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LAS RUTAS DE AL-ANDALUS: CONVERGENCIAS ESPIRITUALES Y DIÁLOGO INTERCULTURAL

La tierra entera en su diversidad es una, y todos los hombres son hermanos y vecinos (Al-Zubaidi, preceptor de Al-Hakam II)

Desde su fundación la UNESCO se esfuerza por fomentar el diálogo entre las culturas como elemento fundamental de la edificación de una cultura de paz. La cooperación internacional que se ha ido así desarrollando ha permitido crear la noción de “patrimonio común” de la humanidad, mejorar el conocimiento mutuo de los pueblos y movilizar a las comunidades intelectuales en torno a proyectos que destacan la diversidad y las interacciones culturales.

A pesar de estos avances, fortalecer el diálogo intercultural sigue siendo una necesidad imperiosa. Efectivamente, los procesos complejos del mundo actual conllevan una dinámica que -como demuestran los numerosos conflictos actuales- encubre graves peligros, pero que igualmente puede suscitar un movimiento de convergencia entre las culturas, llamadas a descubrir une serie de valores comunes.

Así pues, la UNESCO procura insistir en los procesos contemporáneos de convergencia de culturas, multiplicar los espacios de diálogo entre comunidades pertenecientes a áreas culturales o religiosas distintas, resaltar los procesos de préstamos y aportaciones recíprocos y favorecer la renovación de las percepciones y la profundización de las solidaridades.

Dentro de esta perspectiva, el proyecto de las “Rutas de al-Andalus”, aprobado por la Conferencia General de la UNESCO en su 28” reunión (noviembre de 1995), tiene por objeto poner de relieve los procesos, los mecanismos y la herencia del diálogo que se produjo en la España medieval y analizar las consecuencias actuales de las interacciones a las que sirvió de marco. En efecto, la coexistencia de las culturas y religiones islámica, cristiana y judía que durante casi ocho siglos se dio en al-Andalus se inscribe indudablemente en un marco histórico complejo, con sus fracturas y sus violencias, pero elIo no supone merma alguna de su carácter excepcional. Al-Andalus es un espacio privilegiado del diálogo y el encuentro.

Esta forma de coexistencia, sin igual en su época, tuvo además vastísimas consecuencias. No fueron únicamente la Península Ibérica o el Magreb, sino también el Africa subsahariana y el Occidente europeo los que se enriquecieron. A través de al-Andalus se transmitieron a Europa los fundamentos de la cultura griega, al mismo tiempo que las aportaciones filosóficas y científicas de la India, Persia y China. Así, la España de al-Andalus estableció un nexo entre Oriente y Occidente y sirvió de enlace entre el pasado (la Antigüedad) y el futuro (el Renacimiento).

También en el proyecto de la UNESCO se trata de tender puentes. Puentes entre el judaísmo, el cristianismo y el Islam; entre Occidente, el mundo árabe y el Africa subsahariana; entre el pasado y el presente, con miras a construir un futuro de intercambio y respeto mutuo entre pueblos, culturas y religiones que supieron antaño, pese a las dificultades, vivir juntos y enriquecerse mutuamente.

Federico Mayor

EL LEGADO ANDALUSI: “LAS RUTAS DE AL-ANDALUS”

Cada vez más oímos hablar de al-Andalus, de sus creaciones artísticas y sociales, de su música, de sus logros arquitectónicos, su ciencia, su filosofia y de su influencia en la transmisión del pensamiento griego y romano en el resto de Europa. Lugar de encuentro, de crisol entre culturas, razas y religiones, su capacidad de tolerancia y convivencia creó una sociedad que tuvo su mayor resplandor en la Edad Media.

En Andalucía, tres culturas a través de tres religiones han convivido a pesar de los obstáculos. Las representaciones teológicas y culturales, las formas retóricas actuales entre las distintas religiones y comunidades encuentran su origen en los debates y las controversias de la época.

La Junta de Andalucía, a través de El Legado Andalusí, está llevando a cabo una labor de recuperación y difusión de lo que fue nuestro pasado andalusí. Uno de nuestros objetivos es promover el dialogo entre las culturas como un factor fundamental para la edificación de una cultura más justa, más solidaria, una cultura de la paz. La cooperación y los intercambios con organismos internacionales como la UNESCO permiten la emergencia de esta noción de patrimonio común de la humanidad, mejorar el conocimiento mutuo de las culturas y movilizar grupos de intelectuales alrededor de proyectos que desarrollan la diversidad y las interacciones culturales.

En este contexto de un diálogo intercultural siempre renovado, la Junta de Andalucía fomenta la creación de espacios de diálogo entre las comunidades que pertenecen a diferentes áreas culturales o campos religiosos y que comparten un patrimonio histórico común para impulsar la manifestación de ciertos valores universales. Se trata de poner de relieve los aportes recíprocos entre las culturas y profundizar en las nociones de alteridad, de visión del otro y de solidaridad.

Consideramos el programa global “Las Rutas de al-Andalus: convergencias espirituales y dialogo intercultural” como una iniciativa necesaria y estimable. El estudio y el análisis de la dinámica y de los mecanismos de ruptura y de convergencia de lo que fue al-Andalus deben ser el impulso para crear nuevos espacios de dialogo entre las culturas y las civilizaciones.

Esta interculturalidad puede servir para aportar al mundo actual algunas claves para un mejor conocimiento entre los pueblos y para establecer lazos de solidaridad que contribuyan a un futuro mejor.

Carmen Calvo Poyato Consejera de Cultura de la Junta de Andalucía

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INTRODUCCIÓN

Doudou DIENE Director de la División de Proyectos

Interculturales de la UNESCO

Un marco geográfico limitado, la Península Ibérica, un espacio temporal considerable, más de 7 siglos, tres regiones, el Mundo Arabe, Europa y Africa, y tres religiones, Islam, Judaísmo y Cristianismo, bruscamente puestas en contacto. Las condiciones aparecen así reunidas para el desarrollo de uno de los más prodigiosos diálogos interculturales de la historia. En efecto, la conjunción de la historia, la geografia, la cultura y la religión hicieron de la España medieval, “al-Andalus”, la escena fecunda de interacciones humanas, culturales y espirituales cuya huella profunda es insoslayable para comprender, a lo largo del tiempo, las percepciones y las relaciones de la Europa cristiana con el mundo arabo-islámico, judío y africano.

Los resultados culturales de este encuentro son bien conocidos: una estética, un arte y unas creaciones que testimonian, entre otros, la Alhambra de Granada, la música o la poesía de al-Andalus. Pero es precisamente el esclarecimiento casi exclusivo de una estética, de un arte de vivir, lo que crea problemas. Problemas, en principio, porque la estética, las expresiones artísticas de al-Andalus, parecen imponerse sobre la ética, los valores y las convergencias en la memoria colectiva, si no erudita, y problemas, sobre todo, por la mirada casi exclusivamente histórica sobre esta experiencia inaudita, sin sacar de ella todo el resto de posibles enseñanzas.

Una mejor comprensión de la experiencia de al-Andalus necesita de una especie de llamada a la “memoria larga” de los mecanismos, procesos y articulaciones que, durante siglos, permitieron a tres conjuntos culturales y a tres religiones practicar “in vitro” una convivencia en la que en el conflicto o en diálogo se fecundaron recíprocamente.

Hablar de “memoria larga”, y éste es el sentido profundo de la noción de “rutas”, es precisamente interrogarse sobre los lazos íntimos de una experiencia que se desarrolló en la época medieval, con las interrogaciones, las percepciones y las prácticas actuales entre esas tres religiones y esas culturas.

