conmigo vas a trabajar

8/19/2019 Conmigo Vas a Trabajar

1/20

IMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 11, VOL. 32, SEPTIEMBRE/ DICIEMBRE, 2004

“Conmigo vas a tra ajar”:

sueño iniciático entre as parteras an inas e Piura, Perú*

FABIOLA Y. CHÁVEZ HUALPA**

rante mucho tiempo, el estudio acerca de las operadorasde la medicina tradicional —conocidas comúnmente como

arteras— fue hecho sólo bajo su función más difundida:la atención de partos. Esta visión reduccionista hizo que se deja-ra de lado un estudio profundo sobre el proceso de iniciación deltrabajo de las parteras y el por qué las comunidades a las que ellaspertenecían las reconocían como tales.

i trabajo de campo en la sierra de Piura, Perú, desde el año1992, me dio la posibilidad de rescatar una visión más completa deestas operadoras terapéuticas. Existen dos tipos de parteras: las quehan sido iniciadas por vía matrilineal y las iniciadas por el llamadode un ser sobrenatural. Antes del presente estudio, la existencia deeste segundo tipo de operadoras no era conocido.

or otro lado, considero poco alentador que estudios parecidosvayan a desarrollarse, ya que en la actualidad la atención de los

investigadores va dirigida principalmente al desarrollo de la saludreproductiva. Por eso, planear el estudio de las raíces autóctonasde estas importantes operadoras de la medicina tradicional ya nose considera una tarea prioritaria.

D

Investigación realizada en el marco del proyecto “Ande Settentrionali” dirigido por eldoctor Mario Polia, del Centro di Studi e Ricerche Ligabue (Venecia, Italia).

Centro di Studi e Ricerche Ligabue.


2/20

DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 11, VOL. 32, SEPTIEMBRE/ DICIEMBRE, 2004

Las prácticas médicas autóctonas del Ande empiezan a formarparte de una historia que ya no pertenece al presente. Además, lasparteras van extinguiéndose, y con la muerte de cada una de ellasse extingue un fragmento de la historia andina del Perú. Por lamencionada razón, el valor de este trabajo transciende por sí mismo

la identidad de quien lo haya realizado.Las entrevistas se llevaron a cabo en la provincia de Ayabaca,Departamento de Piura. Todas las operadoras entrevistadas sonparteras, tres de ellas con más de cuarenta años de ejercer su labor.

El sueño iniciático en las fuentes españolas (siglos XVI-XVII)

Felipe Guaman Poma de Ayala brinda una serie de referencias et-nohistóricas acerca de la valoración de ciertos sueños por parte delos antiguos peruanos y sobre la interpretación de su significado,por ejemplo, soñar con algún animal, con el Sol, con la Luna, etcé-tera.1 Sin embargo, fue el padre Juan Pérez de Bocanegra quien

Ritual Formulario presenta la relación más extensa.2 Existíansacerdotisas especializadas en la interpretación de los sueños. Laespecialista en la oniromancia es llamada adivina de sueños, soña-dora o simplemente la “que daba la respuesta de los sueños”.3

La fuente española más antigua en el tema de la iniciación a tra-vés de los sueños es la del licenciado Polo de Ondegardo (1554):

Tam ién ay Indios que curan en ermedades, assi om res como mugeres quese aman Camasca o Soncoyoc: y no azen cura que no preceda sacri cioy suertes, y dizen estos que entre sueños se les dio el oficio de curar apa-reciendo es a guna persona que se do ía de su necessidad, y que es dio etal poder. Y assi siempre que curan hazen sacrificio a esta persona que dizense es apareció entre sueños y que es enseñó e modo de curar, y os instru-mentos dello.4

1 Felipe Guaman Poma de Ayala, ueva cró ica y buen gobierno, , t. , pp. - .2 Iván de Pérez Bocanegra, Ritual Formulario e Institucion de Curas, para administrar a los

naturales deste Reyno los Santos Sacramentos, , p. .3 Rodrigo Hernández Príncipe, “Idolatrías en Recuay”, en nca , , pp. , ,

32, 33, 38.4 uan o o e n egar o, os errores y supersticiones e os in ios, saca os e

tratado y averiguación, que hizo el Licenciado Polo”, en nformaciones acerca de la religi y gobierno de los Incas , p. .


3/20

“CONMIGO VAS A TRABAJAR”: SUE O INICI TICO ENTRE LAS PARTERAS...

l mismo autor documenta la existencia de mujeres a las que ensueños se les autorizó a leer la suerte por medio de ciertas pedre-zuelas: “... algunas mugeres en tiempo tempestuoso se empreñarondel Chuqui illa,5 y á cabo de nueue meses las parieron con dolor, yque les fue dicho en sueños que serían ciertas las suertes que por

ellas se hiziesen”.as Relaciones de idolatrías (1555) relatan el llamado sobrenaturalde un alco (sacerdote de huacas), cuyo nombre era Xulcamango:

... o izo ec icero e su sacerdote desta manera: estando una noc e durmien-o vino a él el demonio en figura de águila dos o tres veces y él viéndose

perseguido de aque águi a, anda a muy triste y comenzó a pensar qué seriaque o, y con e pensamiento perdió e sueño y no dormía y anda a medioonto o oco, y aco de a gran tristeza; y viéndo e así e demonio, vino corrien-o a é y dixo e cómo e águi a que se apareció era é , y que porque o quería

acer muc o ien y servirse dé , y que e aria muy rico y en muc a a un-ancia e daría cuanto u iese menester: y e indio con as promesas se o gó

y aceptó e o cio y ayuno, e asi ué e principa de os negros sacerdotes.

niciación de las parteras

A diferencia del contexto mexicano, las crónicas españolas que ha- blan de los Andes peruanos brindan pocos datos sobre las parteras

y sus rituales, así como de su relación con las mujeres embarazadas,con as parturientas y con e recién nacido. Só o tenemos a gunas breves noticias:

...También ay mugeres parteras, y dizen que entre sueños se les dio este oficio,pareciéndose es quien es dio e poder é instrumentos. Y estas mismas entien-en en curar las preñadas para endereçar la criatura, y aun para matarla encuerpo de a madre con arti cio que tiene euando paga por esto si a guna

ndia pare dos de un vientre, y es pobre desde luego vsa el oficio de partera,aziéndose sacri cios, ayunos y ceremonias en su parto.

