y su oDra

Vctor. Gmez Pin

Dopesa 2

ConocerDESCARTES

y su obra

Vctor Gmez Pincon la co laboracin de:Michle le Doeuf

Profesora en l'Ecole Nrmale Suprieure de Fontenay

yJavier Echeverra

Profesor en la Universidad del Pas Vasco

DOPESA

Coleccin-dirigida por Higinio Cilas Vctor Gmez Pin

Cubierta: Estudio Grfico Gesl-H0verstad IX) PESA

Cardenal Reig, s/n.Telfono 334 20 00

Barcclona-28Depsito Legal: B.29.161 -1979

I.S.B.N.: 84-7.235-428-8 Primera edicin: Septiembre 1979

Printed in Spain Impreso en Espaa

Impreso en Ingeniosa. Cardenal Reig. s/n. Barcelona-28

Indice

Cronologa .................................................................... 9Introduccin: Retorno a la duda ............. '. .......... 11Vida de Descartes ............................................. : . . . 15

De La Haya a La H a y a ....................................... 15Ces paresseux qui dinent en ville ...................... 19Quod vitae sectabor iter? (Un sueo en Alemania) ......................................................................... 21En la serenidad de un plcido retiro (La realizacin del proyecto) ............................................ 24

Transicin a la duda: Autobiografa intelectualde Descartes .......................................................... 29

La duda ..................................................................... 35Del mtodo como resultado de la duda ........... 35Divagacin sobre lo que andamos buscando . 40De la moral en la duda .......................................... 41

El porqu de la d u d a ................................................ 43Prim ada de los sentidos ............... '.................... 43Consideracin de la hiptesis de la locura . . . . 46Hiptesis sobre un criterio cartesiano de la locura ......................................................................... 50La hiptesis del sueo ......................................... 54Del Dios de Guillermo de Ockham ................. 58De un salto en el mtodo: neutralizar artificialmente la inercia de la costumbre ...................... 63

La certidum bre........................................................... 65Certidumbre del pensar ....................................... 68De la fe a la teora .................................................. 72

6Razones de decir yo ......................................... 74Reencontrar el mundo (Dialctica descendente) 77

Pensar y deducir (la apora del cartesianismo) 78Del cogito a Dios .................................................. 83Repaso a la s itu a c i n ........................................... 86Del cogito a Dios (continuacin) ...................... 87Posee Descartes la idea de Dios? U na objecinde Leibnitz ............................................................ 92

Epilogo. El cartesianismo de Hegel y Freud:Fundar sobre el Dios de Guillermo de Ockham 97

Apndice I. En torno a la moral de Descartes(por Michle le Doeuf) ......................................... 105

Apndice II. Nota sobre la Geometra de 1637y el Mtodo cartesiano (por Javier Echeverra) 117

Bibliografa ................................................................ 128

Indice

Per en Jordi i en Florit amb nos- tlgia deis anys de Girona.

A Tito, Sagrario, Miguel y cuantos compartimos a sobremesa en la casa de Irua.

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9Cronologa

1596. Nace Ren Descartes el 31 de marzo en La Haya (Turena, Francia), hijo de Joachim Descartes y de Jeanne Brochard.

1597-1606. Descartes es educado por su abuela materna y por

una nodriza que tendr gran ascendiente sobre l a travs de toda su vida.

1606-1614. Estudia con los jesutas en el colegio de La Fle

che.1616. En noviembre >obtiene la licenciatura en derecho

por la Universidad de Poitiers.1618. Vida militar en Breda, Holanda, donde recibe ins

truccin bajo las rdenes de Maurice de Nassau. Amistad con Isaac Beeckman: conversaciones sobre matemticas, msica v tal vez esoterismo.

1619. Parle de Holanda para Dinamarca y Alemania. Indagaciones sobre los rosacruces. Se alista en el ejrcito catlico del duque de Baviera. Durante la noche del 10 al 11 de noviembre suea los fundamentos de una ciencia admirable a la que promete consagrar su vida.

1620. Rescinde su compromiso con el ejrcito.1622-1623. Estancia en Francia.1623-1625. Viaje a Italia.1628. Escribe en latn Reglas para la direccin del es

pritu.('mnoloi'in

10

1637. Se publica en Leyde el Discurso del Mtodo, seguido de La Diptrica, Los Meteoros y Geometra.

1640. Muerte del padre de Descartes.1641. Se publican las Meditaciones, en latn. La traduc

cin francesa la hace el duque de Luynes.1641-1645. Polmica en Utrecht con Voctius. La universidad

terminar prohibiendo las obras del filsofo.1644. Publica Principios de la Filosofa.1645-1646. Durante este invierno comienza Pasiones del alma

por instigacin de la princesa Isabel.1647. En Leyde es acusado de pelagianismo. Se entre

vista con Pascal.1648. Tercero y ltimo viaje a Francia. Acaba el Trata

do del hombre.1649. La reina Cristina de Suecia lo invita a instalarse

en Estocolmo.1650. Muere Descartes en Estocolmo el 11 de febrero.

Cronologa '

II

Introduccin: Retorno a la duda

Todo esto nos dice Descartes. Pero, vale realmente la pena intentar descubrir un sentido eterno presente tras estas ideas? Pueden an conferir a nuestro tiempo nueva y potente energa?

Husserl

Todo trabajo terico puede ser abordado desde dos perspectivas diferentes: situndolo histricamente, o contemplndolo abstraccin hecha de toda consideracin de orden temporal. Si el segundo enfoque es relativamente corriente a la hora de analizar una teora cientfica, por el contrario suele quedar excluido cuando de lo que se trata es de aproximarse a la reflexin de un filsofo. Enseamos a un nio los teoremas de Tales, Pitgoras o del propio Descartes sin sentimos obligados a precisar el momento histrico en que fueron enunciados. Esta precisin aparece, en todo caso, como informacin suplementaria y extrnseca at contenido propiamente dicho de lo enunciado. En otros trminos: cuando abordamos el Tales de Mileto o el Descartes matemticos estamos considerando a ambos pensadores como plenamente adultos, no como nios o adolescentes aventajados, eso s, pero no comparables en desarrollo espiritual a los hombres hechos y derechos. Y conste que esta actitud ante la reflexin cientfica no es bice para que paralelamente exista una historia

Introduccin

12de la ciencia y con ella la conciencia de que la geometra recorre enorme camino desde Descartes a Bour- baki.

Muy diferente es la actitud a la hora de enfrentarse a una obra filosfica. La historia suele entonces aparecer como marco que permite a la vez relativizar los logros y disculpar los errores. Un ejemplo que concierne precisamente a Descartes:

Las ediciones sociales, editorial del partido comunista francs, hizo por tos aos sesenta un enorme esfuerzo por acercar al gran pblico la obra de algunos de los grandes pensadores. Pues bien, el Discurso del Mtodo apareca en edicin anotada en la coleccin Clsicos del Pueblo. Si, avanzando sobre nuestro trabajo, precisamos que Descartes al final de su aventura filosfica establece al Dios de la tradicin, que las mximas de moral enunciadas en el Discurso del Mtodo son absolutamente conservadoras, y que Hegel ha podido ver en l al padre de la filosofa idealista alemana, lqu otra cosa sino la relativizacin histrica permite a un comunista considerarlo como clsico del pueblo? Descartes hizo y pens todo lo que su tiempo permita que hiciera y pensara, y su grandeza reside en haber alcanzado el lmite de sus posibilidades: tal es la reflexin implcita a esta catalogacin.

La insercin de un pensador, cualquier pensador, en la historia considerada como mbito distribuidor de grados de verdad, plantea siempre el delicado problema de discernir sobre qu reposa el privilegio de la historia como tal. Pero cuando l pensador que tenemos ante nosotros es Descartes la cuestin es todava mucho ms peliaguda, pues en efecto:

A poco que el lector se tome en serio la reflexin cartesiana, a poco que se comprometa en la aventura radical que sta constituye, comprobar que le es imposible situar histricamente lo que all se enuncia, y ello por la sencilla razn (y quisiramos que esta afirmacin no sea a priori considerada como un delirio) de que la existencia de la historia como tal dejar de ser

Introduccin

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13evidencia absoluta, dejar de ser una idea clara y distinta, por utilizar ya la terminologa cartesiana.

Reflexionando segn el modelo de absoluta honestidad intelectual que encontramos en el arranque de las Meditaciones, pasaremos por un momento en el que nada podremos, sin trampa, afirmar excepto el hecho que estamos reflexionando. Y si as es, si el mundo emprico, esa fraccin suya que es el cuerpo propio, las pretendidas verdades de la ciencia (sin excluir las verdades matemticas), si todo ello llega por nuestra reflexin a ser puesto en tela de juicio, cmo sostener que hay un marco general el tiempo en el que nuestra meditacin constituye un acontecimiento entre otros?

Lo que estamos indicando es que la esencia, lo imborrable, lo imperecedero del cartesianismo es el momento en el cual honradamente nada puede ser afirmado sino el pienso, el cogito.

Imborrable e imperecedero, porque de la certidumbre que el cogito constituye la nica verdad apodictica, Descartes (que hasta ella nos ha guiado) no conseguir ya, pese a su esfuerzo, hacemos salir.

Cierto es que en apariencia el momento del cogito en la duda es tan slo una etapa en la reflexin cartesiana. Dios (el Dios infinitamente bueno a la vez que omnipotente de la tradicin), la dualidad de la substancia (alma y cuerpo) la existencia de los objetos empricos, todo acabar al final siendo de nuevo restaurado. El problema consiste (y lo decimos sin ambages) en que simplemente no nos lo creemos, no nos convence la segunda parte de la reflexin, nos parece reposar sobre premisas discutibles y en particular cae en un crculo vicioso que la invalida en su totalidad.