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Se trata, en definitiva, para “Las Rutas de al-Andalus” de tratar de que historia y modernidad, valores y artes se conjuguen para literalmente construir y confortar, aquí y ahora, la idea del Director General de la UNESCO de una nueva “Cultura de la Paz”. Leer en filigrana las relaciones entre hombres y religiones, guerra y paz, comercio y cultura, está en el espíritu del mandato de la UNESCO, asicomo poner en evidencia, a través de una reapropiación más profunda de la experiencia de al-Andalus, la construcción progresiva de una identidad plural y de un patrimonio común en los que la comprensión de los mecanismos permita, puede ser, una mejor respuesta a cuestiones actuales sobre las relaciones entre Islam, Judaísmo y Cristianismo o entre el Mundo Arabe, Europa y el Africa Subsahariana.

Profündidad y duración, sus características mayores, hicieron de la España de al-Andalus un campo cultural de alta tensión. Es porque lo político y lo militar, el antagonismo y la atracción debieron de transformarse, resolverse o traducirse en una inventiva cultural constante, por lo que el espacio de al-Andalus alcanzó una “masa critica” cultural que resplandeció en el espacio y en el tiempo. Es urgente tratar de que, por su esplendor, la España de &Andalus no sea solamente vista como un antiguo escenario estético, si no que sea percibido y vivido como una experiencia de diálogo intercultural en el que la actualidad se imponga.

Mapamundi de al-ldrisi (SXII)

En último análisis, la UNESCO, en respuesta a la teoria dominante del choque de civilizaciones, pone de relieve, para “construir la paz en la mente de los hombres”, el proceso dinámico de enriquecimiento recíproco de las culturas que obedece también a la vieja ley de la energía según la cual “nada se crea, nada se destruye, todo se transforma”.

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DIALOGOS ENTRE RELIGIONES EN ANDALUCIA

Haim ZAFRANI

El diálogo de las ideas, culturas y religiones que constituye nuestro interés principal, tiene su origen en un pasado lejano, el de la literatura sapiencial bíblica, de esencia universalista, que representa un lugar privilegiado de encuentro de las civilizaciones y los pueblos antiguos -judíos y árabes entre otros-, en fin, una literatura de carácter suprahistórico y fuente del monoteísmo.

Las conquistas árabes, entre 632 y 711, crean un inmenso espacio en el Mediterráneo oriental que reúne, bajo la bandera islámica, a pueblos anteriormente sometidos a los imperios persa, bizantino y romano. Este espacio conoció un modo de vida específico en las épocas omeya y abasí, siguiendo su curso en el Occidente musulmán por las tierras fecundas del Magreb y de Andalucía a lo largo de ocho siglos, hasta el año 1492, y sobreviviendo, tras esta fecha trágica, en la conciencia histórica y cultural judeo-musulmana durante los cuatro últimos siglos, en los que se mantuvo como referencia privilegiada y, sin duda, modelo digno de imitación.

A partir del cotejo de escritos paralelos judíos y musulmanes, hemos explorado las profundidades de los textos representativos de culturas, civilizaciones y sabiduría en este caso, desmontando los mecanismos del Maqiimât de al-H& (S.XIlI)

pensamiento de sus autores para descubrir analogías y elementos de una simbiosis nunca vista de más de un milenio y medio de vida judía en tierra cristiana, salvo en algunos periodos breves de la historia de una España heredera de la civilización árabe en la que algunos de sus monarcas se proclamaban emperadores de dos o tres religiones’.

Hemos construido así modelos y delimitado territorios donde judíos, cristianos y musulmanes podían ejercer mejor y libremente actividades diversas o comunes: ámbitos socioeconómicos, lingüísticos y literarios, filosóficos o teológicos, incluso religiosos, místicos y cabalísticos, jurídicos y decisorios, folclóricos, poéticos y musicales, otros lugares donde se ejercen las representaciones imaginarias sociales marcadas con el sello de la religión y de la magia (los ritos de paso, sobre todo, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte).

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Dos itinerarios ejemplares de la Edad de Oro hispanomagrebí: Averroes y Maimónides

Averroes y Maimónides, dos hijos de Córdoba, son fruto de una misma civilización, de una misma sociedad simbiótica, de una cultura que había alcanzado por entonces un grado muy alto de refinamiento y que se encontraba en pleno apogeo. Son dos maestros de la ciencia jurídica, dos médicos y dos filósofos. También son dos contemporáneos. Maimónides vivió entre 1135 y 1204, y Averroes entre 3 126 y 1198, es decir, bajo el mismo régimen, el instaurado por la dinastía almohade.

Son dos vidas paralelas (en el sentido que Plutarco daba a este término) que, a pesar de no encontrarse, a pesar de carecer de proximidad inmediata, eran completamente equiparables en lo referente a sus

actividades intelectuales, incluso profesionales, y quizás también por lo que respecta a la represión que sufrieron igualmente en el plano religioso; me refiero, sobre todo, al plano doctrinal en el caso de Averroes, a pesar de haber vivido en la corte de los almohades y de haber desempeñado funciones oficiales. En cuanto a Maimónides, la represión que sufrió se debió al hecho de ser judío, de no pertenecer a la religión dominante.

Averroes ejerció las funciones de cadí y gran cadí (kadi al-quda), función eminentemente religiosa en la sociedad musulmana, estrechamente relacionada con el conocimiento de la ley revelada, de sus evoluciones teológicas y de sus prolongaciones en los campos del derecho y de la jurisprudencia.

Fue asimismo filósofo y, como tal, el sultán le encomendó la misión de explicar la filosofía de Aristóteles. A estas dos tareas

Monumento a Averroes en Córdoba espirituales e intelectuales, por así decirlo, es conveniente añadir la de médico real, pues se ocupó temporalmente como tal del soberano almohade Abu Ya’qub Yusuf. Quedémosnos con la idea de que estas tres funciones capitales se perciben paralelamente en la biografía de Maimónides, quien por su parte fue también maestro del pensamiento jurídico y pilar de la halakhan (derecho rabínico), además de filósofo y médico en la corte real de Fostat.

El modelo filosófico

El auge de la filosofía judía en tierra islámica es evidentemente lo que más ha llamado la atención. Así se llega a un modelo denominado filosófico que, además, no es fácil de disociar de los demás modelos, de los otros planteamientos, de las demás formas de expresión, del pensamiento, de los componentes teológico, místico, ético, poético e incluso jurídico y político, íntimamente vinculados todos ellos en diferente grado según los factores dominantes de la obra. En este sentido, son ejemplares las figuras y las

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obras de Saadya, Ibn Gabirol, Bahya Ibn Paquda, Maimónides, Juda Halevi y sus homólogos musulmanes, Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Baja, Ibn Taufayl, Ibn Roshd, etc.. .

En materia de filosofia, uno de los fenómenos más chocantes de la simbiosis judeo-árabe es la helenización del pensamiento judío a través del Islam. Las relaciones de numerosos judíos de la Diáspora con el mundo grecolatino, a pesar de estar ilustradas por Filón, sólo habían tenido una influencia superficial. Ahora bien, al igual que los traductores judíos habían transmitido al mundo cristiano las ciencias y la filosofia árabes, la ciencia y los métodos de pensamiento griegos irrumpen en el universo judío por conducto de la literatura árabe.