5 Chuqi-illa: “resplandor de oro”, uno de los nombres de la deidad andina del rayo, oIllap’a.

Juan Polo de Ondegardo, op. cit., pp. - .Relaciones de idolatrí s de Huamachuco por los primeros agustinos, 1918, p. 16.

. o o e n egar o, op. c t., pp. - . ur a y o o repiten noticias muy seme antesa las recogidas por el licenciado Polo.


4/20


Presentación de los documentos etnográficos

A continuación transcribimos extractos de las narraciones hechaspor las propias parteras.

Informante 1

Entonces yo esta a en estado, y un uen día a as seis de a mañana, que Diosme escuc e ...) e digo, visi e en mi cama, que yo esta a durmiendo, vinoa Virgen y me a razó y me dijo, y e a parada y yo tam ién esta a, sí me

di jo: “Hijita te rega o mi escapu ario para que sa ves tantas vidas.” Fíjese,me a ó a Virgen ...) yo me e despertado desesperada, cuando e otadolos brazos a mi esposo. “¡Loca, dijo, qué te pasa!” “Nada me pasa, le digo,sino que a Virgen me a razó” ...) entonces yo esta a en estado y como e

digo me desarrolló la criatura; le digo a mi esposo un día: “Hijo, quisiera quee ruegues a a señora Lo a que me viera: me siento ien ma , muy pesado

mi cuerpo.” Fue cierto y vino ella. Mire, al arreglarme ella de la barriga, yodije: “Esto no es de otro mundo” pero se me quedó a idea de a reve acióncomo ser un sueño. Cuando yo e conté: “Mire, señora Lo ita, yo e tenido estesueño a as seis de a mañana...”. “Partera pues, señora, partera, en un partosa va a os dos, y como ay partos seguidos se sa va tantas vidas.” Fíjese, dea í no más se me quedó y ya no ocupé a nadie, yo misma me atendí ...)de a í ya se en ermó mi ermana, ui yo y a atendí, su ciente se me izo bien fácil el parto (...) de ahí ya pasó años, ya me conocían, ya me ocupaban,

y con taitito Cautivo9 indo, en mis tiempos de tra ajo que tengo yo e sacadoniños (...) desechos, ya los niños muertos, pero de ahí he seguido atendiendo,atendiendo y asta a orita.

Informante 2

Entonce me ui a a eña y yo esta a que rando mi eña. Ya, entonce ya queiba acomodándome, ya que iba ajuntando varios palos de leña, enton’ cuando:¡pa! como se ec ó a ne ar ...) Miré: no a ía nada, y entonce miré e pa itoseco a rente, a pie de donde esta a yo, y ue a que rar e y me encontré cona Virgen, a í en a raíz de pa o, a í esta a paradita, vestidito anquito. E a

esta a a í con su coronita y entonce su vestido argo a ajo, como con a itas,pero era como vestido anco y entonce me dio miedo, y me dijo que no tenga

9 El Señor Cautivo es el patrón de la provincia de Ayabaca. Los devotos vienen desdeotros departamentos norteños e incluso vienen desde Ecuador.


5/20


iedo: “Tú eres de uen genio, caritativa y comprensiva”, me dijo. Y entoncescomodé mi eña y me ui a mi casa ...) yo e conté a mis papacitos ...) ese era

cerro de Huar uar, de Santo Domingo,10 mi tierra ...) Entonce nos uimoson una ermanita c iquita y me o a é, y me o traje a a casa, entonce mi

papá e mandó acer un cajoncito y enton’ yo a tenía a í y e mandé acer,e veras, vidrieros, y e mandé acer a piañita11 ...) y a tenían en una repisae a casa, entonce a í a ve a an. Cuando menos empezó acer mi agros,nton’ mi papá comenzó a acer e esta, enton’ ya ec aron os devotos ...) aesta era el 16 de Carmen (...) y era milagrosísima la Virgen. ¡Uuuf! Cosa que

a gente se anotició,12 y a ían asta entradas de go ernadores...

Segunda visión de la informante 2

rimero era un muc ac ito así pequeñito, ien de gadito, aquito y despuéstra vez se me presentó una muc ac ita así como, como mi nietito,13 perovestido anco, por dos veces ue eso; y a í se i an así yo es veía su ían asíomo por esta grada así ¡uuu ! Se acían como con a itas y se i an vo ando,

yo os mira a asta que ya no os veía ...) enton’ a í me indica an os mon-ecitos y yo veía las plantas (...) yo las veía y todavía las tanteaba, las tanteabaus ojitas, así ...) yo as veía como ser un jardín, pero yo os veía ejos, ejose mí, pero cuando menos yo me cuidaba (...) mire, mire, y se acerca, secerca y comenza a yo a tocar es as ojitas, entonce, entonce a í era dondee comenzaba a decir el niñito: Esto es para esto, esto es para esto (...) de ahí

ya pues, de a í ya pues con a endición de Señor ya ...) yo no me acuerdo,ué p antas eran, pero yo as veía de una manera una, de otra manera otro,as ojitas verdes, pero de a í eses ojitas, enton’ yo de a í cogía y enton’ yooma a o e da a a una señora que esta a en erma y si recupera a ...) comoecir en un anoc e se me presentó e niñito dejando dos noc es vue ta a niñita

vestidita de anco ien adornaditos su vestido con encaje.

