oro y el disco del Sol, al yacer espalda con espalda, forman un tipo de a Jano, segn se explica en dem VII.4.1.18. As pues, es abundantemente claro que el loto, tanto la flor como la hoja (ver las representaciones alternativas, Figs. C, F), aunque en la iconografa se trata usualmente de la flor36, surgiendo de las Aguas o reposando sobre ellas, representa el terreno (p thiv o la substancia de la existencia, es decir, a la vez eso sobre lo ) que y eso en lo que est establecida firmemente la existencia en medio del mar de la posibilidad. Y de la misma manera que se dice del Caballo Csmico (Varu cuyo a), lugar de nacimiento es las Aguas (samudre yoni que est firmemente en las ), Aguas, y que el que se comprende a s mismo est firmemente dondequiera que est, as tambin nosotros podemos decir que el que comprende el significado del Loto est firmemente dondequiera que est37.En los textos antiguos encontramos simplemente pu kara, loto, que puede implicar toda la planta o slo la flor. En Atharva Veda X.8.34, se menciona especficamente la flor (ap pu m pam); en Maitri Up. VI.2, citada arriba, la mencin de los ptalos implica la flor, como implican los trminos posteriores padma-ko y padma-garbha. En todo caso, la flor expandida es el soporte a inmediato, aunque a menudo se representa toda la planta, que consta de tallo, hojas y flor. En Jaimin Upani Br ya ad hma IV.3, las flores de la aeviternidad (am a tasya pu son sin pi) duda lotos. Con ello no se intenta afirmar en modo alguno que la base chthnica de la existencia slo pueda indicarse con un loto. Al contrario, la Tierra puede ser representada por los espritus de la Tierra, a saber, los Guhyaka Yak o los Bhumma Devas, cf. mi Yak I.8, mi HIIA, Figs. 38, 66, as, as y el pedestal Yakushi del Buddha descrito abajo. Cf. Fig. 41. O tambin diversos animales pueden ser la base que soporta a estos seres anglicos, deviniendo as sus vehculos; o tambin el terreno puede representarse simplemente por una superficie o plataforma plana. En Veda VII.88.3 y 4, en una imagen estrechamente afn, al soporte de Vasiha en las g Aguas se le llama un barco (nau), en el cual l, el Hijo de Varu investido Profeta (r navega a, i), felizmente con Varu en medio del ocano la primera vez que los cielos fueron extendidos y las a auroras desencordadas, es decir, cuando comenz el tiempo, cuando el barco de la vida dej el puerto, la Flor de las Aguas se manifest por encima de las olas. Esa imagen de un barco, en el que el Hombre Universal y Progenitor navega sobre las Aguas, es claramente un aspecto del devay y na pit na vdicos, y corresponde al viaje de Manu en un arca (nau) en la forma india de la Leyenda y del Diluvio; y proporciona as mismo un arquetipo para toda esa imaginera budista, de un viaje a travs del mar de la vida, que est implcita en los trminos H na y Mah na, a saber, el nay y Viaje Menor y el Viaje Mayor (no, como se traduce generalmente, Vehculo), que, al mismo37 36

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El loto del mundo florece naturalmente en respuesta a la salida del Sol en el comienzo; es decir, en respuesta a/y como una reflexin de la Luz del Cielo reflejada en la superficie de las Aguas. La Tierra, como una reflexin del Cielo, se extiende en igual medida (Taittir Sa IV.1.3 y IV.2.8); es decir, este mundo ya hit es la contrapartida (anur pam) de aquel mundo (Aitareya Br hma VIII.2); de a aqu, sin duda, los dos lotos que tiene el Sol en la iconografa, lotos que corresponden a las Aguas Superiores y a las Aguas Inferiores, es decir, para Prak ti 38 y apara Prak . Sin embargo, la luz del Cielo no puede considerarse meramente ti como el Sol, sino colectivamente como las Luces del Cielo, y as encontramos en Pacavia Br hma XVIII.8.6., y en MaitrayanSa IV.4.7 y 58.16, una a hit exposicin ms general como sigue: Por la virtud de la luminosidad descendente (avake) de las Luces del Cielo (nak )39 se hace nacer (j atr m yate) al Loto (puar ka), donde el texto aclara adems que el Loto implica la Tierra, y que las luces implican el Cielo. Se explica adems, Pacavia Br. XVIII.8.2 y 9.6, que la guirnalda de lotos que lleva el Brahman oficiante en la ceremonia del R ya, jas representa la operacin sensible, la virilidad, y el poder temporal (indriyam, v ryam, k atram) Cf. atapatha Br. IV.1.5.16 (A vins).