El pensamiento filosófico judío siguió el mismo itinerario intelectual que el pensamiento musulmán y adoptó los conocimientos más avanzados de las nuevas ciencias, aunque conservando una actitud de independencia ante las cuestiones fundamentales de la religión, lo que permitió a las grandes Estatua de Maimónides

obras de los teólogos y filósofos de los siglos X, XI y XII seguir siendo clásicos del judaísmo ortodoxo, pese a las controversias planteadas por algunas de ellas, principalmente por la “Guía de los perplejos”2. A título de ejemplo, entre otros muchos filósofos y sabios, citaremos a Samwal al Maghribi, judío islamizado en el ocaso de su vida, sabio, intelectual de gran renombre, creador de las nuevas matemáticas, autor del álgebra al-Bahir. Su maestro fue un pensador judío del siglo XII, Abn-Al-Barakat al-Baghdadi, apodado Awhad al-Zamam, el “Unico de su generación”, cuya critica de la Física de Aristóteles prefiguró la ciencia moderna. Convertido muy tardíamente al Islam, se le considera uno de los filósofos musulmanes más importantes de todos los tiempos.

El espacio m ístico: un lugar privilegiado de sabiduría

Muchos ascetas y místicos judíos conocieron una cierta forma de espiritualidad en la escuela de sufismo, espiritualidad que legaron a la cultura judía y a su ética, primero en la lengua árabe original y después en las traducciones hebraicas y en otras lenguas vernáculas judías. Se trata de: Bahya Ibn Paquda, Abraham Abulafya, Abraham y Obadya, hijo y nieto de Maimónides, y muchos más.

Las lecciones de Ibn Al-‘Arabi y las prácticas del sufismo andaluz revelan puntos de encuentro, polos de similitud, y nos muestran que existen ámbitos de convergencia en los que coinciden el esoterismo y la espiritualidad judíos y musulmanes.

Las enseñanzas de Al-Ghazali tuvieron una enorme resonancia y ejercieron una influencia considerable en la historia del pensamiento, tanto en Oriente como en Occidente, en las minorías cultas de Europa, especialmente en los pensadores y los autores judíos; para ellos, sus obras y sus enseñanzas fueron una

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lección que aprender y su experiencia espiritual un ejemplo que seguir. Esta influencia se sitúa en dos niveles y abarca dos periodos. En los siglos XII y XIII, se ejerció sobre los autores judíos que pensaban y escribían en árabe. Es el caso de Judah Halevi, que es el primero en recibir esta influencia y el discípulo más ferviente de las enseñanzas del maestro, haciendo suyo desde el principio el reproche de incoherencia formulado por Al-Ghazali a los filósofos en general y a la filosofia aristotélica en particular, al percibir, como su maestro, el gran peligro que ésta constituye para las religiones reveladas. Fiel al pensamiento del Maestro, cita directamente los textos a partir de una narración temprana que Al-Ghazali incorporó a su Ihya ‘uldm al-Din en la que se resumen los fundamentos doctrinales que constituyen la base de los dogmas expuestos. Está admitido que Maimónides conoció las obras de Al-Ghazali y que leyó su Tah&Ít al--ala s$. Lo sorprendente es que el código de Maimónides, el Mishneh Torah, única obra que su autor escribió en hebreo, cuando se analiza pueda presentar notables analogías con el Ihya ‘ult2m al-Din de Al Ghazali; ambas obras, de esencia exclusivamente jurídico-religiosa y destinadas a revitalizar de alguna forma las ciencias religiosas, contienen temas análogos y comienzan las dos por un prólogo importante que lleva el mismo título,“El Libro del Conocimiento”, &$fer ha-madda en el primer caso, y Kitab al-‘ilm en el segundo.

La teología espiritual de Bahya Ibn Paquda y sus puntos en común con la de Ibn Arabi

El primer autor, importante tanto por su obra en sí como por la influencia que ejerció en la espiritualidad judía posterior, en cuya enseñanza la aportación de la mística musulmana cumple una función capital, es ese judío andaluz de la segunda mitad del siglo XI, Bahya Ibn Paquda, cuya célebre obra, Libro de la recta dirección hacia los deberes de los corazones, se convirtió enseguida en un libro de devoción de gran popularidad dentro del judaísmo de Occidente y de Oriente, tanto en su traducción hebraica como en las lenguas judías de Oriente y de Occidente, entre ellas el judeo-árabe magrebís.

El tejido literario y las ideas ascéticas que Bahya desarrolla en esta obra de pietismo pertenecen al sufismo, es decir, a las fuentes mismas de la mística del Islam.

La teología espiritual que Bahya construyó para sus correligionarios utiliza preferentemente materiales musulmanes, incluso en los casos en los que habría podido encontrar datos equivalentes en su propia tradición religiosa, pues toma de la mística musulmana el itinerario que conduce al alma al puro amor divino y a la unión con la “luz suprema” de Dios, ya que considera adecuado contar con un marco ideológico, una urdimbre mística, un estilo conforme a los gustos de sus lectores judíos, profundamente marcados por las obras árabes...

En resumen, en Bahya se pone de manifiesto una adaptación meditada, caracterizada por una simpatía indiscutible, de la mística musulmana a la espiritualidad judía.

Además de constituir un manual de vida interior de una espiritualidad muy pura y elevada, una introducción a los deberes de las almas, también representa un testimonio singular de la sorprendente

3. Bahya ewibió este libro en árabe, titrrlándolo Kitab al-Hidaya ‘ila fara’id al-qulub. Observamos al respecto que Al-Ghazali, en m Mlzam al’Ama1 “Criterio de Auión” , se orup mucho de la “ciencia de Ios ~ovmwm” heredada de AI-Hasan nl-Basri.

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receptividad intelectual judía que, no contenta con incorporar el legado del pensamiento griego, transmitido y enriquecido por los musulmanes, se obligó también a extraer de la ascesis islámica aquello que podía integrar en los marcos de sus propias creencias.

Bahya parece haberse nutrido de obras ascéticas (zuhd) procedentes de Oriente. En ésta, al igual que en otras materias, Occidente seguía siendo tributario de Oriente. Sin embargo, la España musulmana conocía también en el siglo XI a muchos escritores ascéticos, integrantes de una corriente de ascetismo que circulaba libremente en el mundo islámico.

El autor de los diez principios del Kitab al-hiddya’ilafard’id al- qulttb, “Libro de la recta dirección hacia los deberes de los corazones”, empieza por enunciarlos en el plan que él mismo traza de su obra: la profesión sincera de la unicidad de Dios (ikhlds al-tawhid), la consideración de las criaturas (al-i’tibar bilmakhltl qin), la obediencia a Dios (ta’at Allah), el abandono (tawakkul, “el principio de encomendarse enteramente a El”), la sinceridad del acto (ikhlds), la humildad (tatuadu), el arrepentimiento (tawba), el examen permanente de conciencia (muhasaba), la abstinencia y la ascesis (zuhdj, y el amor de Dios (mahabba).

Estas distintas etapas (maq¿im&) de la vida espiritual aparecen - en un orden sensiblemente análogo o completamente diferente - en las obras de los otros místicos musulmanes de Oriente y de Occidente (Ibn’Arabi, en especial), así como en las descripciones que hacen de las experiencias de los sufi-s, de lo que denominan “moradas” (mandil) y “estados” (ahu&) espirituales.

El modelo poético hispano-árabe

Los poetas judíos hispano-magrebíes también aprendieron este arte en la escuela de las ciencias lingüísticas y humanidades

Manuscrito de la Mishneh Torah “Segunda Ley” de Maimónides

árabes. Las principales técnicas prosódicas de la poesía judía provienen del patrimonio de la Edad de Oro andaluza, cuya métrica constituye una reliquia de la métrica árabe, a pesar de las dificultades propias de la lengua hebraica.