Tercera aparición a la informante 2

a Virgencita que se me apareció en a cama, este sería como a mes que se mehabían presentado los demás, yo estaba despierta (...) pero no podía hablaromo manera de pesadi a. Yo a veía y conversa a con e a ...) E a, en o

10 Distrito de la provincia de Ayabaca.11 Soporte, pedestal de madera.12 Se dio cuenta, se pasó la voz.13 Un niño de tres a cuatro años de edad aproximadamente.


6/20


que se me presentó en a esquina de a cama esta a con su coronita, acá pues...) pero vestidito anquito como a itas, en eso cuando esta a conversando

y me tantea a, así me tantea a, así a ca eza me tantea a. Entonce me dio amano y me a ó y enton’ ya me dijo: “C au, no te asustes, c au.” La vi quesu ía y se ue, pero yo a mira a asta que no a vi, eso se me a reve adoantes que sea partera. Sí, yo esta a en erma postrada en cama y a í se mereve ó a virgencita. Sí a virgencita, se me reve ó, entonces me indicó me diouna ve a, primero me tantea a, me tantea a. “No tengas pena”, me dijo. Medio una vela y me dijo: “Ponla ahí”, me dijo (...) había una mesita como así aa izquierda de a cama y a í enton’ e a se arrimó ien acá donde esta a yo,

así acostada pe’ (...) me tanteaba, y de ahí sí como que me hecho la bendicióncon su mano, y me dejó indicando a ve a, y de a í se ue y se ue. Sí , así asido (...) la virgencita era blanquita, bonita (...) rosada, bonita, con su coronita,pero vestidito como a itas, como a itas de a misma te a, era pues ien onitoera. E vestido era anco, ien onito.

Informante 3

...San Antonio, é es encontradito, sí encontrado en un ordecito por aquísentadito (...) mi abuelito de mi mamá ha sido que lo ha encontrado al santito,é es ien mi agroso, así en u tito. Después o evaron a escu tor14 y distin-guió que era San Antonio (...) Así sentandito, así bultito(...) él dijo: “Ve: esuna muñequita”. Y se a evó para jugar, y a eva a, y a aventa a y a íaveces que la ‘ventaba hacia arriba y lo bajaba, y lo bajaba y lo recibía, así en

as manos más pesado, en cuanto caía en as manos. Así caía as manos asue o, más pesado, más pesado. Entonces dicen que de a í e ueron distin-guiendo que era imagen lo llevaron al escultor (...) l así ha revelado que le

agan su esta, su ve orio. Sí ...) o vi pues, vino y me dijo: “Oye, tú tienesque acerme un ve orio —dijo— porque ace tiempo que no me an ec o—dijo— y este año tienes que hacérmelo” (...) Lo vi con su cajoncito. l noesta a acá porque se o evaron a a se va, o a ían puesto para que o ve anacá, uno que a ía venido de a í, o querrían para que o ve en y agarra y selo lleva calladito. Lo trajeron al año pasado, tanto solicitarlo. Tiempo, tantotiempo, a estado como diez, doce años ...) así igua ito, me a ó en e sueño,

cuándo me recordé nada, era de noche (...) él dijo: “Tu profesión que tienes departera, tienes que continuar —dijo— porque yo voy a ser quien te ayude, yno dudes”, dijo. Esas palabras no más: “Yo te voy a acompañar, yo te voy aayudar, no descon es.” Estaría yo de 35 años.

14 Artista del pueblo dedicado a esculpir imágenes de santos en madera.


7/20


Informante 4

Yo ya sa ía que cuá era a p anta que podía curar porque ya era reve ación ensueño ...) entonce yo primero soña a, e decía: “Mamá, mañana viene tu

omadre, viene bien mal: he soñado que viene con su estómago que le duele

eo, tú no estás mamá.” “Ya pues, ijita, como ya te as acostum rado y comou sueño no te engaña, si yo no estoy por obra de Dios o hay que dejar morira gente, ay que apoyar a, ay que ayudar a.” ...) Yo rapidito e acía todosus remeditos, así le daba y le calmaba el dolor, yo estaba bien (...) ahí tenía

nueve años ya, si a primera vez, más antes ya soña a que yo a ía prepararas medicinas, sa ía curar as niñitas, cura a señoras, cura a ancianitos, así en

sueño se me reve a a ¡y cómo se prepara a! yo soña a que se me presenta ana niña c iquita, yo esta a c ica ...) me decía: “Vamos a sa var a vida desta señora, que mañana viene”. ...) Después a sido una virgencita, que erana coronita, e a me decía que se ama a María. Sí, era una virgencita a que

a soña a, una niñita que camina a, su coronita no más era a ta, su vestiditoe este ...) a soña a con sus ores, con sus ores en su mano ...) entonce meecía: “Después que salga tu curación de tu persona que tú le hagas, vas agarrar estas ores” me decía, y yo as conocía esas ores tam ién. Y me decía:

“Le vas a serenar su casa, su pecho, su cerebro y le serenas el aire, gracias aios dices y sa e a persona caminando ya.” Ese ramito de ores me o dejóe toda una vida yo le trabajaba así, sí me entregó un ramito de flores, peroa me o entrega a en e sueño ...) porque e a me da a asta su nom re, ye decía: “Conmigo vas a tra ajar, tienes uen corazón, tienes una pacienciauy onita, y así vas a sa ir ade ante con os en ermitos, ay que ayudar os

porque Dios es un don que te a mandado no más” me decía ...) pero cuandoya tenía siete años, yo ya me acuerdo que e decía a mi madre: yo e e so-ñado a niñita más o menos era de cómo tres años, así c iquita, c iquita, era

e decía: “Me amo María de Mercedes”, me decía, María santísima. Enton’ra que me conversa a en e sueño y yo a veía vigentitita,15 yo a evanta a,uando yo soñaba ese sueño yo me levantaba, con esa mente de así ¡uyy!, heoñado este sueño tengo que cump ir como que tenía cariño, una e, un amor,engo que cumplir porque así me lo ha dicho.