La primera etapa de la reflexin constructiva de Descartes es, como ya hemos indicado, la demostracin de la existencia de Dios. Exaltado con la promesa que tal logro constituye, Descartes identifica la meditacin misma a la Sofa, es decir la ciencia primera, la contemplacin del principio al cual, segn Aristteles, se hallan suspendidos el cielo y la naturaleza por entero:

Introduccin

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Pero antes de examinar esto con ms cuida'do, y de pasar a la consideracin de las dems verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algn tiempo a contemplar este Dios perfectsimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espritu. Pues ensendome la fe que la suprema felicidad de la otra vida no consiste sino en la contemplacin de esa majestad divina, experimentamos ya que una meditacin como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.

Garanta del mundo, promesa de eternidad y promesa de plenitud. Raras veces en la historia de la filosofa se ha escrito una pgina tan bella. Lstima que en lo que a nosotros respecta el viaje queda detenido en el sombro final de la primera Meditacin:

As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada.

Introduccin

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Vida de Descartes

En sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, al referirse a Descartes, Hegel nos dice que con l da comienzo la moderna filosofa alemana. Mal parado queda en esta afirmacin el prejuicio consistente en oponer el carcter especulativo del pensamiento alemn al cartesianismo del pensamiento francs. De este asunto habr que ocuparse ms adelante. Si lo mencionamos en este momento es porque, tras un breve repaso de la vida de Descartes, se pone en evidencia que el personaje mismo no es de hecho ms francs que (al decir de Hegel) su filosofa. No lo es, si al menos por francs se entiende lo que hoy resulta imposible no entender, a saber: un individuo cuyos criterios de valoracin, comportamiento, lengua y sensibilidad le caracterizan como fruto y expresin de una nacin constituida, Francia en este caso. El personaje Descartes nos hace evocar m bien la figura de ese viajero infatigable que fue Eras- mo, aptrida impenitente en una Europa donde la idea de nacin-estado se abra camino a pasos de gigante, y oriundo de esa Holanda que un siglo ms tarde dio cobijo a Descartes. Pero vayamos por partes.

De La Haya a La Haya

Ren Descartes nace en la Turena en 1596, concretamente en la pequea ciudad de La Haya, hoy llamada La Haya-Descartes. Su padre, consejero del rey en el parlamento de Bretaa, era al parecer hombre agudo

Vida de Descartes

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que muy pronto percibi la inteligencia del personaje (cuarto de entre sus hijos). Su madre, nos dice Descartes mismo, falleci algunos das despus de su nacimiento, pero los bigrafos precisan que el dato es falso y que en realidad su muerte ocurri en 1597 de resultas del parto de un quinto hijo. Los bigrafos indican asimismo que las relaciones de Descartes con su padre y hermanos fueron ms bien fras. En cualquier caso no tarda en alejarse de ellos, pues en 1604 (es decir, a los ocho aos) ingresa en el colegio de La Flche en Anjou, donde los jesutas formaban a la juventud noble. All permanece hasta 1612 y al parecer fue un alumno sin problemas... durante los primeros aos, pues a medida que, tras el estudio de las Humanidades (Gramtica, Historia, Poesa, Retrica), va profundizando en el estudio de la Lgica y de la Metafsica, su decepcin tanto por los mtodos como por el contenido de la enseanza se acenta. El estudio de Aristteles constituye el ncleo fundamental de los programas. Un Aristteles naturalmente mediatizado por el Tomismo, pero asimismo por la Escolstica tarda del filsofo espaol Francisco Surez, miembro de la compaa de Jess. Surez (1548-1617) haba hecho un esfuerzo brutal por actualizar y dar solidez a la construccin aristotlica. Pese a todo, a Descartes el sistema le aparece lleno de agujeros, agujeros tanto ms evidentes cuanto que los profesores de La Flche ms que enfrentarse a ellos intentaban por todos los medios ignorarlos. Esta decepcin nos parece tener importancia enorme en la aventura espiritual de Descartes: la decepcin por el sistema aristotlico equivale a decepcin por el mundo aristotlico, o ms bien por las bases del mundo aristotlico, pues Descartes no parece haber rechazado nunca la afirmacin aristotlica de que mundo (cosmos) no hay ms que uno. De ah que ms tarde veamos a Descartes empeado en el proyecto de reencontrar (tras haberlo metdicamente perdido) el mundo de siempre reposando sobre una nueva (y esta vez slida) base. Pero volvamos a la vida del personaje.

Descartes destaca en La Flche en el estudio de las

Vida de Descartes

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Gallleo: Su condena por el Sanio Oficio retrasa la aparicin del Tratado del Mundo de Descartes.

Vida de Descartes

18matemticas, disciplina que a su juicio deba ser utilizada en proyectos ms ambiciosos que la mera resolucin de problemas tcnicos:

La matemtica, por la certeza y evidencia de sus razonamientos, era la disciplina que ms me atraa; pero no comprenda todava su verdadera aplicacin, y al pensar que no serva ms que a las artes mecnicas, me admiraba de que sobre tan firmes y slidos fundamentos no se hubiera edificado algo de mayor trascendencia. (Discurso del Mtodo, 1.* parte.)

Alumno brillante asimismo en latn. El conocimiento de estas dos disciplinas ser, segn escribe ms tarde, lo nico que habr sacado de su estancia en La Fleche. Lo nico positivo cabe aadir por nuestra cuenta, pues sac tambin la duda y esta duda est en la raz de su futura Metafsica a la cual (como bien escribe Vidal Pea, p. XXV de la obra citada en la bibliografa) debe en primer lugar el haber pasado a la historia del pensamiento:

Desde mis aos infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que estudiando se podra adquirir un conocimiento claro y seguro de lo que es til a la vida, el estudio fue mi ocupacin favorita. Pero tan pronto como termin de aprender lo necesario para ser considerado como persona docta, cambi enteramente de opinin porque eran tantos los errores y las dudas que a cada momento me asaltaban, que me pareca que instruyndome no habra conseguido ms que descubrir mi profunda ignorancia. (Discurso del Mtodo, 1.* parte.)

Los bigrafos nos indican que durante esta poca Descartes se sinti atrado asimismo por las llamadas ciencias ocultas. De ello hay algn eco en el Discurso del Mtodo, pero no hay razn alguna de suponer que es hipcrita el tono peyorativo de la referencia: lo que de las ciencias ocultas conoce es suficiente para no correr peligro de ser engaado ni por las promesas de un

Vida de Descanes

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alquimista, ni por las predicciones de un astrlogo, ni por las imposturas de un mago.

Reencontramos a Descartes en Poitiers donde realiza estudios de derecho y se interesa asimismo por la medicina. Obtiene la licenciatura en 1616 y se traslada a Pars donde entabla estrecha relacin con Mydorge, un importante matemtico.

En 1618, en Holanda, el prncipe de Orange, Maurice de Nassau, dirige la rebelin contra las tropas espaolas. Maurice de Nassau se alza en nombre de la libertad y del protestantismo. Descartes es catlico y no obstante... en Holanda le encontramos como voluntario en el ejrcito de Maurice de Nassau. Voluntario que, por firmarse la paz, no llega a entrar en combate, nos dicen sus bigrafos. El hecho no obstante es revelador, tanto ms cuanto que en 1619 lo encontramos de nuevo alistado en las tropas... del duque de Baviera, es decir, tropas catlicas que combaten contra el rey de Bohemia. A este momento de su vida volveremos unas pginas ms tarde.

En 1621, Descartes abandona el ejrcito, atraviesa Alemania, llega a Holanda y se instala en La Haya. A La Haya de Holanda quedar el nombre de Descartes ms asociado que a La Haya de Turena que, sin embargo, lo aade explcitamente. En La Haya tiene ocasin de conocer a la princesa Isabel, hija del elector palatino Federico V con quien ms tarde mantendr una correspondencia extraordinariamente frtil. En Holanda acabar buscando refugio y all permanecer casi hasta el fin de sus das. Pero ello no inmediatamente sino desde 1629. Estamos en 1622 y en estos siete aos de intervalo Descartes lleva una vida viajera mundana, galante y ociosa, ocio que no obstante en ocasiones tiene que contemporizar con su voluntad de conocer, llegndose al feliz compromiso... de trabajar en la cama.

Ces paresseux qui dinent en ville

Perezosos que salen a cenar? Difcil resulta verter

Vida de Descartes

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al castellano esta expresin con la cual Proust (aguijoneado incesantemente por el imperativo de realizar su obra) caracterizaba a la especie social de la que intentaba huir.

Repasemos lo que los bigrafos nos dicen sobre este perodo de la vida de Descartes. De Holanda, en 1622, se traslada a Bretaa y Portbou. Le encontramos despus en Suiza y de ah un soado viaje a Italia, viaje de puro placer que le conduce a Venecia y a Roma. En Venecia asiste a la boda- del Dogo con el mar Adritico. En Roma, la ocasin de fiesta es... el jubileo del papa Urbano VIII. Tras una peregrinacin al santuario de la Virgen de Loreto decide permanecer en Francia e instalarse en Pars.

De su primera estancia en Pars (1616-1618) se nos dice que aconsejndole su padre relacionarse con el gran mundo Descartes slo encontr el mundo que se divierte. Esta vez va a realizar ambas cosas. Vive en casa de un noble amigo de su padre. Le Vasseur dEtoiles, y al decir de su bigrafo Baillet: satisfizo a Madame Le Vasseur en todo aquello que caba esperar no de un filsofo sino de un caballero galante...