MoYse Ibn Ezra (1070-l 140) es el autor de un “tratado de arte poética”, escrito con el fin de que la poesía hebraica se beneficiase de los logros de la retórica árabe. Se trata de un “ilustre poeta en lengua hebraica y un sabio judío de lengua árabe”, para quien “el arte del buen decir” se había convertido en el patrimonio de todo el mundo árabe. “La lengua árabe -afirma un poeta citado por él- es, respecto a las demás lenguas, como la primavera con respecto a las demás estaciones”. Es un punto de vista discutido por otros letrados judíos para quienes el hebreo y las Sagradas Escrituras siguen conservando la preeminencia literaria.

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Prácticas de las tradiciones musicales arabo-andaluzas en la sociedad judía.

Los pensadores y musicólogos árabes habían creado diversas obras sobre teoría musical que las élites judías, entre las que había numerosos compositores y teóricos, conocían en profundidad. El propio Maimónides no era indiferente a las teorías elaboradas sobre el valor terapéutico de la música en algunas enfermedades mentales. En el tratado “Medicina de las almas”, uno de los contemporáneos recomienda dedicar a la música un año entero, el octavo de los diez que comprende el ciclo de estudios. Los príncipes musulmanes recurrieron, más de una vez, al talento de los músicos y los cantantes judíos en ocasiones festivas o solemnes. Es importante mencionar que en el Magreb, en particular en Marruecos, “las poblaciones musulmanas y judías han conservado piadosamente el recuerdo de la música hispano-árabe, que emigró con ellas de las metrópolis ibéricas de donde se vieron obligadas a partir”.

Antipa Sinapga de Toledo

En el diálogo de las religiones, las culturas y las civilizaciones, la ejemplaridad del modelo andaluz representa una lección para la mundialización actual, mundialización que debe constituir un espacio de sabiduria social, de universalización de los valores éticos que han dado origen a la humanidad y sin los cuales ésta no puede sobrevivir.

Es también un mensaje dirigido a nuestras sociedades, un mensaje de sabiduría universal inscrito en los textos sagrados: bíblico, evangélico y coránico. Significa la búsqueda de los valores universales en la Creación, en las relaciones con las criaturas, el asociarse y el compartir con nuestros semejantes la búsqueda de valores y comportamientos que puedan culminar en un poco más de justicia, responsabilidad, generosidad y amor.

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ANDALUCIA -TOLERANCIA Y CONVERGENCIA

Mohamed BENCHRIFA

A lo largo de toda la historia islámica,Andalucía fue un ejemplo notable y un modelo claro de tolerancia. Esta se manifestó ya desde la conquista, porque los conquistadores musulmanes se comprometiéron con los residentes a mantener sus libertades, preservar su fortuna y sus bienes, respetar sus iglesias.

El acuerdo establecido entre Abd el-A& ben Muza y Teodomiro ilustra bien este compromiso. Asimismo, la historia de Ardabat y de Mimoun al-Aâbed, que relatan los historiadores, es una aplicación práctica de las convenciones escritas y pone de manifiesto con insuperable claridad la generosidad de la conducta y de la política de los conquistadores con respecto a los conquistados en la época de los Gobernadores (los Wulat). Esta actitud dio lugar a una cohabitación en perfecto acuerdo y a una coexistencia pacífica modelo entre las distintas razas y religiones.

Como consecuencia de ello la lengua y la literatura árabes se difundieron entre cristianos y judíos, fenómeno que se manifestó en la época del emirato de los omeyas y se fortaleció durante el califato. Por otra parte, esta arabización que tuvo lugar un siglo, o apenas un poco más, después de la llegada de los musulmanes a la península ibérica provocó una reacción adversa en algunos representantes de la iglesia, la más célebre es la de Alvaro de Córdoba.

Sin duda esta situación tenía su origen, aparte del clima de tolerancia antes citado, en la ambición que alimentaban en aquel momento cristianos y judíos de ocupar funciones de Estado y conseguir puestos en los servicios gubernamentales. A este respecto, se sabe que los omeyas de Andalucía, siguiendo el ejemplo de sus predecesores de Oriente, emplearon a numerosos cristianos en sus distintas oficinas. Algunos de ellos llegaron a las más altas jerarquías en la corte de príncipes y califas. Cabe citar al respecto a Gomes Rabi’, que fue presentado a al-Hakam Arrabdi, y a Gomes ben Antoun, primer secretario de Abderrahmán al-Awsat, que mereció las alabanzas del gran historiador Ibn Haiyan por su arte para escribir, la calidad de su correspondencia y su precisión en la contabilidad. Finalmente se señalará, por esta misma razón, al Obispo Rabí ben Zaid (Recesmundo) que trabajó para Abderrahmán an-Nasir y tuvo a su cargo misiones diversas y varias embajadas durante el reinado de éste.

En este contexto, destaca un hecho sumamente curioso: en esa época los servicios gubernamentales no trabajaban el domingo. El historiador Ibn Haiyan escribió: “Gomes ben Antoun, redactor de la correspondencia del príncipe Mohammad, fue el primero que estableció que el domingo era el día de descanso semanal para los secretarios del sultán y los empleados que, a partir de ese momento, se ausentaban de palacio ese día. Como era cristiano, quería consagrar ese día -0 sea, el domingo- a sus devociones. Todos los secretarios siguieron su ejemplo, a fin de descansar un poco y ocuparse de sus propios asuntos, y la costumbre sigue en vigor hasta el día de hoy”.

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La tolerancia en Andalucía se manifestaba en otros ámbitos: en general, los musulmanes se unían a las fiestas cristianas, en particular la Navidad.

La tolerancia alcanzó su punto culminante bajo el reinado de Abderrahmán an-Nassir, en cuyo palacio cohabitaron grandes médicos y sabios que pertenecían a las tres religiones de Abraham. En efecto, alli se reunían el sabio, médico y hombre de letras Ibn al-Kettani, el médico judío Khisday Ben Shaprout y el cristiano Rabí ben Zaid, encargados de estudiar la obra de Dioscórides.

Wrsión árabe de la Materia Médica de Dioscórides

Por otra parte, el obispo Rabí ben Zaid y el gran sabio y erudito de los “hadiz” (dichos o actas del Profeta) Kacem Ibn Asbagh debían revisar la traducción de la obra de Paulo Orosio. Esta colaboración entre un gran imán de los “hadiz” y de las ciencias islámicas y un obispo demuestra sin lugar a dudas, el alto grado de cohabitación y tolerancia que existía en Andalucía en tiempos de los omeyas. Por su parte el profesorvernet, historiador de la ciencia, ofrece una prueba de esto cuando escribe: “En esa época del califato, reinaba una gran tolerancia politica y religiosa. Los científicos de distintas razas y religiones colaboraban estrechamente, Hostây, que me un mecenas tanto para musulmanes y cristianos como para sus propios correligionarios judíos, lo demuestra a la perfección”.

Estas manifestaciones de tolerancia no disminuyeron para nada en la época de los reinos de los taifas, cuando se los compara con el califato; e incluso después no faltan ejemplos, pese a la confrontación que pondría fin a la

coexistencia que reinaba en la Andalucía islámica, y que culminaria más tarde con la instalación de los

tribunales de la Inquisición.