a informante agregó que en casos difíciles de parto, o de en-

fermedad, ella sueña con la Virgen parada sobre un riachuelo, enmedio de un jardín de plantas medicinales. La Virgen le indica sila paciente tendrá o no curación y cuáles son las plantas para po-der curarla. A veces, el agua del riachuelo que está cargada de lasesencias de las plantas, es recetada por la Virgen como remedio.

15 En forma muy clara.


8/20


Comparaciones con los documentos etnohistóricos

Dentro del simbolismo andino de hoy, el hecho de encontrar objetoscargados de cierto poder sobrenatural no es considerado como unacontecimento casual sino que es interpretado como señal precisa

de una elección por parte de la misma entidad sobrenatural. Se tratade una continuidad cultural como lo demuestra la comparacióncon el relato de Cristóbal de Molina, del Cuzco, quien en “Fábulasy Ritos de los Incas” (1572-1574) refiere que el Inca Yupanqui, en-contrándose a cinco leguas del Cuzco, cerca de una fuente llamadaSursupuquio, vio caer una piedra de cristal en donde estaba retra-tada una figura de hombre: era Inti P’unchaw, el Sol, quien le pidióque lo venerera y que le hiciera sacrificios. El Inca la tomó e instauróel culto a Wiraqucha.16

Sarmiento de Gamboa (1572) relata una versión muy parecida:el acontecimiento sobrenatural tuvo lugar mientras el Inca se en-contraba llevando a cabo un ayuno ritual. En el relato de Sarmiento,además de hablar al Inca, el Sol le da un espejo que Túpaq Yupanquisiempre llevó consigo en la guerra y en la paz.

En ambos casos estamos frente a una hierofanía, la misma queacontece también a la partera del caso 2, quien primeramente en-cuentra la estatua de la Virgen en la raíz de un árbol, y luego recibesu visita y le hablará en sueños.

El llamado a través de los sueños —que autoriza a iniciar unafunción de tipo carismático— puede estar asociado también a apa-riciones en estado de vigilia. En el mencionado documento de Re-laciones e idolatrías .. se relata que acaeció así al alco Xulcamango:primero en los sueños se le apareció un águila (interpretada porlos agustinos como metamorfosis del demonio) en los sueños, ydespués se le apareció estando despierto. Si se compara este datocon las narraciones de la segunda partera, vemos que sucedió alrevés: la Virgen le habló por vez primera estando ella despierta, yluego se le apareció en sueños.

En el tercer caso, es el abuelo de la partera quien encuentra laestatua de san Antonio de Padua, mas el santo a él no le comunica

1 Cristóbal de Molina, eggende e riti degli Incas, , pp. - .1 Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia Indica 1960, p. 232.1 ave e rapiña —e gui a anka , e a c n waman o e cern ca o killinchu — en os

mitos andinos son hierofanías de las deidades tutelares de cerros que gozan, por su altura,de prestigio mítico, o de huacas.


9/20


nada. Cuando años más tarde es llevado fuera de la comunidad, sele presenta a la nieta y le pide que le hagan un velorio. Motivada poreste acontecimiento, ella recupera la imagen y el santo establece apartir de entonces un pacto con la mujer que lo rescató de su exiliopara que ésta ejerza, bajo su protección, la función de partera.

i bien no tenemos documentos de los siglos VI-XVIII que re-fieran explícitamente que una partera haya sido iniciada por unaentidad femenina (sólo dicen tratarse de una entidad en general),19en el Archivo Romano de la Compañía de Jesús existe una Carta

Annua en donde se narra sobre una entidad mítica femenina queinicia a una adivina. Trátase de la Carta Annua de 1617 en lo que res-pecta a la misión a los indios del corregimiento de La Barranca yCajatambo:

a aronse tam ién muc os ec izeros, y entre e os vna mujer a qua dijoue siendo niña de a doctrina, y estando en su cassa se e aparescio e de-onio en figura de yndia principal/ del cuzco que llaman Palla vestida de

nissimos cum es,20 y toda e a muy resp andesciente. Esta e dijo que noreiesse en Dios nien Jesuchristo ni fuesse a la yglesia ni aprendiesse a rezarino q. a adorasse a e a y a aria muy sa ia y daria muc a ganacia. Hizo ossi la muchacha, y cobro tan/ gran familiaridad con el demonio que muy aenudo se e aparescia, y e dio tanta aut oridad para con os yndios que

esde entonces asta agora a sido tenida por oracu o entre e os, y mui reue-enciada de todos.21

a Carta Annua narra que una palla (mujer casada del linaje delInca) llama a una mujer para iniciarse como adivina y, aún más, lainduce a no aceptar la nueva doctrina cristiana, apareciendo comodefensora de su identidad cultural. Este documento confirma losconceptos de dualismo y reciprocidad procedentes de la estructuracosmológica representada en el templo del Qurikancha por JuanSanta Cruz Pachacuti, en donde existe una jerarquía paralela: losseres humanos son protegidos por una entidad tutelar de su mis-mo sexo, comenzando desde la Luna y el Sol, cuyos representantes

19 Véase Juan Polo de Ondegardo, op. cit.20 En kechwa, qumpi: prenda tejida, de finísima hechura, en lana de vicuña, cuyo uso

era reserva o a nca o para ser quema a como sacri cio a os ioses y especia mente a i-raqucha. El tejido de los qumpi era llevado a cabo principalmente por las aqklla: la vírgenesescogidas dedicadas al culto estatal.