La vida galante y mundana no le impide sin embargo brillar intelectualmente. El nuncio del Papa organiza en sus salones una velada filosfica. El cardenal de Brulle est presente. Descartes se luce. De Brulle se entusiasma, le invita a abandonar le monde y consagrarse a sus investigaciones. Descartes promete... y se sumerge de nuevo en el ocio. Cierto es que las visitas no cesan y que, como Proust lo indicar ms tarde, no hay mayores incentivos para la pereza que la exigencia social de recibir y la exigencia moral de no abandonar. Queriendo hacerlo todo compatible, Descartes busca un estudio cuya direccin conocen tan slo los ntimos. Trabajar... teniendo le monde cerca. En su estudio, meditando en la cama, levantndose a intervalos para escribir y acostndose de nuevo, consigue avanzar en matemticas y diptrica. El compromiso sin embargo falla. Tras haber empezado a redactar las Reglas para la direccin del espritu (Regulae ad directionem in

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21gem) en 1628, toma asimismo como lo har Proust la decisin de trabajar realmente, es decir, de apartarse de su entorno. Holanda ser su refugio, casi definitivo (casi, pues en 1649 se traslada a Estocolmo donde un ao ms tarde encontrar la muerte):

...decid alejarme de todos aquellos lugares y sitios donde conocidos y amigos pudieran distraerme de mis trabajos. Me retir a este pas en donde la larga duracin de la guerra ha hecho surgir una disciplina tal, que los ejrcitos slo sirven para que las ventajas de la paz se saboreen con ms seguridad. Aqu, en medio de este pueblo vigoroso y activo, ms atento a sus propios intereses que a los del prjimo, sin carecer de ninguna de las comodidades propias de las grandes ciudades, he podido vivir tan solitario y retirado, como en los ms apartados yermos. (Discurso del Mtodo, 3.* parte.)

Quod vitae sectabor iter?(Un sueo en Alemania)

Me encontraba por aquel entonces en Alemania, embarcado en guerras que an no han terminado; tras asistir a la coronacin del Emperador, emprend el viaje de vuelta a fin de reunirme con mi ejrcito; pero la llegada del invierno me oblig a hacer un alto en el camino. No teniendo ocasin alguna de conversacin amena, y libre, felizmente, de pasiones que enturbiaran mi espritu, permanec todo el da encerrado en mi habitacin que una estufa caldeaba, pudiendo as entregarme sin restriccin a mis pensamientos.

As nos cuenta Descartes en el Discurso del Mtodo (principio de la segunda parte) las circunstancias en que el 10 de noviembre de 1619 intuy la necesaria unidad de la razn y percibi (en sueos) los signos de su vocacin filosfica. La filosofa hasta entonces tradicional (la Escolstica) admita la diversidad de mtodos Je cada ciencia particular en funcin de la diversidad de

Vida de Descartes

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dominios (u objetos) de ciencia existentes. Ahora bien: si la razn es .una e indivisible, sea cual sea la ciencia ha de tener en comn con los dems aquello que caracteriza a la razn. De ah la exigencia de un mtodo, es decir, de una determinacin rigurosa de las reglas universales, a las cuales debe ajustarse todo razonar.

No cabe decir que en esta noche del 10 de noviembre de 1619 se haya revelado a Descartes la implicacin ms importante de su mtodo. Pues esta implicacin (el cogito, sin el cual el mtodo cartesiano pierde todo su mordiente) supondr una revolucin radical en las bases sobre las que reposa el saber; ahora bien: el Discurso del mtodo nos dice en su segunda parte que slo nueve aos ms tarde Descartes se entreg seriamente a la tarea de superar la filosofa hasta entonces recibida; exactamente esos nueve aos que pas en Pars subordinando su ansia de saber a veleidades mundanas:

Sin embargo, estos nueve aos transcurrieron sin que yo hubiera tomado partido en lo referente a las dificultades de que suelen disputar los doctos, ni empezado a buscar los fundamentos de filosofa alguna ms cierta que la vulgar.

Por tilosofia vulgar ha de entenderse aqu la Escolstica, la que oficialmente se enseaba y que Descartes puso en duda desde su estancia en La Fleche. Al estado de duda Descartes slo empieza a encontrar escapatoria al final de su segunda estancia parisina, pero lo que s tiene desde el 10 de noviembre de 1619 es la intuicin de las condiciones de posibilidad (necesarias, an no suficientes) de esta salida. Intuicin lo bastante excitante para sumergirlo en un estado de espritu que algunos de sus bigrafos caracteriza como mstico, y cierto es que prometi cosa que cumpli acudir en peregrinacin a Nuestra Seora de Loreto. Msticas aparte, Descartes nos cuenta que su intuicin se halla en el origen (es la ocasin, diramos hoy) de una serie de sueos Quod vitae sectabor iter?, tal es la frase que en uno de ellos cree estar leyendo; y en ella ve el signo premonitorio de su destino de filsofo. Pensar, alzarse a la

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Sanio Toms: ti pasado de la Escuela se est anulando a si mismo.

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contemplacin de las condiciones de posibilidad del mundo que constituimos y nos constituye, tal es su proyecto.

Filosofar (aspirar-/i7ein-a sabidura-so/a) era para Platn una promesa de plenitud. Contemplar o ver (Teorizar theorein en griego) nos dice Aristteles, es para los hombres el placer supremo. Descartes se conforma con afirmar que el de cultivar la razn es el mejor de los oficios:

Para coronar mi moral examin las profesiones que suelen ejercerse en sociedad a fin de elegir la que mejor me pareciera; y sin que esto sea despreciar las de los dems, pens que la mejor profesin era la que ya practicaba, que la ms noble misin del hombre consista en cultivar la razn... (Discurso del mtodo, 3.* parte.)

En la serenidad de un plcido retiro*(La realizacin del proyecto)

En el invierno de 1628-1629 (no hay acuerdo sobre las fechas exactas) llega pues Descartes a Holanda, instalndose cerca de la universidad de Franeker. La correspondencia que mantiene durante los primeros tiempos alude sobre todo a la continuacin de sus trabajos cientficos: si la msica, la ptica y las matemticas haban hasta entonces acaparado el tiempo dejado libre por las obligaciones mundanas, ahora su curiosidad se vierte sobre los meteoros y sobre la racionalidad que muestra el tamao de los cristales.

Sin embargo, la mente de Descartes se halla sobre todo ocupada por una problemtica diferente. Cabe incluso suponer que las ocupaciones cientficas constituyen aqu un mero complemento de su actividad, pues en una carta del 15 de abril de 1530 afirma, refirindose a esa diferente problemtica:

Durante los nueve primeros meses de estancia en este pas no he trabajado en otra cosa.

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El ltimo ao que permanecer en Pars Descartes haba empezado, e inmediatamente abandonado, un tratado sobre la Divinidad. El tema de este tratado es el objeto de que se ocupa al decir de l exclusivamente en Holanda. Y no se trata de otra cosa que de la realizacin del proyecto elaborado en aquel lejano invierno de 1619, a saber, dar una base slida a la ciencia, descartar toda duda en lo que al mundo se refiere, mostrar la indisoluble unidad de la razn y el carcter ordenado o sistemtico de la multiplicidad de saberes posibles. Todo ello ha dejado de ser proyecto y se ha convertido en teora, es decir, en objeto de contemplacin. Habr que preguntarse ms adelante por qu la realizacin del proyecto ha de tomar forma de un tratado sobre la divinidad. Sealemos por ahora que lo que Descartes concibe y redacta entonces es lo esencial de lo que ms tarde aparecer bajo el ttulo de Meditaciones Metafsicas (Meditationes de Prima Philosophia) y que constituye el ncleo de la filosofa cartesiana, pero tambin y ello es quiz ms importante la raz de la ciencia cartesiana y por mediacin de ella de la ciencia simplemente, de la ciencia en la que hoy viene a agotarse nuestro mundo.

Las Meditationes de Prima Philosophia no recibirn el ltimo toque hasta 1640 y aparecern publicadas slo en 1641. A este retraso no es quizs ajena la condena de Galileo por el Santo Oficio en 1633 tras la aparicin (1632) de su Dilogo sobre los dos grandes sistemas del mundo.

La condena de Galileo impide asimismo la aparicin de un Tratado del mundo terminado por Descartes en 1633 que no ver la luz hasta 1677. En el Tratado del mundo Descartes sostiene, como Galileo, el movimiento de la tierra en tomo al sol, y la presencia de esta tesis subversiva explica la prudencia del autor. Las Meditaciones, en lo que a las conclusiones se refiere, nada sostienen que pueda escandalizar a la ortodoxia. Y sin embargo las Meditaciones son en germen infinitamente ms subversivas que el Tratado del_ Mundo, pues si la tesis del movimiento de la tierra puede escandalizar (como

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hoy se sabe slo provisionalmente) al Santo Oficio, algo en las Meditaciones de Descartes sigue siendo causa posible de absoluto escndalo, y no slo para el Santo Oficio sino para toda institucin celosa de algn tipo de ortodoxia. Todo depende de la lectura que de las Meditationes de Prima Philosophia se haga. Veremos que una de las posibles lecturas pone en tela de juicio precisamente aquello (a saber, la legitimidad de la ciencia) que en las Meditaciones mismas queda fundado. Y no se trata de una crtica externa sino interna a las Meditaciones mismas. En otros trminos: las Meditaciones permiten dudar del mundo que reposa en las Meditaciones, pero an no es hora de abordar este punto.

Hemos visto que la curiosidad de Descartes abarca los ms variados temas. En 1637 se decide a publicar un compendio con su Diptrica o teora de la refraccin, ms dos ensayos, relativos el uno a los meteoros y el otro a.cuestiones geomtricas. Por exigencias del editor el compendio cientfico se halla precedido de un prefacio, el cual irona del asunto ganar en celebridad al contenido propiamente dicho de la obra. Pues este prefacio titulado Discurso del mtodo para conducir la razn y buscar la verdad en las ciencias, no es otra cosa que el clebre opsculo conocido por Discurso del Mtodo. El Discurso, como es sabido, est escrito en lengua vulgar, pues nos dice Descartes:

He querido que hasta las mujeres sean capaces de entender algo de l y sin embargo que los espritus ms sutiles encuentren material suficiente para ocupar su atencin (las feministas decidirn si la misoginia de estas lneas puede ser achacada a circunstancias histricas).

El Discurso, dividido en seis partes, consagra la cuarta al tema que las Meditaciones desarrollan con amplitud. Ello, ms que el peso especfico de la obra en la construccin cartesiana, nos animar a ser tradicionales y empezar por l la exposicin de la filosofa de Car- tesio. Precisemos desde ahora que Descartes es consciente del carcter poco matizado del Discurso. En car-

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ta del 22 de febrero de 1638 escribe: la razn principal de su oscuridad procede de que no me atrev a considerar detalladamente las razones de los escpticos. Esta detallada consideracin no faltar, por el contrario, en las Meditaciones.