En todo el Occidente musulmán, Andalucía tuvo una caracteristica específica: la existencia de comunidades cristianas en el seno de la sociedad, contrariamente a las comunidades judías que se habían establecido por doquier.

Esta situación y este pluralismo tuvieron consecuencias distintas: el cruce de razas, el bilingüismo y el multil ingüismo y, por último, el diálogo y el debate religiosos.

En lo que atañe al cruce de razas, es patente en los casamientos entre árabes, no árabes (españoles) y beréberes y se pone particularmente de relieve en el caso de las madres de los príncipes y califas omeyas, de origen andaluz no árabe.

El bilingüismo y el multil ingüismo se observan en la lengua de los andaluces autóctonos y en el hebreo de los judíos, junto con el árabe, lengua en la que la emulación era algo natural y en la que se distinguían autores, escritores y poetas de todas las razas y religiones. Mencionaremos aquí uno de los nombres más célebres, el del israelita Ibn Sahl. También se indicará como rasgo del multilingüismo, en el ámbito literario las “jarchas” (poemas), en lengua romance, y las “muwaxxas” andaluces.

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Por otra parte, era natural que el dialogo o el debate religioso se afirmaran gracias a este pluralismo viviente de las religiones. Uno de los muchos ejemplos al respecto es Ibn Hazm, al que se considera el creador de la historia comparada de las religiones y cuyas obras no sólo tuvieron una mera repercusión coyuntural, sino que ejercieron su influencia más tarde, sobre el pensamiento cristiano critico, como lo demuestran los especialistas.

En esa misma época, siglo V de la hégira/siglo XI de la era cristiana, al-Baji respondió a la carta que un monje francés había enviado a al-Muqtadir Billah, príncipe de Zaragoza. Los dos textos reflejan este debate religioso que se sale de los límites de Andalucía. Un boticario judio.

Cantigas de Alfonso X.

A este importante patrimonio de Ibn Hazm y a esta respuesta de al-Baji, hay que agregar un diálogo del siglo VI de la hégira/siglo XII de la era cristiana entre Ibn Abdessamad al-Qurtubi y algunos sabios de Toledo. Igualmente, se mencionará la justa oratoria que tuvo lugar en la ciudad de Murcia entre el historiador y hombre de letras Ibn Rachiq-al-Morci y Raimundo Martí, religioso dominico arabizante.

La obra de Abd-Allah, elTruchimán (el Intérprete), es otra referencia que procede directamente del debate religioso andaluz. Este autor era inicialmente un sacerdote l lamado Anselmo Turmeda, de la ciudad de Mallorca, cuna de Raimundo Llull; se convirtió al Islam y se trasladó a Túnez a finales del siglo VIII de la hégira/siglo XIV de la era cristiana. En lo que respecta a Raimundo Llull, se sabe que es el más celebre interlocutor cristiano. Para finalizar con ese siglo, se hará mención de Abdelhak Alislami, judío converso, que escribió en esa época su libro de controversia contra los rabinos israelitas.

A mediados del siglo IX de la hégira/siglo XV de la era cristiana, poco antes de la caída de Granada, un andaluz musulmán describió en un libro titulado “Ridat as-Sa’il wa-l-Mujib” los debates que mantuvo en Salamanca, Madrid,Valladolid y Segovia.

La serie se completa con el libro “Nasser Eddine”, del morisco Afouqay, en el que relata el infortunio de sus correligionarios y se opone a rabinos y sacerdotes.

Además de este debate religioso, hubo en Andalucía otro sobre los grupos, es decir racial y étnico, del que dos libros dan una idea cabal: “Al-1stidkaJ y “Al-Mugkalaba”, que defienden la causa de los “eslavos”, esclavos de origen europeo. Cabe señalar que la Rissala de Ibn Gharsia pertenece a este movimiento: en ella se daba prioridad a los no árabes y provocó múltiples respuestas.

Esa tradición de disputas religiosas y de controversias teológicas, organizadas entre sabios y religiosos, ilustra actitudes complejas: expresión de las diferencias y voluntad de convencer y convertir al “otro”.

Como conclusión, se puede afirmar que en Andalucía se dieron formas de tolerancia que únicamente nuestra época ha vuelto a propiciar. Fue en verdad una tierra de dialogo, un dialogo a veces sosegado, a veces acalorado.

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LOS ALMORÁVIDES: UNA HEGEMONíA AFRO-IBÉRICA

Yoro K. FALL

Entre los numerosos caracteres culturales originales, al-Andalus ofrece el ejemplo rarisimo de haber sido una tierra europea conquistada y gobernada, desde finales del siglo XI hasta mediados del siglo XII, por una dinastía africana originaria del sudoeste del Sahara y del Sahel senegalo-nigeriano, representando así la sóla experiencia histórica, aunque efímera, de integración política entre Africa del Oeste, el Magreb y la Península Ibérica.

La visión exclusivamente militar de la historia, asicomo la tendencia de los historiadores a insistir más de la cuenta en las guerras y confrontaciones políticas e idelógicas entre el Islam y la Cristiandad, han ocultado el origen oeste africano del movimiento almorávide. Se ha ocultado tanto la fuerte presencia de soldados negros (libres o esclavos) concomitante a la hegemonía almorávide en el Magreb y en España como la constitución, a finales del siglo XI, de un imperio que se extendía, de norte a sur, desde el Ebro al Senegal.

Ciudad de IMata en Maurirania Los Almorávides, cuando atravesaron, en 1086, el Estrecho de Gibraltar para ayudar a

los principados musulmanes de España y Portugal, amenazados por la ofensiva reconquistadora cristiana de la Península, estaban ya sólidamente instalados en el Magreb.

Esta base magrebina de partida para la conquista de al-Andalus es la que explica el hecho de que el Imperio Almorávide no sea considerado más que desde el prisma deformador de la serie de sustituciones de potencias que marcaron la historia íbero-magrebina.

Orígenes oeste-africanos

Es al geógrafo contemporáneo,Abu Ubayd Abd Allah al-Bakri de Córdoba, al que le debemos el Libro de lo5 Itinerarios y de lo5 Reinos (Kitab al-maralik wa al-mamalik) , impresionante colecta de información sobre la expansión alm0rávide.A modo de reportaje, esta obra clásica de la geografia histórica, oti-ece un panorama completo del Sahel senegalo-nigeriano y describe las diversas fases del desarrollo de la hegemonía almorávide, a partir del sur del Sahara y de las orillas del Rio Senegal, en torno al año 1040.

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Nacido de las predicaciones de un exégeta bereber instalado entre las tribus bereberes del sur de Mauritania, el movimiento se desarrolló muy rápidamente bajo la forma de una coalición con Takrur, estado recientemente islamizado del valle del Senegal. Todo hace pensar que la mayor parte de las otras Ciudades-Estado del Sahel senegalo-nigeriano fueron también parte integrante de esta coalición.

En dos décadas, de sur a norte, las ciudades y principados de las regiones occidentales del Sahel y del Sahara, muy activas en el control de las rutas transaharianas, fueron sometidas a la administración almorávide. Sidjilmasa, importante ciudad caravanera del sur marroquí, Awdaghost, prestigiosa metrópoli comercial de Mauritania central, fueron conquistadas una tras otra. Marrakech se fundó en 1070 como capital septentrional y bastión a partir del cual se integraron al imperio el resto de Marruecos, hasta Ceuta, y el oeste de Argelia, hasta Tlemcem y Orán.

Los Almorávides lograron así la hazaña de unificar todas las tribus y

Palmeral de Marrakech

confederaciones tribales saharianas y magrebinas cuya larvada rivalidad y frecuentes conflictos constituían un obstáculo para la regularización de los intercambios y la seguridad de las caravanas transaharianas.