21 Mario Polia, La cosmovisi n religiosa andina en los documentos in itos del Archivo Romanode la Compa de Jes s, , pp. - .


10/20


terrestres son la Coya y el Inca, respectivamente, y de ellos toda laespecie de cada sexo.

Podemos plantear la hipótesis de la existencia de una estructuraoriginaria vigente en el curanderismo andino piurano, donde exis-te un espíritu tutelar masculino y femenino que inicia al chamán y

a la partera, respectivamente.Posteriormente, en el marco de un sincretismo religioso andino-cristiano que tomó forma en la época colonial, es la Virgen quien tomael rol de las entidades femeninas ancestrales, y llama a las mujerespara que se dediquen a una actividad terapéutica o adivinatoria.

De forma similar al documento jesuítico, un documento del añode 1766 del Archivo General de la Nación de México, ramo Inqui-sición (vol. 1028, exp. 7, f. 245), cuenta de una mujer que tuvo unarevelación:

...consu tó a vuestra S.Y. que Pepa de Torres españo a natura y vezina deeste partido a arrio de San Barto omé, viuda de Josep Vida Merina tieneimpresionados a todos os Indios de este curato de que a t iem po de a epi-demia de Mat azacuat de a. ño pas. ad o de mi setecientos sesenta y dos,suvio a cie o, vio c ara, y optimamente a a santísima Virgen María y oyó quele mandó, el que ella solamente cure a los enfermos ayude a las Parturientasy cuide de as paridas...

Al igual que en el contexto andino peruano, la Virgen autorizaante la comunidad a la mujer para que ejerza su labor pues demues-tra que la mujer escogida por ella posee su asistencia sobrenatural,o sea el carisma que le permite curar. A diferencia de los relatosperuanos, en el documento mexicano no es la Virgen quien bajadel cielo para visitar a la mujer escogida sino que ésta sube al cielopara entrevistarse con ella.

En éste como en otros casos parecidos, podemos afirmar que si bien las entidades que otorgan o revelan el carisma pertenecen almundo católico, las estructuras culturales en las que se enmarca elacontecimento onírico son autóctonas. Actualmente el rol del espí-

ritu-guía ancestral ha sido reemplazado por una entidad católica:mayormente la Virgen. Sin embargo, también intervienen santos,como en el caso citado de San Antonio de Padua.

Por último, para comparar con los documentos etnohistóricos,vemos por otro lado un dato interesante que extraemos de la narra-ción de la cuarta partera. Se trata de la existencia de antecedentescuranderiles femeninos: su madre era, como ella misma lo dice,


11/20


una gran curandera: “ sto es como se puede decir por herencia defamilia porque mi mamá es gran curandera” Ella agregómadre antes de nacer habló desde el vientre:

i a ue ita tenía seis meses de gestación cuando mi mamá a ó en su arri-

a; e a se quedó ca adita porque dicen es ma o avisar cuando e e é a an a arriga. Mi mamá nació con a cruz seña ada en a engua y aprendió aurar desde c iquita so ita. Cuando tenía cuatro o cinco años agarra a un ja-rito y p antas, as c anca a y se ponía a cocinar as. Después ue aprendiendo

y aprendiendo, y a los doce años ya curaba bien.

obre el habla prenatal también narran las crónicas españolas;en la obra de Santillán (1563) se lee que Topac Inga habló desde elvientre de su madre: “Dicen que el origen del adorar las guacas ytenellas por dios, nasció de que estando la madre de Topa Inga pre-

ñada dél, habló en el vientre y dijo quel Hacedor de la tierra estabaen los yungas, en el valle de Irma...”22

anta Cruz Pachacuti (1613) relata: “Dizen que siendo ya el di-cho Ynga Lluque Yupangue muy biejo caduco, engendró con unamuger llamada Mama Tancarayyacchi Chimpo Urma Cuca (...) qualparió al Ynga Mayta Capac al cabo de un año. Y dizen que estandoen el vientre de su madre le abia llorado muchas bezes .”23

n los relatos recogidos por nosotros, el elemento alóctono esrepresentado por la señal de la cruz en el paladar. Ninguna fuente

española relata este particular, pero lo encontramos como parte deltema folklórico español que concierne a las personas poseedoras decapacidades adivinatorias y curanderiles, quienes también han llo-rado, o hablado, antes de nacer. En la bilbiografía española puedenser tanto varones como mujeres los que poseen el don, llamadossaludadores, sabios, curanderos y zahories, según la región española.24En Murcia, el llanto en el vientre materno puede durar hasta sietedías seguidos. En algunas zonas de Galicia el fenómeno interesaal séptimo hijo varón. Respecto a la cruz en el paladar, en Asturias

deben aparecer señas corporales en las piernas, tórax y manos.22 Antiguo nombre del valle costeño, al sur de Lima, nombrado luego Valle de Pachaka-

maq. Hernando de Santillán, Relación del origen, descendencia política y gobierno de los Incas , p. .23 Juan de Santa Cruz Pachacuti, Relaci n de antiguedades deste reyno del Pir , 1993, fol. 12.24 George Foster, “Relationships between Spanish and Spanish-American Folk Medi-

cine”, en Journal of American Folklore núm. 66, 1953; menciona que en Chile se les conocecomo el perp caz.


12/20


En todos los casos, vige el tabú del silencio: no se debe comu-nicar a nadie que el niño lloró o habló desde el vientre. En casocontrario, se perderá el don. En algunos casos hay un tiempo espe-cífico para poder hacer la comunicación: por ejemplo en Andalucíala madre no debe revelar el fenómeno antes de que el niño cumpla

los siete años.