El Discurso ha divulgado las lneas generales del proyecto cartesiano. Descartes se vuelca ahora de nuevo con sus Meditaciones. El manuscrito definitivo est listo en 1640. Descartes, prudente y con razones para desconfiar tanto de los telogos protestantes como de los jesutas toma una serie de precauciones antes de publicarlo. En especial solicita la opinin de personas capacitadas y de gran reputacin. ste es el origen de las objec- ciones y respuestas que acompaan las ediciones criticas del texto. El libro aparece en 1641 en Pars cum privilegio et Approbationes Doctorum. es decir, privilegio real y aprobacin de la Sorbona. Si el primero era autntico la segunda era falsa. El amigo de Descartes, Mersenne, encargado en Pars de los asuntos de edicin crey obtenerla hasta el ltimo momento. La Sorbona, reticente, no la concedi tampoco para la segunda edicin, 1642, que aparece ya sin esta mencin.

Las Meditaciones fueron rpidamente traducidas al francs por el duque de Luynes. Clerselier traduce por su lado las objecciones y respuestas. Los traductores someten sus versiones al juicio del autor, y ste aprovech la ocasin para introducir ciertas modificaciones. De ah que la edicin en francs de 1647 sea tan importante como el texto latino. (Siguiendo este criterio, Vidal Pea, en su excelente edicin, parte de la versin francesa.)

En 1644 Descartes publica un compendio de sus teoras fsicas. Dividido en tres partes (de los principios de las cosas materiales, de lo animado, de la tierra) el compendio se halla precedido de un prefacio que una vez ms recoge lo esencial de las Meditaciones. Descartes, como vemos, no pierde ocasin de poner en evidencia que las Meditaciones constituyen la base sobre la que reposa el edificio cientfico. (Las meditaciones contienen todos los fundamentos de mi fsica, escribe

Vida de Descartes

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a Mersenne.) Base excesivamente movediza para los defensores de la ortodoxia que desde Pars a Holanda arremeten contra l. Como no bastan los argumentos doctrinales el telogo Voetius recuerda en la academia de Utrech el pasado y, a decir suyo, el presente libertino de Descartes. El senado de Utrech prohbe al cartesiano Regius seguir dando sus cursos. La Universidad de Leyde acusa a Descartes de blasfemo. Holanda ha dejado de ser un paraso; cambia de ciudad a menudo y sin decidirse a abandonarla hace viajes a Pars donde los enemigos no ceden, los protectores fallan (una pensin de 3.000 libras que el rey le promete no llega nunca a sus manos) y los amigos se apartan (Regius acaba polemizando con l).

Ve Pars por ltima vez en 1648: un Pars agitado por la Fronda y del que acaba de desaparecer su amigo Mersenne.

Una ltima obra terica: el Tratado de las pasiones del alma (expresin y resultado de la relacin epistolar que desde aquel lejano encuentro de 1619 mantuvo con la princesa Isabel) y un ltimo refugio: la corte de Estocolmo desde donde la reina Cristina le brinda hospitalidad y proteccin.

A Estocolmo llega en octubre de 1649 y all fallece tan slo unos meses ms tarde: el 11 de febrero de 1650.

La imagen que nos hacemos de un personaje viene a veces dada por un simple detalle, un aspecto, quiz contingente, de su obra o de su vida. En nuestra aproximacin cariosa a Descartes determinante fue la siguiente frase leda en la primera parte del Discurso:

Bueno es saber algo de las costumbres de los diversos pueblos, a fin de juzgar cabalmente las nuestras y no calificar de ridculo y absurdo todo lo que a ellas se opone, cosa que suelen hacer los que nada han visto.

Vida de Descartes

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Transicin a la duda: Autobiografa intelectual de Descartes

A modo de puente entre lo que precede y la problemtica central del cartesianismo, reproducimos aqu un largo fragmento de la primera parte del Discurso del Mtodo, el cual constituye algo as como la autobiografa intelectual de Descartes. El lector comprobar que su lectura no exige introduccin previa alguna:

No dejaba por eso de estimar en mucho los ejercicios que se hacen en las escuelas. Saba que las lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para la inteligencia de los libros antiguos; que la gentileza de las fbulas despierta el ingenio; que las acciones memorables que cuentan las historias lo elevan, y que, ledas con discreccin, ayudan a formar el juicio; que la lectura de todos los buenos libros es como una conversacin con los mejores ingenios de los pasados siglos que los han compuesto, y hasta una conversacin estudiada en la que no nos descubren sino lo ms selecto de sus pensamientos; que la elocuencia posee fuerzas y bellezas incomparables; que la poesa tiene delicadezas y suavidades que arrebatan; que en las matemticas hay sutilsimas invenciones que pueden ser de mucho servicio, tanto para satisfacer a los curiosos, como para facilitar las artes todas y disminuir el trabajo de los hombres; que los escritos que tratan de las costumbres encierran varias enseanzas y exhortaciones a la virtud, todas muy tiles; que la teologa ensea a ganar el cielo; que la filosofa proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las cosas y hacerse admirar de los menos sabios; que la jurisprudencia, la medicina y dems ciencias hon-

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ran y enriquecen a quienes las cultivan; y, por ltimo, que es bueno haberlas recorrido todas, aun las ms supersticiosas y las ms falsas, para conocer su justo valor y no dejarse engaar por ellas.

Pero crea tambin que ya haba dedicado bastante tiempo a las lenguas e incluso a la lectura de los libros antiguos y a sus historias y a sus fbulas. Pues es casi lo mismo conversar con gentes de otros siglos que viajar. Bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgar las del propio con mayor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario a nuestras modas es ridculo y opuesto a la razn, como suelen hacer los que no han visto nada. Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar acaba por tornarse extranjero en su propio pas; y al que estudia con demasiada curiosidad lo que se haca en los siglos pretritos ocrrele de ordinario que permanece ignorante de lo que se practica en el presente. Adems, las fbulas son causa de que imaginemos como posibles acontecimientos que no lo son; y aun las ms fieles historias, supuesto que no cambien ni aumenten el valor de las cosas, para hacerlas ms dignas de ser ledas omiten por lo menos, casi siempre, las circunstancias ms bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo restante no aparece tal como es, y que los que ajustan sus costumbres a los ejemplos que sacan de las historias se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas y concebir designios a que no alcanzan sus fuerzas.

Estimaba en mucho la elocuencia y era un enamorado de la poesa; pero pensaba que una y otra son dotes del ingenio ms que frutos del erudito. Los que tienen ms robusto razonar y digieren mejor sus pensamientos para hacerlos claros e inteligibles son los ms capaces de llevar a los nimos la persuasin sobre lo que proponen, aunque hablen una psima lengua y no hayan aprendido nunca retrica; y los que imaginan las ms agradables invenciones, sabindolas expresar con mayor ornato y suavidad, sern siempre los mejores poetas, aun cuando desconozcan el arte potico.

Gustaba, sobre todo, de las matemticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero an no adverta cul era su verdadero uso, y pensando que

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Francisco Surez: U ltim o gran representante de la Filosofa, de la Escuela y m iem bro de la C om paa de Jess.

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slo para las artes mecnicas servan, extrabame que, siendo sus cimientos tan firmes y slidos, no se hubiese construido sobre ellos nada ms levantado. Y, en cambio, los escritos de los antiguos paganos, referentes a las costumbres, comparbalos con palacios muy soberbios y magnficos, pero construidos sobre arena y barro; levantan muy en alto las virtudes y las presentan como las cosas ms estimables que hay en el mundo, pero no nos ensean bastante a conocerlas, y muchas veces dan ese hermoso nombre a lo que no es sino insensibilidad, orgullo, desesperacin o parricidio.

Profesaba una gran reverencia por nuestra teologa y, como cualquier otro, pretenda yo ganar el cielo. Pero habiendo aprendido, como cosa muy cierta, que el camino de la salvacin est abierto para los ignorantes como para los doctos, y que las verdades reveladas que all conducen estn muy por encima de nuestra inteligencia, nunca me hubiera atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos, pensando que para acometer la empresa de examinarlas y salir con bien de ella era preciso alguna extraordinaria ayuda del cielo, y ser, por lo tanto, algo ms que hombre.

Nada dir de la filosofa sino que al ver que ha sido cultivada por los ms excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa, y, por consiguiente, dudoso, no tena yo la presuncin de esperar acertar mejor que los dems; y considerando cun diversas pueden ser las opiniones tocantes a una misma materia, sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera ms que una sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera ms que verosmil.

Y en cuanto a las dems ciencias, ya que toman sus principios de la filosofa, pensaba yo que sobre tan endebles cimientos no poda haberse edificado nada slido; y ni el honor ni el provecho que prometen, eran bastante para invitarme a aprenderlas; pues no me vea, gracias a Dios, en tal condicin que hubiese de hacer de la ciencia un oficio con que mejorar mi fortuna, y aunque no profesaba el desprecio de la gloria, a lo cnico, sin embargo, no estimaba en mucho aquella fama, cuya adquisicin slo a merced a falsos ttulos puede lograrse. Y, por ltimo, en lo que toca a las malas doctrinas, pensaba que ya conoca

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bastante bien su valor, para no dejarme burlar ni por las promesas de un alquimista, ni por las predicciones de un astrlogo, ni por los engaos de un mago, ni por los artificios o la presuncin de los que profesan saber ms de lo que saben.

As, pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujecin en que me tenan mis preceptores, abandon del todo el estudio de las letras; y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo o en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud .en viajar, en ver cortes y ejrcitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a m mismo a prueba en los casos que la fortuna me deparaba y en hacer siempre tales reflexiones sobre las cosas que se me presentaban que pudiera sacar algn provecho de ellas. Pues parecame que haba de encontrar ms verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le ataen (expuesto a que el suceso venga luego a castigarle, si ha guzgado mal) que en los que discurre un hombre de letras, encerrado en su despacho, acerca de especulaciones que no producen efecto alguno y que no tienen para l otras consecuencias, sino que acaso sean tanto mayor motivo para envanecerle cuanto ms se aparten del sentido comn, puesto que habr tenido que gastar ms ingenio y artificio en procurar hacerlas verosmiles. Y siempre senta un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida.