Obra unificadora

Combinando operaciones militares (cabalgadas de reconocimiento, escaramuzas u ofensivas fulminantes) con una política oportunista de alianzas matrimoniales, una hábil diplomacia y un proselitismo riguroso se logró la construcción y estabilización de un espacio musulmán sahelo-magrebino centrado en culturas urbanas.

Muy pronto, “ los guerreros velados del desierto” fueron atrapados por la geopolítica ibérica. La unidad del Islam peninsular había estallado en pedazos, después del debilitamiento del poder central Omeya, con la creación de una veintena de pequeños emiratos, los muluk al-tawa’it o reinos de taifas, preocupados unos y otros de mantener su independencia.

Su desunión y los vivos y vivaces conflictos que los enfrentaban habían permitido a los castellanos desarrollar una victoriosa ofensiva que había culminado con la conquista de Toledo, en 1085.

Los Almorávides adaptaron su estrategia a los particularismos andaluces. Respetando la independencia de sus protegidos, llevaron a cabo, de 1086 a 1090, tres expediciones que obligaron a retroceder a las tropas de Alfonso VI y estabilizaron de las líneas de frontera alrededor de Toledo y Zaragoza.

La tercera expedición fue, no obstante, la ocasión propicia para deponer califa y emires y dominar directamente el conjunto de los territorios musulmanes reunificados.

Movimiento de reforma religiosa que contestaba la legitimidad fatimita de obediencia shiita, la doctrina almorávide era la esencia malekita y sunnita. En este sentido, se insertaba en la historia de los debates entre escuelas juridicas y los conflictos entre doctrinas ortodoxas y heterodoxas musulmanas.

A pesar de su l lamada apremiante al retorno a la ortodoxia, su rigidez teológica y sus métodos de adoctrinamiento ideológico, no supieron oponerse ni al ambiente andaluz de coexistencia religiosa, ni a la actitud abierta de las ciudades mercantiles del Sahel, ni a las necesidades políticas y económicas ligadas a la geografia de los territorios que controlaban. Sólo mantuvieron, por tanto, su sólida organización político-militar y su conciencia aristocrática de pertenencia a una élite venida del sur en auxilio del mundo musulmán occidental.

Impacto cultural profundo

La unidad geopolítica real de los inmensos territorios que controlaron, del Senegal al Ebro, fue, sin embargo, de corta duración. El vigor de las culturas africanas, la imposibilidad de superar los obstáculos climatológicos saharianos y su incapacidad para disponer de medios militares adecuados rindieron el empeño desproporcionado a sus fuerzas.

Señores, durante unas décadas, de un espacio que se extendía de los puntos de afluencia del oro oeste- africano a las zonas mediterráneas y europeas de fuerte demanda de oro monetario, controlando estrechamente los puntos de anclaje del tráfico transahariano, los Almorávides supieron sacar provecho, no sólo económico sino también político, de las riquezas de estos territorios.

Sus dinares, los famosos murabotines, piezas de buena ley, fueron verdadera unidad de cuenta de este período. Muy pocos han llegado hasta nosotros, la mayor parte fueron refundidos por otros estados mediterráneos y europeos para acuñar sus propias monedas con una ley más baja de oro. Esto le valió al poder almorávide el ser considerado por sus contemporáneos africanos, mediterráneos y europeos como una de las mayores potencias de su tiempo.

La unificación política tuvo un impacto económico durable gracias a la reactivación del comercio transahariano. El oro era cambiado contra productos magrebíes y andaluces (telas, metales trabajados,

joyas, perlas, especias) y manuscritos, en especial, manuales de juris- prudencia, obras de teología islámica y de gramática árabe. Las cadenas propedéuticas (redes de educación espiritual), vectores de la difusión del Islam, animaron la circulación de manuscritos entre al-Andalus, el Magreb y el Sahel.

En el Mediterráneo occidental y a lo largo de las costas adyacentes, frecuentes travesías, ocasionadas por proyectos militares y necesidades administrativas, tuvieron repercusiones positivas durables en el desarrollo de la marina y la navegación. Lisboa y los puertos situados más al sur, Cádiz y Sevilla, Ceuta y Málaga, Almería y Denia, asi como las Baleares, obtuvieron grandes beneficios de este desarrollo de las actividades marítimas y portuarias.

Son, sin embargo, sus realizaciones arquitectónicas y artísticas y su papel en el cruce de influencias entre España, el Magreb, el Sahara y el Sahel los que sobresalen entre los aportes culturales almorávides. La utilización y el trabajo muy elaborado del estuco, la popularización incluso en el sur, en Gao (Malí), de las estelas funerarias en mármol, el urbanismo integrado de Marrakech CUYOS

numerosos monumentos llevan aún su impronta, la edificación de palacios y mezquitas, son otros tantos ejemplos de su talento de constructores que subrayan la pureza de su estética.

La hegemonía almorávide contribuyó así a la multiplicación e intersección de las rutas interculturales de al-Andalus, a su prolongación a las regiones del Sahara y del Sahel del Africa Occidental. Marrakech, su capital, pudo así latir al pulso andaluz; las rutas caravaneras se convirtieron, tras los primeros siglos de islamización shiita o kharadjita, en vías de difusión sunnita; al-Andalus, al que afluyeron las fuerzas y las riquezas del sur profundo, beberá en estas nuevas fuentes de inspiración, a pesar de las derivas iniciales ligadas al rigor de los “guerreros velados del desierto”.

Estos últimos se adaptaron muy pronto a las condiciones de la civilización andaluza. Adaptación que permitió la perpetuación del papel de encrucijada jugado por al-Andalus y dio la medida de la envergadura alcanzada por esta cultura de confluencia cultural que supo vencer incluso la rudeza de los Almorávides.

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AL-ANDALUS: PATRIMONIO CIENTIFICO Y PENSAMIENTO EUROPEO

Pierre Philippe REY

Situada en el norte del Magreb y al sur de Europa, al-Andalus es la heredera del pensamiento racionalista, filosófico y científico de la Persia y la Grecia antiguas, reformulado a la luz del universalismo nacido de la dialéctica fecunda entre las tres grandes religiones monoteístas que hizo CoexistirTransmitió esta nueva razón universalista a Europa del norte, directamente o transitando por Sicilia, su hermana gemela.

Una figura marca más que cualquier otra esta aparición del racionalismo europeo en al-Andalus: Ibn Rushd, Averroes, médico, jurista y filósofo. Nos detendremos en él, señalando, sin embargo, que Averroes no es más que la culminación de un largo proceso anterior.

Existe, en efecto, una verdadera “ruta de la racionalidad universalista” que convendria estudiar etapa por etapa, como se estudia la ruta de la seda o la ruta del oro y la de las especias. Su punto de partida es el conjunto Magreb-Africa Occidental musulmana. Es allí, en efecto, donde en el siglo VIII de la era cristiana florecen dos corrientes del jariyismo: el ibadismo (que existe hasta nuestros días en el Magreb, en Mzab en Argelia, en Djerba en Túnez y en Djebel Nafusa en Libia, además de Omán y Zanzíbar) y el sufrismo (desaparecido desde hace varios siglos). Estas corrientes, muy democráticas desde su fundación en Arabia, se encontraron con la tradición de democracia de clanes propia de los bereberes de Africa del Norte y se fusionaron con ella. Por lo demás, esto hizo triunfar el Islam en el Africa del Norte: mientras que los primeros conquistadores musulmanes sunitas ortodoxos, conducidos por Okba Ibn Nafi, vencido y muerto en una batalla contra el jefe bereber Kuceila, no habían logrado convertir a los bereberes con las armas, algunos misioneros pacíficos y pobres, armados únicamente con su saber (se les denomina “hamallet el-ilm” es decir, portadores de la ciencia) difundieron las doctrinas disidentes sufritas e ibaditas de un extremo a otro de esa región. Más aún, los clanes bereberes se convirtieron en masa a ese Islam disidente y democrático que los unificaba y les permitía así resistir eficazmente a las nuevas tentativas de conquista de los orientales: la islamización masiva y profunda de los bereberes se realizó contra la conquista árabe.