La partera y el chamán

Dentro de la jerarquía de la medicina tradicional de los Andes, elchamán es tenido por el más sabio. Los carismáticos por excelenciason los terapeutas y adivinos, mientras que las parteras, basándo-nos en nuestras investigaciones, poseen un carisma distinto y sólo

en casos excepcionales (por ejemplo el caso 4) son adivinas.Un elemento en común es que la llamada se da a través de sue-ños y, como ya mencionamos, éste es un elemento autóctono; sinembargo el sueño puede presentarse en contextos diversos. Polia hahecho una tipología basándose en los casos de chamanes estudiadospor él. El sueño iniciático ocurre al parecer ocasionalmente; se pre-senta en el transcurso de una enfermedad que propicia el despertarde la conciencia del futuro chamán; es producto de la ingestión,intencional o no-intencional, de sustancias psicotrópicas.26

El Inga-Rey es, en el mundo mítico andino, el primer curanderoe instruye al chamán apareciéndosele en la visión.

Dentro del simbolismo visionario de los chamanes andinos,como ocurre en el mundo de las parteras, se encuentra el tema del

jardín. En dichos jardines encantados todas las plantas medicinalesflorean siempre, independientemente de la estación del año, porlo cual no se trata, evidentemente, del tiempo-espacio actual sinode un tiempo-espacio mítico: un mundo arquetípico que para elhom bre andino precolombino estaba ubicado en la esfera de lasestrellas.

Durante la isión producto de la ingestión del cactus mescalíni- anpedro (Trichocereus pachanoi B.R.), o de las mishas (gen. Daturae

25 re erirme a c am n inc uyo a as mu eres que e ercen como ta es. e a terna etérmino con maestro/a o curandero/a.

2 M. Polia (Cuando Dios lo permite 1994, pp. 87-107) es el único que ha estudiado lossueños iniciáticos de los curanderos andinos norteños y presenta un caso de una curanderaen los andes piuranos.


13/20


Brugmansiae), los maestros-curanderos entran a este espacio-tiem-po, el mundo de los ncantos, y ahí ven al maestro primordial delos curanderos, el Inga-Rey, quien en medio del jardín les enseñalas diferentes especies de plantas medicinales, mostrándoles cuálde ellas sirve para curar a sus pacientes.

ste jardín existe en una geografía paralela a este espacio-tiem-po, en el mundo de los mitos. En las palabras de un curandero deSan Juan de Totora:

n una omita cerca de a aguna de Inga más arri ita ay un jardín encan-ado que los adivinos [los chamanes] ven con las hierbas. Yo lo vi ... El jardínsta a cu ierto con toda c ase de remedios, puros vegeta es. Yo vi a Inga queenía en as manos a ac upa a de Inga. Esa es uena pa’ varias en erme-ades como para do ores a a arriga. E inga esta a vestido con adornose oro...27

omenta Polia:

Inca custodia un jardín en una oma que se re eja en e ago. Cuando trepéhasta allí, la primera vez, páramo y nieblas me impidieron la llegada: el Inca...) esta a en adado, as o rendas no a ian sido su cientes, a segunda vez

nos regaló un dia de sol y pudimos llegar a ver el más hermoso y oculto deodos os agos andinos de Norte ...) no a ía ningún jardín a a vista.28

s decir, el chamán sólo arriba a este jardín, invisible a los ojosfísicos, mediante la visión.

i equiparamos este relato recogido por Polia con el de nuestrasegunda partera, tenemos que: 1) la visión, en ambos casos, ocu-rre de noche (en sueños/en Polia por ingestión del anpedro); 2) aambos se les aparece un ser sobrenatural (muchachitos/en Polia elInca); 3) la descripción del vestido refleja la jerarquía de la entidad(vestido blanco/en Polia vestido real con adornos de oro); y 4) enambos casos la visión acontece en un jardín de plantas medicinalesy ambos —chamán y partera—, reciben las indicaciones de cómo

usar los remedios.or lo que se refiere a la estructura, en ambos relatos es la misma:

en un caso son seres sobrenaturales del mundo católico “vestidos

27 Ibidem, p. .28 Mario Polia, espierta, remedio, cuenta...: adivinos y médicos del Ande, vol. 1, 1996, p. 241.


14/20


de blanco con alitas”; en el otro, un ser perteneciente al mundo mí-tico ancestral: el Inga-Rey.

Además, los elementos de la narración del chamán de San Juande Totora son casi iguales a los de la narración de la cuarta infor-mante, sólo que en uno es el Inca en una laguna y en el otro es

la Virgen en un riachuelo. El curanderismo andino piurano es elúnico, en los Andes peruanos, que está vinculado estrechamente alpoder de las lagunas, ya sea al conjunto de las lagunas Huarinjas,en Huancabamba, o al conjunto de lagunas ayabaquinas ubicadasa más de 3 000 msnm.

Los ritos terapéuticos —aquellos que forman parte de la mesadacomo los florecimientos, los baños terapéuticos y propiciatorios— sonllevados a cabo por los chamanes a la orilla de los lagos sagradoso bien con agua traída desde aquéllos. Las lagunas curan con sus

aguas vírgenes, en el sentido de no contaminado, característica de losalvaje. Se les rinden ofrendas para ligar mágicamente al oferentecon el poder de la laguna, y si el chamán se ha compactado29 alguna de las lagunas, debe llevar a sus pacientes para bañarlos enella y bañarse él también.