tiempo, es uno y el mismo viaje, Ekay El Loto es el vehculo de la vida: al que comprende na. (vidv le lleva hacia un puerto conocido; pero al necio (avid) la tormenta le arrastra hacia un n) varadero desconocido. Cf. Veda VIII.42.3 y 72.3. g En la presente monografa no hemos resaltado la distincin entre las Aguas Superiores (para) y las Aguas Inferiores (apara), que representan respectivamente las posibilidades de existencia de arriba y de abajo, en aquel mundo y en este mundo, el Cielo y la Tierra. Sin embargo, puede observarse que el Loto aparece casi siempre en la gloria o el nimbo (prabh -maala) del Buddha y de otras figuras celestiales (cf. Fig. 36), o del Buddha u otras figuras anglicas; las dos flores, una detrs de la cabeza, la obra debajo de los pies, flores que son cada una un reflejo de la otra, representan los terrenos (p thiv de la existencia in extenso (r ) jasika, antarik entre ellas. Cf. e) atapatha Br hma IV.1.5.16, Agni es ciertamente el loto de esta Tierra, el Sol es el loto de a aquel Cielo: e dem VII.1.1.24, las Aguas Superiores e Inferiores. La versin de Caland, Pacavia Br hma 1931, p. 494, es demasiado especfica: a, nak atra, en plural, no significa, necesariamente, slo estrellas, cf. Veda X.55.4, donde la g primera de las luces (vibh m, glosado por S a como grahanak n ya atrd m) da nacimiento n (ajanaya con su brillo a las puasya puam, equivalentes a las ap pu ) pam de Atharva Veda X.8.34. Tampoco avaka implica una luz que brilla slo una noche; Caland mismo cita M nava G hyas II.1.5, donde avake = al amanecer. Nak tra atra designa al Sol en Veda VII.86.1, g X.88.13, y X.156.4.39 38

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Podemos aludir de pasada a algunos aspectos ms familiares, aunque menos esenciales, del simbolismo del loto. Entre stos est el loto como una metfora de la pureza: aunque crece en el lodo, no muestra ningn rastro de su origen; ni a la flor ni a la hoja les moja el agua sobre la que reposan; y tal es tambin el hombre verdaderamente sabio, que vive en el mundo, pero no es del mundo. Por ejemplo, Sa yutta Nik III.140, De la misma manera, Hermanos, que un loto, nacido en el ya agua, plenamente crecido en el agua, sube a la superficie y no es mojado por el agua, as, Hermanos, el Tath gata, nacido en el mundo, plenamente crecido en el mundo, sobrepasa el mundo, y es inafectado por el mundo; o puede invertirse la metfora, como en Ch ndogya Up. IV.14.3 y Maitri Up. III.2, donde el S mismo, el tman, se compara a la gota de agua que reposa sobre una hoja de loto, pero no se adhiere a ella. Por otra parte, de lo que se ha explicado previamente, puede inferirse que cuando la imagen de una deidad suprema se representa con un loto en la mano, en tanto que l -kamala, loto de juego, el loto representa entonces el Universo, su l juguete, de la misma manera que una flor de loto, l -kamala o l l lbja, sostenida por un ser humano, es efectivamente su juguete (ms a menudo de ella que de l). Pero cuando el loto es ofrecido por el adorador a una deidad, eso implicara una devolucin de la propia existencia de uno a su fuente, es decir, una recesin de la propia naturaleza y del terreno de la existencia separada de uno; cf. Nirukta V.14, donde se propone una derivacin hermenutica de pu kara de la raz puj + kar, con 40 el sentido de cumplir un oficio . Adems, el loto es una cosa amada y admirada por todos, y se usa como un medio de adorno, o suscita por s mismo smiles laudatorios, como cuando hablamos de ojos de loto o de pies de loto. En las obras de arte actualmente supervivientes, no encontramos representaciones del Buddha soportado por un trono de loto antes del siglo II d. C., a saber, en el arte de Gandh y en las recientes obras ra, ndhra de Amar , ni, vat como ya hemos visto, de Brahmkamalsana antes del periodo

coomaraswamy ananda k - elementos de iconografia budista (texto y dibujos sin lamina)

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