Así pues, desde el sigloVI de la era cristiana esa corriente disidente del Islam instalada en el Magreb, al mismo tiempo que en Omán, desarrolló y dio una nueva formulación a los logros científicos y técnicos de Grecia y Persia. Sin embargo, así como el saber en la sociedad sumamente jerarquizada de la Persia antigua, e incluso en la democracia restringida de Grecia, estaba reservado a una minoría, los ibaditas lo difundieron a todos con una voluntad de generalizar la escolarización, que sólo se

Abd al-Rahman desembarca en la península ibérica WI PI ario 755.

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volverá a dar en la Historia después de la Revolución Francesa. Se pasa, pues, de una concepción iniciática a una concepción universalista del saber. Por lo demás, los ibaditas renunciaron muy pronto a la guerra santa ofensiva como medio de difundir su doctrina, recurriendo en su lugar a la escolarización.

A fines del sigloVI esta doctrina atraviesa el Sahara y produce en Africa negra la única versión del Islam que se conocerá en esa región durante siglos y acompañará la expansión de la diáspora soninke y, más tarde, malinke que la población de habla árabe denomina “wangara” y que conocemos hoy con el nombre de diula. Codificado en el siglo XV por el-Hadj Salim Suware, el Islam diula aparece en sus rasgos principales como heredero del ibadismo. Uno de los principales grupos islamizadores wangara-diula, los saganogo, era ibadita a mediados del siglo XIV, según Ibn Battuta. La aparición de ese Islam portador del racionalismo universalista en el sur del Sahara, está temporalmente tan próxima a su instalación en Africa del Norte que consideraremos que el punto de partida de la ruta de la racionalidad universalista es el conjunto Africa del Norte-Africa Occidental musulmana y dataremos en el sigloVI de la era cristiana el comienzo de ese movimiento.

En España, la difusión de esa corriente religiosa entre los bereberes (que desde el principio constituían las dos terceras partes de la población musulmana instalada en la Península Ibérica) culminará en el gran levantamiento bereber contra los árabes orientales en 742, revuelta que explica mucho más que la batalla de Poitiers que la expansión musulmana hacia Europa del Norte se detuviera. Los grupos árabes de España, divididos entre originarios de la “Arabia Feliz” y originarios del desierto arábigo, sólo lograrán restablecer la situación con la instalación de los omeyas, expulsados de oriente por los abasidas (750). Los omeyas comprenderían muy pronto que sólo podrían gobernar España apoyándose en el elemento musulmán demográficamente dominante, es decir los bereberes, cosa que harán hasta la desaparición de su dinastía a principios del siglo XI. A lo largo de todo el imamato ibadita de Tahert en Africa del Norte e incluso después (piénsese en el apoyo prestado por los omeyas al levantamiento ibadita radical de Abu Yazid contra los fatimidas de 943 a 946) 1 os omeyas mantendrán una alianza privilegiada con los ibaditas de Africa del Norte, por la que transitarán los conocimientos científicos y técnicos de esos ibaditas (por ejemplo, de matemáticas, astronomía, navegación o irrigación de las zonas áridas, y además de historia. El gran historiador andaluz Al-Warraq recogerá directamente del hijo de AbuYazid, refugiado en Andalucía tras la derrota y muerte de su padre, los datos sobre las genealogías bereberes y sobre Africa negra, que ulteriormente reproducirán Al-Bakri e Ibn Jaldún). Sin embargo los omeyas, e incluso el conjunto de 10s bereberes de España, no se adherirán al ibadismo sino que serán masivamente sunitas de la escuela malekita. Se trata, sin embargo, de un malekismo abierto y tolerante, como lo era el propio ibadismo.

Más de un siglo transcurrirá entre la caída de los omeyas de España y el nacimiento de Averroes, pero precisamente durante este periodo de circulación intensa de ideas y riquezas entre el Africa negra de los wangara, el Africa del Norte ibadita y la España omeya se constituye la cultura andaluza que florecerá en los siglos siguientes.

Ese florecimiento se traduce en los siglos X, XI y XII por un desplazamiento del polo científico del mundo musulmán de Oriente a Occidente. Mientras que en los siglos VIII y IX la totalidad de los

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científicos célebres del mundo musulmán estaba concentrada en Bagdad, en los siglos X y XI Córdoba es más importante que Bagdad a ese respecto y superará todo el Oriente en los siglos XII y XIII. Por lo demás, El Cairo experimentó un auge paralelo al de Córdoba, pero en menor escala (véase Paul Benoit y Francoise Michaud, L’intermédiaire arabe?, mapas págs. 158 y 159, en Michel Serres, Eléments d’Histoire des Sciences, Bordas, tercera edición, 1994).

En los autores que acabamos de citar esa ruta de la ciencia musulmana, de Oriente a Occidente, no pasa por el Tahert ni el Djebel Nafusa ibaditas, pese al considerable número de hombres de ciencia que un historiador como Tadeusz Lewicki repertorió en las mismas épocas, según las crónicas de los propios ibaditas. Seguramente, porque las fuentes en las que se apoyaron los autores de los mapas citados (Dictionary ofScient$c Biographies y Encyclopédie de l’lslam) no atribuyen a los sabios ibaditas una proyección suficiente fuera de su corriente religiosa para que figuren en sus repertorios. Pero ciertamente también porque el saber en el mundo ibadita, sobre todo en los siglos considerados en este artículo, es tan difuso que no sobresale ningún personaje en particular: se trata de un saber de masas y no de un saber minoritario. Sin embargo, el paso por Tahert y por el mundo diula (en el que los nombres de los sabios son totalmente desconocidos, aparte del nombre colectivo saganogo o el nombre particular mucho más tardío de el- Hadj Salim Suware Cisse) se lee indirectamente en la historia de la filosofia musulmana, la falasijx ésta, cuya denominación es la deformación persa-árabe de su nombre griegojfllosofla, procede en Oriente a su autodestrucción. Es lo que se puede leer en el movimiento que lleva de Ibn Sinâ (985-1036, Avicena en la Europa medieval), persa profundamente marcado por la filosofia griega, a Al-Ghazali (muerto en ll ll), persa igualmente, nacido en Jurasan, que se propone destruir el legado racionalista griego-persa de los filósofos musulmanes anteriores, cuyo más brillante representante es Avicena, estableciendo el ateísmo profundo. La obra de Al-Ghazali, Tahujit al-falasijá, (Destrucción o Incoherencia de la FilosoJa) tiene ese objetivo. El paso por el universalismo ibadita y su influencia científica Madinat al-Zabra (Córdoba)

en Andalucía permite al andaluz Ibn Rushd (1126-1198, Averroes en la Europa medieval) zanjar esa querella de persas (o de greco-persas). En efecto, responde a Al-Ghazali con su Zhufut al-Tahafit (Destrucción de la destrucción o Incoherencia de la incoherencia), título tan hegeliano que cuesta darse cuenta de que procede de la pluma de un filósofo del siglo XII. En dicha obra muestra que no hay contradicción alguna entre el discurso elitista de los filósofos y el discurso universalista de la religión, sino que se trata sencillamente de dos modos de exposición de una misma verdad: la Revelación. Cuando está en contradicción con la razón tal y como la han constituido los filósofos, se deberá reinterpretar hasta que la contradicción desaparezca. Aparece así un nuevo Universal, el de la Razón, Universal inmanente que paulatinamente va a sustituir en los siglos siguientes al Universal trascendente revelado.