Es cierto que, mientras me limitaba a considerar las costumbres de los otros hombres, apenas hallaba cosa segura y firme, y adverta casi tanta diversidad como antes en las opiniones de los filsofos. De suerte que el mayor provecho que obtena era que, viendo varias cosas que, a pesar de parecemos muy extravagantes y ridiculas, no dejan de ser admitidas comnmente y aprobadas por otros grandes pueblos, aprenda a no creer con demasiada firmeza en lo que slo el ejemplo y la costumbre me haban persuadido; y as me libraba poco a poco de muchos errores, que pueden ofuscar nuestra luz natural y tomamos menos aptos para escuchar la voz de la razn. Mas cuando

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34hube pasado varios aos estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir alguna experiencia, me resolv un da a estudiar tambin en m mismo y a emplear todas las fuerzas de mi ingenio en la eleccin de la senda que deba seguir; lo cual me sali mucho mejor, segn creo, que si no me hubiese nunca alejado de mi tierra y de mis libros. (Discurso del Mtodo, primera parte. Traduccin de Garda Morente.)

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La duda4 i.

Del mtodo como resultado de la duda

Historia, elocuencia, poesa, matemticas, moral, teologa, filosofa, doctrinas esotricas... El escepticismo de Descartes respecto a todo ello le lleva a buscar la ciencia en el gran libro del mundo, mas la incoherencia y diversidad de pareceres le conduce a replegarse sobre s. Tal es, en sntesis, la autobiografa intelectual expuesta en la primera parte del Discurso.

Recordemos que el Discurso, aunque publicado antes que las Meditaciones, est escrito cuando estas ltimas han sido ya vividas por Descartes. En gran medida el Discurso constituye una evocacin del mundo de circunstancias que llevaron a la reflexin expuesta en la obra central; y como tal evocacin, es decir, en tanto que modo de aproximacin a las Meditaciones recurrimos a l en este trabajo.

En la segunda parte del Discurso, tras recordarnos que la pluralidad de opiniones encontrada en sus viajes no hizo ms que agravar la confusin de su espritu, Descartes escribe:

Tal un hombre solo que marcha en las tinieblas, resolv andar con tanta lentitud y circunspeccin que ya que avanzara poco, evitara al menos el peligro de caer. Hasta para desechar alguna de las opiniones que (sin el debido examen de la razn) haban penetrado en mi espritu, me exig previamente emplear un tiempo suficiente en formar el proyecto de la ardua

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empresa que acometa y buscar el mtodo verdaderamente adecuado para acceder al conocimiento de todo aquello que mi espritu pudiera abarcar.

Vemos que su escepticismo lleva a Descartes a ser prudente hasta en la duda. No ser radical en el rechazo de las opiniones hasta que hayamos encontrado un mtodo de acceso a la verdad: esto constituye una especie de mtodo (provisional si se quiere pero mtodo al fin y al cabo) antes del mtodo mismo. Descartes nos sugiere (pues por una alusin a tal acontecimiento empieza esta segunda parte del Discurso) que el mtodo propiamente dicho le fue revelado en su retiro del 11 de noviembre de 1619. Sea as o no, veamos las cuatro reglas o preceptos a que en el Discurso queda reducido:

El primero de estos preceptos consistira en no aceptar como verdadera cosa alguna que no supiera con evidencia absoluta ser tal, o sea: en evitar cuidadosamente la precipitacin y los prejuicios (la pr- vention) exigiendo que mis juicios slo contuvieran aquello que se presentara a mi espritu con tanta claridad y distincin que no ofreciera flanco alguno a la duda.

El segundo, era la exigencia de dividir cualquier dificultad que mi espritu examinara en tantas parcelas como fuera necesario para una adecuada solucin.

El tercero, ordenar mis pensamientos, empezando siempre por aquellos referentes a los objetos ms simples y fciles de conocer, remontndome lenta y gradualmente hasta el conocimiento de los objetos compuestos; suponiendo un orden incluso entre aquellos pensamientos que no muestran un orden natural de sucesin.

Y el ltimo, consista en hacer enumeraciones tan completas y recuentos tan generales que pudiera tener la seguridad de no caer en omisin alguna.

Se impondr ms adelante abordar el problema de la relacin entre el mtodo as expuesto, la duda de que se parta y el cogito que permitir salir de dudas. Pre-

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Enrique IV (1553-1610): Fundador del Colegio de La Fleche donde se educ Descartes.

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viamente, sin embargo, conviene hacer alguna precisin en lo que al texto mismo se refiere.

La primera regla impone como criterio de verdad la claridad y distincin. Por claridad entiende Descartes lo propio de aquellos pensamientos cuya verdad es inmediatamente reconocible. Si una idea clara se halla en el pensamiento sin mezcla alguna de otra idea, verdadera o falsa, que la enturbie, diremos entonces que la primera idea es distinta.

La segunda y tercera regla nos sealan la necesidad de respetar en el razonamiento el orden de la deduccin. Resolver un problema equivale a reducirlo a cuestiones elementales, a su vez reductibles a evidencias primeras, una vez alcanzadas stas y apoyndome tan slo en ellas voy abordando las cuestiones intermedias y progresando hasta el problema originario.

As si admito como idea clara y distinta 3 + 2 = 5 y 4 + 1 = 5. Si admito asimismo como idea clara y distinta que la igualdad de dos con respecto a un tercero supone la igualdad de los primeros entre s; admitiendo todo ello puede concluir que 3 + 2 = 4 + 1. Esta ltima relacin es una idea clara; es asimismo distinta, en cuanto no enturbiada por mezcla de otra idea. Si ahora verifico que en este sencillo problema la parcelacin de la dificultad ha sido exhaustiva y que en el proceso deductivo que va de lo simple a lo complejo ningn paso ha sido omitido, entonces puedo afirmar que la cadena deductiva como tal es tan evidente (o sea tan clara y tan distinta) como cada una de las verdades particulares, es decir las premisas y la conclusin.

Todo esto quiz parezca al lector excesivamente trivial, Dejar de serlo si consideramos:

1) Que Descartes extiende a todo los dominios del conocimiento el encadenamiento deductivo propio del momento matemtico.

2) Que la fidelidad a este modelo no supone en el cartesianismo aceptacin del carcter evidente de los principios de la matemtica: adentrarse en el fundamento donde reposan los principios de la matemtica consti-

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luye la aventura misma del cartesianismo; en el fundamento donde reposan... o en el abismo donde se pierden, pues veremos a Descartes perder la certeza absoluta de que los ngulos de un tringulo midan dos rectos...

El privilegio del modelo matemtico queda perfectamente puesto de relieve en el siguiente prrafo:

Estas largas cadenas de razonamientos, fciles y sencillas, de las que los gemetras suelen servirse en sus arduas demostraciones, me ofrecieron la oportunidad de imaginar que todas las cosas susceptibles de ser reconocidas, se entrelazan de idntica manera y que, con tal de no tomar como verdadero lo que no lo sea y de guardar el orden conveniente en las deducciones, no hay cosa suficientemente lejana como para que a ella no pueda accederse, ni cosa tan oculta que no pueda ser descubierta.

En cuanto a la exigencia de trascender la matemtica para acceder a un dominio de incuestionable certidumbre, con ella se cierra a segunda parte del Discurso-

...practicando el mtodo senta que mi espritu poco a poco se acostumbraba a concebir con mayor nitidez y distincin sus objetos; como no lo haba limitado a una disciplina particular el mtodo prometa poder ser aplicado a las dificultades de otras ciencias y revelarse tan til como a m se haba mostrado en el lgebra... Pero dndome cuenta de que los principios de las ciencias deban ser tomados de la filosofa, en la cual no vea yo entonces ningn principio seguro, pens que lo ms urgente era establecer alguno que lo fuera. Para esta tarea importantsima la precipitacin y los prejuicios se convertan en los enemigos ms peligrosos. Pens pues que no deba enfrentarme a ella hasta alcanzar mayor experiencia que la que se posee a los 23 aos que por entonces tena y empleado un tiempo largo en prepararme, extirpando de mi espritu las falsas opiniones que le haban penetrado. La suma de muchas experiencias sera la materia de mis razonamientos

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. 40y el ejercicio constante del mtodo prescrito robustecera mi confianza en 1.

Divagacin sobre lo que andamos buscando

El necesario salto a la filosofa es salto a la ciencia de las primeras causas y principios, definicin aristotlica nunca de hecho puesto en tela de juicio, por la subversin cartesiana. De la ciencia de las primeras causas y principios dependen naturalmente los principios propios de cada particular ciencia. Lo que plantea problema es el estatuto mismo de la Ciencia Suprema como tal. Pues los principios que hasta ahora ha ido situando como primeros, nada tienen de seguros. Nada asegura, por ejemplo, que las cuatro causas aristotlicas (la materia, la forma, la causa eficiente, la causa final) andan efectivamente funcionando por ah, independientemente de mi fantasa y dando cuenta de cada cosa. Nada asegura tampoco que el Dios providente que la filosofa de la Escuela sita en el origen, ha creado efectivamente un mundo exterior a m, ha creado mi espritu y garantiza la adecuacin de las ideas de ste a las cosas que pueblan aqul... Todo ello es posible, ero nada Jo asegura. Cierto es qu nada asegura tam- poco lo contrario. Ue ah que no quepa afirmar que la confianza que los hombres tienen en la marcha del mundo es locura. Simplemente, Descartes ha dudado un instante de la absoluta evidencia de los principios sobre los que todo debe reposar, y el aguijn de la duda hace ahora imposible el retorno a la certidumbre ingenua de que todo es como aparece. Salvar las apariencias, (sosein t fainmena), o sea, encontrar un modelo racional que d cuenta de la necesidad del mundo que consta, tamos, tal fue el proyecto fundamental de la filosofa griega. Proyecto fracasado puesto que Descartes se halla de nuevo confrontado a l.