Un chamán de Huacabamba afirmaba que en la laguna Negra,una de las más poderosas, el espíritu tutelar o encanto era la Virgendel Carmen, que aplastaba bajo sus pies a una serpiente, asociada alos “maleros” u operadores carismáticos negativos. En este caso, laVirgen protege y legitima la labor del chamán; la serpiente, tradi-cionalmente asociada a las aguas, a la humedad y a la lluvia —comoen el caso típico del Amaru— , 1 en el actual sincretismo religioso hapasado a formar parte de los atributos del sacro negativo.

Las lagunas forman parte del sacro andino, por lo que no sonni buenas ni malas, sino ambas cosas a la vez, dependiendo de laintención de quién las invoca. Por eso, en ellas se realizan tambiénritos de magia negativa ejecutados por los operadores carismáticos

2 El compacto o pacto mágico es lo que realiza un chamán con una entidad sobrenaturaldel mundo mítico andino, es decir un ncan o. En el ompac o él se compromete a hacer ofren-das a dicha entidad a cambio de su ayuda y protección durante las mesadas. El compacto esun acuerdo de reciprocidad. En el rito del compacto el maestro y su ajuar deben sumergirseen as aguas e a aguna.

3 Mario Polia, op. cit., vol. 1, 1996, p. 239.31 Amaru: deidad andina que se manifiesta en forma de serpiente con dos cabezas, una

en cada extremidad. Simboliza al arco iris y está asociada al fenómeno de la evaporación delagua y de la humedad que producen las lluvias.


15/20


negativos. El origen del poder chamánico y los lagos sagrados estánvinculados de tal manera que, cuando el primero muere, su ajuardebe ser sumergido en las aguas de un lago para ser nuevamenteconsagrado antes de pasar a otro chamán.

n el momento actual de la investigación, podemos afirmar que

el mundo ancestral andino (los dioses o espíritus: los encantos) nointerviene directamente en las iniciaciones de las parteras, pues lasentidades míticas no cumplen con ellas el rol de espíritus auxilia-res como lo desempeñan con los chamanes. Más bien, los espíritusandinos son los causantes del síndrome cultural del susto, y si laenfermedad es leve, es decir, si la entidad mítica que ha raptado eldoble anímico, la sombra, no es muy fuerte (por tratarse, por ejem-plo, de un espíritu que mora en un riachuelo), puede ser curada poralgunas parteras quienes realizan el rito de “llamada de la sombra”.

Por otra parte, si se trata de una entidad poderosa, ellas mismasdelegan sus propios pacientes a los chamanes.tro tema de comparación es el hallazgo de objetos vinculados

a la función ejercida, lo cual es elemento común con los chamanes.La diferencia estriba en que mientras las imágenes halladas por lasparteras se refieren a personajes pertenecientes al mundo religiosocristiano —y se vuelven objeto de culto por parte de su comuni-dad—, los objetos encontrados por los chamanes —vinculados almundo mítico andino y no al universo cultural cristiano— formanparte del ajuar del altar curanderil: la “mesa”. A estos objetos (“ar-tes”) sólo los chamanes les rinden culto, al establecer un “compactomágico” con la entidad que mora en ellos y que se manifiesta me-diante la ingestión del sanpedro. En ambos casos, el “encuentro” conuno de dichos objetos no es interpretado como casual, sino comoseñal de elección.

arteras y chamanes declaran trabajar “con el permiso de Dios”:el chamán en sus fórmulas de apertura dirigidas a Dios y a lossantos, y la partera, por ejemplo, en el momento de atención al par-to recitando sus oraciones. En el marco del actual sincretismo, los

chamanes admiten la existencia del “alto cielo”, dominio de Diosy de los santos. Sin embargo, los poderes del chamán se extiendensólo hasta la cumbre de la montaña más alta del contexto geografícoen el cual opera, quedando fuera de su alcance el “alto cielo” y elmanejo de los poderes que en él residen.


16/20


Los protagonistas católicos

El mundo andino curanderil es sincrético, y el rol cumplido por algu-nas figuras católicas incorporadas al curanderismo puede a vecesser netamente religioso o bien mágico, dependiendo de los ritos

ejecutados por los chamanes o parteras.La devoción a algunos personajes del mundo religioso católicoes explicada por la labor realizada por las órdenes religiosas en elDepartamento de Piura, y en particular en sus zonas andinas: losmercedarios establecieron la devoción a la Virgen de La Mercedy el uso del escapulario. La orden llegó en tiempos de la conquis-ta de Perú, cuando Francisco Pizarro desembarcó en el puerto dePaita. La devoción a San Antonio de Padua fue difundida por losfranciscanos.

En algunas sociedades campesinas de países como Portugal,España o Italia, fue muy conocida una oración llamada “Respon-sorio” mediante la cual se podía recuperar objetos perdidos graciasa la intercepción del santo.32 Lo mismo ocurre también entre loscuranderos andinos: una prueba muy clara es que en el libritotitulado “Milagros y oraciones Cruz de Caravaca”, usado aún ennuestros días por los maestros-curanderos peruanos, existe dicho“Responsorio”, tanto en castellano como en latín.

Algunas oraciones pueden ser usadas con fines mágicos tal ycomo nos lo reveló nuestra tercera partera, quien para hacer quevuelva una persona que está de viaje, vela por tres noches una pren-da usada de ella y reza la siguiente oración: “Padre San Antonio,envía a tu hijo, que se ha ido a tal sitio, y deseo que por tu milagro,me lo regreses a su hogar, lueguito que regrese, que no se demore”.Según la partera, después de recitar esta oración, le da un dolor depiernas y una tristeza fuerte a la persona buscada y ésta regresainmediantamente a su casa.

Por último, en lo que se refiere a la Virgen del Carmen, es la demayor devoción mariana en todo el Perú.