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En Andalucía es donde se constituye esta Razón Universal como algo distinto de la religión, mientras que para los ibaditas de Africa del Norte, la Ciencia, Ilm, es la unidad del saber religioso universalista y el legado científico y técnico profano de griegos y persas (los imanes ibaditas de Tahert, los Rustam, son los descendientes directos de una de las más célebres familias persas a la que pertenecía su antepasado, el general en jefe que mandaba las tropas sasánidas en la batalla de Qâdisiyya, donde, en el año 14 de la Hégira los persas sufrieron su primera gran derrota ante los musulmanes; por ellos transitó una parte considerable del saber persa. En el siglo XII se autonomiza en Andalucía la Razón. Se trata de un hecho propio de esa época, consecuencia del gran auge de las ciencias y las técnicas. Entre los contemporáneos de Averroes, dan testimonio de una comunidad de planteamientos dos nombres muy próximos al suyo: el de su compañero Ibn Tufayl y el de Ibn Maimun, de religión judía, conocido en la Europa medieval con el nombre de Maimónides.

El mensaje racionalista de Averroes pasaria un siglo más tarde a Francia. Por lo demás, poco faltó para que pasara directamente a Alemania; en efecto, el emperador alemán Federico II de Hohenstaufen, nieto por su padre de Federico 1 Barbarroja, era al mismo tiempo rey de Sicilia, ya que por su madre era nieto de Roger de Sicilia, el primer conquistador normando de la isla.Ahora bien, el rey normando había seguido rodeándose de una corte musulmana, cambiando poco el modo de vida de la isla. Por lo demás, a él está dedicada la obra principal del gran geógrafo árabe Al-Idrissi, denominada por ello Kitab Rudjar (El libro de Roger). Federico II consolidó aún más este aspecto interno y, en cuanto al exterior, se unió a la dinastía ayubí de El Cairo y Damasco, lo que le sirvió para entrar pacíficamente en Jerusalén, ciudad que los cruzados no habían logrado conquistar. Los Papas sucesivos le juraron un odio mortal, pero gracias en particular a sus ejércitos musulmanes sicilianos logró resistirles durante toda su vida; se vengaron en sus descendientes, a los que exterminaron hasta el último. Federico II hizo construir en la parte continental del reino de Sicilia, es decir el sur de Italia, una universidad en la que discutían las inteligencias más brillantes de la época, cristianos, judíos y musulmanes. Era grande en ella la influencia de Averroes, cuyas obras, junto con las de Aristóteles y Tolomeo, fueron traducidas al latín. Federico II, que tenía suficiente poder político para hacerlo, mostraba un ateísmo mucho más claro que el de Averroes, pero la destrucción de su dinastía dejó su empresa sin porvenir. Con todo, su primer ministro en Sicilia,Tomás de Acerra o Tomás de Aquino, tenía un sobrino que, impregnado muy pronto de la cultura árabe y de averroísmo en esa Universidad sería, con el nombre de Santo Tomás de Aquino, el principal critico y al mismo tiempo el principal propagador de las teorias averroístas en la cristiandad.

Como el papado exterminó, si no a Federico II en persona sí al menos a sus descendientes, el pensamiento averroísta tuvo su mayor difüsión en Francia, lo que se explica por dos razones geopoliticas. Sin ser verdaderamente aliados, el rey de Francia, Felipe Augusto, y el joven emperador Federico II combatían a los mismos enemigos, los sajones y anglosajones. La batalla de Bouvines (1214), de la cual han oído hablar muchos escolares franceses, es un episodio de esas luchas convergentes. Desconfiado igualmente del papado, Felipe Augusto comenzó a dotar de estatutos a la Universidad de París desde 1215 ( año siguiente a Bouvines). Esta, en particular su Facultad de Artes en la que se cursaban los primeros años de estudios y se obtenían 10s primeros diplomas universitarios, se convirtió algunos decenios más tarde en feudo averroísta. A mediados del siglo XIII dos de los más célebres “averroístas latinos”, Siger de Brabante y Boecio de Dacle, enseñaban

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en esa Universidad el pensamiento del maestro andaluz, que se convirtió así en el origen del pensamiento racionalista trancés casi cuatro siglos antes de Descartes. A esa Universidad acudió Santo Tomas de Aquino para combatir (aparentemente) pero también para difundir (realmente) ese nuevo racionalismo. Su obra Contra Averroes esta dirigida, por lo demás, más contra los averroístas latinos que contra el propio Averroes.

Ulteriormente ese pensamiento racionalista universalista proseguiría su camino en Francia, desembocando en el siglo XVII en los sistemas de los grandes filósofos-matemáticos-fisicos, Descartes, Pascal y Leibniz (este último alemán, pero escribió parte de su obra filosófica en francés; gran conocedor de Aristóteles, también hizo traducir una alegoria filosófica de Ibn Tufayl, amigo y émulo de Averroes) y, en el siglo XVIII,

en el naturalismo de Buffon y el evolucionismo de Lamarck, antes de culminar en la Ilustración, con los enciclopedistas,Voltaire y Rousseau.

Ese pensamiento llegará a su apogeo con la Revolución Francesa, que se llevó a cabo bajo el estandarte de la Razón Universal, pero desembocó en una tilosofia de la Libertad, plenamente elaborada por Hegel, en la que la razón triunfante del siglo XII al XVIII aparece fusionada, pero también subordinada a la construcción principal del espíritu humano, la Libertad.

Chstro de Mmreale en Sicilia

Así avanza la ruta de la Razón Universalista. Africa del Norte y el Africa negra occidental son el lugar de su nacimiento en los siglosVI y IX. Andalucía es el lugar de su autonomización en relación con la Revelación en los siglos X, XI y sobre todo XII. Es principalmente en Francia donde proseguirán su construcción y la conquista, paso a paso, de todo lo que antes dependía de la Revelación. Su victoria total con la Revolución Francesa la llevará a su subordinación a una finalidad que lo engloba todo: la Libertad.

Hoy en día Europa se ve tentada por un retorno al antirracionalismo, cuya horripilante figura hizo renacer el nazismo de los años 30 y 40. Para luchar contra la nueva ola de ese antirracionalismo que amenaza actualmente con sumergirnos, Europa debe dejar de creer que es en este continente donde nació y se resumió su pensamiento racionalista. Ese racionalismo le llegó de otras regiones: Africa del Norte y Africa Occidental y Andalucía, que pertenece geográficamente a Europa, pero de la que ésta trata constantemente de olvidar que le debe lo que la constituye. Sólo si es capaz de volver a relacionarse a través de la historia de Andalucía con Africa del Norte y Africa Occidental, punto de partida de la ruta de la racionalidad universalista, sólo si es capaz de integrarlas en el lugar que les corresponde, es decir, el lugar fundador de su Ser mismo, podrá Europa evitar la nueva decadencia que la acecha.

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