La primera regla o precepto del mtodo impona rechazar todo aquello que (aun siendo extraordinaria-

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mente verosmil) ofreciera algn flanco a la duda. Ahora bien, Descartes tiene la certidumbre de que ninguno de los principios establecidos como absolutos por la filosofa resiste esta prueba. Se propone pues hallar l mismo un fundamento, es decir, acceder a una verdadera evidencia. Verdaderamente evidente es algo que por s mismo se muestra, algo para cuya contemplacin no hay que dar ningn rodeo. Lo verdaderamente evi-. dente.es lo absolutamente evidente, es decir, aquello que es imposible no ver. Aquello que es imposible no ver tusca Descartes y lo prodigioso es que da con ello, es decir, ve aquello que por ser omnipresente es imposible no ver.

Perdone el lector el carcter aparentemente oscuro de estas ltimas lneas. Todo ser ms claro esperamos cuando el tema emerja del texto mismo de Descartes. Antes de volver a ste, permtasenos, sin embargo, una ltima y breve divagacin:

La palabra griega thoria designa asimismo lo que nosotros en oposicin a teora entendemos por visin. La visin emprica es pues un modo, slo un modo entre otros de la thoria: percibir con los ojos, ver, es teorizar, aunque no todo teorizar sea un percibir emprico.

De la moral en la duda

El ltimo fragmento que hemos citado (final de la segunda parte del Discurso) nos remite directamente a las Meditationes de Prima Philosophia. El Discurso nos ofrecer un resumen de la obra principal, slo un resumen, es decir, un texto incompleto y ms oscuro que el modelo. Por ello a-partir de este momento proseguiremos nuestra investigacin sobre la duda cartesiana apoyndonos ya en las Meditaciones. Una aclaracin se impone: el tema de la duda es abordado no en la tercera parte del Discurso sino en la cuarta. Al final de la segunda parte hemos dejado a Descartes sumergido en la duda. De dudas no se sale hasta la cuarta. A qu

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est consagrada la tercera? Pues a describir unos principios morales o mximas de conducta compatibles con el estado de duda:

Imponiendo la razn la mayor irresolucin en los juicios, a fin de escapar a sta en lo que a la conducta se refiere y no dejar de vivir lo ms felizmente posible me constitu, a modo de provisin, una moral reducida a tres o cuatro mximas.

La expresin morale par provisin que sirve de base a nuestro me constitu, a modo de provisin, una moral suele traducirse en castellano por moral provisional. Se es as fiel a cierta tradicin acadmica francesa que habla precisamente de la moral provisional (la morale provisoire) de Descartes.

La razn que nos llev a apartarnos de esta tradicin fue la lectura de un trabajo de Mademoiselle Michelle Le Doeuf, que a nuestro juicio es de lo mejor que se ha escrito sobre el tema. La autora, profesora de filosofa en I'cole Nrmale Suprieure de Fontenay, ha tenido la amabilidad de permitir la reproduccin aqu de una parte de su texto (vase apndice). Remitindose a l, el lector comprender el papel que juega la tercera parte del Discurso en la construccin cartesiana y. encontrar razones slidas para sostener que la moral all expuesta no es en absoluto provisional, que la variable: duda o certidumbre epistemolgicas, en lo que a moral se refiere poco cuenta y en resumen que ms que una moral provisional. Descartes nos ofrece un adelanto sobre la moral definitiva.

Reanudemos ahora con la problemtica de las Meditaciones.

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El porqu de la duda

Primaca de los sentidos

En las evocaciones que hasta ahora hemos hecho de la duda nos hemos casi siempre referido al individuo Descartes. Este repite sin cesar que desde su estancia en La Flche se encontr ms de una vez envuelto en dudas. La duda as considerada corre el peligro de ser achacada a la subjetividad del personaje. Conviene ya pues irse adentrando en las razones por las que Descartes duda a fin de percibir si son razones universales, o sea, si pueden llegar a determinar el que dudemos nosotros. Veamos a este respecto lo que de entrada nos ofrecen las meditaciones:

...por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente la de todo el edificio, me dirigir en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis antiguas opiniones.

Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez.

Este prrafo plantea de inmediato el grave problema de discernir si los sentidos constituyen realmente los cimientos sobre los que reposa el edificio del conocimiento. Descartes al afirmarlo permanece fiel a la tradicin de la filosofa escolstica; para sta, en efecto,

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nuestro saber, a diferencia del saber de Dios, es una aprehensin, mediatizada por los sentidos, de la realidad objetiva de las cosas.

Ms importante, sin embargo, que la conformidad de la tesis con la autoridad (en este caso la Escolstica), es el hecho que tal teora del conocimiento tiene an vigencia en nuestros das. Un empiricismo profundamente arraigado nos hace seguir pensando que el mundo est por ah regido por leyes objetivas y que por mediacin de la sensibilidad estas leyes llegan a reflejarse en nuestro espritu (llegan a constituir el espritu, si se prefiere).

Lo que estamos sosteniendo es que la doctrina empi- ricista del conocimiento sigue siendo un prejuicio tan anclado como en tiempos de Descartes. Cosa tanto ms sorprendente cuanto que entre aquel tiempo y nosotros se interpone Kant, la Lgica de Hegel, la lingstica moderna, la teora de los quartta, Freud y sobre todo quizs... el propio Descartes. Cierto es que no cabe extraarse de esta tozudez, pues tambin Descartes, una vez que ha expuesto las razones que le fuerzan a no tomar por evidente lo inmediato, escribe:

Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas, pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis pensamientos, irrogndose sobre mi espritu el- derecho de ocupacin que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de l, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueas de mis creencias.

Por mucho que se expulse a la naturaleza con una fu rea retoma en la furca misma, vena a decir Freud evocando a Horacio.

Contra viento y marea (es decir contra todo lo que a la reflexin se muestra) la tendencia a privilegiar la percepcin sensorial se impone, revelndose asi como la naturaleza (quiz cabra decir la inercia, la pereza) profunda que nos constituye.

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1.a operacin de l-'reud es absolutamente cartesiana en ruante toma como punto de partida el sujeto de la ceriidiim bre tjaeques I.acan).

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Por ello el punto de arranque de la duda cartesiana nos sigue pareciendo adecuado: dudar de lo que por los sentidos percibimos es an la duda ms radical.

Consideracin de la hiptesis de la locura

Descartes, pues, parte de esta evidencia comn a la Escolstica y al pensamiento ingenuo de que los sentidos son la fuente del conocimiento y va a preguntarse si esta fuente es de fiar. Ahora bien, es indudable que en determinadas ocasiones los sentidos nos han engaado. Descartes hace slo breve alusin a los casos en que la relatividad de la percepcin sensorial es causa de la ilusin. De hecho stos no parecen a primera vista servir de mucho a la causa de la duda: el paisaje se mueve, y ello es imposible: la gran casa parece una pequea cabaa...; basta detener el vehculo en que viajamos o descender al valle en que se encuentra la casa para que la ilusin desaparezca. Y los sentidos no slo se encargan de corregir las deformaciones aparentes de los objetos percibidos: la ciencia, a la que se supone origen sensorial, vendr a demostrar que aquella deformacin est regida por una ley rigurosamente determinada, de tal forma que lo inquietante sera ver a un nio montado por vez primera sobre un vehculo en marcha, no jurar que el paisaje est movindose.

Consideremos ahora una de las mltiples ilusiones que confunden a Don Quijote. Llena su imaginacin de batallas, encantamientos, sucesos, desatinos, amores y desafos, confa en que la polvareda que se levanta en dos lados del camino tenga origen en caballos de ejrcitos. Subidos Sancho y l sobre una loma, la polvareda misma hace por un momento verosmil la hiptesis. La ilusin es en el caso de Sancho pasajera, no as en el de Don Quijote. Cuando es ya visible que se trata de ovejas, sigue empeado que son dos ejrcitos enemigos y tomando parte arremete contra una de las manadas.

La ceguera de Don Quijote slo es grave a partir del momento en que las condiciones de percepcin no ofre

E1 porqu de la duda

47cen ya apoyo alguno a su imaginacin. Mientras el polvo y la distancia slo dejan entrever las formas, hasta el propio Sancho acepta la hiptesis de que se trata de ejrcitos. Sancho est suficientemente loco como para tomar al pie de la letra los desvarios de Don Quijote, siempre y cuando stos no contradigan la percepcin sensorial como tal. Sancho cree lo que no ve, e incluso lo inverosmil, pero ve bien lo que ve, o sea, tiene de lo que a sus ojos se presenta una percepcin conforme a ley. Una trivial ilusin ptica puede servir a Sancho para alimentar su fantasa, pero si las condiciones que posibilitan aqulla desaparecen, la fantasa no se sobrepone a la realidad. Tal no es el caso de Don Quijote: si la percepcin no deja lugar a dudas ser entonces negada o reemplazada dura y simplemente por un fenmeno alucinatorio.

Detengmonos ahora en una hiptesis no considerada por Cervantes. Cuando Don Quijote se adentra lanza en ristre en lo que l cree un ejrcito, oye la voz de Sancho afirmando que se trata de ovejas y suplicndole que se detenga. La hiptesis consiste en suponer que la insistencia de su escudero le hace por un momento dudar. Constatando, sin embargo (pues firme en su fantasa), que lo que le rodea realmente son hombres armados, arremetera de nuevo contra sus fantasmales enemigos dicindose, a modo de respuesta a Sancho:

Cuando estbamos en la calina, la distancia y la polvareda podan haber enturbiado mis sentidos hacindome tomar por ejrcito lo que no eran sino rebaos. Mas ahora que estoy aqu junto a mis enemigos, veo sus armas amenazantes, huelo el sudor de los caballos, y oigo los insultos que me dirigen, cmo voy a dudar que se trata de ejrcitos? Seria tanto como negar que estoy montado sobre Rocinante, llevo puesta una armadura y una lanza en ristre. Y si tal cosa hiciera, no estara tomndome por otra cosa que lo que soy, como esos locos que se toman por reyes o pretenden ser pjaros? Tan cierto es, Sancho, que de ejrcitos se trata como que soy Don Quijote de la Mancha.