3 Mario Polia y Fabiola Chávez H., Mio Padre mi disse. Tradizioni, religione e magia suimonti dell’ Alta Sabina 2002.


17/20


Breves comparaciones interétnicas

En la cosmovisión tradicional andina, el espacio-tiempo del pre-sente es una de las dimensiones experimentables: existen otras di-mensiones que pueden ser experimentadas en formas de conciencia

distintas de la sensorial. En el idioma kechwa, pacha expresa, a lavez, el concepto de espacio y el de tiempo: kay pacha es el acá-pre-sente; janan pacha l arriba-futuro y urin pacha el abajo-pasado.

n las culturas amerindias existen distintas realidades y a es-tos espacios-tiempos pueden viajar los especialistas terapéuticos yadivinatorios, siendo el sueño una de las vías. Los datos sobre lasculturas de habla náhuatl presentes en el Códice Ramírez y en otrasfuentes se pueden cotejar con las iniciaciones de los chamanes.

estado de sueño es a orma más directa de comunicarse con os dioses,pues éstos tam ién son espíritus que comunican a un om re en e sueñoue a sido e egido para ser c amán: o acen con diversas imágenes ...).espués, a iniciación de os c amanes consiste principa mente en presentarse

n espíritu rente a os dioses ancestra es de a montaña sagrada para reci iras enseñanzas de o cio.34

a autora citada recoge la narración de un chamán de Zinacan-tán, quien a los seis años soñó con un señor que le daba flores, velas,un incensario y las hierbas que curan. Este relato nos hace recordar

la versión de nuestra cuarta informante, a quien a los nueve añosse le apareció la Virgen y le dio flores. En ambos casos, las floresotorgadas por el personaje sobrenatural son instrumentos de cu-ración.

uando Guiteras Holmes le pregunta a su informante quiénle enseña en sueños, afirma que se trata del h’ulel y explica al res-pecto: “No queda lo que se aprende por la boca; es por el alma queaprendemos. El ch’ulel lo repite en el corazón, no en el pensamiento,y sólo entonces lo sabe uno hacer.”35

33 Mercedes de la Garza, Sueñ y alucinació en el mundo nahuatl y maya 1990, p. 47.34 Ibidem, p. .35 Calixta Guiteras Holmes, Perils of the soul. The World view of a Tzotzil Indian, ,

p. .


18/20


Bibliografía

Chávez Hualpa, Fabiola, “Los niños adivinos”, en l Peruano. Revista su- p emento cu tura Lima, Imprenta de iario O cia , 1996.

———, “Soñadoras, terapeutas y carismáticas de los Andes del Norte: unper Antropo ógico”, en W. A va et al. (eds.), Shamán. La búsqueda,Córdoba, San Pablo, 2000.

Co o, Berna é, “Historia de Nuevo Mundo”, en Obras del P. Bernabé Cobo.Biblioteca de autores Españoles tt. 91-92, Madrid, Atlas, 1964.

Foster, George, “Relationships between Spanish and Spanish-AmericanFolk Medicine”, en Journal of American Folklore, núm. 66, Austin, Texas,American Folklore Society, 1953, pp. 201-217.

———, Cu tura y conquista. La erencia españo a en América, Xa apa, Univer-sidad Veracruzana, 1962.

Garza, Mercedes de a, Sueño y a ucinaci n en e mun o na uat y maya,México, UNAM 1990.Guaman Poma de Aya a, Fe ipe, Nueva crónica y buen gobierno, 2 tt., México,

Siglo XXI, 1980.Guiteras Ho mes, Ca ixta, Perils of the soul. The World wiew of a Tzotzil In-

dian New York, The Free Press, 1961.Hernández Príncipe, Rodrigo, “Ido atrías en Recuay”, en Inca, 1,1, Lima,

1923, pp. 25-68.Molina, Cristóbal de, Leggende e riti degli Incas Mario Polia (ed.), Rimini,

Il Cerchio, 1993.

Murúa, Martín de, Historia del origen y genealogí real de los reyes incas delPerú Madrid, Instituto Santo Tori io de Mogrovejo, 1946.Pérez Bocanegra, Iván de, Ritual Formulario e Institucion de Curas, para ad-

ministrar a os natura es este Reyno os Santos Sacramentos, Lima, Geró-nimo de Contreras, 1631.

Po ia, Mario, Cuan o Dios o permite Lima, Prometeo, 1994.———, La cosmovisión religiosa andina en los documentos in ditos del Archivo

Romano de la Compañí de Jesús Lima, Ponti cia Universidad Cató icadel Perú, 1999.

———, Despierta, remedio, cuenta...: adivinos y médicos del Ande, 2 vo s.,

Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996.Polia, Mario y Fabiola Chávez H., Mio Padre mi disse. Tradizioni, religione emagia sui monti dell’ Alta Sabina Rimini, Il Cerchio, 2002.

Polo de Ondegardo, Juan, “Los errores y supersticiones de los indios, sa-cados de tratado y averiguación, que izo e Licenciado Po o”, enInformaciones acerca de la religión y gobieno de los Incas, t. III, Lima (Ur-teaga-Romero), 1916.


19/20


Re aciones e i o atrí s e Huamac uco por os primeros agustinos, Lima, (Ur-ega-Romero), serie 1, 1918, T11, pp. 3-56.

Santa Cruz Pac acuti, Juan de, Re ación e antigue a es este reyno e Pirú uzco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Ca-

as”, 1993.

Santillán, Hernando de, Relaci n del origen, descendencia, politica y gobiernoe los Incas, serie 1, t. III, Lima, Editores Técnicos Asociados, 1968.Sarmiento de Gamboa, Pedro, Historia Indica, t. CXXXV, Madrid, Atlas,

1960, pp. 189-277.Tesoro de milagros y oraciones de la Cruz de Caravaca Lima, Mercurio, s.f.


20/20

88 Blanca

conmigo vas a trabajar

Documents