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Disculpemos esta digresin literaria y volvamos al texto de Descartes, del que de hecho apenas nos hemos alejado:

Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque lo conozcamos por su medio; como por ejemplo, que estoy aquf, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y cmo negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es ponindome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro est tan tutbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, investidos de oro y prpura, estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros, o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo.

Para que no se nos escape el mordiente de este texto es absolutamente necesario tener bien claro qu designa el aqu (hic) en la frase estoy aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta, y este papel en mis manos.... No se trata de un lugar concreto (la habitacin de Descartes, por ejemplo), determinado toponmicamente con respecto a otros lugares, sino del mbito general donde una serie de objetos son percibidos. Si as no fuera la duda respecto al aqu no exigira recurrir a la hiptesis de la locura. Comprobmoslo preguntndonos:

Hay alguna posibilidad de que sea errnea la conciencia que tengo de hallarme en la habitacin donde habitualmente trabajo? Para responder afirmativamente, me basta con suponer que tras dormirme con un brevaje depositado en mi bebida, alguien me ha conducido a otro lugar, y por razones tcticas o simple broma ha reconstruido mi entorno habitual a fin de que no me perciba del suceso.

Cierto es que tal hiptesis es poco verosmil, pero no est excluida lgicamente y por ende, segn el criterio

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establecido (dejar de ser afirmado por nosotros todo aquello que ofrezca el menor flanco a la duda), no afirmar ya que este fuego es el de mi chimenea, ni esta habitacin mi habitacin. Es al menos seguro que se trata de chimenea y fuego? Las llamas me calientan y si me acerco demasiado a ellas siento dolor; asimismo lo que tengo en las manos es un papel como lo prueba el hecho de que puedo plegarlo con facilidad y hace el ruido caracterstico del papel... S, se trata de chimenea, de fuego, de bata y de papel. Y el aqu del texto designa el mbito donde estos objetos se ofrecen a mi percepcin, ordenndose en conformidad a las leyes que los constituyen, tanto en lo que se refiere a sus relaciones mutuas como en lo referente al modo de afectar mi cuerpo, el cual no puede jams ser disociado de un determinado entorno. La economa del mtodo establecido exige que Descartes no cuente ya como certidumbre la localizacin toponmica; pero en cambio cuando el aqu es un mbito interno y no externamente determinado, no cabe ya dudar, no cabe ya dudar... al menos de admitir que se est loco. Conviene, para mayor claridad, precisar que en el texto de Descartes la locura no reside en el hecho de dudar de la actual percepcin. La locura, se nos dice, consiste en tomarse positivamente por algo que objetivamente no se es (rey, cachorro, un cuerpo de vidrio, etc.). Ahora bien: la duda metdica no apunta a afirmar sino en todo caso a dejar de afirmar. As pues, loco hubiera sido Descartes, no en tanto duda de percibir lo que percibe, sino en tanto anduvo antes identificado con su percepcin.

Sentado esto conviene enfrentarse a la pregunta que quizs el lector haya hecho ya por su cuenta:

Por qu razn Descartes parece excluir la hiptesis de la locura? Hace unos doce aos Michel Foucault y Jacques Derrida mantuvieron en tomo a este asunto una polmica apasionada y en ocasiones sangrienta. Intentaremos hacer abstraccin de ella y avanzar lo ms ingenuamente posible en la cuestin.

Sealemos de entrada que la exclusin no es radical. Descartes es muy prudente: acaso hallemos otras mu

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chas de las que no podamos razonablemente dudar. Sin embargo la hiptesis de la locura no ser formal- mente tomada en cuenta. Esto parece una incoherencia con las exigencias del mtodo, pues a primera vista cabra establecer e] silogismo siguiente: 1) Si yo estuviera loco podra ser que la percepcin que tengo de mi entorno y de mi cuerpo fuera falsa. 2) Mi cordura, aunque probable, no es una verdad apodctica, ni por consiguiente mi locura algo absolutamente a excluir. De ah 3) Dejar de afirmar que estoy ante una chimenea encendida, que lo que parece sostener mi papel sea mi mano, etc...

Descartes no introduce en su meditacin un silogismo de este tipo. Desde el punto de vista de la economa de la duda ello no tendr excesiva importancia, pues la hiptesis que va a seguir inmediatamente (la de que est soando) permitir sin dificultad dudar de esta misma percepcin de que venimos ocupndonos. Para nada necesitaba aludir a la locura, y de hecho en el Discurso del Mtodo no hay referencia a ella. Mencionarla para excluirla es lo que crea un problema.

Dos posibilidades se presentan: o el texto cojea realmente, o alguna razn subyacente niega el silogismo que ms arriba establecamos y justifica absolutamente el excluir la locura de entre las razones que permiten dudar. Como no nos resignamos a la primera eventualidad vamos a formular la pregunta siguiente:

HIPTESIS SOBRE UN CRITERIO CARTESIANO DE LA LOCURA

Si Descartes estuviera efectivamente loco hubiera podido conceder la menor probabilidad a la hiptesis de su locura? En otros trminos. Puede un loco dudar lo ms mnimo de su absoluta cordura?

Si as no fuera (y esto es naturalmente slo una hiptesis), si pudiramos establecer como premisa que la locura implica conviccin absoluta de estar en su sano juicio. (Dando un paso ms gigantesco diramos que la recproca es cierta, o sea que locura equivale a conviccin absoluta de estar en su sano juicio.) En tal

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caso cabra venir en ayuda de textos de las Meditaciones con un razonamiento del orden siguiente, que podramos perfectamente atribuir a Descartes.

1) O bien: No estoy loco y entonces la locura no cuenta entre las razones por las que pueda dudar de mi correcta percepcin (habr otras razones, por ejemplo la hiptesis de que estoy soando, pero no la locura).

O bien2) Estoy loco, en cuyo caso, no dudando de mi sano

juicio, la hiptesis de mi locura queda excluida del campo de los posibles.

Tanto en el caso 1) como en el 2) el silogismo que me llevara a dudar de mi correcta percepcin en base a la hiptesis de la locura queda invalidado en su premisa menor. El silogismo, recordmoslo, era del modo siguiente:

a) Si yo estuviera loco mi actual percepcin podra ser falsa.

b) Mi locura no es algo que pueda absolutamente excluir. Por ende:

c) La hiptesis de mi locura me proporciona una razn de dudar de mi actual percepcin.

La premisa b) de este silogismo, incompatible con el caso n. 2 del razonamiento anterior, es compatible con el caso n. 1, pero inmediatamente entra en contradiccin consigo misma: slo puedo dudar de mi cordura si estoy cuerdo.

Encontramos en la ltima frase la transcripcin por el lado de la cordura de lo que constituy nuestro punto de arranque: la propia locura es incompatible con la aceptacin de su posibilidad.

Intentbamos con esta hiptesis dar cuenta de una aparente incoherencia en el texto de Descartes. Es decir: no se trataba tanto de afirmar que ello es as como de suponer que Descartes as lo estima: la imposibilidad de dudar de la propia cordura constituira para l un criterio irrefutable de locura. En cuanto a la objetividad del asunto conveniente sera abordarla seria

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52mente a partir de este momento. Como el espacio no nos lo permite limitmonos a una breve consideracin:

Dudar de la propia cordura, admitir la hiptesis de que quiz se est loco, qu supone esto? De entrada, segn la expresin consagrada, admitir la posibilidad de haber perdido el juicio. Perder el juicio equivaldra a perder la capacidad de discernir, a perder el criterio que permite separar lo universal de lo singular, lo que es objeto de general consenso de lo puramente subjetivo, o para simplificar: lo verdadero de lo falso.

Percibo un caballo alado y, explcita o implcitamente, efecto una reflexin del orden siguiente: haba aceptado como verdad irrefutable que los caballos no vuelan. O bien aquello era falso, o bien es falsa la percepcin que ahora tengo; y en este ltimo caso de no estar soando o ser vctima de alguna intoxicacin es que he perdido el juicio.

O, ejemplo menos espectacular, en la situacin tranquila que Descartes nos describe viene a mi mente el recuerdo de haber emitido ya juicios que contradecan todo lo que mi sana razn discierne y que, sin embargo, tom en aquellos momentos por verdades como templos; en la conciencia de este hecho la inquietud emerge: No ser falsa asimismo la percepcin que ahora tengo de mi cuerpo y de mi entorno?

En cualquiera de estos dos casos, cabe realmente hablar de prdida de juicio? El hecho mismo de aceptar la posibilidad que mi actual juicio sea errneo, supone que sigo admitiendo un criterio objetivo de la verdad; objetivo en el sentido de que esa verdad no depende de m (es verdad natural o verdad por consenso establecida pero verdad que me trasciende). Puesto que me digo: quizs he perdido el juicio, sigo admitiendo que hay un juicio correcto, un juicio objetivo, hasta tal punto objetivo con respecto a m que, a lo peor, lo he perdido. Ahora bien, este admitir que hay un criterio de la verdad que me trasciende, no marca precisamente la frontera que separa la razn de la locura? Loco, lo que se dice loco, no es ms bien aquel que identificndose

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fPueden las ideas de Descartes conferir a nuestro.tiempo nueva y potente energa? (Husscrl).

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con el juicio mismo no puede en modo alguno admitir que lo ha perdido?

La hiptesis del sueo

Resumamos brevemente las reflexiones que preceden. Descartes ha decidido excluir del campo de la verdad, aquello que ofrezca el menor flanco a la duda. Confrontado al problema de discernir si haba alguna razn de poner en entredicho la percepcin de su cuerpo y de su entorno, consider por un momento la hiptesis de la locura, que inmediatamente, sin embargo, fue rechazada: no reconozco desde luego la posibilidad de estar loco, viene a decir Descartes; a lo cual, por nuestra cuenta, aadimos: pues si lo estuviera seguira sin reconocer que pueda estarlo.

Excluida pues la locura; no hay ya razn para poner mi percepcin como tal en entredicho? Veamos el texto:

Con todo, debo de considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces cosas menos verosmiles, que esos insensatos [los locos del prrafo anterior] cuando estn despiertos. Cuntas veces no me habr ocurrido soar, por la noche, que estaba aqu mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no est soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y con plena conciencia: lo que acontece en sueos no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo.

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La hiptesis del sueo, a diferencia de la hiptesis de la locura, no encierra en su aceptacin contradiccin alguna. Si ahora estuviera soando mi percepcin de las llamas sera falsa, aunque a ellas me acercara hasta quemarme; falsa sera asimismo esta quemadura, y falso por consiguiente el dolor fsico experimentado; en definitiva: si ahora estuviera soando la percepcin que tengo de mi entorno y de mi cuerpo constituira una ilusin. Ahora bien, aunque improbable, no puedo excluir totalmente la hiptesis de que est soando, por consiguiente, segn el mtodo que nos habamos prescrito:

Supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no -son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que acaso ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal como los vemos.

Llegados a este punto de la reflexin cartesiana, ha de quedar rarn q11** porHidn n n PC tan etn el_Ahora bien, caracterstico de los sueos es poder realizar sntesis de cosas que en el mundo objetivo son incompatibles. Si por ejemplo sueo que vuelo, realizo una sntesis de este tipo. Por ello,, desde el momento que admito que toda percepcin puede constituir un sueo, me veo obligado no slo a dejar de afirmar que lo que se halla ante m es verdadero fuego sino tambin a dejar de afirmar que verdadero y fuego son nociones compatibles, o en otros trminos: que el fuego como tal no es una arbitraria sntesis de la imaginacin.

La situacin en el momento en que estamos es pues la siguiente: todo lo que constituye mi entorno, en cualquier lugar que me encuentre, comprendido este lmite

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de mi entorno que es mi propio cuerpo, puede ser sntesis disparatada que como a veces ocurre en sueos mi imaginacin ha forjado.

Mas en tal caso sntesis de qu? Para realizar una sntesis hay que unificar cosas preexistentes. Cuando, por ejemplo, aparece en mis sueos un caballo alado, el monstruo as construido no deja de estar formado por cosas en el mundo objetivo reales, a saber: las alas y el caballo. Yo he puesto junto lo que la naturaleza separa, pero aquello a partir de lo cual la sntesis fue realizada tiene realidad objetiva.

Cierto es que al extremo que hemos llegado, el caballo mismo, y no slo la unidad caballo-alas, puede ser sntesis estrafalaria; y asimismo la cabeza del caballo dentro de ste, y el ojo dentro de la cabeza y la nia dentro del ojo...

El mbito entero de mi percepcin constituira una obra pictrica exhaustiva, es decir, obra en la cual ningn resquicio ha dejado de ser tratado por la mano del pintor: cuadro donde todo detalle, por nfimo que sea, es sntesis infinita de nuevos detalles. Si tal fuera el mundo, yo que sueo sera algo as como el supremo pintor, un pintor autnticamente creador.

En tal hiptesis (que dado el mtodo impuesto tengo que tomar muy en serio): qu quedara fuera de la sntesis que constituye mi cuadro?; cul sera la materia a partir de la cual mi cuadro lleg a ser realizado?; qu jugara el papel de los diversos colores sin cuya existencia previa ningn cuadro puede ser compuesto? O en otros trminos: cul es la materia a partir de la cual, y mediante sntesis se forjan las diversas cosas que se ofrecen a mi percepcin? Dejemos que Descartes mismo nos responda:

Y por igual razn, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos, cabeza, manos y otros semejantes es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas an ms simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni ms ni menos que [en el caso de la pintura] por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imgenes de

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las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantsticas. De este gnero es la naturaleza corprea en general, y su extensin, as como la figura de las cosas ex* tensas, su cantidad o magnitud, su nmero, y tambin el lugar en que estn, el tiempo que mide su duracin y otras por el estilo.

Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems ciencias de este gnero, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contiene algo cierto e indubitable. Pues, duerma yo o est despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.

Si el mundo fuera un cuadro por m compuesto la extensin, la figura, el nmero... (es decir, todo aquello que es objeto de la ciencia geomtrica) constituira la materia a partir de la cual me constitu en obrero divino, demiurgo. Las leyes que rigen estas entidades son pues previas al mundo por m compuesto. He alcanzado al parecer lo indubitable que buscaba. Soando o despierto, dos ms tres igual a cinco... O sea, la matemtica constituye aquel saber que supera la prueba metodolgica... Verdaderamente?

Avanzando sobre el hilo de las Meditaciones conviene desde ahora precisar: la matemtica supera la prueba mientras la bsqueda de las razones de dudar no trasciende la hiptesis del sueo; !a matemtica perece en cuanto una nueva hiptesis ms radical se abre camino y, en apariencia, resurge de nuevo al final de la aventura. Y decimos en apariencia, porque las razones en base a las cuales Descartes legitimar el mundo no son tan convincentes como las que le permiten ponerlo en entredicho. En cualquier caso ha de quedar claro que el matematicismo cartesiano es de vuelta

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y no de ida. O sea: Descartes no se postra como un papanata ante las evidencias de la matemtica. Como todas las dems formas del saber, la matemtica pasa por un momento de eclipse y si vuelve a ser restaurada en el campo de la verdad es porque el mundo en su integridad queda fundado.

Del Dios de Guillermo de Ockham

Antes de transcribir el prrafo en que Descartes nos presenta la nueva razn de dudar quisiramos resumir brevemente una de las ms apasionantes polmicas sostenidas en el seno de la Filosofa de la Escuela. (En su edicin de las Meditaciones, Vidal Pea P. XXVIII s.s. concede atencin preferente a esta cuestin.)

El origen del problema reside en el conocido dogma de la omnipotencia divina, y de forma ms precisa en la manera de hacer compatible este dogma con el debido respeto a las tablas de la ley. Pues la potencia absoluta de Dios no deja abierta la puerta a una modificacin de las tablas? No podra Dios omnipotente decidir que a partir de determinado instante, virtud sean el robo y la lujuria, pecado el respetar la propiedad ajena y permanecer sereno ante la mujer del prjimo?

Confrontada a esta aporra, la filosofa de la Escuela se divide grosso modo en tres fracciones, encarnadas por Santo Toms, Duns Escoto y Guillermo de Ockham.

El primero nos presenta una divinidad confundida a tal punto con la ley que pese a su omnipotencia (salvaguardada con mil artificios) no podra suprimir o modificar uno solo de los diez mandamientos, sin automticamente suprimirse o modificarse a s mismo.

Duns Escoto da un paso gigantesco a favor de la omnipotencia, al considerar como leyes absolutas (es decir, leyes que ni el mismo Dios puede modificar) tan slo los preceptos de la primera tabla; por consiguiente: Dios ha impuesto que matar, fornicar y hurtar (pre

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ceptos de la segunda tabla) sea pecado, pero hubiera podido imponer otra cosa.

En fin, Guillermo de Ockham, consecuente con la lgica de la potentia absoluta excluye a Dios de casi toda sujecin a la ley; casi, pues hay algo que ni la omnipotencia tolera, a saber, suprimir el primer mandamiento pues ello implicara: para Dios el odiarse a s mismo; para nosotros el quedar privados del principio de contradicin.

A pesar de esta restriccin * el Dios que Guillermo de Ockham nos presenta a fin de preservar al mximo el dogma de la potentia absoluta, alcanza ya un grado alarmante de arbitrariedad. Pues no slo el robo o el adulterio, sino tambin la idolatra (precepto de la primera tabla) hubiera podido constituir un mrito. Para un defensor del orden, tal divinidad deja de ser considerada til; pues dada su insubordinacin o independencia con respecto a cualquier criterio, esperar algo de ella equivaldra casi a esperar algo del caos. Es ms: si lo nico que separa a Dios del caos es que este ltimo puede negarse a s mismo, convertirse por ende en ley, cabra aventurar la hiptesis delirante de una legalidad catica frente a una ilegalidad divina.**

Esta digresin por la Escolstica no nos parece intil para la inteligencia del prximo paso que va a dar Descartes. Recordemos que la hiptesis del sueo no nos permitira dudar de las evidencias matemticas:

Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como

* Que Hegel suprimir ms tarde haciendo del Espritu absoluto la negacin de s y situando el principio de contradiccin como momento de sta, o sea fundando la lgica formal sobre la lgica dialctica.

** Notemos, sin embargo, que Ockham limita el alcance de su tesis mediante una sutil distincin entre p o te n tia a b so lu ta y p o te n tia o r d in a ta de la divinidad. De hecho p o te n tia o r d in a ta Dios ha impuesto un derecho natural que integra las instituciones jurdicas y las leyes morales establecidas.

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soy. Pues bien: quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en las cosas que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de El que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltimo lo ha permitido sin duda.

Cuando ms arriba mencionbamos las aportas planteadas por el dogma de la potentia absoluta, tenamos en la cabeza la frase con que uno de nuestros maestros de la Sorbona glosaba la solucin tomista: si la omnipotencia divina relativizara el noveno mandamiento, re- lativizada quedara asimismo la ley de la gravedad. O en otros trminos: Santo Toms tena que arreglrselas para que el poder de Dios no debilitara la confianza absoluta en las leyes morales y naturales que hacen de nuestro entorno un mundo (la palabra griega para decir mundo es ksmos, o sea orden). Pues dada su omnipotencia no ha podido hacer Dios que en este mismo instante deje de tener vigencia el precepto: no matars?, y asimismo, quin me garantiza que sigue an funcionando la ley de la gravedad? Cierto es que an me repugna moralmente la idea de matar y que no consigo alzarme del suelo, pero no ser que, en mi caso